關(guān)于哲學(xué)的基本問(wèn)題精選(九篇)

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第1篇：關(guān)于哲學(xué)的基本問(wèn)題范文

一、恩格斯的哲學(xué)基本問(wèn)題

為了深入探究恩格斯的哲學(xué)基本問(wèn)題的含義，我們必須了解恩格斯提出問(wèn)題時(shí)的背景和立場(chǎng)。恩格斯關(guān)于哲學(xué)基本問(wèn)題的理論是針對(duì)馬克思之前的西方傳統(tǒng)哲學(xué)而言的，所謂“全部哲學(xué)”主要指的是在西方傳統(tǒng)哲學(xué)史上占主導(dǎo)地位的知識(shí)論哲學(xué)。由此可見(jiàn)，恩格斯的話(huà)是在具有特定背景的情況下產(chǎn)生作用的，如果忽略理論背景，以偏概全，則可能導(dǎo)致理論與實(shí)際不符的情況。

二、全部和單個(gè)類(lèi)型的哲學(xué)基本問(wèn)題

如果從一門(mén)學(xué)科的角度看待哲學(xué)，那么哲學(xué)是一個(gè)非常龐大的系統(tǒng)，哲學(xué)內(nèi)部有不同的模式、流派、類(lèi)型。如果說(shuō)一個(gè)問(wèn)題能夠成為哲學(xué)的基本問(wèn)題，那么這個(gè)問(wèn)題必須在所有類(lèi)型的哲學(xué)中具有普遍性。恩格斯的哲學(xué)基本問(wèn)題從這個(gè)角度上來(lái)看作為整個(gè)哲學(xué)的基本問(wèn)題十分勉強(qiáng)，因?yàn)楹芏囝?lèi)型的哲學(xué)派別不討論思維與存在的關(guān)系問(wèn)題，比如維特根斯坦的語(yǔ)言哲學(xué)、中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)等，并不探究這個(gè)問(wèn)題。所以準(zhǔn)確地說(shuō)，恩格斯的哲學(xué)基本問(wèn)題是知識(shí)論哲學(xué)的基本問(wèn)題，而不是哲學(xué)的基本問(wèn)題。至于什么是哲學(xué)的基本問(wèn)題，俞吾金先生提出了一個(gè)很有說(shuō)服力的觀(guān)點(diǎn)：“什么是哲學(xué)？”才是哲學(xué)的基本問(wèn)題。對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答決定了回答者抱有什么樣的哲學(xué)觀(guān)，從而判斷出他從屬于什么哲學(xué)類(lèi)型。這個(gè)問(wèn)題在哲學(xué)中起到了奠基的作用，所以這個(gè)問(wèn)題是哲學(xué)的基本問(wèn)題。

哲學(xué)有其基本問(wèn)題，單個(gè)哲學(xué)類(lèi)型也有其基本問(wèn)題，思維和存在的關(guān)系問(wèn)題就是知識(shí)論哲學(xué)的基本問(wèn)題。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)也有其特有的基本哲學(xué)問(wèn)題。首先，關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，必須被肯定為一種哲學(xué)類(lèi)型的存在。中國(guó)以前是沒(méi)有哲學(xué)這一說(shuō)法的，哲學(xué)一詞是近代由日本傳入。但這并不意味著中國(guó)歷史上不存在哲學(xué)。且不論爭(zhēng)論已久的“中國(guó)哲學(xué)合法性”的問(wèn)題，單從哲學(xué)一詞的來(lái)源上分析。哲學(xué)譯自單詞“philosophia”，由“philein”（愛(ài)和追求）和sophia（智慧）組成，愿意為愛(ài)智慧。從這個(gè)角度定義哲學(xué)的話(huà)，中國(guó)古代是有哲學(xué)的。由于中國(guó)和西方多個(gè)世紀(jì)沒(méi)有交流，文明的發(fā)展必然會(huì)因?yàn)楦鞣N因素而產(chǎn)生一些差異。假如因?yàn)檫@個(gè)原因而嚴(yán)格按照西方哲學(xué)的模式來(lái)生搬硬套，那么不僅違背了哲學(xué)的初衷，更是犧牲了中國(guó)千百年來(lái)的寶貴精神財(cái)富。而從單個(gè)哲學(xué)類(lèi)型的角度看時(shí)，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)就是一種非常有價(jià)值并且極具特色的哲學(xué)類(lèi)型，所以也應(yīng)具有其相應(yīng)的哲學(xué)基本問(wèn)題。

三、中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的重要問(wèn)題

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)長(zhǎng)久以來(lái)留下了許多深刻且富有內(nèi)涵的問(wèn)題，例如天人關(guān)系、義利之辯、知行觀(guān)、人性論等。這些問(wèn)題雖然都在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中居于重要地位，但是都還不具備足以作為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)基本問(wèn)題的普遍性。

（一）天人關(guān)系

天人關(guān)系一直都是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的熱門(mén)問(wèn)題，甚至長(zhǎng)時(shí)間以來(lái)有不少學(xué)者就把天人關(guān)系問(wèn)題當(dāng)作是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的基本問(wèn)題。這與恩格斯提出的哲學(xué)基本問(wèn)題不無(wú)關(guān)系。當(dāng)研究中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的學(xué)者將恩格斯關(guān)于哲學(xué)基本問(wèn)題的思維模式帶入到中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的思考中時(shí)，就會(huì)很自然地尋找與思維和存在相似的對(duì)立概念。在此基礎(chǔ)上，天人關(guān)系就能很自然地被解釋成了自然（思維的客體）和人（思維的主體）關(guān)系，顯然，這一關(guān)系的對(duì)立與思維和存在的關(guān)系有一定的相似之處。雖然直接生搬硬套顯得十分勉強(qiáng)，但是由于該問(wèn)題在中國(guó)哲學(xué)史上的重要地位，所以有些人寧愿選擇拋棄思維與存在關(guān)系的影響，而堅(jiān)持將天人關(guān)系作為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的基本問(wèn)題。

將天人關(guān)系問(wèn)題的實(shí)質(zhì)簡(jiǎn)單地解釋成人與自然的關(guān)系肯定是十分不妥當(dāng)?shù)摹，F(xiàn)在的自然科學(xué)角度的天與當(dāng)時(shí)所謂的天幾乎不是一個(gè)概念。與西方的畢達(dá)哥拉斯、亞里士多德等人相比，中國(guó)古代的偉大思想家們?cè)谧匀豢茖W(xué)方面幾乎毫無(wú)建樹(shù)，因?yàn)橹袊?guó)的先哲根本就沒(méi)有朝自然科學(xué)方面研究。荀子很明確地表達(dá)出了當(dāng)時(shí)的一種思想傾向：“圣人為不求知天?！薄蹲髠?昭公十八年》中，子產(chǎn)也說(shuō)：“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也，何以知之？”因?yàn)樽詮漠a(chǎn)生了人類(lèi)社會(huì)之后，自然對(duì)人的壓迫感已經(jīng)減少很多，人民最大的壓迫感來(lái)自于統(tǒng)治者?！抖Y記?檀弓下》中孔子曾經(jīng)說(shuō)過(guò)一句具有代表意義的話(huà)：“苛政猛于虎也?！币虼巳藗兊年P(guān)注點(diǎn)從自然轉(zhuǎn)向社會(huì)是當(dāng)時(shí)人的自身需求，權(quán)衡之下，自然科學(xué)的研究就不是主要任務(wù)了。所以所謂的天人關(guān)系根本就不是人與自然的關(guān)系。在講到天人關(guān)系的時(shí)候經(jīng)常提到天人合一，但是天人合一絕對(duì)是不指客觀(guān)意義上的人與自然合而為一。孟子在一句話(huà)中曾經(jīng)表達(dá)過(guò)天人合一的思想：“萬(wàn)物皆備于我矣，反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉，強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉?！睆倪@句話(huà)中就可以看出，所謂的天人合一并不是客觀(guān)意義上的，而是主觀(guān)意義上的。天人合一所追求的是自身的修養(yǎng)和完善，而不是對(duì)客觀(guān)物質(zhì)世界的改造。無(wú)論是孔子提出的“求仁”還是孟子提出的“四端”及“浩然之氣”，都是由內(nèi)而外的；其它的先哲比如老子，雖然提出了物質(zhì)意義上的天道，但是出發(fā)點(diǎn)和歸宿都是人自身對(duì)天道的效仿，而不是對(duì)天道本身的探究；莊子的“坐忘”，實(shí)質(zhì)上是一種無(wú)欲無(wú)求的精神狀態(tài)，是通過(guò)自身修養(yǎng)而非對(duì)世界的改變而達(dá)到的，促使莊子提出這種修養(yǎng)的原因也非自然，而是社會(huì)。出現(xiàn)這種現(xiàn)象的原因我覺(jué)得就是上述的價(jià)值觀(guān)的轉(zhuǎn)向。人們關(guān)注的焦點(diǎn)不再是自然本身，而是人和人類(lèi)社會(huì)。天只是延續(xù)著作為一種權(quán)威的象征而存在，比如天子、天命等詞，都是在借天的權(quán)威。所以所謂的天人關(guān)系，重點(diǎn)不是人與自然的關(guān)系，而是人與社會(huì)的關(guān)系。人們借著天人合一的口號(hào)，按照社會(huì)的需要來(lái)改善自身，使自身更有利于立足社會(huì)。這才是天人合一的實(shí)質(zhì)內(nèi)容。

（二）義利之辯

義利之辯則是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)史上關(guān)于仁義和功利的爭(zhēng)辯。義利的對(duì)立首先由孔子提出：“君子喻于義，小人喻于利?！边@表明了儒家對(duì)義利的基本立場(chǎng)，認(rèn)為義與利是相互對(duì)立的，并且重義輕利。與此相對(duì)，墨家的觀(guān)點(diǎn)認(rèn)為“義，利也”（《墨子?經(jīng)說(shuō)上》）。首先從義和利的含義進(jìn)行分析。義代表了一種利于社會(huì)的價(jià)值取向，是按照社會(huì)的需要對(duì)人提出的一種統(tǒng)一的規(guī)范，行事合乎義，從宏觀(guān)上看，一定是有利于社會(huì)的，但是有可能損害個(gè)人利益。利則代表了一種利于個(gè)人或小團(tuán)體的價(jià)值取向，是按照個(gè)人或小團(tuán)體的需要表現(xiàn)出的一種自發(fā)的追求，單純地逐利，從微觀(guān)上看，目的一定是滿(mǎn)足小部分人的需求，但是有可能危害社會(huì)。這么看來(lái)，其實(shí)義和利都是一種積極的價(jià)值取向，只是立足點(diǎn)不同。一般情況下，無(wú)節(jié)制、不理性的逐利都會(huì)危害社會(huì)，所以儒家提出的觀(guān)點(diǎn)是重義輕利，以社會(huì)需要為重。但是如果在適當(dāng)?shù)姆秶锢硇缘厍罄材苓_(dá)到義、利兩全的結(jié)局。由此看來(lái)，真正被排斥的不是利，而是超出社會(huì)需要的范圍，也就是義的范圍的利。所以作為是非評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的義，實(shí)際上體現(xiàn)的就是社會(huì)的需要。

（三）知行觀(guān)

知行關(guān)系是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的特殊問(wèn)題，在其它哲學(xué)體系中沒(méi)有被明確地作為一對(duì)范疇所提出。知與行是相統(tǒng)一的，有什么樣的知才會(huì)作出什么樣的行。從“格物致知”的角度上看，如果格的是客觀(guān)事物，知的是客觀(guān)規(guī)律，那么這樣的知行觀(guān)無(wú)疑具有一般認(rèn)識(shí)論的意義。但是從中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的角度上來(lái)看，我們一直以來(lái)致的知并不是事物的客觀(guān)規(guī)律。雖然在宋明時(shí)期程朱理學(xué)和陸王心學(xué)在知行觀(guān)上有過(guò)分歧，但是那只是過(guò)程上的差異，而不是實(shí)質(zhì)上的差異，中國(guó)哲學(xué)史上在知行觀(guān)上一直保持著“致良知”的本質(zhì)觀(guān)念。所謂“良知”，實(shí)質(zhì)就是符合當(dāng)前社會(huì)需要的道德觀(guān)念。

（四）人性論

人性的問(wèn)題在中國(guó)哲學(xué)史上喋喋不休地爭(zhēng)論了很長(zhǎng)時(shí)間，早在孔子時(shí)就將人分為三等，其后董仲舒等人便建立了性三品說(shuō)；孟子主張性善，荀子主張性惡；張載、朱熹等人提出性情分立等等不一而足。雖然理論很多，但是劃分的原則都是相同的――是否符合社會(huì)需要的道德觀(guān)念；提出這些理論的目的都是相同的――驅(qū)使人們具備社會(huì)需要的道德。性三品說(shuō)中，雖然有圣人之性和斗筲之性，但是些兩類(lèi)人為極少數(shù)，故不是理論的重點(diǎn)。理論的重點(diǎn)在中人之性，也就是絕大多數(shù)人具有的性。這絕大多數(shù)人雖然沒(méi)有圣人之性，但是可以通過(guò)自身的修養(yǎng)來(lái)獲得圣人之性。雖然孟子主張性善，荀子主張性惡，看似矛盾對(duì)立，實(shí)則殊途同歸：孟子把符合社會(huì)需要的道德觀(guān)念當(dāng)作天賦人性，所以提出性善；荀子把人的基本生理欲望當(dāng)作天賦人性，所以提出性惡。由些可見(jiàn)，他們兩人提出看似相悖的理論，并非由于對(duì)道德的態(tài)度相左，而是由于對(duì)人性的定義不同。在不同的理論基礎(chǔ)上，他們都提出要培養(yǎng)道德觀(guān)念，雖然孟子的方式是由內(nèi)而外擴(kuò)，荀子的方式是后天習(xí)得，但是兩人的結(jié)論分別是“人皆可以為堯舜”、“涂之人可以為禹”。所以?xún)扇藢?duì)人性的價(jià)值取向是完全相同的。張載、朱熹等人將性與情分立，基本相當(dāng)于將孟子的善性與荀子的惡性分立，目的還是要以性來(lái)統(tǒng)御情，將人的欲望控制在道德范圍之內(nèi)。

由此可見(jiàn)，雖然中國(guó)哲學(xué)史上關(guān)于人性的理論有很多，但是價(jià)值取向和最終歸宿都是一致的，即修養(yǎng)品性以獲得符合社會(huì)需要的道德。

第2篇：關(guān)于哲學(xué)的基本問(wèn)題范文

馬克思哲學(xué)是指馬克思、恩格斯的科學(xué)理論體系和哲學(xué)觀(guān)點(diǎn)。

1、“哲學(xué)基本問(wèn)題的內(nèi)容和意義”原表述：思維和存在的關(guān)系問(wèn)題是哲學(xué)的基本問(wèn)題；

2、“唯物主義和唯心主義及其歷史形態(tài)”原表述：唯物主義和唯心主義；

3、”哲學(xué)的理論形態(tài)和基本特征”原表述：哲學(xué)是關(guān)于自然、社會(huì)和思維發(fā)展一般規(guī)律的科學(xué)，是唯物主義和辯證法的統(tǒng)一、唯物主義自然觀(guān)和歷史觀(guān)的統(tǒng)一。唯物主義歷史觀(guān)的發(fā)現(xiàn)及其偉大意義。實(shí)踐性、革命性和科學(xué)性的統(tǒng)一是哲學(xué)的根本特征。解放思想、實(shí)

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第3篇：關(guān)于哲學(xué)的基本問(wèn)題范文

