儒家思想的基本要義精選(九篇)

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第1篇：儒家思想的基本要義范文

究其實，讀書人無論是否入仕，都離不開佛道思想的。一個文人頭腦中，究竟是“儒”的成分多還是“佛”的成分多?這除了受其出身和經歷的影響外，一個重要的決定性的因素是他在仕途上走得是否順利。南宋初臨清宗宗杲禪師曾說：“今時士大夫學道，多是半進退，于世事不如意，則火急要參禪；忽然世事遂通，則便要罷參(禪)。”士大夫們得意時就去做官，把禪書放在一邊；不得意時再拿出來，姑且又將做官放在一邊。正因為擁有儒釋道的完美結合，中國的文人才能夠過著一種進退自如、游刃有余的生活。

中國傳統文化中的儒釋道，是一個取之不盡、用之不竭的人生智慧寶庫。儒家剛健有為，積極入世，以天下為己任，提倡“正心誠意，修身齊家，治國平天下”；佛家萬事看空，講的是慈悲為懷、普渡眾生；道家清靜無為，返璞歸真，以柔克剛，安時處順。儒家思想有利于進取，是處身順境的支撐力量；道家思想適合處于逆境或賦閑時，是命途多舛者的精神食糧；佛教思想則是人生經歷大挫折時的精神安頓劑。“以佛修心，以道養身，以儒治世”是中國古代士人的修行處世之道；而“入于儒，出于道，逃于佛”則是中國古代士人極具藝術性的精神生活。

對于中國的傳統文化，筆者有這樣一個基本的認識，那就是：“以易生智，以道養命，以佛開悟，以儒修身”，說得簡單一點就是以儒家思想為世用，以老子思想來謀身，以莊禪思想修心。對此，南懷瑾先生有一個精彩的比喻，他說：“儒家是糧食店，絕不能打。否則，打倒了儒家，我們就沒有飯吃――沒有精神食糧；佛家是百貨店，像大都市的百貨公司，各式各樣的日用品俱備，隨時可以去逛逛，有錢就選購一些回來，沒有錢則觀光一番，無人阻攔，但里面的所有，都是人生必需的東西，也是不可缺少的；道家則是藥店，如果不生病，一生也可以不必去理會它，要是一生病，就非自動找上門去不可。”

第2篇：儒家思想的基本要義范文

博廣的儒家思想的審美情趣和思想內涵在明式家具中得到充分體現。中庸之道在形式上重視“中正”、“中行”，在內涵上主張凡事都不要過度，要含蓄，以免適得其反。孔子說：“興于詩，立與禮，成于樂”，“禮”主張社會上的人要區分名分，如君和臣、父和子、夫和婦等，然后又指出了各種身份之間應該遵循的禮儀、處事規范等。

明式家具的設計中處處體現著這種內斂、中庸、禮法有度的觀念。如明式圈椅對稱式的整體構架、外擴內斂式的椅圈及扶手、鼓腿彭牙式及內翻馬蹄式的腿足等等不僅傳達出中庸、含蓄的思想內涵，也體現出儒家思想中的“禮有法度”對人性的束縛。

禮法中講究禮貌的坐姿，要保持上身挺直、雙腳放在椅子的前面或放在腳凳上，或盤足而坐。在明式家具許多椅子的設計中，靠背與坐面垂直或接近90。有些椅子的坐面和扶手都比較高寬，尤其是主要陳列在廳堂的椅子的造型渾厚冼練，穩重大方，端莊中正。體現了儒家思想中的“禮”制，除了滿足“坐”的基本功能，更作為一種禮教尺度，規范人們“行得穩，坐得正”顯示了封建社會的理性倫常和家長氣度。

二、“有用之學”東林學派思想的體現

明中期以后東林學派在思想文化領域倡導“有用之學”餉實學，提倡改革，鼓勵創新。文人的參與為家具賦予了更多的文化內涵和審美情趣，他們刻意追求的是“高逸”、“雅致”的生活意境，要求制作工藝要一絲不茍，裝飾要簡潔脫俗。明式家具中大量采用帶有吉祥寓意的紋樣，如纏枝紋寓意吉祥幸福、忍冬紋寓意延年益壽、蓮花紋寓意圣潔等等，題材寓意大多比較雅逸，頗有”明月清泉”、”陽春白雪”之類的文儒高士之意趣。“有用之學”的思想變遷也促進了科學的發展，造就了明式家具經久耐用的榫卯結構及重儉輕繁的藝術特征。榫卯結構不用釘和膠，充分利用材料本身的特性，結構牢固，百年不松動；同時便于拆卸和組裝，利于修復時更換部件而不傷整體，具有高度的科學性和頑強的生命力，是審美功能和使用功能完美結合。

三、“天人合一”、“普遍和諧”的道學思想體現

道家思想是中國最為重要也是最有影響力的哲學思想之一，明式家具的形制和藝術特征同時也受到道家思想的影響。道家尚“無為”，重“天然”，追求“天人合一”和“普遍和諧”的宇宙觀，從明式家具的一些設計上也反映了這種樸素的哲學思想。

1．追求天然材質“反璞歸真”

老子說：“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”，認為美在本真。選擇使用天然材質，追求天然材質本身的美感，強調與大自然的和諧共處，體現了老子“天人合一”的思想。明式家具的用材大都是木質堅硬致密，色澤沉穆幽雅，紋理優美生動的珍貴木材。如黃花梨木性適中，便于雕刻不易變形是制作硬木家具的首選材料且材質溫潤如玉，受到文人雅士青睞；紫檀木質地堅硬細膩，適于精雕細刻，多得達官貴人喜愛。不同材質的運用體現出不同文化內涵，這也是明式家具的特殊文化現象。在加工工藝上，大多采用通體光潔處理，突出木材紋理的自然美。在許多傳世的明式家具上，都把紋理最美的木材用在顯眼部位。此外，也有利用不同木材的質地和色澤拼合搭配，達到一定的裝飾效果。更最重要的是在制作時多打蠟少髹漆，從而充分展示了木材木身的質感和紋理，這也正是道家”返璞歸真”思想的完美體現。

2．崇尚陰柔之美的線型

第3篇：儒家思想的基本要義范文

關鍵詞：復仇 忠孝觀念 儒家思想

中圖分類號：I04 文獻標志碼：A文章編號：1673－291X（2011）26－0227－03

報復是所有生物共有的一種現象，是生物在生存過程中的一種本能，這種本能進一步的演化就變成了更加極端的復仇行為。復仇是在公權力建設不完備的環境下進行的一種主觀追求公平的私力救濟救濟行為，當一些人在準備進行破壞社會穩定的行為時，會考慮到自己的危害行為遭到報復的可能性。可以說復仇行為在社會文明較為落后的時代中，發揮著一些積極的作用。所以，古代社會法制建設較為落后的時期對于復仇行為是持肯定、鼓勵的態度的。加之中國受到傳統文化的影響人們普遍認為復仇行為除了是追求公平的私力救濟行為之外，更大程度上是人們視復仇為實現社會文化核心內容即忠孝觀念的主要手段。但復仇行為也同樣有其弊端，即復仇行為不能夠保證侵犯他人行為與報復行為具有對等性，從而會引發更大規模的復仇。所以復仇行為的發展也是有起有落，有時被宣揚、有時被禁止。隨著社會文明的逐步發展以及公權力的建立，復仇的行為越來越來不能被現代文明社會所接受，公權力對于侵犯他人者進行的處罰逐漸將其取代。但由于法制建設初期的不完善，公權力對于侵犯他人者進行的處罰，從個體的角度看不能保證絕對的公平。盡管在法律規定中對于復仇行為是不支持或者說是禁止的，但由于不能對個體事件的處理做到絕對的公平，所以復仇的情況還是屢有發生。復仇行為在社會文明的發展過程中也是時抑時揚，形成一個曲線發展的軌跡。到了近代社會，社會文明與法制已經基本完善，對于復仇的行為也明令禁止，但在一些小說和影視作品中仍然將復仇作為故事的主要線索加以描寫，并且受到廣大讀者和觀眾的歡迎。由此可見，復仇行為在當今社會雖然不被法律所允許，但在人們的心中還是為廣大人民群眾所接受的。復仇觀念在廣大民眾心中根深蒂固的原因便是長久以來社會文化對民眾潛移默化的影響。而作為社會文化核心內容的忠孝觀念在復仇觀念發展的過程起到了不可忽視的作用，可以說，社會忠孝觀念的改變直接影響到了復仇觀念的生存與發展。

中日兩國是一衣帶水的近鄰，在文化上又有許多相似之處。縱觀中日兩國對于復仇行為的態度變化可以得出兩國在對待復仇行為的看法上既有相似之處又在某些方面略有不同。本文擬以中日兩國的忠孝意識為切入點窺析中日兩國在復仇觀念上的差別及產生差別的原因。

一、中日兩國復仇觀念異同

復仇的行為是生物的自然反應，其不僅存在于人類社會，在動物世界里也經常發生，關于這一問題學界已有定論。即便是現在一些人仍然認為復仇并不是應必須禁止的行為。中日兩國民間由于傳統倫理道德觀念的影響，在對復仇觀念的認知上大都采取贊揚的態度，這一點從中日兩國流傳的故事及文學、影視作品中便不難看出。中國流傳至今的經典故事中便有“趙氏孤兒”、“勾踐臥薪”，在日本也有“赤浪士仇討、伊賀越仇討、曾我兄弟仇討”等為日本人民所廣為流傳的復仇事件，即便是當今社會以復仇作為主要題材的影視作品也是不計其數。

雖然中日兩國的文化都受到中國儒家思想的影響，最開始對于復仇行為都是肯定的。但在中日兩國復仇觀念的演進過程中卻有著不同的發展軌跡。在原始社會中中日兩國對于復仇的行為都是被允許的，記載我國春秋時期事件的《春秋公羊傳》中便有“父不受誅，子復仇可也。父受誅，子復仇，此推刃之道，復仇不除害。”但隨著原始的氏族社會向封建社會轉變，中國在法律規定中開始出現禁止復仇的規定如在《三國志?魏志?武帝紀》中便有“民不得復仇”的記載，《隋書卷二十五?刑法志》中規定“又初除復仇之法，犯者以殺論”。雖然國家法律規定不允許百姓復仇，但是在對復仇行為進行評價時有時會采取較為寬容的態度。《新唐書?列女傳》記載，貞觀年間孝女為父報仇“太宗免其罪，給驛徙雍州，賜田宅”，《宋刑統?斗訟律》規定“如有復祖父母、父母之仇者，請今后具案奏取敕裁”。反觀日本，在1873年（明治6年）才禁止復仇行為，在此以前日本對于復仇行為一直被日本社會鼓勵和提倡。鐮倉幕府時期的《御成敗式目》規定允許子為父、弟為兄復仇。 “仇討就是中國所謂的復仇，本來是沒有法治的野蠻社會里的普通習慣。日本封建時代，這一種事實不但是社會上贊美他，并且國里的藩主還特別許可。”[1]