肇始于20世紀(jì)80年代的國(guó)內(nèi)行政哲學(xué)研究很少系統(tǒng)地探討行政哲學(xué)的研究對(duì)象。從近年召開(kāi)的哲學(xué)或行政學(xué)研討會(huì)上的發(fā)言和已經(jīng)發(fā)表的少量涉及行政哲學(xué)的有關(guān)論著看，國(guó)內(nèi)對(duì)這一問(wèn)題的研究主要有以下三種觀(guān)點(diǎn)。第一種觀(guān)點(diǎn)認(rèn)為“行政活動(dòng)”是行政哲學(xué)的研究對(duì)象，行政哲學(xué)是“關(guān)于行政活動(dòng)的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律的科學(xué)”。事實(shí)上，對(duì)“行政活動(dòng)的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律”有成效有意義的研究只能屬于行政科學(xué)研究范圍，是理論行政學(xué)的研究對(duì)象。“行政活動(dòng)的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律”在行政哲學(xué)研究中，是終極意義的研究對(duì)象，行政哲學(xué)不可能也不能夠取代行政科學(xué)去直接研究行政活動(dòng)。第二種觀(guān)點(diǎn)認(rèn)為，行政哲學(xué)是以行政科學(xué)、行政理論為研究對(duì)象，是行政科學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科，即元行政學(xué)。這種基本思路是可取的，在一定程度上也是符合邏輯的，但由于把行政哲學(xué)當(dāng)成了行政科學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科（元行政學(xué)），因而存在兩個(gè)難以自圓其說(shuō)的問(wèn)題：其一是如果把行政哲學(xué)當(dāng)成行政科學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科，即名曰行政哲學(xué)又是行政科學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科，顯然就會(huì)產(chǎn)生一個(gè)學(xué)科性質(zhì)問(wèn)題。人們必然要產(chǎn)生行政哲學(xué)究竟屬于哲學(xué)學(xué)科還是屬于行政學(xué)科的疑問(wèn)。雖然行政學(xué)家和哲學(xué)家是可以而且應(yīng)該聯(lián)盟的，但行政學(xué)屬于社會(huì)科學(xué)，它與超越科學(xué)的哲學(xué)在知識(shí)性質(zhì)上有本質(zhì)的區(qū)別，因而行政哲學(xué)不可能既是哲學(xué)的又是具體科學(xué)的。否則，只會(huì)產(chǎn)生一種非哲學(xué)非科學(xué)的怪異知識(shí)和學(xué)科。目前出現(xiàn)的那種把哲學(xué)的概念、術(shù)語(yǔ)往現(xiàn)實(shí)行政生活貼標(biāo)簽的“研究”，和直接借用哲學(xué)的原理、規(guī)律構(gòu)建的種種行政哲學(xué)體系的“研究”，無(wú)不是受此種觀(guān)點(diǎn)的影響。其二是把行政哲學(xué)當(dāng)成行政科學(xué)的元理論，即元行政學(xué)，也不符合國(guó)際通行的學(xué)科研究規(guī)范。行政科學(xué)的元理論準(zhǔn)確地說(shuō)應(yīng)該是“行政學(xué)學(xué)”或“行政學(xué)學(xué)理”。行政哲學(xué)屬于“行政學(xué)學(xué)”的范疇，但行政哲學(xué)不同于“行政學(xué)學(xué)”，只是其一部分。行政學(xué)學(xué)或元行政學(xué)從不同的角度和領(lǐng)域?qū)π姓茖W(xué)進(jìn)行研究，行政哲學(xué)則是從哲學(xué)角度研究行政科學(xué)的行政學(xué)，它可以屬于元行政學(xué)的一部分，但不能等同于整個(gè)元行政學(xué)。因此，行政科學(xué)、行政學(xué)學(xué)（元行政學(xué)）和行政哲學(xué)是三個(gè)不同的概念。第三種觀(guān)點(diǎn)認(rèn)為，行政哲學(xué)的研究對(duì)象是行政科學(xué)，是對(duì)行政科學(xué)的哲學(xué)考察。即，行政哲學(xué)以行政科學(xué)為研究對(duì)象的哲學(xué)。就學(xué)科性質(zhì)而言，行政哲學(xué)屬于部門(mén)哲學(xué)，是哲學(xué)的分支學(xué)科。

對(duì)行政哲學(xué)的研究?jī)?nèi)容，國(guó)內(nèi)一些學(xué)者在涉及到行政哲學(xué)的論著中也作了一些簡(jiǎn)略的描述。如王滬寧認(rèn)為，行政哲學(xué)主要研究和分析一定行政活動(dòng)和行政關(guān)系的性質(zhì)、行政活動(dòng)的目的和宗旨、行政活動(dòng)中的價(jià)值觀(guān)念、道德規(guī)范倫理原則等基本理論范疇[1]。薄貴利則將對(duì)人性的基本判定、政府的價(jià)值取向和現(xiàn)代政府的責(zé)任問(wèn)題作為行政哲學(xué)研究的基本問(wèn)題[2]。顏佳華在《行政哲學(xué)論》一書(shū)中構(gòu)建了一個(gè)行政哲學(xué)的研究框架：行政活動(dòng)論（邏輯起點(diǎn)）、行政主客體論、行政認(rèn)識(shí)論、行政實(shí)踐論、行政方法論、行政價(jià)值論[3]；后來(lái)，他又在《行政哲學(xué)：一個(gè)亟等進(jìn)一步開(kāi)拓的領(lǐng)域》一文中，將行政哲學(xué)的研究?jī)?nèi)容界定為：行政哲學(xué)導(dǎo)論、行政學(xué)對(duì)象論、行政學(xué)結(jié)構(gòu)論、行政學(xué)功能論、行政學(xué)評(píng)價(jià)論、行政學(xué)發(fā)展論等[4]。

仔細(xì)分析國(guó)內(nèi)行政哲學(xué)研究對(duì)象和研究?jī)?nèi)容的界定我們不難發(fā)現(xiàn)，在我們稱(chēng)之為“行政哲學(xué)”的名稱(chēng)背后，實(shí)際上存在著兩種行政哲學(xué)：一種是以行政活動(dòng)為研究對(duì)象的行政哲學(xué)，一種則是以行政科學(xué)為研究對(duì)象的行政哲學(xué)。為了研究的方便，我們分別用“行政活動(dòng)的哲學(xué)”（簡(jiǎn)稱(chēng)為“行政哲學(xué)”）與“行政（科）學(xué)的哲學(xué)”（簡(jiǎn)稱(chēng)為“行政學(xué)哲學(xué)”）這兩個(gè)稱(chēng)謂來(lái)標(biāo)示行政哲學(xué)研究的上述兩種主題、兩個(gè)方向。這兩種行政哲學(xué)，一個(gè)涉及“實(shí)際的行政活動(dòng)”領(lǐng)域，一個(gè)涉及“理論的行政科學(xué)”領(lǐng)域。

行政活動(dòng)的哲學(xué)主要研究行政的本質(zhì)及其分界、行政的基本假定、行政的目的和宗旨等問(wèn)題。由此可見(jiàn)，行政活動(dòng)的哲學(xué)是對(duì)“行政活動(dòng)中的問(wèn)題”或簡(jiǎn)稱(chēng)“行政問(wèn)題”做出根本性的尋根究底的反思，以便為行政活動(dòng)提供一些根本性的實(shí)踐原則或“行政觀(guān)”。這些根本性的實(shí)踐原則不等同于各種具體行政行為的“規(guī)范”、“準(zhǔn)則”，而是后者的“原理”、“基礎(chǔ)”或“根據(jù)”具體行政行為的“規(guī)范”、“準(zhǔn)則”除了要依據(jù)于這些原理之外，還要考慮具體實(shí)踐過(guò)程中諸多的內(nèi)部和外部條件，包括那些隱而不顯的“緘默因素”。

行政學(xué)哲學(xué)則主要研究行政科學(xué)發(fā)展的模式、行政科學(xué)理論評(píng)價(jià)、行政科學(xué)研究方法及其評(píng)價(jià)、行政科學(xué)研究的價(jià)值判斷等問(wèn)題。由此可見(jiàn)，行政學(xué)哲學(xué)是對(duì)“行政學(xué)活動(dòng)中的問(wèn)題”或簡(jiǎn)稱(chēng)“行政學(xué)問(wèn)題”進(jìn)行根本性的尋根究底的反思，以便為行政學(xué)研究提供一些根本性的指導(dǎo)原則或“行政學(xué)觀(guān)”。同樣，這些根本性的指導(dǎo)原則也不等同于各門(mén)具體的行政科學(xué)的研究規(guī)范、方式、方法，而是為后者的研究提供認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論的“原理”、“基礎(chǔ)”或“根據(jù)”。

二

行政哲學(xué)的上述兩個(gè)研究主題之間存在著邏輯的與歷史的聯(lián)系：

從邏輯上看，對(duì)“行政學(xué)問(wèn)題”的哲學(xué)研究是對(duì)“行政問(wèn)題”研究的“次一級(jí)”的研究，是對(duì)實(shí)際的“‘行政問(wèn)題研究’之研究”，具有元研究的性質(zhì)。之所以如此，是因?yàn)槿藗儗?duì)任何行政問(wèn)題的研究總是先在地包含一個(gè)方法論，即總是從某一個(gè)特定的角度、立場(chǎng)來(lái)研究的。這種角度、立場(chǎng)盡管可能不為研究者自己所知道，但卻客觀(guān)地存在著。而且，這種角度、立場(chǎng)本身就制約著對(duì)行政問(wèn)題的認(rèn)識(shí)結(jié)果。不同的人從不同的角度、立場(chǎng)出發(fā)往往得出不同的結(jié)論。要對(duì)這些結(jié)論的可靠性做出判斷，就必須檢討他們的方法論。按照荷蘭著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家?guī)炱章?975年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)獲得者）的研究，無(wú)論是在自然科學(xué)中，或者是在社會(huì)科學(xué)中，任何系統(tǒng)的理論體系均表現(xiàn)為一個(gè)“價(jià)值觀(guān)假定＋邏輯推理”的結(jié)構(gòu)[5]。庫(kù)氏的這一邏輯式提示，至今尚未遇到有力的挑戰(zhàn)。顯然，任何行政學(xué)理論體系，均是從某種價(jià)值觀(guān)或方法論見(jiàn)解出發(fā)的邏輯推理系統(tǒng)，其中的價(jià)值觀(guān)或方法論假定，只能表現(xiàn)為某種行政哲學(xué)。因此，任何行政學(xué)理論體系都是以某種行政哲學(xué)的邏輯展示的，它不能不內(nèi)含著某種行政哲學(xué)。從這個(gè)意義上說(shuō)，“行政學(xué)哲學(xué)”是以“行政哲學(xué)”為思想資料的和最終歸屬的。我們也只有對(duì)行政學(xué)的根本問(wèn)題進(jìn)行了哲學(xué)的研究，才能真正地把行政問(wèn)題的研究提升到一個(gè)自覺(jué)的、理性的水平和高度。

從歷史上說(shuō)，對(duì)行政活動(dòng)根本問(wèn)題的哲學(xué)研究是古已有之的事，歷史上許多偉大的哲學(xué)家、政治家都對(duì)此做過(guò)深入的論述。而對(duì)行政學(xué)根本問(wèn)題的研究則不過(guò)是近100年來(lái)的事。按照時(shí)間順序，對(duì)行政活動(dòng)的研究先后產(chǎn)生了行政思想、行政理論、行政學(xué)說(shuō)或行政學(xué)、行政科學(xué)、行政哲學(xué)。其中行政思想是先于行政理論的分散的、不系統(tǒng)的、粗淺的行政理論；行政理論則是后生于行政思想的比較完整、系統(tǒng)、深刻的行政思想；行政學(xué)說(shuō)或行政學(xué)往往是較為完整、系統(tǒng)的關(guān)于行政的知識(shí)體系；而行政科學(xué)則是更加系統(tǒng)化、科學(xué)化了的行政思想、行政理論、行政學(xué)說(shuō)、行政學(xué)，是關(guān)于行政活動(dòng)的基本規(guī)律和一般方法的科學(xué)；行政哲學(xué)則是對(duì)行政理論、行政科學(xué)研究活動(dòng)進(jìn)行思辯的產(chǎn)物，是行政科學(xué)的哲學(xué)。由此可見(jiàn)，“行政學(xué)哲學(xué)”不是從來(lái)就有的，而是在出現(xiàn)了獨(dú)立的行政科學(xué)時(shí)才出現(xiàn)的，是行政問(wèn)題研究發(fā)展到一定階段的歷史必然，對(duì)行政學(xué)活動(dòng)的哲學(xué)思考是人類(lèi)的行政認(rèn)識(shí)和行政實(shí)踐從童年走向成熟的一個(gè)重要條件。行政學(xué)哲學(xué)與行政科學(xué)研究的問(wèn)題是顯著不同的，各自的任務(wù)和目的也是不同的。行政科學(xué)是通過(guò)對(duì)行政活動(dòng)的考察——這種考察主要包括歷史上的各種行政思想、行政理論和行政方法——概括出行政活動(dòng)的一般原理，形成理論并給出某種行之有效的合目的的行政方法或模式。也可以說(shuō)，行政科學(xué)主要關(guān)注的是為實(shí)際的行政活動(dòng)提供一套具有普適性的系統(tǒng)的行政知識(shí)、思想、原則和可操作的方法，它的特點(diǎn)即在于它的工具性。行政科學(xué)為行政學(xué)哲學(xué)提供思想，行政學(xué)哲學(xué)則對(duì)行政科學(xué)起指導(dǎo)作用。任何時(shí)代的行政學(xué)哲學(xué)，除依據(jù)各自的一般的哲學(xué)觀(guān)外，都必須吸收以往的以及現(xiàn)時(shí)代的行政科學(xué)研究成果。反之，行政科學(xué)研究要接受行政學(xué)哲學(xué)的指導(dǎo)，這不僅體現(xiàn)在任何行政科學(xué)研究者都要在一定的行政哲學(xué)觀(guān)的指導(dǎo)下從事研究，而且，行政科學(xué)體系的構(gòu)建、其邏輯分析與論證也要符合哲學(xué)方法論的要求。由此可見(jiàn)，行政學(xué)哲學(xué)考察的是行政科學(xué)的基礎(chǔ)，行政科學(xué)的基本問(wèn)題便是行政學(xué)哲學(xué)的研究主題。那么，這個(gè)基本問(wèn)題究竟是什么呢？

一般而言，行政科學(xué)的基本問(wèn)題，在正常的或是在大多數(shù)的情況下，是行政學(xué)者以及行政人員較少或不特別考慮的問(wèn)題。情況也許就是這樣，人們通常是在一種沒(méi)有批判的前提下，追求行政知識(shí)的增長(zhǎng)，提出概念、形成理論，獲得某種高效的行政方法。這一切都是圍繞著行政活動(dòng)的目的而進(jìn)行的，行政學(xué)者為的是行政知識(shí)的不斷增長(zhǎng)，而行政人員則是把行政學(xué)者的研究成果，諸如理論、方法、模式等，作為正確的東西應(yīng)用于行政活動(dòng)之中。他們的問(wèn)題常常是一種理論或方法對(duì)他們的行政活動(dòng)是否有效，也即如何使用一種理論或方法才能夠達(dá)到一種活動(dòng)的預(yù)期目的。人們一般并不考慮一種理論或方法的合理性問(wèn)題，只是在少數(shù)情況下，比如當(dāng)理論或方法的功用開(kāi)始減弱或失效的時(shí)候。一些人才可能會(huì)對(duì)已有的關(guān)于行政的一些最基本的假定、理論和方法本身進(jìn)行反思。在這個(gè)時(shí)候，我們可以說(shuō)他們正在進(jìn)行著對(duì)行政中的某些基本問(wèn)題的哲學(xué)思考或批判。而所謂的對(duì)行政科學(xué)中的基本問(wèn)題的研究，就是對(duì)關(guān)于行政科學(xué)元問(wèn)題的研究。這個(gè)元問(wèn)題就是行政科學(xué)中的最基本的核心概念“行政”。行政哲學(xué)正是以此作為出發(fā)點(diǎn)而展開(kāi)討論的，對(duì)“行政”這個(gè)基本問(wèn)題的明確和把握，就構(gòu)成了行政哲學(xué)的研究主題。三

通過(guò)以上分析，我們可以得到如下結(jié)論：行政哲學(xué)是對(duì)行政本質(zhì)以及行政科學(xué)發(fā)展進(jìn)程進(jìn)行考察和反思的哲學(xué)。行政哲學(xué)能否有一個(gè)好的發(fā)展前景，從根本上為行政科學(xué)呈現(xiàn)出實(shí)質(zhì)性的理論進(jìn)步提供基本性的支持，使實(shí)際的行政活動(dòng)更富有成效和具有合理性。這首先取決于我們對(duì)行政哲學(xué)本身是否有一個(gè)正確的理解和把握。如果在行政哲學(xué)的研究主題這一根本問(wèn)題上，我們不能達(dá)成一致的意見(jiàn)，那么，不要說(shuō)對(duì)行政科學(xué)的發(fā)展不會(huì)起到推動(dòng)和支持的作用，就是行政哲學(xué)本身的發(fā)展和存在，都將會(huì)面臨巨大的困難。筆者在本文的討論中，就是試圖在這個(gè)重要的問(wèn)題上使概念理解得到澄清，消除“行政哲學(xué)”這一概念本身及其研究對(duì)象上存在的歧義性和含糊性。當(dāng)然。我們?cè)谶@里給出的關(guān)于行政哲學(xué)的研究主題的討論還只是探索性的和試驗(yàn)性的。但是，只要我們能夠真正把握住行政哲學(xué)的精神實(shí)質(zhì)，研究主題的問(wèn)題就不再是一個(gè)理論難題了。因?yàn)?，它將?huì)隨著我們研究的深入而不斷得到擴(kuò)展和進(jìn)一步的完善。

【參考文獻(xiàn)】

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[3]顏佳華.行政哲學(xué)論[M].長(zhǎng)沙：湖南師范大學(xué)出版社，1998.