我國唐朝武則天當政時發生了這樣一起案件，同州下圭人徐元慶之父徐爽，被下圭縣尉趙師韞殺害。州官袒護趙師韞，徐元慶則更姓易名，親手殺死了趙師韞，然后投案自首。對于這一案件當時的武則天政府意見出現了分歧，一種認為應當表揚徐元慶的忠孝義舉；另一種則認為徐元慶殺人犯法理應嚴懲。陳子昂提出了另外一種意見：“正國之典，寬之以刑，然后旌閭墓，嘉其徽烈，可使天下直道而行。編之于令，永為國典。”可見，在武則天政權時期法律對于復仇的行為就已經禁止了。日本著名的三大仇討之一的“赤浪士仇討”講述的是赤穗藩的47個武士殺死吉良上野介義央為主公淺野內匠頭長矩復仇，他們遵循武士道精神，報答了對主公的情義，47名武士的行為得到了當時百姓的贊揚，但由于他們違反了“沒有事先通知對方就實行報復”的規則，所以將軍下令讓這47名武士切腹自盡。“徐元慶事件”與“赤浪士仇討”都是主人公進行復仇后由于違反了當時的規定導致廣大群眾眼中的英雄卻要被處以極刑。后人對當時上述兩件事處理結果的態度也大體相同，均對處理的結果表示出異議。對于武則天政權的處理，柳宗元曾在《駁復仇議》中作出如下評價“且夫不忘仇，孝也；不愛死，義也。元慶能不越于禮，服孝死義，是必達理而聞道者也。 夫達理聞道之人，豈其以王法為敵仇者哉？議者反以為戮，黷刑壞禮，其不可以為典，明矣！”赤穗武士切腹后，“社會各界對處理表示不滿，百姓非常激憤。江戶日本橋的布告牌上‘鼓勵忠孝’的‘忠孝’二字被人用墨汁涂抹，換過后又被糊上泥巴，以后干脆被扔到河里”[2]。

上述兩個事件不同的方面是，首先，兩個事件的主人公被處以極刑的原因不同。徐元慶是因為故意殺人而被處以極刑的，而47名武士則是由于違反了“沒有事先通知對方就實施報復”的規定而被命令切腹的；其次，兩個事件發生的年代不同。“徐元慶事件”發生在唐朝武則天時期大約在公元700年左右，而“赤浪士仇討”是發生在江戶時代時間為公元1702年；再次，主人公復仇的原因不同。徐元慶是為父報仇，而赤穗武士是為了與自己毫無血緣關系的主公復仇。

但社會民眾對于“徐元慶事件”與“赤浪士仇討”均持肯定、贊揚的態度，可見復仇行為并不違背當時的社會道德。而“徐元慶事件”與“赤浪士仇討”的結局都是以主人公被處以極刑而告終，可見復仇行為并未得到當時社會制度的支持。“徐元慶事件”與“赤浪士仇討”的不同點基本可以反映出中日兩國對于復仇行為的看法在制度層面出現了些許的不同。首先，兩個事件的主人公被處以極刑的原因不同。徐元慶是因為故意殺人，而47名武士則是由于違反了復仇的相關規定而被命令切腹的。從此點可以得出當時的社會秩序對于復仇行為的規定是有所不同的，中國對于復仇問題是嚴格禁止的，而日本對于復仇的問題則是有條件的允許。其次，兩個事件發生的年代不同。“徐元慶事件”發生在唐朝武則天時期大約在公元700年左右，而“赤浪士仇討”是發生在江戶時代時間為公元1702年。雖然兩個事件發生的時間相差1 000年，但從當代刑罰論的角度看，中國唐朝的司法制度要比日本江戶時代的更加先進。再次，主人公復仇的原因不同。徐元慶是為父報仇，而赤穗武士是為了與自己毫無血緣關系的主公復仇。徐元慶是遵循儒家思想中的孝，而赤穗武士為主公復仇則是根據日本武士道精神中的忠，它們所代表的正是作為中日兩國文化核心內容的忠孝觀念。

“徐元慶事件”與“赤浪士仇討”均為當時社會具有代表性的事件，通過比較它們的異同可以窺測出復仇行為在兩國社會制度和社會道德中所占的位置。從社會制度層面看，中國自從進入封建社會開始對于復仇行為由支持變為限制直至禁止；而日本即使進入到封建社會以后對于復仇行為也是持放任甚至是鼓勵的態度，直至明治維新以后復仇行為才被明確禁止。從社會道德層面看，由于儒家思想對于中日兩國文化的深遠影響，社會主流思想對于為自己親人、君主復仇的行為一直都是肯定、鼓勵的，甚至認為為自己的親人、君主復仇是一個人必須的義務。正是這種思想的根深蒂固導致中日兩國社會出現了社會制度上已經禁止了復仇的行為而在社會道德層面上卻仍然認為復仇行為是可為之的或者是必須為之的這樣一種社會制度規范與社會倫理道德發展不同步的情況。

二、中日兩國復仇觀念差異原因分析

復仇作為一個亙古不變的意識形態存在至今，復仇觀念隨著社會的前進，其本身也不斷發生著變化。中日兩國社會文化同受儒家思想的影響，且日本封建社會的主流意識形態大部分是源于中國，其中便包括對于復仇觀念的看法。復仇觀念是社會文化的一種外在的體現。在出現成文法以前，中日兩國社會對于行為的約束主要依靠約定俗成的規則，其中對于復仇行為兩國均認為是合乎倫理道德的行為。但隨著封建社會的建立，各種權力向中央集中，統治者為了鞏固中央集權開始有意識的宣揚一些有利于自己統治的意識形態來改變社會文化的走向。于是一系列的法律規定開始走上歷史舞臺，通過系統的法律規定的建立用公權力對各種行為進行評價，而像復仇這種典型的私力救濟的行為自然會被限制或是禁止。也就是說，隨著社會的進步，復仇觀念的生存空間就會越來越小。

中日兩國同屬東亞文化圈，且日本文化較大程度的受到中國文化的影響，在原始社會時期和封建社會初期兩國文化對于復仇的態度是基本一致的。中國在建立封建社會初期，社會制度對于復仇行為極為寬容，經常出現對于復仇行為在法律評價的時候給予特殊照顧或者是放縱。但隨著中國古代司法制度的不斷進步對于復仇行為的限制也越發嚴格，從有條件的允許復仇一直到禁止復仇。而隨著社會制度的完善，社會倫理道德的發展卻遠遠沒有那么迅速。漢朝的“罷黜百家，獨尊儒術”更是將儒家思想作為社會倫理道德的核心內容進行宣傳。統治者為了鞏固自己的地位，廣泛宣傳儒家思想中的忠孝觀念。這種行為帶來的后果是即便法律禁止復仇行為，但由于儒家的忠孝觀念仍然為社會倫理道德的主流意識形態，所以復仇行為仍然屢有發生。日本進入封建社會時間較晚，在進入封建社會之前，支撐日本復仇觀念的是生物與生俱來的本能反映。在大化改新之后，日本進入封建時代，日本封建社會初期全面照搬中國隋唐各種法律制度。“經過日本統治階層的努力而建立起來的律令國家制度，已儼然具有了小唐朝的外觀。在律令制下，唐朝的制度和意識形態成為時代的主流”[3]。但此時儒家思想中的忠孝觀念并未完全融入日本社會，自7世紀的大化革新至12世紀后期，日本一直存在著較完整的學校體系。這些學校既是培養官僚的教育機構，又是日本早期儒學的傳播體系[4]。在封建社會建立初期的5個多世紀里全面學習中國的文化知識，并將儒家思想作為當時社會的主流思想而加以宣揚，作為復仇行為意識支撐的孝養觀念也開始融入日本社會。由于日本文化相對于中國文化的落后，導致社會制度在對于復仇行為的評價時（間較晚？），直至距離唐朝1 000余年后的日本明治時期的法律才規定全面禁止復仇。