第4篇：關(guān)于哲學(xué)的基本問(wèn)題范文

關(guān)鍵詞:是｜有｜本體論｜譯名之爭(zhēng)｜中華思想

無(wú)可否認(rèn),西方哲學(xué)的譯介與對(duì)思想化進(jìn)程產(chǎn)生了全面而深遠(yuǎn)的。即使在中國(guó)哲學(xué)與馬克思哲學(xué)中談?wù)摫倔w論,為了尋根究源,人們總要追溯西方哲學(xué)中ontology一詞的涵義、問(wèn)題與。事實(shí)上,西方哲學(xué)對(duì)本體論討論的影響之深甚至超乎我們的自覺(jué),第一哲學(xué)的提法、本體論在第一哲學(xué)中的地位,甚至本體論一詞的標(biāo)準(zhǔn)涵義,都是從西方哲學(xué)得到規(guī)定與解釋的。通過(guò)這種解釋,中國(guó)思想所關(guān)心的“本”、“體”問(wèn)題也被順理成章地吸納到ontology之下了。

但從西方哲學(xué)研究界內(nèi)部看,對(duì)于本體論這樣一個(gè)牽涉哲學(xué)本身的大問(wèn)題,其最久遠(yuǎn)、最廣泛、最深入的爭(zhēng)論卻是在探討具體的翻譯問(wèn)題時(shí)出現(xiàn)的。有關(guān)Being②以及與之有形態(tài)關(guān)聯(lián)的其它詞匯的翻譯已經(jīng)造成了把好幾代西方哲學(xué)研究界頭面人物卷入的漫長(zhǎng)辯論。迄今為止,這場(chǎng)爭(zhēng)辯已經(jīng)引發(fā)許多出自不同背景,卻均發(fā)人深省的高論,但遠(yuǎn)未取得一致意見(jiàn)。③但如果Being一詞的翻譯尚待商榷,那么對(duì)源于該詞的ontology的理解,就不會(huì)全無(wú)可議之處。事實(shí)上,關(guān)于本體論的任何討論首先應(yīng)該澄清Being的涵義。這種澄清就是所謂譯名之爭(zhēng)的基本。

一、譯名之爭(zhēng)及其引出的問(wèn)題

關(guān)于Being一詞的翻譯,歷來(lái)有“存在”、“在”、“有”、“是”等若干種翻譯。這些譯名基本可以分為兩類(lèi),一類(lèi)是強(qiáng)調(diào)Being的系詞來(lái)歷,主張以漢語(yǔ)的“是”予以對(duì)譯。另一類(lèi)則專(zhuān)注于Being指涉存有的一面。漢語(yǔ)的“有”與“存在”(“在”)有區(qū)別,但這個(gè)區(qū)別對(duì)兩派意見(jiàn)來(lái)說(shuō)都不是第一位的。④值得注意的只是,系詞派從陳康開(kāi)始,一直主張“是”的譯法,且不時(shí)以一系列論證發(fā)起有益的爭(zhēng)論。而存有派很少主動(dòng)正面闡述自己的意見(jiàn),且所主張的譯名有變化。就狀況而言,大陸流行“存在”的譯名,港臺(tái)則多主張以“有”譯之。這顯然與這種背景有關(guān):大陸思想界的經(jīng)典地位由占據(jù),①而港臺(tái)學(xué)界主流仍然保有中國(guó)傳統(tǒng)典籍的記憶。

為什么關(guān)于這個(gè)詞的翻譯總是掛一漏萬(wàn)、難以統(tǒng)一?扼要地說(shuō),基本理由無(wú)非兩條:第一,Being一詞的歧義太多;第二,沒(méi)有一個(gè)象Being那樣常見(jiàn)的漢語(yǔ)字、詞同時(shí)具有其所有基本歧義。亞里士多德在《形而上學(xué)》第五卷第七、八章里列舉了toon(實(shí)是)與ousia(本體、那是著的、是著性)的若干種歧義。前者主要有:謂詞(云謂)或?qū)傩?、斷真與潛在-現(xiàn)實(shí)。就大體說(shuō),即分為“本性之是”與“屬性之是”。后者基本有主詞(基底)與分離獨(dú)立(“這個(gè)”)兩層涵義。②據(jù)語(yǔ)文學(xué)的研究,早在巴門(mén)尼德,希臘詞einai主要具備這樣三種歧義:系詞、表示實(shí)存、斷真。③這個(gè)說(shuō)法雖必須加以補(bǔ)充,④其大體則是可以成立的。它也在很大程度上可以得到哲學(xué)家與哲學(xué)史家的印證。起來(lái)看,Being一詞最重要的歧義應(yīng)當(dāng)是存有、系詞、斷真(同一性可以歸入系詞結(jié)構(gòu))三種。其它歧義或多或少地可以追溯其上。而在這三種之中,斷真的功能在形式上可以歸并到系詞-謂詞結(jié)構(gòu)中去,在實(shí)義上則又與存有直接相關(guān),那么為簡(jiǎn)化討論計(jì),可將Being的基本歧義定為存有、系詞兩種。

有豐富中文經(jīng)驗(yàn)、一定中文知識(shí)的人都很清楚,中文沒(méi)有同一個(gè)詞同時(shí)具備“存有”、“系詞”兩類(lèi)涵義。⑤語(yǔ)言史的工作已經(jīng)表明,古代漢語(yǔ)的系詞出現(xiàn)得相當(dāng)晚,⑥至少晚于先秦時(shí)中國(guó)思想的高峰期。甚至在系詞已然出現(xiàn)或接近出現(xiàn)的魏晉南北朝時(shí)期,系詞對(duì)當(dāng)時(shí)玄佛問(wèn)題的提出沒(méi)有任何影響。實(shí)際上,系詞與中國(guó)思想的基本問(wèn)題之間根本沒(méi)有什么正面聯(lián)系。倒是系詞的晚出及其在日常用語(yǔ)里的可有可無(wú),從某個(gè)側(cè)面暗示了中國(guó)思想的特點(diǎn)。那么,將Being翻譯為“是”的主張,其代價(jià)也許就是對(duì)“存有”這層涵義的犧牲。而只有這層涵義而非系詞,才能既提示中國(guó)思想固有的最高問(wèn)題,又引出Being的源始意蘊(yùn)。

對(duì)于將Being翻譯為“存在”、“在”、“有”(姑且籠統(tǒng)地稱(chēng)為“存有”派)的意見(jiàn),我們應(yīng)予以更謹(jǐn)慎的辨析。首先,這個(gè)翻譯肯定失去了原詞固有的與系詞的直接聯(lián)系。但失去這種聯(lián)系是否就意味著這種翻譯全不可取?這要視語(yǔ)境而定。例如對(duì)于通過(guò)主謂句法結(jié)構(gòu)ousia(“是著性”)的亞里士多德而言,“是”就比“存在”更妥當(dāng)些。但對(duì)于力求將Sein從系詞理解中解放出來(lái)的海德格爾來(lái)說(shuō),“是”并不比“存在”更合適(當(dāng)然這也不意味著,“存在”是最合適的譯名)。更重要的是,對(duì)于用漢語(yǔ)思考的人來(lái)說(shuō),這派翻譯開(kāi)啟而又遮掩了思想的最高。說(shuō)開(kāi)啟,在于它提示了從“是”以外思考“本體”問(wèn)題的道路。說(shuō)遮掩,乃因它基本沒(méi)有注意“存在”與“有”的區(qū)別,而有把“存在”代替“有”立為思想最高問(wèn)題的傾向。①在中文中,“有”與“存在”之間有著微妙而重大的區(qū)別?！坝小钡暮x更為寬泛,它既可以包含“存在”之義,也表達(dá)“存在”一詞所不可能有的“顯現(xiàn)”、“出場(chǎng)”(“在場(chǎng)”)、“持有”(“具有”)等義。例如漢語(yǔ)可以說(shuō)“今晚沒(méi)有月亮”,但恐怕沒(méi)有誰(shuí)會(huì)說(shuō)“今晚月亮不存在”(相反“月亮不在”倒也說(shuō)得通)。現(xiàn)代漢語(yǔ)的這個(gè)情形其實(shí)是保留了古代“有”字的初義?！坝小钡摹帮@現(xiàn)”、“到場(chǎng)”義,在字源上與思想上,都是本源性的。這一切揭示了我們必須面對(duì)的事實(shí):“是派”與“存有派”的意見(jiàn)無(wú)法兩全。中文在根本上沒(méi)有可能提供對(duì)Being一詞的貼切翻譯。譯名之爭(zhēng)的一大功績(jī)?cè)谟诮沂玖诉@個(gè)事實(shí)。我們的任務(wù)是把這個(gè)事實(shí)解釋為中國(guó)思想的根本處境。并不是所有人都看到了這個(gè)簡(jiǎn)單的事實(shí)。陷入譯名之爭(zhēng)的大多數(shù)學(xué)者,執(zhí)著地一定要為“Being”一詞找到合適的翻譯并為此不斷爭(zhēng)論。這當(dāng)然說(shuō)明他們是不承認(rèn)這個(gè)事實(shí)的。也有個(gè)別清醒的學(xué)者看到了這一點(diǎn)。但在如何看待與解釋這個(gè)事實(shí)的問(wèn)題上,他們的看法也有耐人尋味的出入。本文即嘗試就這一問(wèn)題進(jìn)行初步的探討。

二、沒(méi)有系詞本體論是中國(guó)思想的缺陷還是幸事

漢語(yǔ)無(wú)法提供對(duì)Being一詞的貼切翻譯。對(duì)于這個(gè)事實(shí),國(guó)內(nèi)學(xué)者的評(píng)價(jià)是有差別的。有的學(xué)者很正確地要求反思這個(gè)事實(shí),但卻把這點(diǎn)當(dāng)作缺陷看待。②但也有的學(xué)者認(rèn)為,漢語(yǔ)沒(méi)有一個(gè)詞兼有系詞與實(shí)存的含義,這“也許是幸事”。③這主要是站在派邏輯的角度說(shuō)這番話(huà)的。在符號(hào)邏輯那里,系詞消失在謂詞函項(xiàng)的結(jié)構(gòu)里,而實(shí)存被表示為量詞,實(shí)存者即所謂“約束變項(xiàng)的值”。也就是說(shuō),漢語(yǔ)是符合理想語(yǔ)言的,用不同的字表示系詞與實(shí)存恰恰是“邏各斯精神”的表現(xiàn)。我們基本同意這個(gè)判斷:漢語(yǔ)的這個(gè)特點(diǎn)“也許是一件幸事”。但具體的根據(jù)不必完全相同。本文擬從形而上學(xué)基本問(wèn)題的角度,提出一個(gè)理由。這方面的論證,也有學(xué)者提出過(guò)。④本文的持論則完全基于“是”與“有”的根本差別。我們不認(rèn)為漢語(yǔ)的這個(gè)特點(diǎn)表明“中西學(xué)之不可比較”。⑤“也許是幸事”這個(gè)判斷正基于某種“比較”。但這種“比較”不是解剖地甚至機(jī)械地找出“相同”、“相似”或者“差別”,而是訴諸對(duì)基本問(wèn)題的把握及其展開(kāi)的時(shí)機(jī)。也就是說(shuō),漢語(yǔ)思想的殊勝是從基本問(wèn)題、最高問(wèn)題方面說(shuō)的,并且是對(duì)“現(xiàn)代”說(shuō)的。

如果漢語(yǔ)思想的基本問(wèn)題與最高問(wèn)題與西方哲學(xué)或者哲學(xué)本身毫無(wú)關(guān)聯(lián),那么任何“比較”都是不可能的。但哲學(xué)的最高問(wèn)題不就是本體論嗎?本體論不就是研究toonheion(BeingquaBeing)也就是第一ousia(Substance)的問(wèn)題嗎?正如亞里士多德所云:“Kaidekaitopalaitekainunkaiaeizetoumenonkaiaeiaporoumenon,titoon,toutoestitisheousia.”(“所以從古到今,大家所常質(zhì)疑問(wèn)難的主題,就在‘何為實(shí)是’亦即‘何為本體’?！?⑥“本體”問(wèn)題之根源既然在于“是”,在于那“只可能是不可能不是”的真之路。那么其基本問(wèn)題從來(lái)不被“是”所引導(dǎo)的漢語(yǔ)思想之不是哲學(xué),難道還有什么疑問(wèn)嗎?中西之間不是典型的風(fēng)馬牛不相及嗎?

亞里士多德所提的這個(gè)僅僅在亞里士多德式的“形而上學(xué)”中是最高問(wèn)題。如果就等于亞氏“形而上學(xué)”,那么“中西比較”云云在實(shí)質(zhì)上只能是無(wú)稽之談。但一部西洋哲學(xué)史還提供了其它的可能。在亞里士多德之前,柏拉圖便將哲人王的最高知識(shí)確定為關(guān)于“善”的知識(shí),理式(eidos,相、形)“從善得到它們的是(einai)與本是(ousia)”而善卻是“在地位和能力上都超越了本是(ousia)”①柏拉圖的這個(gè)洞見(jiàn),及其在哲學(xué)史中留下的隱秘線(xiàn)索,這里就不多談了。我們且來(lái)看一下也是將其基本視野保持“在亞里士多德之前的”一位“近人”:海德格爾。我們關(guān)注他有這樣三點(diǎn)理由:首先在所有思考西方哲學(xué)最高問(wèn)題的大師中,只有他基本算我們?cè)诂F(xiàn)的“同代人”;其次他與那條柏拉圖的隱秘線(xiàn)索有些關(guān)系;最后,也是最重要的,近二十年思想界在西學(xué)方面的最大動(dòng)力來(lái)自海德格爾?，F(xiàn)在甚至連對(duì)馬克思的解釋都開(kāi)始籠罩在他的陰影之下。人們之所以有那么大的興趣重新討論陳康先生在翻譯柏拉圖時(shí)提出的譯名問(wèn)題,主要緣于海德格爾的刺激。

不錯(cuò),海德格爾接過(guò)了亞里士多德的那個(gè)問(wèn)題,甚至明確援引亞氏以說(shuō)明自己。但他恰恰通過(guò)對(duì)后者的“現(xiàn)象學(xué)解釋”②把系詞導(dǎo)致的對(duì)Being涵義的預(yù)先領(lǐng)悟懸置乃至解構(gòu)掉了。用海德格爾的語(yǔ)言,這就是說(shuō),Sein之系詞涵義所對(duì)應(yīng)的是現(xiàn)成存有領(lǐng)悟。③換言之,命題主詞是對(duì)系詞的分有,在這個(gè)意義上是存有者或者不如說(shuō)是者。主詞是在句子結(jié)構(gòu)中得到規(guī)定的,而支撐句子結(jié)構(gòu)的無(wú)非是聯(lián)系動(dòng)詞。作為命題主詞的存有者之涵義就只能從系詞而非存有上加以領(lǐng)會(huì)?！靶味蠈W(xué)”追問(wèn)存有者的根據(jù)。無(wú)論這根據(jù)是“實(shí)體”還是“主體”,都被領(lǐng)會(huì)為現(xiàn)成的、在流變中常駐永存的、并因而掩藏在現(xiàn)象之后與現(xiàn)象對(duì)立的“本體”。這個(gè)“本體”不會(huì)為謂詞的流轉(zhuǎn)所動(dòng)搖。它僅從系詞得到單純的規(guī)定,是純粹的“是者”。本體的實(shí)質(zhì)就是主詞。主詞的實(shí)質(zhì)就是“那只能是,不能不是的”。純粹主詞、真正夠的上主詞或者說(shuō)本體的,只能從“是”而非其它規(guī)定。主詞的實(shí)質(zhì)正在于系詞“是”。

要之,“形而上學(xué)”在于對(duì)Sein的遺忘,這種遺忘正是通過(guò)以“是”解Sein完成的。那么,被“是”所遮蔽的Sein之本義何在呢?“是”何以遮蔽了這層本義呢?這種遮蔽是否全然的“錯(cuò)誤”?如何破除這種遮蔽顯露Sein之本義呢?

扼要地說(shuō),海德格爾的運(yùn)思完成了這樣幾個(gè)任務(wù)。首先,在《存在與時(shí)間》中,他以“存有論只能作為現(xiàn)象學(xué)才可能”這一斷言,將Sein與出現(xiàn)、顯現(xiàn)、事情自身的站出等“現(xiàn)象”的原初涵義聯(lián)系起來(lái)。在《現(xiàn)象學(xué)基本問(wèn)題》中,他專(zhuān)門(mén)批判了整個(gè)系詞學(xué)說(shuō)的傳統(tǒng)。④這兩件事原是一體的。所謂現(xiàn)象學(xué)的存有論必定批判對(duì)Sein的系詞理解。因?yàn)檫@種理解正是“現(xiàn)象”與“本是”(Wesen,一譯本質(zhì))、“存有”(Sein)與“顯象”(Schein)對(duì)立的根源。所謂系詞理解,就是僅從“S是P”的基本主謂結(jié)構(gòu)中理解“Sein”。由于主詞(個(gè)體)或種(形式、相)與偶性在“是”上的邏輯不對(duì)稱(chēng)。⑤這種邏輯不對(duì)稱(chēng)被“形而上學(xué)”地理解為“是”(Being)與“變”(Becoming)的對(duì)立?，F(xiàn)象是意見(jiàn),是“是又不是”?，F(xiàn)象是變,而在變中“是而不變”的則是與現(xiàn)象對(duì)立的,在現(xiàn)象背后的“本是”?，F(xiàn)象學(xué)的最大貢獻(xiàn)就是恢復(fù)了現(xiàn)象、流變的原初地位,懸置了其背后的“是者”,乃至從現(xiàn)象出發(fā)“構(gòu)成”那“是者”?？梢哉f(shuō),正是現(xiàn)象學(xué)才開(kāi)始消解了從系詞理解Sein的傳統(tǒng)。從這里看,不問(wèn)語(yǔ)境地將Sein翻譯為“是”,乃是前現(xiàn)象學(xué)的舊“形而上學(xué)”思路支配的結(jié)果。現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)悟的Sein,就是“有”。

出于種種原因,后期海德格爾不再把自己的工作歸屬現(xiàn)象學(xué)。但他強(qiáng)調(diào)Sein顯現(xiàn)、到場(chǎng)的這一點(diǎn)不僅沒(méi)有改變,而且得到了印證與發(fā)揮。他開(kāi)始把對(duì)Sein涵義的提玄勾沉與哲學(xué)史、最終是語(yǔ)言史聯(lián)系起來(lái)。不僅德國(guó)哲學(xué)的Sein,希臘哲學(xué)的toon、ousia、parousia等均當(dāng)如是領(lǐng)會(huì)。例如他認(rèn)為parousia最貼切的翻譯是德文的Anwesenheit(在場(chǎng)性,在場(chǎng)這回事而非在場(chǎng)者)海德格爾認(rèn)為,西方哲學(xué)的最大問(wèn)題,或者西方哲學(xué)的命運(yùn),是遺忘存有者與存有之間的存有論差異。是以對(duì)存有者,或者不如說(shuō)“是者”的探討(即“形而上學(xué)”)遮掩了存有之思。后期海德格爾一直在思索:這種遮掩是何以發(fā)生的?對(duì)思想的命運(yùn)來(lái)說(shuō)它又意味著什么?語(yǔ)言史的工作表明,①印歐語(yǔ)言,例如希臘語(yǔ)有明確的動(dòng)詞、動(dòng)詞不定式與名詞的分野,這點(diǎn)對(duì)存有領(lǐng)悟的是實(shí)質(zhì)性的。存有最初只有動(dòng)詞的涵義。后來(lái)逐漸演化出不定式與名詞。對(duì)存有的存有者理解、是者理解,就是把存有這回事誤認(rèn)為在這回事中存有著的存有者。從語(yǔ)言方面看,這就是以不定式乃至名詞替代本源動(dòng)詞涵義的結(jié)果。西方語(yǔ)言的詞類(lèi)分野是無(wú)法撼動(dòng)的,在這種語(yǔ)言之下的存有之思,只能通過(guò)對(duì)具有高度名詞(是者)傾向的Sein“做手腳”來(lái)發(fā)動(dòng)。這個(gè)情形導(dǎo)致晚期海德格爾甚至不再依據(jù)Sein,而是依據(jù)更為源初的Lichtung或Ereignis來(lái)思此前在Sein之下被思的東西。這就從根本上切斷了我們從系詞“是”去把握存有之問(wèn)的基本脈絡(luò)。

如果說(shuō),“轉(zhuǎn)向”之前的海德格爾主要從在場(chǎng)者(存有者)與在場(chǎng)性(存有一般)之間的存有論差異入手。那么,其后他則更溯在場(chǎng)而上,追問(wèn)Anwesenlassen,這早已超越了“是”所標(biāo)畫(huà)的邏輯-形而上學(xué)范圍,而進(jìn)入了“有”之思。海德格爾很清楚,這一思之方向恰恰是背離西方傳統(tǒng)的:

“在西方思想之初,存有(Sein)就被思了,但‘有’本身(Esgibtalssolches)并未被思”。②

我們也許可以大膽地說(shuō),西方語(yǔ)言是不適合后期海德格爾期望中的存有之思的(雖然這種不適合被他看作存有之天命),但在一種既區(qū)別“是”與“有”,又沒(méi)有固執(zhí)名詞形態(tài)的語(yǔ)言中,存有論能否得到真切的體認(rèn)呢?這是西方為思想留下的最大機(jī)緣。

中國(guó)思想的最高不可能源于Being,因此不可能屬于以對(duì)系詞進(jìn)行邏輯為基礎(chǔ)工作的系詞本體論(即主要從系詞“是”方面理解的ontology,可稱(chēng)之為“本是論”)。在這方面,翻譯的勝利很可能導(dǎo)致思想的失敗。也許我們能夠通過(guò)“合適的”翻譯在中國(guó)思想中找到與Being最有聯(lián)系的問(wèn)題。但翻譯永遠(yuǎn)是抹消而非展露差別的,那么接下來(lái)我們就會(huì)順理成章地認(rèn)為,中國(guó)思想的這個(gè)問(wèn)題就是Being的問(wèn)題,就是本是論的問(wèn)題。其至尊地位與標(biāo)準(zhǔn)一如西方第一哲學(xué)處理的本是論。這樣我們就會(huì)在根基處全然誤解中國(guó)思想的基本問(wèn)題。這種誤解的代價(jià)是中國(guó)思想的形存實(shí)亡。

說(shuō)中國(guó)思想之最高問(wèn)題并非源于Being,這并不意味著前者與Being豐富的源始涵義之間毫無(wú)聯(lián)系。中國(guó)譯介、領(lǐng)會(huì)西學(xué)的最高任務(wù),恰恰在于如其所然地揭示、解釋這種聯(lián)系。如海德格爾所言不虛,Being的意義事關(guān)西方思想的天命。那么,這個(gè)任務(wù)同樣也是中國(guó)思想的命運(yùn)所系。

第5篇：關(guān)于哲學(xué)的基本問(wèn)題范文

【關(guān) 鍵 詞】教學(xué)論/理論使命/基本問(wèn)題/主要觀(guān)念/實(shí)踐理論

【作者簡(jiǎn)介】張建鯤(1979-)，男，天津人，天津大學(xué)職業(yè)技術(shù)教育學(xué)院博士生，天津師范大學(xué)課程與教學(xué)研究中心助理研究員，主要從事教學(xué)基本理論、高等職業(yè)教育研究；

董昊悅　天津師范大學(xué)城市與環(huán)境科學(xué)學(xué)院，天津　300387

［中圖分類(lèi)號(hào)］G 40-02?。畚墨I(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A　［文章編號(hào)］1674-5779(2009)03-0077-04

近年來(lái)，在國(guó)家大力推動(dòng)基礎(chǔ)教育課程改革、新課程受到高度關(guān)注的背景下，教師們教學(xué)能力的培養(yǎng)，正日益為國(guó)內(nèi)師范院校所忽視。但是，新課程的實(shí)施最終要落實(shí)到課堂教學(xué)方式的轉(zhuǎn)變中，作為師范院校教師教育的傳統(tǒng)課程，“教學(xué)論”始終承擔(dān)著培養(yǎng)教師教學(xué)能力的使命。并且，隨著新課程對(duì)受教育者主體性的關(guān)注與強(qiáng)調(diào)，教學(xué)不再是某些技能在“熟能生巧”中的疊加。人們?cè)趥魇诮虒W(xué)實(shí)踐技能與基礎(chǔ)理論的同時(shí)，致力于通過(guò)教學(xué)論的教學(xué)，培養(yǎng)具有教學(xué)反思能力的研究型教師。

正如布魯貝克指出，“人們探討深?yuàn)W的知識(shí)不僅出于閑逸的好奇，而且還因?yàn)樗鼘?duì)國(guó)家有著深遠(yuǎn)的影響”。[1]由于研究型教師培養(yǎng)的現(xiàn)實(shí)需要，“教學(xué)論不過(guò)是供教師從自身和學(xué)生的實(shí)際出發(fā)主動(dòng)選取和借鑒的教學(xué)觀(guān)念”[2](PP.68-72)的傳統(tǒng)觀(guān)念正在改變，以往只被少數(shù)研究者關(guān)注的“教學(xué)哲學(xué)”，正成為教學(xué)論學(xué)科的重要方面。當(dāng)然，由于以為新課程培養(yǎng)研究型教師為直接目的，當(dāng)前教學(xué)哲學(xué)研究也必然面臨著某些誤解與困惑。因此，筆者嘗試對(duì)教學(xué)哲學(xué)的學(xué)科范疇、直接任務(wù)和根本使命等加以闡明。

一、教學(xué)哲學(xué)的學(xué)科屬性與基本問(wèn)題

盡管教師不必直接回答“教學(xué)是什么”、“什么是好的教學(xué)”、“教學(xué)為了什么”等問(wèn)題，但教師對(duì)課堂教學(xué)活動(dòng)卻自在地就根植于他們對(duì)這些問(wèn)題的認(rèn)識(shí)。同時(shí)，在教學(xué)理論研究中，盡管研究者可能不直接涉及這些基礎(chǔ)性問(wèn)題，但各種教學(xué)理論學(xué)說(shuō)的建構(gòu)卻難以完全回避它們。于是，隨著哲學(xué)研究的日益領(lǐng)域化和教學(xué)論研究者將教學(xué)看作專(zhuān)門(mén)的實(shí)踐（或生活）領(lǐng)域，對(duì)這些問(wèn)題的剖析與追問(wèn)不僅直接構(gòu)成了教學(xué)本體論、認(rèn)識(shí)論以及倫理學(xué)等教學(xué)哲學(xué)研究的基本范疇，更從哲學(xué)學(xué)理上決定了教學(xué)哲學(xué)的學(xué)科屬性與基本問(wèn)題。

（一）教學(xué)哲學(xué)從屬于當(dāng)代領(lǐng)域哲學(xué)研究

在當(dāng)代，哲學(xué)家日益認(rèn)識(shí)到“哲學(xué)所獲得的知識(shí)也只是相對(duì)的而不是絕對(duì)的”，哲學(xué)研究只是在特定種族、語(yǔ)言、文化和政治背景下的普遍活動(dòng)。[3](P15)這一認(rèn)識(shí)，不僅為哲學(xué)研究從“宏大敘事”走向以多元維度審視人類(lèi)世界提供了契機(jī)，更為哲學(xué)家們具體地對(duì)經(jīng)濟(jì)哲學(xué)、政治哲學(xué)、法律哲學(xué)、道德哲學(xué)、教育哲學(xué)等“領(lǐng)域哲學(xué)”加以關(guān)注提供了可能。也就是說(shuō)，人類(lèi)世界并非是抽象的整體，而是一個(gè)多領(lǐng)域合一的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐生活，當(dāng)代哲學(xué)觀(guān)念的轉(zhuǎn)變?yōu)檎軐W(xué)更為具體地關(guān)注現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中的特定領(lǐng)域，對(duì)世界進(jìn)行“領(lǐng)域哲學(xué)”研究提供了可能。

當(dāng)然，教學(xué)哲學(xué)的出現(xiàn)還與人們開(kāi)始將教學(xué)看作獨(dú)特的生活領(lǐng)域有著密切的關(guān)系。我們認(rèn)為，當(dāng)代教學(xué)理論對(duì)受教育者的興趣、個(gè)性乃至主體性的關(guān)注，對(duì)教師的反思、研究與專(zhuān)業(yè)化發(fā)展的強(qiáng)調(diào)，對(duì)教學(xué)的生成性、交往性、開(kāi)放性等觀(guān)點(diǎn)的認(rèn)同，均在一定層面上強(qiáng)化著教學(xué)在社會(huì)生活中的領(lǐng)域性地位。并且，教學(xué)是一個(gè)因師生間交往而生成的人為性過(guò)程，它從內(nèi)部存在形態(tài)上便是一個(gè)獨(dú)特的生活領(lǐng)域。而從教學(xué)與外部環(huán)境的關(guān)系看，它更是承載著受教育者未來(lái)社會(huì)活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)生活。可見(jiàn)，當(dāng)代哲學(xué)研究日益走向領(lǐng)域化的趨勢(shì)，以及教學(xué)自身作為社會(huì)生活獨(dú)特領(lǐng)域的事實(shí)，為教學(xué)哲學(xué)的出現(xiàn)奠定了基礎(chǔ)。

（二）教學(xué)哲學(xué)以教學(xué)關(guān)系和人文關(guān)系為基本問(wèn)題

雖然“思維與存在何者為第一性，自由與必然有無(wú)同一性”已不再作為當(dāng)代哲學(xué)的熱點(diǎn)問(wèn)題，但這一“哲學(xué)的基本問(wèn)題”卻是哲學(xué)存在與發(fā)展的根基。相應(yīng)地，我們雖然強(qiáng)調(diào)教學(xué)哲學(xué)從屬于領(lǐng)域哲學(xué)，但這并不取消這個(gè)哲學(xué)研究對(duì)那些具有根本性與矛盾性的“教學(xué)哲學(xué)的基本問(wèn)題”的追問(wèn)。

既然教學(xué)哲學(xué)關(guān)注著“教學(xué)生活”中的人，它必須對(duì)自身的基本問(wèn)題加以厘定，以確保教學(xué)哲學(xué)的獨(dú)特性與合法性。以“教學(xué)中的預(yù)設(shè)與生成”問(wèn)題為例，有論者提出“預(yù)設(shè)與生成是教學(xué)的基本問(wèn)題”。[4](PP.38-40)但問(wèn)題在于，在人類(lèi)社會(huì)活動(dòng)日益走向制度化和規(guī)范化的背景下，倘若教學(xué)理論研究始終局限于“預(yù)設(shè)與生成”、“目的與手段”、“競(jìng)爭(zhēng)與合作”等一般性的“基本問(wèn)題”，不去關(guān)注那些對(duì)于教學(xué)的存在與發(fā)展具有根本性的問(wèn)題，那么它將喪失自身的理論品性。由此可見(jiàn)，我們有必要從教學(xué)哲學(xué)的層面，對(duì)那些決定著教學(xué)存在與發(fā)展的根本性問(wèn)題加以明確。

對(duì)于教學(xué)哲學(xué)而言，其“基本問(wèn)題”理應(yīng)深刻而全面地反應(yīng)教學(xué)的本質(zhì)。因此，只有那些對(duì)于教學(xué)的存在與發(fā)展具有決定意義的教學(xué)的“基本要素”，才從屬性上具備作為“教學(xué)哲學(xué)的基本問(wèn)題”的必然性。于是，從教學(xué)的主體性要素看，“教的活動(dòng)與學(xué)的活動(dòng)（亦即教學(xué)主體要素的現(xiàn)實(shí)生成）”在現(xiàn)實(shí)教學(xué)中決定性意義，以及從教學(xué)主客體要素間關(guān)系看，“人的發(fā)展與文化繁衍的關(guān)系（亦即教學(xué)主體要素的未來(lái)走向）”對(duì)教學(xué)今后走向的根本地位，決定了二者理應(yīng)作為“教學(xué)哲學(xué)的基本問(wèn)題”。并且，盡管這些基本問(wèn)題既無(wú)法直接導(dǎo)致教師教學(xué)觀(guān)念的轉(zhuǎn)變和課堂教學(xué)實(shí)踐的優(yōu)化、又難以為教學(xué)論的發(fā)展提供直接的“生長(zhǎng)點(diǎn)”，但對(duì)于整體的教學(xué)論學(xué)科而言，對(duì)這些問(wèn)題的持續(xù)關(guān)注卻是實(shí)現(xiàn)教學(xué)論對(duì)研究型教師培養(yǎng)所擔(dān)負(fù)的使命的根本前提。

二、教學(xué)哲學(xué)的主要任務(wù)與理論品性

應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，不論教學(xué)理論研究還是教學(xué)哲學(xué)研究，都是為教師提供教學(xué)觀(guān)念為主要任務(wù)。但是，由于較之教學(xué)論研究對(duì)教學(xué)事理的關(guān)注，[5](PP.53-56)教學(xué)哲學(xué)的主要目的在于研究型教師的培養(yǎng)，其主要理論研究任務(wù)便呈現(xiàn)出了某些與教學(xué)論研究不同的特點(diǎn)。

（一）教學(xué)論研究與折衷主義的教學(xué)觀(guān)念

由于以?xún)?yōu)化教學(xué)實(shí)踐為直接目的，教學(xué)論在轉(zhuǎn)變和影響教師教學(xué)觀(guān)念之先，教學(xué)論研究在向教師傳播教學(xué)觀(guān)念時(shí)，往往出現(xiàn)教學(xué)觀(guān)念的“實(shí)踐折衷主義”與“理論折衷主義”等傾向。