三、儒家忠孝觀念對復仇的影響

隨著唐朝滅亡，日本停止派遣遣唐使，日本國內出現具有日本特色的國風文化，中日兩國社會文化發展的進路開始出現差別。在社會制度方面，由于國家公權力在唐宋時期占據了主導地位，開始較為嚴格的限制復仇行為的發生。宋朝以后沿襲唐律，不制定專門復仇之法[2]。與之相對，日本卻并未將復仇行為做嚴格的限制，（兩國不是都沒對復仇做嚴格限制么，這句話什么意思）德川時代儒家思想開始普及，以忠孝為根本內容的倫理思想被統治者拿來作為治理國家，調整家族及親屬關系的重要思想武器，基于這種思想而形成的復仇觀念被當做美德廣泛提倡[2]。所以處決徐元慶的原因是殺人，而47名武士被命令切腹的原因卻是因為他們沒有遵守復仇的規則（這句話說了三遍了，是否改一下，比如：造成了徐元慶和47名武士的處決原因截然不同）。在社會意識方面，雖然中國在唐朝加強公權力對于復仇行為的限制，但在“徐元慶事件”中不難看出，社會民眾對于處死徐元慶是不滿的，對于復仇行為所代表的忠孝觀念是極為崇拜。日本對于復仇行為更是贊賞，無論是統治階級還是普通民眾對沉浸在對復仇行對背后忠孝觀念的瘋狂迷戀中。“……他們舉國所贊美的武士道的精華，就事實上說明起來可以舉出兩件事，一件事‘仇討’，一件是‘切腹’。”[1]雖然復仇觀念與當時社會主流意識形態相一致，但兩個社會主流意識形態的側重點卻略有不同。“日本國民所抱有的忠義，在其他國家是很少有人贊美它的。這并不是因為他們的觀念是荒謬的，而是因為人們把它忘記了，或者是因為日本人把它發展到了其他國家都未曾到達過的高度。在中國，儒家講對父母的服從視為人的首要義務，而日本則將忠義放在第一位。”[5]中國對于為血親復仇的行為更加贊賞，對于為君主復仇的情況在中國卻并不多見。“殺父之仇不共戴天”、“殺兄之仇義不返兵”是千百年來的經典訓誡，雖然這已為當下的法規范所禁止，但對國人的影響并未減弱，即使是在法律完備的唐朝也有規定父母被人毆打，子孫當即處于自衛，沒有對尋釁者造成傷害的無罪；造成傷害的罪減三等處理。日本在鐮倉時代由源賴朝創立了幕府，武家政權出現在歷史舞臺。武家政治的基礎內容就是由孝養觀衍生的將軍與武士之間的“恩情”。為了更好的統治武士階級，江戶時代日本的孝養觀被不斷強化，直至將其提升至一個絕對的高度。此時日本社會道德規范的核心內容就是以“恩”的觀念為核心的日本孝養觀。日本孝養觀中統治階級對于“忠”的宣揚遠遠超過了“孝”[6]。

正是由于日本統治階級從開始的照搬中國儒家思想中的忠孝觀念到奈良時代國風文化中對儒家忠孝觀念的吸收和融合使得忠孝觀念在日本發生了變異，從中國儒家“移孝作忠，孝大于忠”的忠孝觀念到經過日本社會的吸收、融合成為“忠大于孝”的日本特有的忠孝觀念。忠孝觀念在日本的變異使得以忠孝觀念為基礎的復仇觀念在演進的過程中同中國的復仇觀念產生了差異。由于日本統治者在宣傳儒家思想時，弱化了儒家思想中“仁”的部分，著重宣揚儒家思想中的忠孝觀念，使得復仇這種被認為是忠孝觀念的外在體現的行為在日本社會中頻繁出現。此外，在宣傳忠孝觀念時日本上位者刻意加強對忠的宣揚，主張忠大于孝，在忠孝沖突發生時要選擇盡忠。這種刻意的宣揚忠的觀念導致在日本社會發生的復仇事件中，為君主復仇的事件不在少數。正是這種對于儒家思想刻意的改變使得日本社會在制度層面的發展與倫理道德層面的發展嚴重的不同步，倫理道德層面發展的腳步遠遠落后與社會制度層面的發展。

收稿日期：2011-07-26

基金項目： 黑龍江大學校青年基金項目：“中日‘忠孝’意識對比研究”（QW201022）的部分成果

作者簡介：李貴鑫（1981-），男，黑龍江哈爾濱人，講師，碩士，從事日語語言文學及日本文化研究。

參考文獻：

[1] 戴季陶.看不懂的日本人――日本論[M].北京：新世界出版社，2009：188-189.

[2] 徐曉光.中日古代復仇問題比較[J].比較法研究，1994，（2）：155-156，160-161.

[3] 崔世廣.日本傳統文化形成與發展的三個周期[J].日本學刊，1996，（4）：100.

[4] 葉渭渠.日本文明[M].福州：福建教育出版社，2008：64.