所謂“實(shí)踐折衷主義的教學(xué)觀(guān)念”，指在教學(xué)理論難以引起教師教學(xué)觀(guān)念的轉(zhuǎn)變時(shí)，研究者將理論訴求性的教學(xué)觀(guān)念與教師們存在缺陷的教學(xué)認(rèn)識(shí)進(jìn)行調(diào)和，使其易于為教師所接納。以基礎(chǔ)教育課程改革所提倡的“自主、合作、探究”的教學(xué)方式為例，面對(duì)這些教學(xué)方式難以轉(zhuǎn)化為教師教學(xué)觀(guān)念的現(xiàn)實(shí)，某些研究者嘗試通過(guò)“教學(xué)方式本無(wú)所謂好壞”[6](PP.3-5)等“實(shí)踐折衷主義的教學(xué)觀(guān)念”，調(diào)和性地推動(dòng)教師教學(xué)觀(guān)念的轉(zhuǎn)化。顯然，由于這些“折衷主義的教學(xué)觀(guān)念”在自身理論訴求和實(shí)踐取向上趨向模糊，其所帶來(lái)的“教師教學(xué)觀(guān)念的轉(zhuǎn)變”，實(shí)質(zhì)上只是“教師在各種教學(xué)觀(guān)念之間的無(wú)所適從”。[7](PP.48-51)

所謂“理論折衷主義的教學(xué)觀(guān)念”，是指研究者為了使其理論易為教師所接納，而過(guò)度強(qiáng)化其學(xué)說(shuō)的實(shí)踐全面性和課堂操作性、弱化其理論訴求的取向性。以合作學(xué)習(xí)為例，相較于國(guó)外合作學(xué)習(xí)倡導(dǎo)者旗幟鮮明地將合作學(xué)習(xí)提升到“人生哲學(xué)”的高度，[8](P131)國(guó)內(nèi)教學(xué)論更專(zhuān)注于通過(guò)“組內(nèi)成員合作，組間成員競(jìng)爭(zhēng)”[9](PP.68-72)等調(diào)和性的教學(xué)模式，使“合作學(xué)習(xí)”為教學(xué)實(shí)踐所接納。然而，在強(qiáng)化了理論的操作性的同時(shí)，這種“理論折衷主義的合作學(xué)習(xí)”卻為將“合作學(xué)習(xí)”等同于為“擺桌椅、分小組”[10](PP.70-74)的認(rèn)識(shí)誤區(qū)埋下了伏筆。因此，這種盡管看似“全面和可操作”的教學(xué)觀(guān)念并不能真正帶動(dòng)教學(xué)實(shí)踐的優(yōu)化。

（二）教學(xué)哲學(xué)的教學(xué)觀(guān)念

在一定程度上講，正是由于折衷主義的教學(xué)觀(guān)念缺乏對(duì)教學(xué)本質(zhì)和發(fā)展取向的長(zhǎng)期關(guān)注，才使得我們有必要通過(guò)教學(xué)哲學(xué)的研究與教學(xué)，加強(qiáng)教師反思與研究能力的培養(yǎng)。也正因此，教學(xué)哲學(xué)的研究任務(wù)便在于為教師提供某些反映教學(xué)活動(dòng)的本質(zhì)、體現(xiàn)了教學(xué)的發(fā)展方向的“旗幟鮮明”的教學(xué)觀(guān)念。

有論者指出，缺乏對(duì)教學(xué)觀(guān)念的元研究，是造成“目前國(guó)內(nèi)的教學(xué)觀(guān)念研究成果與教學(xué)觀(guān)念的重要性不相匹配的重要原因”。[11](PP.52-55)事實(shí)上，教學(xué)哲學(xué)所提供的“教學(xué)觀(guān)念”與各種“折衷主義的教學(xué)觀(guān)念”之間的差異，往往僅在于研究者在理論研究過(guò)程中對(duì)教學(xué)“推動(dòng)學(xué)生發(fā)展”的價(jià)值承諾的堅(jiān)持，以及研究者在研究成果的實(shí)踐轉(zhuǎn)化中對(duì)教師積極優(yōu)化自身教學(xué)行為的專(zhuān)業(yè)素養(yǎng)的信心。面對(duì)新課程實(shí)施的任務(wù)，教學(xué)論的研究與教學(xué)絕不能止步于那些看似“辯證統(tǒng)一”，卻使教師們無(wú)所適從的“折衷主義的教學(xué)觀(guān)念”。

華勒斯坦強(qiáng)調(diào)，“在人們對(duì)對(duì)象研究之前，必須表明自己的認(rèn)識(shí)興趣是什么，隱瞞這種認(rèn)識(shí)興趣，聲稱(chēng)自己的研究是‘純客觀(guān)’的，那不過(guò)是無(wú)稽之談。”[12](P65)要真正培養(yǎng)研究型的教師，教學(xué)論研究者首先需要以一個(gè)學(xué)術(shù)共同體的姿態(tài)對(duì)多樣化的教學(xué)實(shí)踐進(jìn)行體察、溝通與引領(lǐng)。這就要求教學(xué)論研究者對(duì)教學(xué)的存在狀態(tài)與發(fā)展趨勢(shì)進(jìn)行準(zhǔn)確和長(zhǎng)遠(yuǎn)的把握，以避免各種“折衷主義”的教學(xué)觀(guān)念因彼此分歧和缺乏取向性而造成教學(xué)實(shí)踐的無(wú)所適從。因此，教學(xué)哲學(xué)必須以培養(yǎng)研究型教師為己任，在事關(guān)教學(xué)存在狀態(tài)和發(fā)展趨勢(shì)的問(wèn)題上旗幟鮮明地申明“教學(xué)論的主要觀(guān)念”，為研究型教師的教學(xué)反思與研究指明道路。

三、教學(xué)哲學(xué)的根本使命與實(shí)踐態(tài)度

盡管教學(xué)哲學(xué)研究不直接以具體的課堂教學(xué)實(shí)踐為研究對(duì)象，但研究型教師培養(yǎng)的根本價(jià)值卻在于教學(xué)實(shí)踐的優(yōu)化。這就決定了教學(xué)哲學(xué)研究還必須從為教師提供“教學(xué)觀(guān)念”，進(jìn)一步深入到為教師提供教學(xué)反思與研究能力。

（一）走向教學(xué)生活論：教學(xué)哲學(xué)的根本使命

有論者指出，“將教學(xué)看作師生的一種生活方式”有利于教學(xué)論研究范式的轉(zhuǎn)向、研究者研究角色的轉(zhuǎn)變以及教師觀(guān)念的改造與形塑。[13](PP.87-92)但正如有教師告訴筆者，“面對(duì)那些學(xué)校規(guī)章制度和教學(xué)評(píng)價(jià)指標(biāo)，‘教學(xué)即生活’真的不如教學(xué)內(nèi)容生活化來(lái)得實(shí)在”。僅從“教學(xué)觀(guān)念”層面強(qiáng)調(diào)“教學(xué)生活的客觀(guān)實(shí)在性”，[14](P45)并不足以確?！敖虒W(xué)即生活”真正成為教師的教學(xué)觀(guān)念。要將“教學(xué)即生活”的“教學(xué)論主要觀(guān)念”轉(zhuǎn)化為教師的教學(xué)觀(guān)念和教學(xué)方式，必須對(duì)“教學(xué)即生活”涉及到的學(xué)校教學(xué)的相關(guān)活動(dòng)加以研究。

隨著教師教學(xué)理論水平的不斷提高，教學(xué)研究者與教師在教學(xué)觀(guān)念上的差距正在縮小。這既是教學(xué)論研究的重要成果，更是培養(yǎng)研究型教師的重要保障。問(wèn)題在于，研究型教師的培養(yǎng)，不只是想起傳播某些教學(xué)觀(guān)念，人們必須使教師具備對(duì)課堂教學(xué)進(jìn)行反思與研究的能力。相應(yīng)地，教學(xué)哲學(xué)必須走向“教學(xué)生活論”，通過(guò)將教師的成長(zhǎng)，看作其在日常的教學(xué)生活不斷對(duì)自身教學(xué)加以反思、對(duì)學(xué)生的成長(zhǎng)加以關(guān)注的過(guò)程，以培養(yǎng)具有自主研究能力的真正的研究型教師。

（二）走向教學(xué)實(shí)踐論：教學(xué)哲學(xué)的實(shí)踐態(tài)度

在新課程倡導(dǎo)的學(xué)習(xí)方式遇到現(xiàn)實(shí)困難的情況下，有論者對(duì)影響學(xué)習(xí)方式轉(zhuǎn)變的社會(huì)因素、學(xué)生個(gè)體因素和情境因素等進(jìn)行分析，并提出“要切實(shí)改變學(xué)習(xí)方式，深刻理解影響學(xué)習(xí)方式的因素是基礎(chǔ)”。[15](PP.8-10)盡管這樣的教學(xué)論研究不能如“教學(xué)觀(guān)念”那樣明確地為教師教學(xué)觀(guān)念的轉(zhuǎn)變指明方向。但由于教師教學(xué)觀(guān)念的轉(zhuǎn)變必然面對(duì)現(xiàn)實(shí)教學(xué)實(shí)踐的復(fù)雜性，我們必須對(duì)真實(shí)的教學(xué)實(shí)踐加以關(guān)注，通過(guò)“教學(xué)實(shí)踐論”的建構(gòu)，幫助教師審視和反思教學(xué)觀(guān)念，進(jìn)而培養(yǎng)教師在教學(xué)實(shí)踐中的理性反思能力。

此外，對(duì)教學(xué)實(shí)踐的影響因素進(jìn)行研究，亦是教學(xué)論研究者從哲學(xué)的高度優(yōu)化教學(xué)理論的現(xiàn)實(shí)需要。盡管研究者在提出各種教學(xué)理論學(xué)說(shuō)之時(shí)，會(huì)對(duì)教學(xué)實(shí)踐的影響因素有所關(guān)注，但卻難以全面地預(yù)計(jì)這些因素及其變化情況。并且，教學(xué)理論與實(shí)踐的互動(dòng)，不僅表現(xiàn)為教學(xué)理論對(duì)教學(xué)實(shí)踐的引領(lǐng)，它還表現(xiàn)為教學(xué)理論根據(jù)教學(xué)實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)狀況對(duì)自身進(jìn)行反思與提升。因而，對(duì)教學(xué)實(shí)踐的影響因素進(jìn)行“教學(xué)實(shí)踐論”研究，還是完善教學(xué)理論、從理論層面推動(dòng)教學(xué)理論與教學(xué)實(shí)踐互動(dòng)的客觀(guān)需要。

有論者指出“教師教育學(xué)科制度建設(shè)是教師教育大學(xué)化的必然選擇”。[16]我們認(rèn)為，在制度層面努力適應(yīng)教師教育的大學(xué)化趨勢(shì)的同時(shí)，我們必須對(duì)教師教育的相關(guān)課程進(jìn)行變革。并且，雖然教學(xué)論研究者對(duì)教學(xué)論理論體系和研究方法的積極探索，是近年來(lái)國(guó)內(nèi)教學(xué)論研究日漸復(fù)蘇的直接原因。但教學(xué)論真正在教師教育中確立自身地位的根本前提，卻必須是對(duì)教學(xué)論的學(xué)科體系的優(yōu)化與革新。也就是說(shuō)，在維新課程的背景下，強(qiáng)化與規(guī)范教學(xué)哲學(xué)的研究，不僅是優(yōu)化教學(xué)論學(xué)科的重要途徑，更承載著培養(yǎng)研究型教師的根本使命。

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第6篇：關(guān)于哲學(xué)的基本問(wèn)題范文

從總體邏輯上把握國(guó)外的發(fā)展進(jìn)程，這必然要將之劃分為不同的理論階段，并找到各個(gè)理論階段間特有的邏輯規(guī)定與理論進(jìn)程，呈現(xiàn)國(guó)外發(fā)展與主題轉(zhuǎn)換的邏輯生長(zhǎng)點(diǎn)，這是我們重新研究國(guó)外的理論前提。張一兵教授將國(guó)外格局劃分為四個(gè)方面：即西方的歷史終結(jié)、后現(xiàn)代、后馬克思思潮和晚期。這是國(guó)內(nèi)學(xué)者面對(duì)國(guó)外的一種理性審視，這無(wú)疑是重要的。如果我們考慮到國(guó)外學(xué)者在面對(duì)國(guó)外思潮時(shí)的理論分期，這就引出了一個(gè)根本性的問(wèn)題：即國(guó)外研究的理論分期標(biāo)準(zhǔn)是什么？澄清這個(gè)問(wèn)題，不僅有助于我們從總體上把握國(guó)外，而且更有利于實(shí)現(xiàn)我們的研究同國(guó)外研究的比較與對(duì)話(huà)。

阿格爾在《西方概論》中將馬克思的基本問(wèn)題域劃分為三個(gè)方面：“1、異化理論和人的解放觀(guān)；2、資本主義社會(huì)制度及其‘內(nèi)在矛盾’的規(guī)律的理論；3、使內(nèi)在矛盾的邏輯向經(jīng)驗(yàn)方面發(fā)展的危機(jī)模式。”（注：阿格爾：《西方概論》，中國(guó)人民大學(xué)出版社1991年版，第7頁(yè)。）根據(jù)這三個(gè)層面，阿格爾將西方的主體劃分為三個(gè)理論階段：第一是以異化理論與人的解放為核心內(nèi)容的理論建構(gòu)時(shí)期，這主要包括第一代西方如盧卡奇等人和法蘭克福學(xué)派戰(zhàn)前時(shí)期；第二個(gè)階段是以研究資本主義制度內(nèi)在矛盾為主的法蘭克福學(xué)派戰(zhàn)后的研究，即包括法蘭克福學(xué)派集中討論的支配理論，也包括60年代之后出現(xiàn)的個(gè)人主義的，這是以新的敏感性（如后期的馬爾庫(kù)塞）來(lái)尋求資本主義社會(huì)矛盾的解決；第三個(gè)時(shí)期是以重新研究危機(jī)理論為主題的階段，在這個(gè)階段，阿格爾集中討論了米利班德的國(guó)家干預(yù)主義、哈貝馬斯關(guān)于晚期資本主義合法性問(wèn)題的討論、布雷弗曼的反對(duì)“新工人階級(jí)”的理論和以萊易斯為主的生態(tài)學(xué)。在阿格爾的這一分期中，他是先將馬克思的基本問(wèn)題域界劃出來(lái)，然后根據(jù)對(duì)這些問(wèn)題的當(dāng)代回答，對(duì)西方的理論主題進(jìn)行界劃。雖然在阿格爾的研究中關(guān)心的還是“經(jīng)典”意義的西方馬克思，還沒(méi)有涉及到80年代之后國(guó)外的其他理論動(dòng)向，但相對(duì)于人頭式或一般流派式的介紹，他的研究已具有了相當(dāng)高的理論水平，因?yàn)樗菑睦碚撨壿嬌习盐樟宋鞣降目傮w進(jìn)程。

但如果進(jìn)一步加以反思，阿格爾的分期標(biāo)準(zhǔn)是有問(wèn)題的。他的問(wèn)題表現(xiàn)在兩個(gè)方面：第一是他拘泥于自己界劃的馬克思的問(wèn)題域，這種“實(shí)體性”的標(biāo)準(zhǔn)限制了阿格爾的理論視域。在后現(xiàn)代主義的中，他們討論的問(wèn)題在馬克思那里已找不到直接的對(duì)應(yīng)物了，按照阿格爾的標(biāo)準(zhǔn)，這是無(wú)法進(jìn)入他的研究的。所以當(dāng)阿格爾局限于“經(jīng)典”的時(shí)，這不僅是因?yàn)闀r(shí)間的限制（阿格爾的《西方概論》由加利福尼亞古得伊爾出版公司1979年出版），也是由他的理論分期標(biāo)準(zhǔn)所局限的。第二，阿格爾所描繪的馬克思，是西方者眼中的馬克思，是人本主義的馬克思，雖然阿格爾給出了馬克思哲學(xué)的三個(gè)規(guī)定，但實(shí)際上是以第一個(gè)規(guī)定為核心的。而在馬克思的思想發(fā)展過(guò)程中，哲學(xué)中的人本主義恰恰是馬克思哲學(xué)變革中所要揚(yáng)棄的內(nèi)容（注：參閱孫伯揆：《探索者道路的探索》，安徽人民出版社1985年版；張一兵：《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版。）。下面我們會(huì)看到，對(duì)于馬克思思想的這一混淆，會(huì)導(dǎo)致阿格爾對(duì)西方一些流派的觀(guān)點(diǎn)缺乏深層的認(rèn)識(shí)。版權(quán)所有

在張一兵教授的本期文章中，透過(guò)他對(duì)國(guó)外四種格局的劃分，可以看到他對(duì)分期標(biāo)準(zhǔn)的理解。他所說(shuō)的西方終結(jié)，實(shí)際上講的是從盧卡奇到阿多爾諾都是站在工業(yè)文明的立場(chǎng)上繼承了馬克思哲學(xué)的批判精神，但是這個(gè)接受是以西方哲學(xué)的最新成果為中介的。他所說(shuō)的后現(xiàn)代者如生態(tài)主義的等，實(shí)際上站在后工業(yè)文明的立場(chǎng)上批判西方的工業(yè)文明及其意識(shí)形態(tài)，在這個(gè)批判中，他們雖然還認(rèn)為自己是者，但實(shí)際上是反對(duì)馬克思以發(fā)展生產(chǎn)力為核心的理論建構(gòu)的。而后現(xiàn)代馬克思思潮的一些代表者，用德里達(dá)的話(huà)說(shuō)是繼承了馬克思的遺產(chǎn)（幽靈），但不認(rèn)為自己是者，同時(shí)也對(duì)馬克思進(jìn)行后現(xiàn)代的解構(gòu)，把馬克思的遺產(chǎn)理解為一種解構(gòu)式的批判。而晚期則指的是，堅(jiān)持馬克思哲學(xué)的基本范式，但主要是實(shí)現(xiàn)馬克思哲學(xué)同當(dāng)代哲學(xué)的對(duì)話(huà)。比如在詹姆遜的理論中，他認(rèn)為馬克思哲學(xué)有三個(gè)邏輯構(gòu)項(xiàng)：即政治的（直接的歷史事件）、社會(huì)的（階級(jí)和階級(jí)意識(shí)）和經(jīng)濟(jì)的（生產(chǎn)方式），其中生產(chǎn)模式構(gòu)成的主導(dǎo)闡釋符碼，他要做的事情就是以馬克思的主導(dǎo)闡釋符碼為基礎(chǔ)，實(shí)現(xiàn)對(duì)其他闡釋模式的整合，以實(shí)現(xiàn)馬克思哲學(xué)的當(dāng)代闡釋?zhuān)ㄗⅲ赫材愤d：《晚期資本主義的文化邏輯》，三聯(lián)書(shū)店1997年版，第146—147頁(yè)。）。他關(guān)于后現(xiàn)代思潮是晚期資本主義文化邏輯的定位就非常具有代表性。

很顯然，這一分期標(biāo)準(zhǔn)與阿格爾的分期標(biāo)準(zhǔn)是不同的。比如對(duì)生態(tài)學(xué)的的理解。阿格爾認(rèn)為，生態(tài)學(xué)的并沒(méi)有逾越馬克思哲學(xué)的基本問(wèn)題域，因?yàn)樯鷳B(tài)學(xué)的理論根據(jù)仍然是他所說(shuō)的馬克思問(wèn)題域的第一個(gè)方面。而在張一兵教授的理解中，生態(tài)學(xué)是一種后現(xiàn)代的。造成這一差別的原因不僅在于對(duì)生態(tài)學(xué)本身的判定，更在于對(duì)馬克思哲學(xué)的不同理解。在阿格爾對(duì)馬克思的理解中，他沒(méi)有區(qū)分早期人本主義的馬克思與后來(lái)實(shí)現(xiàn)哲學(xué)革命的馬克思，而在我們的理解中，這兩個(gè)馬克思如果不作一定的區(qū)分，就會(huì)混淆評(píng)介的標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)然，這個(gè)區(qū)分不是阿爾都塞所說(shuō)的“斷裂”。

第7篇：關(guān)于哲學(xué)的基本問(wèn)題范文

關(guān)鍵詞:基本問(wèn)題;正義;心性

中圖分類(lèi)號(hào):F01文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A文章編號(hào):1000-176X(2012)09-0003-08

一個(gè)“問(wèn)題”,首先,它的英文是“an issue”(常譯為“議題”),而不是“a problem”(常譯為“問(wèn)題”)。其次,它由下列三個(gè)條件界定了它的基本性質(zhì):(1)在一個(gè)人或一群人的真實(shí)生活情境內(nèi)發(fā)生并等待求解,越是基本的議題,越令人困惑且長(zhǎng)久地?fù)]之不去;(2)求解問(wèn)題的路徑不唯一且存在至少兩條同等重要但相互沖突的路徑;(3)在發(fā)生這一問(wèn)題的情境內(nèi),受這一問(wèn)題困擾的人們不斷積累和尋求思想資源,從而形成了關(guān)于這一問(wèn)題的思想傳統(tǒng)。

據(jù)此,中國(guó)社會(huì)基本問(wèn)題,應(yīng)是真實(shí)社會(huì)情境內(nèi)發(fā)生并長(zhǎng)期糾纏著多數(shù)中國(guó)人且揮之不去的議題,當(dāng)中國(guó)人試圖求解這一議題時(shí),立即陷入兩難困境,因?yàn)榇嬖谥戎匾懈緵_突的不同政治路線(xiàn)。為生存而不得不奮起求解這一議題的中國(guó)人的努力,于是沉積為關(guān)于基本問(wèn)題的本土的思想傳統(tǒng)和政治傳統(tǒng)。這樣的傳統(tǒng),主導(dǎo)了20世紀(jì)中國(guó)社會(huì)的演化路徑,似乎仍在主導(dǎo)目前和未來(lái)中國(guó)社會(huì)的演化路徑。

目前,中國(guó)人在日常生活中經(jīng)歷著許多困擾。這些困擾可依照下述三個(gè)維度[1—2]加以排列:(1)物質(zhì)生活的維度;(2)社會(huì)生活的維度;(3)精神生活的維度。最初的困擾來(lái)自生活資料和生產(chǎn)資料的匱乏(物質(zhì)生活的維度),或許那時(shí)多數(shù)中國(guó)人因此而贊成市場(chǎng)導(dǎo)向的經(jīng)濟(jì)體制改革。稍后發(fā)生的普遍困擾是“一部分人先富起來(lái)”的過(guò)程中出現(xiàn)的“為富不仁”和“”,以及如影隨形的權(quán)力腐敗(社會(huì)生活的維度)。再后來(lái)的困擾,是精神生活的迅速貧困化或腐敗(精神生活的維度)。最后,也就是現(xiàn)在,來(lái)自三個(gè)維度的各種困惑演變?yōu)槿竦慕箲]從而成為一場(chǎng)總體危機(jī)。不論何時(shí)何地,內(nèi)源式社會(huì)總體危機(jī)的核心議題似乎永遠(yuǎn)是“正義”——在這一觀(guān)念最原始的意義上。

我們生活體驗(yàn)里關(guān)于正義的那一部分,首先應(yīng)被稱(chēng)為“正義感”。我們的感覺(jué),佛家列舉“眼、耳、鼻、舌、身、意”六識(shí),前面的五種在人類(lèi)是專(zhuān)業(yè)化了的,有“感官”,其感覺(jué)稱(chēng)為“官覺(jué)”。五種官覺(jué)之外,“意”是第六識(shí),稱(chēng)為“意識(shí)”,它的感官,在英文稱(chēng)為“mind”,在中文稱(chēng)為“心”?？墒怯⑽挠小癶eart”,對(duì)應(yīng)的解剖結(jié)構(gòu)稱(chēng)為“心”。西方的科學(xué)傳入中國(guó),主“意”的“官”就成為一個(gè)問(wèn)題。為了更迅速地從事物外部認(rèn)識(shí)它,筆者可以找到演化論和認(rèn)知心理學(xué)的根據(jù)來(lái)說(shuō)明我們的任何感覺(jué)都有而且必要地有一些模糊性,為了更迅速地從事物的外部認(rèn)識(shí)它。于是,任何感覺(jué)都可能變得更清晰,這一過(guò)程稱(chēng)為“分析”。例如,我們要讓語(yǔ)言變得更清晰,就施行“語(yǔ)言分析”?；谶@一方法的哲學(xué),就稱(chēng)為“分析哲學(xué)”。所以像維特根斯坦這樣的分析哲學(xué)家,本意很可能是要讓他自己感覺(jué)中的世界變得更清晰。

第8篇：關(guān)于哲學(xué)的基本問(wèn)題范文

以上述理解為基礎(chǔ)，追問(wèn)中西哲學(xué)范式之所以不同的內(nèi)在根據(jù)和深層原因，同樣可以有兩個(gè)不同的視角。首先，從其作為“一種公認(rèn)的模型或模式”:“學(xué)術(shù)傳統(tǒng)”、“理論框架”和“精神定向”來(lái)看，西方哲學(xué)范式無(wú)疑是以“邏各斯”或“是”或“存在”為本體，以“存在論悖論”為基本問(wèn)題，以邏輯分析為思維方式，力求在對(duì)象性的生存實(shí)踐中，實(shí)現(xiàn)現(xiàn)象性生活的外在超越的“邏各斯中心主義”或“本質(zhì)主義”的“概念論”或“知識(shí)論”的“意識(shí)哲學(xué)”范式和形態(tài)，而中國(guó)哲學(xué)范式作為中國(guó)哲學(xué)家共同體用于哲學(xué)建構(gòu)的“理論框架”和“精神定向”，則無(wú)疑是以“道”為本原、本體、秩序和境界，以如何“得道”為指向，以“言道悖論”為基本問(wèn)題，以“行道”、“體道”為基本路徑和方法，力求在現(xiàn)象性生活的內(nèi)在超越中，進(jìn)入或達(dá)到“道”所指示的境界的“意義論”或“價(jià)值論”的哲學(xué)范式和形態(tài)。其次，從其作為哲學(xué)家從事哲學(xué)研究的方式和方法的視角來(lái)看，西方哲學(xué)從其對(duì)作為本原、本體的“邏各斯”、“是”或“存在”的實(shí)體性的理解出發(fā)，主要是邏輯方法，即“正的方法”的運(yùn)用，而中國(guó)哲學(xué)從其對(duì)作為本原、本體、秩序和境界之“道”的非實(shí)體性的理解出發(fā)，則主要是直覺(jué)體認(rèn)的方法，即“負(fù)的方法”的運(yùn)用。但問(wèn)題是，從同一基點(diǎn)出發(fā)的中西哲學(xué)為什么會(huì)呈現(xiàn)為兩種不同的范式和形態(tài)?從根本上說(shuō)，就是因?yàn)閺膶?duì)人與世界的關(guān)系的不同理解出發(fā)，中西哲學(xué)對(duì)主體、語(yǔ)言和存在(“道”)及其關(guān)系問(wèn)題作了不同的理解和回答。主體、語(yǔ)言和存在的關(guān)系問(wèn)題，以人的生命活動(dòng)為基點(diǎn)，既是哲學(xué)之所以可能的充分必要條件和哲學(xué)之為哲學(xué)的內(nèi)在根據(jù)，也是貫穿中西哲學(xué)始終的中心論題和中西哲學(xué)始終必須面對(duì)的基本問(wèn)題。如果說(shuō)西方哲學(xué)從人與世界的對(duì)象性關(guān)系，即從人外在于這個(gè)世界的思想前提出發(fā)，不僅對(duì)“存在”作了實(shí)體性的或“本質(zhì)主義”的理解和闡釋?zhuān)瑢?duì)語(yǔ)言作了概念論和本質(zhì)論的理解和闡釋?zhuān)页浞挚隙酥黧w、語(yǔ)言和存在之間的“同一性”關(guān)系;以此為基礎(chǔ)，西方哲學(xué)指向的是現(xiàn)象背后的“普遍”的“不變”的“絕對(duì)”，所追求的是關(guān)于外部世界的本質(zhì)，以及人對(duì)世界的外在超越的話(huà)，那么，與西方哲學(xué)不同的是，中國(guó)哲學(xué)從人與世界的非對(duì)象性關(guān)系，即從人內(nèi)在于這個(gè)世界的思想前提出發(fā)，不僅對(duì)存在(“道”)作了境界論、意義論和價(jià)值論的理解和闡釋?zhuān)瑢?duì)語(yǔ)言作了工具論的理解和闡釋?zhuān)页浞挚隙酥黧w、語(yǔ)言和存在之間的“非同一性”關(guān)系;以此為基礎(chǔ)，中國(guó)哲學(xué)所追求的是人的生命存在的內(nèi)在價(jià)值和意義，以及人對(duì)世界和自我意識(shí)的內(nèi)在超越。但問(wèn)題是，中西哲學(xué)在主體、語(yǔ)言和存在及其關(guān)系問(wèn)題的理解上為何會(huì)有這種不同?這才是我們真正關(guān)心的問(wèn)題。事實(shí)上，對(duì)這一問(wèn)題的追問(wèn)和回答，要求我們必須回到中國(guó)哲學(xué)范式原創(chuàng)建構(gòu)的文化模式中加以具體的考察。

二歷史地看，中國(guó)哲學(xué)范式的原創(chuàng)建構(gòu)，以中國(guó)“哲學(xué)的突破”(所行之“道”向著本原、本體、秩序和境界之“道”的理性升華)為契機(jī)，以“言道悖論”的發(fā)現(xiàn)和“言意之辨”的展開(kāi)為濫觴，肇端于“禮崩樂(lè)壞”、“百家爭(zhēng)鳴”的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，既與中國(guó)哲學(xué)和文化對(duì)主體、語(yǔ)言和存在及其關(guān)系的理解有關(guān)，更與中國(guó)哲學(xué)范式賴(lài)以建構(gòu)的文化模式有關(guān)。那么，作為中國(guó)哲學(xué)范式之所以為中國(guó)哲學(xué)范式的內(nèi)在根據(jù)和深層原因的文化生態(tài)模式究竟是什么呢?一言以蔽之，曰:“天人合一”。

“天人合一”作為中國(guó)哲學(xué)范式原創(chuàng)建構(gòu)的文化模式，以中華民族特有的自然環(huán)境為基礎(chǔ)，萌芽于“原始社會(huì)的宗教天人觀(guān)”和“自然天人觀(guān)”，至春秋末年已具備了基本形態(tài)。盡管其中也具有大量的原始宗教成分，盡管期間也經(jīng)歷了不同的發(fā)展階段，形成了不同的理論形態(tài)，但卻有著相對(duì)穩(wěn)定的思想內(nèi)涵和鮮明的精神特質(zhì)。

其一是“萬(wàn)物一體”的思想內(nèi)涵和思維架構(gòu)。“萬(wàn)物一體”的思想觀(guān)念，以原始農(nóng)耕文化特有的生殖崇拜為基礎(chǔ)，人與自然界的關(guān)系，并不是一種對(duì)象性的主客體關(guān)系，而是一種相互交融的依賴(lài)關(guān)系。

正如宋代關(guān)學(xué)創(chuàng)始人張載所說(shuō):“乾稱(chēng)父，坤稱(chēng)母;予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體;天地之帥，吾其性。民，吾同胞;物吾與也。”(《正蒙·乾稱(chēng)篇》)亦如明朝泰州學(xué)派創(chuàng)始人王垠所說(shuō):“化生則天地為父母，形生則父母為天地?！迸c人內(nèi)在于這個(gè)世界相對(duì)應(yīng)，人的創(chuàng)造性活動(dòng)亦參與了這個(gè)世界的大化流行。如《中庸》所說(shuō):“唯天下之至誠(chéng)，為能盡其性;能盡其性，則能盡人之性;能盡人之性，則能盡物之性;能盡物之性，則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育，則可以與天地參也?！比缤醴蜃铀f(shuō):“以我為人而乃有物，則亦以我為人而乃有天地?！?《詩(shī)廣傳·大雅》)如荀子所說(shuō):“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義;人有氣、有生、有知亦且有義，故為天下貴也?！?《荀子·王制》)正是通過(guò)人與其他存在的比較，荀子的結(jié)論便是:人既異于物但又人貴于物。人異于物是事實(shí)判斷，人貴于物是價(jià)值判斷。這種既異物又貴于物的理解，從人自身存在的具體性上，體現(xiàn)了價(jià)值與存在的相關(guān)性。而這種相關(guān)性同時(shí)在很大程度上規(guī)定了人與世界和存在的價(jià)值關(guān)系。在這種關(guān)系中，人與天地萬(wàn)物，既各自構(gòu)成相對(duì)獨(dú)立的生態(tài)系統(tǒng)，又構(gòu)成了一個(gè)生命相連、息息相關(guān)的有機(jī)整體。作為存在之存在的“道”或“天道”不僅構(gòu)成了天地萬(wàn)物的生命本性及其存在的本原和本體，而且構(gòu)成了這個(gè)世界的大化流行。由于宇宙的生生不已和大化流行被看作是一個(gè)自然而然、沒(méi)有主宰，亦不需主宰的生命過(guò)程，所以，在這個(gè)文化模式中，世界不僅被看作是充滿(mǎn)生機(jī)與活力的有機(jī)整體，而且人作為這個(gè)世界的有機(jī)構(gòu)成部分也參與了這個(gè)世界的大化流行，而作為這個(gè)世界得以大化流行的本原、本體、秩序和境界之“道”或“天道”，便自然成了“終極關(guān)懷”所依托的“終極實(shí)在”。