第4篇：儒家思想的基本要義范文

關鍵詞：內圣外王；梁啟超；張東蓀；馮友蘭；熊十力

  雖然從孔子創立儒學起，以“內圣外王”為基本特征和最高理想的儒家思想歷經千年而不息，綿延不絕，遂成為中國傳統中一個重要的思想傳統。但我們也不能不承認，雖然北宋理學家二程開風氣之先，最早將儒家學說概括為“內圣外王之學”，然而漢宋諸儒卻很少將儒家學說明確地稱之為“內圣外王”。只是到了近代，當學者們開始反思儒家學說的思想本質時，才較為明確地將之概括為“內圣外王”。正如張岱年所認為的那樣，“先秦儒家孔孟荀并未提出”內圣外王“的觀念，漢宋儒者亦很少談到所謂‘內圣外王’，這不是偶然，必有其故。……只有到了近代，熊十力、馮友蘭才強調了‘內圣外王’，臺灣新儒家又大肆鼓吹內圣外王，這是與前儒不同的。”[1](P422)

一、梁啟超的《儒家哲學》

在近代學者中，梁啟超可能是最早也是最明確地以“內圣外王”來概括儒家哲學的基本精神的學者了。他在《儒家哲學》一書中認為，中國傳統的學問與其說是關于知識的學問，不如說是關于行為的學問。梁啟超認為，《莊子》的“內圣外王”不過是《論語》“修己安人”一語的另一種表述而已。因為“做修己的功夫，做到極處，就是內圣；做安人的功夫，做到極處，就是外王。”[2](P101)具體而言，所謂“修己以安人”，就是將外王的學問納入內圣之中，一切以各人自身的人格修為為出發點。即首先專注于如何養成健全人格，“人格鍛煉到精純，便是內圣；人格擴大到普遍，便是外王。儒家千言萬語，各種法門，都不外歸結到這一點。”[2](P101)他并且認為，儒家“內圣外王”的具體條理內容在《大學》上有精辟的概括。因為《大學》所謂“格物致知誠意正心修身”，就是修己及內圣的功夫；而《大學》所謂“齊家治國平天下”，就是安人及外王的功夫。

     在梁啟超看來，儒家哲學實應以“儒家道術”來表述才更為完整和準確。因為儒家哲學，不但講道，講道之本身，還要講術，講如何去做；一面教人應該做什么，一方面還要教人如何去做。若借用西方的語言，即不但要講What，更要講How。因此，他以為，就內圣方面而言，比如性善惡問題，屬于討論人性本質的，是偏于道的；如知行分合問題，屬于討論修養下手功夫的，是偏于術的。但討論性善惡，目的在教人如何止于至善以去其惡，是道不離術；而討論知行，目的在教人從知入手或從行入手以達到理想的人格境界，是術不離道。而在外王方面，比如說“民德歸厚”是道；用“慎終追遠”的方法造成他便是術。“政者正也”是道，用“子帥以正”的方法造成他便是術。“平天下”、“天下國家可均”是道；用“所惡于上毋以使下，所惡于下毋以事上……”的“挈矩”方法造成他便是術。如此道術交修，即是所謂的“六通四辟小大精粗其運無乎不在”，儒家的全部體用，儒家的內圣外王之道實在不過如此。[2](P103)

因此，梁啟超認為，儒家哲學，儒家道術，“不獨講正心修身，還要講治國平天下”。[2](P102)也就是說，不但要講內圣，還要講外王，必須將此二者結合起來才能認識到儒學的真面目。在他看來，儒家所謂內圣，可以把今天所謂的教育學、心理學、人類學……等等包括在內；而儒家所謂外王，亦可以把今天所謂的社會學、政治學、經濟學……等等都包括在內。總而言之，他認為“儒家的特色，不專在知識，最要在力行，在實踐”。[2](P118)換言之，在梁啟超看來，儒學之所以為儒學，其道術最根本之處即在于《莊子》所說的“內圣外王”，而其特色主要不在知識上，而在實踐——在道德實踐和政治事功上。用我們今天的話來說，就是儒家哲學，其特色，其專長，主要不在理論哲學，而在實踐哲學上。

盡管在我們看來，梁啟超關于儒家的內圣外王之道及內圣與外王二者的內在關系的論述上并無太多的新意，并沒有脫離《大學》“三綱八目”的理路。但他很早就能通過一種實踐哲學的理路來看待儒家的內圣外王之道，并在中西思想比較的層面上給予說明，就這一點而言，他的確獨具只眼，具有相當的開創性。

    

二、張東蓀的《思想與社會》

與梁啟超的看法相近的是，張東蓀在《思想與社會》（1943年）一書中也發表過類似的見解。他認為，至少就《論》、《孟》、《大學》和《中庸》這四書所表現的思想來看，可以說有一點是一貫的，這就是所謂的“內圣外王”。

張東蓀認為，儒家學說的特點是將“學”與“修”統一起來，“把自己的變化氣質與對外的濟世利人合并為一件事；把純粹研究的辨理析物與躬行實踐的敦品勵行又合并為一件事。”[3](P119)也就是說，在儒家那里，自始至終都沒有走知識論的路向，并沒有將“知”與“行”割裂開，也沒有將知識與道德割裂開來，故儒家并沒有西方那樣純粹的知識學和理論的倫理學。恰恰相反，張東蓀認為“儒家的特點卻在認知識就是修養，自修就是濟人，內外是合成一片的。”[3](P120)因此，儒家所謂的“學問”主要講的就是道德修養，而道德修養又與濟世安民結合在一起，故“內圣外王”在儒家的學問那里本來就是題中應有之義。   

不僅如此，張東蓀還認為，中國傳統思想主要所講的是一種有機整體的觀念。在這種思想觀念中，我們今天所謂的宇宙論、社會論、道德論和政治論乃是渾然連在一起的一個有機的系統，不能完全分開，亦沒有分界。“中國是以一個宇宙論而緊連著就是一個社會論，這個社會論中包含公的方面是政治，私的方面是修養的道德。顯然是以宇宙秩序比擬社會組織，以社會組織決定個人地位。故中國人的修養論依然是具有政治性質的。”[4](P288)也就是說，在中國傳統思想那里，宇宙和社會、道德和政治從未被分離開來進行分門別類的研究。而是認為，宇宙、社會和個人是有機的統一體，宇宙秩序就是社會秩序，宇宙是大社會，社會、個人亦是小宇宙，宇宙、社會和個人有一種同構關系。而且，中國傳統思想還認為，就社會而言是政治的問題，就個人而言則是道德的問 題；于公的方面是政治，于私的方面是道德。所以中國并沒有純粹的倫理學，亦沒有純粹的政治學。道德與政治，倫理學與政治學在中國傳統的學問那里始終是統一在一起的。

在張東蓀看來，“這種把整個宇宙當作一個有機體之思想不僅是主張萬物相關互倚一體共存且亦必是不分人事與物理。”[3](P146)故中國古代所謂的“知”既包括自然之知，亦包括了道德之知，實際上最主要指的乃是實踐之知。于是在中國傳統思想那里，“人事之理與物界之理乃變為一個理”，自然法則與道德規律遂合而為一。在張東蓀看來，這種有機整體的觀念導致以下三個特征，即“（一）根本上是一元論；（二）不立人事與物理之分別；（三）宇宙全體是一個有機的。”[3](P151)這三個特征決定了中國哲學不同于西方哲學的根本之處。尤其是把人事與物理相結合的觀點更導致中國哲學并沒有開出西方的形而上學、西方的倫理學和西方的自然科學這樣的理論方向。如西方哲學總是以形而上學所講的為根本原則，而以倫理學所講的是其原則之應用，但在儒家看來，就沒有原則與應用之分。故在中國哲學——尤其是儒學那里，形而上學同時就是倫理學，并且形而上學的宇宙論亦同時就是物理學。因而，張東蓀最終認為“嚴格說來，中國只有‘實踐哲學’而無純粹哲學，換言之，中國可算是沒有形而上學，其故便在于此了。”[4](P288)

張東蓀雖然對于儒家內圣外王思想直接探討的并不多，對于內圣與外王之間的內在關系分析的也不多，但已經自覺地開始運用西方實踐哲學的思想來分析中國傳統儒家思想，并比較其與西方哲學的同與異，從而說明中國傳統思想的本質與特點，這在近代學者中還不多見，極富創見。

三、馮友蘭的《新原道》

馮友蘭在《新原道》（1945年）一書中，將所有哲學分為三類：一類講的是超越于普通的公共的社會生活之上的哲學，這類哲學境界極高，專注于探討形而上的哲學問題，遂與普通的公共的社會生活不相容，他名之為“出世間底哲學”；第二類哲學注重人倫日用，講政治，說道德，但不講最高境界，這種哲學不脫離普通的公共的社會生活，因而他名之為“世間底哲學”；最后一類哲學則綜合前兩家之長，是即世間而出世間，他名之為“超世間底哲學”。[5](P4-5)

    在馮友蘭看來，中國哲學——特別是作為主流的儒家哲學就是一種“極高明而道中庸”的哲學。因為中國哲學所求的最高境界，是超越人倫日用而又即在人倫日用之中，它是“不離日用常行內，直到先天未畫前”。[5](P6)也就是說，它是即世間而出世間的，因而避免了理想主義和現實主義的兩極對立，將高明與中庸、內與外、本與末、精與粗、體與用的對立真正統一起來。他認為，中國哲學所追求的這種即世間而出世間的境界就是最高的天地境界，而達到這種境界的人就是中國傳統所謂的“圣人”。他認為圣人的境界就是超世間的，他雖然超世間但并不是離世間，因為他并不是高高在上，不問世務的。馮友蘭認為，這種人格就是內圣外王的人格，“內圣是就其修養的成就說，外王是就其在社會上的功用說。”[5](P7)

因此，所謂“內圣外王”，就是對內成就極高的道德修養，而達至即世間而出世間、天人合一的天地境界，對外則能夠成就社會的政治事功。也就是說，圣人的人格就是內圣外王的人格，既圣且王，方才是真正的“極高明而道中庸”。因此，馮友蘭認為，中國哲學就是教人達到這種內圣外王人格的學問，所以“在中國哲學中，無論哪一派哪一家，都自以為是講‘內圣外王之道’”。[5](P7)

    不僅如此，在馮友蘭看來，儒學所講的“內圣”和“外王”，所講的“盡性至命”和“灑掃應對”，就是將理論與實踐有機地統一起來。中國哲學——尤其是儒家哲學既包含了本體論和形而上學，又包含了倫理學、政治學等各類實用之學；它既是一種理論哲學，又是一種實踐哲學。它既在人倫日用之中又超越了人倫日用，因而是理論哲學與實踐哲學的有機統一。

雖然馮友蘭對于儒家的內圣外王之道也未能進行更深入的剖析，更多地將之視為一種由圣而王、圣則必王的圣王理想，但將“內圣外王”做為中國哲學——不獨是儒家哲學——的基本精神，并將“極高明而道中庸”作為評判的標準，這不能不說是馮友蘭別出心裁、獨樹一幟的地方。而且，我們甚至可以說，在力圖構建一個所謂“新理學”的形而上學體系的馮友蘭那里，他在某種程度上也覺察到了儒學的實踐哲學路向，從而才較準確地把捉到了儒學“內圣外王”的精神實質。

四、熊十力的《原儒》

與馮友蘭不同的是，熊十力則明確地指出在中國思想那里，唯有儒家所講的才是真正的內圣外王之道。他在1956年出版的《原儒》一書中，開宗明義地指出， 孔子上承“泰古以來圣明之緒而集大成”，其所創之儒學實開“內圣外王一貫之鴻宗”。并認為，“孔子既發明《易》道，于是以其舊所習實用之學與《易》理相融會，而大倡內圣外王之道，此其學脈分明，可追索也。”[6](P21) 對于“內圣外王”的具體內涵，熊先生既用“成己成物”來概括，亦用“體用不二”來解釋。