其二是“以德配天”的核心價(jià)值和實(shí)踐路徑。

以“萬(wàn)物一體”的整體思維架構(gòu)為基礎(chǔ)，推崇德性的力量，強(qiáng)調(diào)人的行為的道德責(zé)任和因果律，既是“天人合一”這種文化模式的核心價(jià)值，也是“天人合一”這種秩序和境界得以實(shí)現(xiàn)的路徑和方法。據(jù)可靠文獻(xiàn)記載，“德”的觀(guān)念，在殷商時(shí)代已經(jīng)出現(xiàn)。在甲骨文中，“德”字，從行從橫目之形，其所表示的意思是張望路途，人們看清了路而有所得。從甲骨卜辭的記載看，殷人所謂的“德”更多的是“得”之意。即《禮記·樂(lè)記》所謂:“德者，得也”。與殷人之“德”不同的是，商人之“德(“得”)”是從兩個(gè)方面獲取的:一是“天命”;二是“高祖”。然而，在周人看來(lái)，這種“德(得)”并不是無(wú)條件的。文王之所以能夠膺受天命，就在于他有兩方面的突出表現(xiàn):一是特別恭敬天命;二是讓民有所“德(得)”。可見(jiàn)，此時(shí)的“德”已經(jīng)不僅是禮樂(lè)文明的核心，而且是解釋人事成敗、吉兇、禍福的根據(jù)、標(biāo)準(zhǔn)。而貫穿于西周禮樂(lè)人文文化始終的便是“尊祖”、“敬德”的精神。

其中，既有“孝祖’、“哲厥德”，繼承先王功業(yè)功德的意義，又有“保民”的思想內(nèi)容。而周人“以德配天”的事實(shí)表明，“德”不僅是天地萬(wàn)物生長(zhǎng)化育的內(nèi)在根據(jù)，而且更是人之為人的內(nèi)在規(guī)定。人只有具備一定的德性，才能與天地之“德”和同，才能達(dá)到“天人合一”的境界。到春秋時(shí)期，“德”除了具有宗法觀(guān)念和政治國(guó)家觀(guān)念的含義外，常常也指?jìng)€(gè)人的品行操守。而如果說(shuō)孔子的“仁”，主要是指?jìng)€(gè)人的品行之“德”的話(huà)，那么，老子所謂的“仁”，則更多的是指“道”之“德”，即“自然”和“無(wú)為”?！暗隆弊鳛檗r(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式背景下的文化心理意象，以“生”為基礎(chǔ)，可稱(chēng)之為“生生之德”。《周易》說(shuō):“天地之大德，曰生?！薄吧疄橐住??！耙着c天地準(zhǔn)，故能范圍天地而不過(guò)，周流六虛而不遺。”“生生之德”作為天地萬(wàn)物生長(zhǎng)化育的功能和“仁”的最高形態(tài)，以肯定人與天地萬(wàn)物的內(nèi)在生命價(jià)值為前提，既體現(xiàn)為“厚德載物”的生命情懷，又體現(xiàn)為“自強(qiáng)不息”的生命精神;不僅構(gòu)成了“天人合一”這種文化模式的以最為深刻地思想內(nèi)涵，而且賦予了“天人合一”這種文化模式以道德人文主義的精神特質(zhì)。

三“天人合一”文化模式作為中國(guó)哲學(xué)范式建構(gòu)的思想前提、思維框架和內(nèi)在根據(jù)，對(duì)于中國(guó)哲學(xué)范式原創(chuàng)建構(gòu)的影響和意義是巨大的。

其一是體現(xiàn)在對(duì)“道”的理解上?！暗馈笔侵袊?guó)哲學(xué)的最高本體范疇，也是中國(guó)哲學(xué)和文化所追求的最高精神境界?？梢哉f(shuō)，整個(gè)中國(guó)哲學(xué)范式就是以“道”為建基之本而建構(gòu)起來(lái)的一個(gè)“實(shí)質(zhì)性的系統(tǒng)”。正是基于對(duì)本原、本體、秩序和境界之“道”所蘊(yùn)涵的生命價(jià)值和意義的無(wú)限追尋，從而不僅使中國(guó)哲學(xué)從一開(kāi)始便踏上了意義追尋的思路歷程，并且最終形成了自己特有的范式和形態(tài)。那么，“道”究竟是什么呢?以相關(guān)經(jīng)典文本為根據(jù)，可以發(fā)現(xiàn)，“道”雖然具有本原、本體的性質(zhì)和功能，但絕不是西方哲學(xué)形而上學(xué)本體論意義上的“實(shí)體”或某種語(yǔ)言的邏輯“共項(xiàng)”。老子說(shuō):“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物?！?《老子》四十章)“道生之，德畜之。物形之，勢(shì)成之，是以萬(wàn)物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，長(zhǎng)之，育之，亭之，毒之，養(yǎng)之，覆之。生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰，是謂玄德?！?《老子》五十一章)那么，“道”的這種地位和作用究竟是如何為這種文化模式所規(guī)定和被理解的呢?這就是“天人合一”這種文化模式所蘊(yùn)涵的“萬(wàn)物一體”的整體性的思維方式。正是在這種整體性的思維方式的影響下，“道”作為一種整體性的存在，不僅被賦予了本原、本體的地位和作用，而且被賦予了作為秩序和境界的思想內(nèi)涵。

其二是體現(xiàn)在“得道”的路徑和方法的選擇上。歷史地看，如何“得道”問(wèn)題的提出和路徑的開(kāi)辟，既與其對(duì)“失道”原因的追問(wèn)有關(guān)，又與其對(duì)“道”的整體性、終極性、無(wú)限性和生成性以及其對(duì)于天地萬(wàn)物的內(nèi)在性和超越性的存在方式相聯(lián)系。正是從“失道而后德，失仁而后義”的原則立場(chǎng)出發(fā)，老子不僅第一次對(duì)“道”的性質(zhì)和存在方式及其與人的關(guān)系等問(wèn)題作了全面系統(tǒng)的理論闡釋?zhuān)业谝淮蚊鞔_提出了以“體”或“身體”為核心的實(shí)踐論的直覺(jué)主義的兩種“得道”方法。其一是“靜觀(guān)鑒照”和“滌除玄覽”的“體道”方法。他說(shuō):“夫物云云，各歸其根，歸根曰靜，靜曰復(fù)命?！?《老子》五十六章)“萬(wàn)物并作，吾以觀(guān)復(fù)?！?《老子》十六章)而這種方法，正是整體直覺(jué)的方法。其二是“從事于道”的“體道”方法。老子說(shuō):“飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日，孰為此者?天地。天地尚不能久，而況于人乎?故從事于道者，同于道;德者，同于德?！?《老子》二十三章)正如蒙培元先生所說(shuō):“人能‘體道’，‘從事于道’，所謂‘從事’，就是體認(rèn)、體會(huì)、體驗(yàn)，包括親身實(shí)踐。只有親身實(shí)踐和體驗(yàn)，才能‘同于道’或‘與道合一’?！保?］115－124

那么，老子的根據(jù)何在?一言以蔽之，就在于“道”本身所具有的內(nèi)在而超越的本性。所謂“道不離器”，“道在器中”，“理一分殊”，“月印萬(wàn)川”。這里既不存在“本質(zhì)主義”或“邏各斯中心主義”的主觀(guān)與客觀(guān)相符合的問(wèn)題，也不存在“認(rèn)識(shí)論”或“知性思維”意義上的“可知”與“不可知”的問(wèn)題，以及“思維的至上性”和“非至上性”的關(guān)系問(wèn)題，存在的只是如何才能進(jìn)入或達(dá)到“道”所指示的“心靈境界”或“天地境界”的問(wèn)題，存在的只是如何通過(guò)心性修養(yǎng)功夫，在日常生活實(shí)踐中“得道”的問(wèn)題。所以，相對(duì)區(qū)分來(lái)說(shuō)，西方講求“知物”，以“有”(存在的“實(shí)在性”)為起始;中國(guó)講求“悟道”，以“無(wú)”(生命的“生成性”)為開(kāi)端。知物，是為了滿(mǎn)足生命、實(shí)現(xiàn)價(jià)值;悟道，是為了圓滿(mǎn)生命、完善人格。知物需要用“眼”去看;悟道需要用“心”去體認(rèn)。用眼看(觀(guān))，是以主體與客體、內(nèi)在與外在、人性與物性的分離為前提的;用心體認(rèn)(悟)，則以主體與客體、內(nèi)在與外在、人性與物性的融通一體為基點(diǎn)的。［3］52－55

而這恰恰也正是由“天人合一”這種文化模式所蘊(yùn)涵的“以德配天”的核心價(jià)值和實(shí)踐路徑在“得道”問(wèn)題上的體現(xiàn)和升華。

第9篇：關(guān)于哲學(xué)的基本問(wèn)題范文

一、 語(yǔ)義分析視域下的律學(xué)、法學(xué)和法理學(xué)

關(guān)于法學(xué)。這是一個(gè)在法學(xué)概念大廈中運(yùn)用得最混亂的一個(gè)概念。據(jù)考，“法學(xué)”一詞從語(yǔ)源上來(lái)自古拉丁語(yǔ)Jurisprudentia，是由詞根jus(法)的形容詞形式j(luò)uris和另一個(gè)詞根providere(知識(shí))構(gòu)成，故其原意應(yīng)為“法的知識(shí)”，而不是通常認(rèn)為的“知識(shí)”。在實(shí)際研究和運(yùn)用過(guò)程中，我們時(shí)而將之用得十分純粹，一如凱爾森所描述的：“純粹法學(xué)是法律的而不是法律的，法學(xué)研究的是‘實(shí)際上是這樣的法律’而不是‘應(yīng)當(dāng)是這樣的法律’”。但時(shí)而又把它運(yùn)用得十分寬泛，幾乎是包羅萬(wàn)象，律學(xué)與法理學(xué)系統(tǒng)中的知識(shí)也被它一概地“海涵”，究其原因，是我們對(duì)“法”這一概念的認(rèn)識(shí)不統(tǒng)一或者說(shuō)是我們的話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)太單一（過(guò)于統(tǒng)一）所致。我們通常所采用的是的理論知識(shí)系統(tǒng)中所給出的定義，即“法是由國(guó)家制定和認(rèn)可，并由國(guó)家強(qiáng)制力保證實(shí)施的‘國(guó)法’”①。而我們認(rèn)為，這個(gè)所給出的恰恰是“律學(xué)”的定義（后面將要細(xì)述）。今天，西學(xué)各派的思想蜂涌而入，不斷地沖撞著我們過(guò)于單一的卻信以為“顛倒不破，四海皆準(zhǔn)”的傳統(tǒng)法學(xué)理論和話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)，使得我們的概念系統(tǒng)在這多元理論的撞擊下越發(fā)變得脆弱、模糊和混亂。因此，當(dāng)務(wù)之急必須理清各研究領(lǐng)域的范圍，把律學(xué)（國(guó)法）留給律學(xué)，把法學(xué)還給法學(xué)，找回法理學(xué)自己的“家”。律學(xué)研究的是實(shí)然法領(lǐng)域，法學(xué)研究的才是應(yīng)然法領(lǐng)域，法理（哲）學(xué)恰恰是研究實(shí)然法與應(yīng)然法的關(guān)系，三者分別代表和維系著法的實(shí)證維度、價(jià)值維度和批判維度，各司其職，區(qū)別明顯，當(dāng)然不能混淆。

關(guān)于律學(xué)。律學(xué)是研究實(shí)然法（國(guó)法）的知識(shí)系統(tǒng)，從純粹語(yǔ)義學(xué)角度看，它有韻（音）律之學(xué)的含義，此系語(yǔ)詞。同時(shí)，它又有同“法”在同一層面上的內(nèi)涵，我們中國(guó)古代早已將法、律與政策作了明確的界定與區(qū)分，管子說(shuō)：“法者，天下之儀也。所以決疑而明是非也”； (《管子.明法解》)，后來(lái)他又說(shuō)，“法者，所以興功懼暴也；律者，所以定分止?fàn)幰?；令者，所以令人知事也?！?《管子.七臣七主》)若從中國(guó)法制史上看，中國(guó)律學(xué)的也有著久遠(yuǎn)的和豐富的成果，這總讓我們以一種按捺不住的驕傲和自豪感追溯起那個(gè)律學(xué)、法學(xué)與法理學(xué)都得到空前發(fā)展的“百家爭(zhēng)鳴”：法理學(xué)家們?cè)诓粩嗟靥綄ぶ鴮?shí)然法（律，國(guó)法）與應(yīng)然法（法，道德）的關(guān)系問(wèn)題，儒家從實(shí)證的角度提出“納仁入禮”、“禮法統(tǒng)一”等，道家則在法的本質(zhì)主義追問(wèn)過(guò)程中提出“道法”，拓寬了對(duì)“法”的認(rèn)識(shí)，而法家則崇法推律，“一斷于法”。諸子百家各有貢獻(xiàn)，推動(dòng)了中國(guó)法學(xué)，尤其是律學(xué)空前發(fā)展，從《法經(jīng)》到《秦律》的發(fā)展速度和完備程度可窺一斑，最終，由秦國(guó)的商鞅完成了變“法”為“律”、為“律”正名的重大歷史使命。秦漢以后，法理學(xué)因?qū)Ｖ婆c禮教束縛而受到嚴(yán)重壓抑，但以注釋法律為業(yè)的“律學(xué)”卻一花獨(dú)放②。可悲的是，從此法理學(xué)與法學(xué)幾乎沒(méi)有了聲音，變得“萬(wàn)馬齊喑”，即便是這一花獨(dú)放的“律學(xué)”也同樣被壓制而退縮到了對(duì)帝王律令的“注釋”這一業(yè)之中，其后雖有魏晉律學(xué)、唐律疏議的繁華，卻不免只是籠中麗鳥(niǎo)，孤芳自賞罷了。

在這里要必須提及的是，僅以注釋為業(yè)的“律學(xué)”之花雖然一枝獨(dú)放長(zhǎng)盛不衰，但在期間洋人的槍炮聲中終于凋謝。國(guó)門(mén)打開(kāi)，西方法文化大肆入侵，“引進(jìn)西法，修改舊律，會(huì)同中西”便成了那個(gè)時(shí)代的潮流，中西方兩種截然不同的法學(xué)理論從對(duì)立沖突到調(diào)和融合，最后，傳統(tǒng)的中國(guó)法學(xué)理論體系終于在這種沖突和融合中自行解體③。體現(xiàn)在語(yǔ)言上，最明顯的就是融“法”入“律”，將西方先進(jìn)的“法學(xué)”與中國(guó)強(qiáng)勢(shì)的“律學(xué)”合而稱(chēng)諸“法律”，從某種意義上講，“法律”從此變成一個(gè)偏正詞，而且是一個(gè)前偏后正的偏正詞，重心于“律”了。律學(xué)從此從立法、解釋法律、執(zhí)法、司法、守法直到法律監(jiān)督等各個(gè)環(huán)節(jié)都得到了大力而全面(這里未說(shuō)“健康合理”)地發(fā)展，但不幸的是，在這次法與律的磨合與撞擊過(guò)程中，國(guó)人只豐富了“律”之技術(shù)卻不知不覺(jué)地、繼續(xù)無(wú)形地消解著“法”之本有的價(jià)值認(rèn)知和反思批判維度，即法學(xué)之思和法理學(xué)之反思。

關(guān)于法理學(xué)。我們時(shí)常在運(yùn)用中將之與“法的一般理論”（即廣義上的“法學(xué)”）相混淆，并時(shí)常將之歸入到“科學(xué)”的種概念之中（這也許成了學(xué)界下定義時(shí)常犯的一個(gè)通?。骸翱茖W(xué)主義”后遺癥），所以，當(dāng)代英國(guó)法學(xué)家哈里斯十分形象地描述到：法理學(xué)不過(guò)是一個(gè)雜貨袋，有關(guān)法的各種各樣學(xué)問(wèn)、一般思考都可以投入到這個(gè)袋中④。其實(shí)，“法理學(xué)”是“智慧”而不應(yīng)當(dāng)是“科學(xué)”，它是對(duì)法學(xué)之思的批判和反思（后文詳述）。這里仍然先從語(yǔ)義分析的角度著手來(lái)分析這一概念，“法理學(xué)”一詞來(lái)自日語(yǔ)，據(jù)考證，1881年日本法學(xué)家穗積陳重在東京帝國(guó)大學(xué)法學(xué)部講述“法論”時(shí)，認(rèn)為當(dāng)時(shí)流行日本的“法哲學(xué)”（德文Rechtsphilosophie ）名稱(chēng)之“主觀(guān)性”的形而上學(xué)氣味太重而提出“法理學(xué)”這個(gè)譯名⑤。這顯然是受當(dāng)時(shí)經(jīng)驗(yàn)主義、實(shí)證主義思潮的。可惜的是，“法理學(xué)”經(jīng)過(guò)這一趟日本之旅后，居然（起碼是在中國(guó)）從此迷失了自己的“家”（法哲學(xué)），最終表現(xiàn)為“學(xué)界（包括法學(xué)刊物）片面強(qiáng)調(diào)法理學(xué)的實(shí)務(wù)化或?qū)嵺`職能，而較淡化其批判認(rèn)識(shí)功能。求真、求實(shí)、求善、求美的知識(shí)價(jià)值被忽略了，大家紛紛轉(zhuǎn)向探討法的社會(huì)學(xué)問(wèn)題、法的政治學(xué)問(wèn)題、法的學(xué)問(wèn)題，而對(duì)法理學(xué)的專(zhuān)門(mén)理論、法學(xué)方法論、法哲學(xué)、人類(lèi)學(xué)、文化學(xué)問(wèn)題則不愿過(guò)多地用力”，“而本應(yīng)當(dāng)構(gòu)成法理學(xué)主要研究對(duì)象的法的哲學(xué)和專(zhuān)門(mén)理論問(wèn)題反而倒顯得不甚重要了”⑥。說(shuō)到這里，我們已經(jīng)不難看出，“法理學(xué)”實(shí)為“法的哲學(xué)”。它既不是我們通常所指的直接對(duì)法律規(guī)范(律法條文)或技術(shù)的研究，也不是我們那種為特殊階級(jí)(或階層)利益或某種社會(huì)理想而進(jìn)行的法學(xué)知識(shí)研究，而是一種批判與反思，是“法的哲學(xué)”批判和專(zhuān)門(mén)理論問(wèn)題研究。

二、律學(xué)、法學(xué)與法理學(xué)的概念與圖表分析

既然我們已經(jīng)認(rèn)識(shí)到了“法理學(xué)”實(shí)為“法的哲學(xué)”，就上文之分析，我們不妨試著繪制這樣一張圖表來(lái)表述律學(xué)、法學(xué)、法理學(xué)的相關(guān)項(xiàng)對(duì)比：

律　學(xué)……‥實(shí)然法（規(guī)范、技術(shù)）……‥現(xiàn)實(shí)主義、分析實(shí)證

法　學(xué)……‥應(yīng)然法（原則、理想）……‥自然法

法理學(xué)……‥實(shí)然法與應(yīng)然法的關(guān)系……‥價(jià)值批判與反思

通過(guò)上圖，我們可以看出，律學(xué)是社會(huì)控制的工具之學(xué)，在中國(guó)古代被稱(chēng)為“刑名法術(shù)之學(xué)”，它是用分析、實(shí)證的方法對(duì)實(shí)然法（主要指規(guī)范、技術(shù)等）進(jìn)行研究的知識(shí)總稱(chēng)，其往往只體現(xiàn)社會(huì)中一部分人的利益（主要是統(tǒng)治階級(jí)的利益），所以在“律學(xué)”的視域中，“惡法亦法”(實(shí)應(yīng)表述為“惡律亦律”)的命題也就不難理解了。相比之下，法學(xué)則是塑造和維護(hù)社會(huì)共同理想的知識(shí)體系，主要是以道德的視角對(duì)律學(xué)的反思，正所謂“法者，所以興功懼暴也；律者，所以定分止?fàn)幰病?。（《管?七臣七主》）但法學(xué)最終仍然只是以曲折不同的方式為現(xiàn)存的“律法”（實(shí)然法）之存在尋找其存在之合理性的理論根據(jù)，因?yàn)榉▽W(xué)很難(實(shí)際上也不可能)做到“價(jià)值無(wú)涉”（Value-free）。也正是在法學(xué)的視野中，我們才不難理解“法律的不法”現(xiàn)象。實(shí)際上，唯有法理（哲）學(xué)才是從對(duì)人的終極關(guān)懷出發(fā)，對(duì)實(shí)然法與應(yīng)然法的關(guān)系問(wèn)題進(jìn)探尋和批判，對(duì)法學(xué)的反思進(jìn)行再反思，完成一個(gè)“肯定――否定――否定之否定”的理論回歸。正因如此，從這個(gè)意義上講，法理學(xué)就是“人學(xué)”。

作出這樣的分類(lèi)與界定是很有意義的。律學(xué)、法學(xué)與法理學(xué)這三者確實(shí)有著各自不同的理論旨趣和功能，作出這樣的界定劃分，有助于讓我們明白“法”與“律”不是一碼子事，它們實(shí)際上是一對(duì)矛盾體而不是我們?nèi)粘ＫJ(rèn)為的那樣(認(rèn)為它們是同一個(gè)東西)。這樣劃分后還讓我們能夠明白，法理(哲)學(xué)不是一門(mén)“技術(shù)活”，而是一門(mén)“智慧”之學(xué)，是人類(lèi)本有的批判與反思能力在法的領(lǐng)域中的必不可少的一個(gè)向度。它還讓我們認(rèn)識(shí)到法學(xué)(這里是廣義的法學(xué))的發(fā)展是一個(gè)矛盾不斷辯證運(yùn)動(dòng)的“過(guò)程的集合體”，在法學(xué)領(lǐng)域中充滿(mǎn)了矛盾和矛盾的運(yùn)動(dòng)，任何試圖制定出一部“永恒之法”并以此一勞永逸地一統(tǒng)“法世界”的嘗試都將為后人所不齒，任何試圖在法學(xué)理論領(lǐng)域中一元化并對(duì)“異已”理論或文化不斷貼“標(biāo)簽”的行為都將為歷史所嘲笑。只有在這種理論認(rèn)識(shí)的背景下，我們才能寬容多元文化的并存，才能理解當(dāng)前“綜合法學(xué)”潮興起的原因和價(jià)值，才能客觀(guān)地、實(shí)事求是地尋找到我們中國(guó)法理(哲)學(xué)的出路和未來(lái)。

三、 法的范圍和功能

關(guān)于法理（哲）學(xué)的基本。恩格斯指出：“的基本問(wèn)題是思維與存在的關(guān)系問(wèn)題”。⑦而不是其中的任何一個(gè)。同樣，法理（哲）學(xué)的基本問(wèn)題也是實(shí)然法與應(yīng)然法的關(guān)系問(wèn)題，表現(xiàn)在實(shí)際生活中是道德與的關(guān)系問(wèn)題，而不是其中的任何一個(gè)。

最早對(duì)這個(gè)問(wèn)題系統(tǒng)地闡述和探求的人是柏拉圖。雖然在公元前5世紀(jì)時(shí)，“智者”學(xué)派已經(jīng)引發(fā)出了“法律應(yīng)該是什么”和“法律實(shí)際是什么”的兩個(gè)沖突命題，但對(duì)二者的“關(guān)系問(wèn)題”進(jìn)行系統(tǒng)理論探索的是蘇格拉底－柏拉圖學(xué)派。柏拉圖從“正義”入手，將正義分為道德的正義與法律的正義，即以正義為紐帶來(lái)處理應(yīng)然法（道德正義）與實(shí)然法（法律正義）的關(guān)系問(wèn)題，以此試圖構(gòu)建治理模型的框架圖景。由于他在法治與人治（德治、賢人、哲學(xué)王）的兩極思維中舉棋不定，最終造成其一生的二元論“緊張”。敘拉古理想國(guó)之夢(mèng)破滅以后，他走出兩極思維，開(kāi)始重視法律（法治）一極存在的價(jià)值，提出“法律是第二等好的選擇”，從此奠定了“道德正義（應(yīng)然法）――法律正義（實(shí)然法）二者之間關(guān)系是什么”的法理學(xué)基本問(wèn)題框架和路徑，打開(kāi)了法理學(xué)研究的真正大門(mén)。

上所有的學(xué)派都必須正確面對(duì)這個(gè)問(wèn)題并作出回答。據(jù)此我們也可以分出三大類(lèi)別：其一是二元對(duì)立派，它在兩極思維中將實(shí)然法與應(yīng)然法對(duì)立起來(lái)?yè)褚欢鴱?，故又可以分為德治派和法治派；其二是兩極溶合派或辯證派，這當(dāng)中又可分為“德主法（律）輔”和“法（律）主德輔”兩種；其三便是虛無(wú)派或者懷疑論者，如老子主張“惟道是從”、“無(wú)為而治”。

此后對(duì)法理（哲）學(xué)的基本問(wèn)題探求不斷，其中最杰出的代表人物莫過(guò)于阿奎那和康德。阿奎那將法分為四類(lèi)，即永恒法、法、人法和神法，試圖重新構(gòu)建法的知識(shí)大廈的框架圖景，他以充滿(mǎn)宗教色彩的上帝法（神法）來(lái)統(tǒng)攝人法（律、實(shí)然示）和自然法（法、應(yīng)然法）的關(guān)系問(wèn)題，成為那個(gè)法學(xué)精神的精華。隨著“3R”運(yùn)動(dòng)（文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)、宗教改革運(yùn)動(dòng)、羅馬法繼受）的興起，哲學(xué)終于走出神學(xué)的桎梏而不再是神學(xué)的“婢女”，“人”從此代替了“神”走上了歷史的舞臺(tái)，理性主義大旗被高高揚(yáng)起，西方哲學(xué)從此開(kāi)始了唯理論與經(jīng)驗(yàn)論之爭(zhēng)戰(zhàn)歷程。這一切體現(xiàn)在法學(xué)領(lǐng)域中便是神學(xué)法學(xué)的終結(jié)和諸多新興學(xué)派林立，如哲理法學(xué)、歷史法學(xué)、實(shí)證法學(xué)、社會(huì)法學(xué)、現(xiàn)實(shí)主義法學(xué)等等，其中大多學(xué)派是在從事著律學(xué)和法學(xué)的研究，而真正沿著法理學(xué)基本問(wèn)題開(kāi)展法理學(xué)研究的是哲理法學(xué)，代表人物是康德。他通過(guò)設(shè)定一個(gè)先驗(yàn)的“道德律令”而給出一個(gè)具有倫理主義含義的獨(dú)特的“法律”定義，他說(shuō)：“法律是任何人有意識(shí)的行為，按照普遍自由原則，確實(shí)能與他人有意識(shí)行為相和諧的全部條件的總合”。哲理法學(xué)后來(lái)為黑格爾到了頂峰，完成了一個(gè)建立在先驗(yàn)論基礎(chǔ)之上的龐大的概念辯證法大廈，使后人望塵莫及。

最終把人們從法學(xué)辯證法沉思中喚醒的是偉大的美國(guó)現(xiàn)實(shí)主義法學(xué)家杰羅姆.弗蘭克，他以最極端的方式振聾發(fā)聵地說(shuō)：“法律是不確定的、模糊的、多樣的，這種不確定性并非不幸的偶然事件，相反，不確定性本身具有重大價(jià)值?！焙芏嗳穗y以接受弗蘭克給出的這樣的一個(gè)“法律”的定義，甚至誤認(rèn)為這只是一種為推進(jìn)法制改革而故意采取的“極端行為”。實(shí)際則不然，因?yàn)槁蓪W(xué)意義上的“法律”是很確定的、很清楚的，從未聽(tīng)說(shuō)過(guò)有哪個(gè)階級(jí)成為統(tǒng)治階級(jí)后竟然拿不出一部用以統(tǒng)治天下的“確實(shí)的”“法律”來(lái)，而這么簡(jiǎn)單的道理對(duì)于大師級(jí)的弗蘭克不會(huì)認(rèn)識(shí)不到，那么弗蘭克為什么說(shuō)法律是“不確定的”，而這個(gè)“不確定性本身”還“具有重大價(jià)值”呢？如果我們沒(méi)有理解錯(cuò)的話(huà)，弗蘭克所講的“法律”正是法理學(xué)視域中的“法律”，它是一個(gè)“應(yīng)然法（法）――實(shí)然法（律）”的關(guān)系問(wèn)題的集中和轉(zhuǎn)化形式，弗蘭克所稱(chēng)的“不確定性”正是指二者（法與律）在互動(dòng)中所形成的那種“張力”，或者說(shuō)是矛盾對(duì)立面之間的辯證運(yùn)動(dòng)過(guò)程，這個(gè)過(guò)程本身確實(shí)是“不確定的”，而這個(gè)“不確定性”本身確實(shí)“具有重大價(jià)值”，因?yàn)樗鼮榉ɡ韺W(xué)家們提供了反思的余地和批判的向度。它也許不會(huì)向人們提供實(shí)用的“知識(shí)”，但它是一種“智慧”（愛(ài)智）的維度，是對(duì)人的終極的關(guān)懷，是推動(dòng)這個(gè)被層級(jí)化了的世界不至于過(guò)于專(zhuān)制的元?jiǎng)恿Α?/p>

如果說(shuō)哲學(xué)是人文科學(xué)的“黃昏的貓頭鷹”，那么法理（哲）學(xué)便是法學(xué)知識(shí)大廈上的“黃昏之鷹”。闡釋學(xué)的研究告訴我們，研究主體不可能擺脫“前見(jiàn)”的進(jìn)入研究，任何法學(xué)研究的“觀(guān)察判斷”都是歷史的、社會(huì)語(yǔ)境化的⑧。法理學(xué)的任務(wù)也許正是要對(duì)這些“判斷”的邏輯“前提”開(kāi)展批判，通過(guò)不斷的“前提判斷”推動(dòng)對(duì)人的關(guān)懷與反思，推動(dòng)這個(gè)世界最大可能地去實(shí)現(xiàn)自由和正義，朝著實(shí)現(xiàn)人在這個(gè)世界上“詩(shī)意地生存”之目標(biāo)不斷努力。埃利亞斯在《文明的進(jìn)程》中說(shuō)過(guò)，社會(huì)發(fā)展的進(jìn)程本身是沒(méi)有計(jì)劃的，或者說(shuō)文明和國(guó)家的形成并非以任何“合理的”方式進(jìn)行的，由于進(jìn)程沒(méi)有目標(biāo)，所以也不可將“發(fā)展的進(jìn)程”直接視同“進(jìn)步的進(jìn)程”。但發(fā)展的進(jìn)程是有序的，有方向性的，就法律這一現(xiàn)象而言，能夠直接勝任此“導(dǎo)航員”職責(zé)的，唯有法理學(xué)。

關(guān)于法理學(xué)的范圍和功能。既然法理學(xué)的基本問(wèn)題是實(shí)然法與應(yīng)然法的關(guān)系問(wèn)題而不是其中的任何一個(gè)，那么就把那些本屬于實(shí)然法（律學(xué)）的領(lǐng)域（如法律的特征、法律的要素、法律的運(yùn)行等）交給律學(xué)，把那些本屬于應(yīng)然法（法學(xué)）的領(lǐng)域（如法的本質(zhì)、法的作用、法與其他社會(huì)現(xiàn)象等）還給法學(xué)。至此，法理學(xué)似乎已“無(wú)家可歸”了，恰恰相反，此時(shí)的法理學(xué)恰恰是“四海為家”，只有這樣，法理（哲）學(xué)才找到屬于她自己的任務(wù)和范圍，在探索、求證“實(shí)然法與應(yīng)然法的關(guān)系問(wèn)題”的過(guò)程中，全心全意地關(guān)注“人”。正如舒國(guó)瀅老師在他的一段訪(fǎng)談錄中所講述的：“法哲學(xué)的核心是對(duì)人的關(guān)注。關(guān)注當(dāng)下人的生存狀況，以及法律如何想象人，采用何種方式對(duì)待人的問(wèn)題。法哲學(xué)本身并不能直接像法律政策學(xué)那樣起作用，它不告訴你如何決定的具體答案，并提供解決的辦法，但它能夠幫助人去深刻領(lǐng)悟法的精神，反省法律職業(yè)本身存在的問(wèn)題，強(qiáng)化我們的懷疑意識(shí)和認(rèn)識(shí)能力，追尋法律的終極意義，培養(yǎng)法律職業(yè)人的職業(yè)良知?！?⑨

最后，我想用鄧正來(lái)教授的一段話(huà)來(lái)暫時(shí)結(jié)束本文的討論：“我認(rèn)為，盡管法學(xué)重建的任務(wù)極其繁重而且需要解決的問(wèn)題甚多，但最為艱難且最為基礎(chǔ)的工作便是建構(gòu)起我們這個(gè)時(shí)代所的法律哲學(xué)”。⑩最終使法學(xué)在與其它場(chǎng)域發(fā)生互動(dòng)關(guān)系的過(guò)程中擺脫“不思的”依附狀況，維護(hù)其自身的自主性和批判性。

注釋?zhuān)?/p>

①參見(jiàn)多數(shù)教科書(shū)；

②張國(guó)華 著，《中國(guó)法律思想史新編》，P405；

③劉金國(guó)　劉雙舟，《中國(guó)法理體系的演進(jìn)及其啟示》，《政法論壇》2000年第5期；

④J.W.Harris，Legal Philosophies，Butterworths，London 1980，P1；

⑤劉金國(guó)　舒國(guó)瀅主編，《法理學(xué)教科書(shū)》，P1 ；

⑥舒國(guó)瀅，《面臨機(jī)遇與選擇的中國(guó)法理學(xué)》，版

⑦見(jiàn)《馬克思恩格斯全集》第三卷，P219；

⑧參見(jiàn)劉星，《法理學(xué)的基本使命和作用—一個(gè)疑問(wèn)和重述》，電子版