熊十力以為內圣即是成己，亦是成物。所謂圣者，乃“智仁勇諸德皆備之稱”。成己成物就是成圣，也就是成就智仁勇諸德。熊十力以為儒家成圣之學之要義即在于“窮理盡性以至于命”。他認為，“窮理盡性以至于命”則知吾人與天地萬物共為一體，則知窮理盡性至命本為一事，不可分割。儒家圣學根本要義即在于“由窮理而歸本于盡性”，而又由盡性而歸復其本命。[6](P22-23)熊先生認為，儒學不同于西方哲學之處，即在于儒家圣學由窮理而歸本盡性至命，而并不是僅僅在于求取身外之理論。

     熊先生以為，“窮理盡性至命”乃儒家內圣之學，而外王之學則歸本于“天下為公”的大同之道。熊先生以為，“王者往義。物皆向往太平，其愿望無已止也。”[6](P21) 又說，“王者往義，群生共向往太平之道，而其功力無止境，故曰往也。”[6](P23)所謂“王事”，即“謂天下人所共同向往之事。”[6](P117)他認為人群雖無窮，但畢竟向往天下為公之大道，行此道即謂“王事”。 所謂王化天下，也就是群生共向往太平之道而使天下歸往，此外王之最高境界和根本目的。

     但他又認為，圣學歸根，“在天地萬物一體處立命。”[6](P23)儒家外王學之骨髓根基亦在此，故外王必本于內圣。因此，他認為，儒家之六經即為全部內圣外王之學，“內圣則以天 地萬物一體為宗，以成己成物為用；外王則以天下為公為宗，以人代天工為用。”[6](P104)也就是說，在熊先生看來，儒家內圣之學最終以“天地萬物一體”為根本宗旨，而成己成物不過是其外在的功用表現，成己成物內在地包含于儒家內圣之學中。而儒家外王之學則以天下為公為根本宗旨，以人代天工為其功用表現。也就是說，人為的一切創制、建設與組織均應以“天地萬物一體”為其內在根基，以“天下為公”為其根本目的。

     不僅如此，熊先生還將儒家的內圣外王之道歸結為體用不二，即著眼于體用關系來談內圣與外王之間的內在關系。所謂“體”，是就宇宙萬事萬物萬變萬化之本源、本根而言；而“用”是就現象界而言，為本體之流行發用。[7](P30)熊先生以體用不二立宗，亦以體用不二釋儒家內圣外王。認為內圣為體，外王為用，體用不二，即體即用，即用即體，故內圣必及外王，外王必本于內圣。他認為，就儒家內圣學而言，亦是有體有用，既“不離用以求體，亦不至執用而迷其體。”[7](P48)若離用以求其體，則必將造成遺棄現實世界、超脫萬物之上而別尋真宰，其迷誤與宗教別無兩樣；但若執用而迷其體，則宇宙人生將無根柢，將陷于俗世而不自拔。但儒家內圣學卻避免這兩種極端的趨向，因其立學宗旨乃是體用不二。有體有用，體用自有分別；即體即用，雖分而仍不二。

就儒家外王學而言，“以平天下，位天地，育萬物為極則”，其要在“為人群去一切不平，以歸于平而已”。 [6](P49)故《大學》以修身為本，而歸之于齊家治國平天下；《春秋》張三世，由據亂世、升平世進至太平世；《禮運》倡大同，滌除一切狹隘偏私之國家思想或種族思想而蘄進于全人類大同太平之盛世。故儒家談仁必輔以義，談禮必輔以樂，必輔以法，寬猛相濟，相反相成。此廣大深遠之學，方為儒家外王學也。故在熊先生看來，儒家內圣之學乃包通宇宙，探萬化根源之學，故本身即包含體用，有體有用，體用不二，此方為內圣學之全體。而儒家外王學又以內圣學為體，以內圣為根，握萬變之理則而無所不通，此方為真正的外王學。因此，熊先生最后說：“一切學術，一切知識，必歸本內圣外王，始遵王路，余不信此學遂為過去已陳芻狗也。”[6](P49)

就此，我們可以看出，熊十力對儒學“內圣外王”的精神特質有著深切的體悟，對儒家的內圣外王之道有著精深的研究。他對儒家內圣外王之道的闡發，始終以人存在的意義為中心，以致天下太平為根本目的，試圖由此以為人們提供一種安身立命之道，為萬世開太平，并希望經此而彌補西方過分偏重形而上學和知識論的不足，糾正近代以來由于陷入科學主義的迷霧而忽視人存在的根本意義的偏失。

如此看來，現代新儒家不約而同地以“內圣外王之道”來指稱儒學并非無據。通過近代學者對儒家內圣外王之道的經典闡釋，我們可以看出，用“內圣外王”四字來概括儒學的根本精神確不為過。通過以上概要地梳理和分析，我們還可以看出，近代學者梁啟超、張東蓀、馮友蘭和熊十力等人是如何經由一種實踐哲學的方式或者說理路來探討儒家內圣外王之道的。

參考文獻：

[1] 程潮.儒家內圣外王之道通論[M].湖南人民出版社.2005.

[2] 梁啟超.儒家哲學[M].天津古籍出版社.2003.

[3] 張東蓀.思想與社會[M].遼寧教育出版社.1998.

[4] 張東蓀.理性與良知——張東蓀文選[M].上海遠東出版社.1995.

[5] 馮友蘭.三松堂全集(第五卷) [M].河南人民出版社.2000.

第5篇：儒家思想的基本要義范文

就牟宗三關于哲學歷史的基本觀念而言,牟先生自身的說法無疑給予我們以下啟迪: (1)中國哲學歷史源遠流長、命脈不絕,其源始端點就是“內圣”。(2)源始于“內圣”端點的民族文化生命命脈,在哲學思想歷史發展的過程中或隱或顯、或潛或興,始終綿延不絕。(3)中國哲學思想的歷史發展與時偕行,并且能夠根據時代的要求而廣泛激活和汲取各種思想理論資源以為我所用。(4)作為源始端點的“內圣”必然自我實現和自我確證自身,其唯一的方式就是“外王”,即通過成功的社會治理而表現出來;或者說,自我實現和自我確證自己的目的,是哲學歷史發展的內在要求和必然趨勢。根據以上關于牟先生自身說法的體認,可以展開關于牟宗三哲學史觀的討論。

一　辨章原點:確立哲學歷史發展的源始端點

哲學歷史的發展,仿佛思想長河的綿延,源頭活水保證了河流本身的清澈如許。因此,辨別和厘清錯綜復雜的歷史脈絡的真實“命脈”、彰顯和呈現沉潛隱晦的歷史觀念的真正本質,對于哲學歷史的整體把握具有極其重要的意義。在牟宗三看來,辨別和厘清哲學歷史的源始端點,乃是一個繁重的思想運作過程。首先,哲學歷史的源始端點,不是歷史事實的陳述甚至不是哲學歷史內容的敘述,而是關于哲學歷史事實初始即具的內蘊問題的反思。其次,哲學歷史的源始端點,是從具有特殊性的哲學,如中國哲學、英國哲學、德國哲學的歷史中抽繹出來的具有普遍性的哲學問題,并且是關于具有普遍性的哲學問題的反思。就作為反思對象的存在而言,上帝和物(包括有生命的動物)因沒有特殊性而不能成為哲學的反思對象,只有人、只有人的問題才能作為具有普遍性的哲學問題而成為反思的對象。再次,哲學歷史的源始端點,只能是有限的存在物而非無限的存在物。作為具有普遍性的哲學問題的內省和反思對象,人的精神活動必然受到感性和環境的雙重限制而表現為有限的存在物及其活動,“人是在通孔中表現他的精神生活”[6]的;因此,作為哲學歷史的源始端點,只能是人的有限的精神生活。最后,哲學歷史的源始端點,必然通過人的有限的精神生活表現出來并因表現對象的不同而形成不同的主要課題。如,“中國哲學,從它那個通孔所發展出來的主要課題是生命,就是我們說的生命的學問。它是以生命為它的對象,主要的用心在于如何來調節我們的生命,在運轉我們的生命、安頓我們的生命。這就不同于希臘那些自然哲學家,他們的對象是自然,是以自然界作為主要課題”。[7]經過上述辨別和厘清的思想運作過程,可以肯定的是:哲學歷史的源始端點,與人的生命有關、與關于人的生命的內省和反思有關。

既然哲學歷史的源始端點與關于人的生命的內省和反思有關,那么,彰顯和呈現哲學歷史的源始端點也就必然與個人的生命有關、與實踐有關。首先,歷史、包括哲學的歷史,不是一個與己無關的自然對象,也不是一個外在的既成物。由于個人的生命總是通過個人的生活實踐而實現出來的,而且總是追求著更好的、更加理想的生活狀態,“是以,就個人言,在實踐中,個人的生命就是一個精神的生命,精神的生命含著一個‘精神的實體’,此實體就是個人生命的一個‘本’。就民族言,在實踐中,一個民族的生命就是一個普遍的精神生命,此中含著一個普遍的精神實體。此普遍的精神實體,在民族生命的集團實踐中,抒發出有觀念內容的理想,以指導它的實踐,引生它的實踐。觀念就是它實踐的方向和態度”。[8]在這個意義上說,哲學歷史的源始端點只能是一個容納了個體生命追求理想并必然通過實踐實現出來的精神實體。其次,歷史、尤其是哲學的歷史,作為個體生命追求理想并必然通過實踐實現出來的實踐過程的民族的或類的表現形式,實際上來源于人的(個體的、民族的、類的)生命的道德的(本來向善的)和向上的(追求理想的)“心”;因此,“在實踐活動中,人類的那顆道德的向上的心始終在活躍著,貫徹著他的實踐,此就是實踐不同于‘自然’。‘理想’就發自那顆道德的向上的心。理想的‘內容’是觀念”。[9]因此,作為哲學歷史的源始端點的精神實體,不是抽象的、只在理性思辨中存在的概念,而是具體的、包含著道德的和理想的等諸多規定性的觀念。最后,以具體觀念形態存在著的哲學歷史的源始端點,必然通過多種多樣的形式、形態和方向實現出來,并通過實踐活動而不斷地發展和豐富。經過以上辨別和厘清且彰顯和呈現而出的哲學歷史的源始端點,就是“道德的心”或曰“道德的向上的心”。[10]“道德的心”作為人類哲學歷史的源始端點,必然通過類的人、群體(民族)的人和個體的人的實踐活動而表現出來并獲得實現。但是,在牟宗三看來,由于受到人的本性中的自然屬性的規定性的限制,“道德的心”在源始處不可能全部表現。“在民族生命的集團實踐中,從抒發理想的道德的心而來的觀念形態,各民族是不會一樣的,就現在講,東方與西方的文化系統就不同。其原因是在:那抒發理想的道德的心,其內容與方面非常豐富,而其本身又帶創造性,而人又受動物性的限制(廣言之,即物質性或古人所謂氣質的限制),所以它不能一時全體表現”。[11]但是,“道德的心”的表現方向和形態的不同,并不能阻止和拒斥作為觀念形態的哲學思想之間的會通融攝,因為,不論哲學思想之間或哲學體系之間的差異如何巨大,都是從抒發理想的道德的心而來的觀念形態,都必然隨著歷史的發展而趨向于會通和綜和。

那么,“道德的心”在中華民族集團實踐活動中如何表現?或者說,作為中國哲學歷史的源始端點究竟是什么?牟宗三通過關于中華元典的考訂詮釋,明確指出:“仁智之全”就是“道德的心”表現于中華民族的集團實踐中觀念的具體形態,也就是中國哲學歷史的源始端點。[12]肯定“仁智之全”,乃中華民族歷史自覺的源始端點、中華民族集團實踐的源始端點、中國哲學歷史的源始端點,這實際上也就為牟宗三的哲學體系提供了“道德”與“理性”相結合的思想原點以及邏輯與歷史相統一的思想支持。

在牟宗三看來,以觀念形態存在的歷史/思想的源始端點,之所以在各個民族有著不同的表現形式,取決于不同民族不同的集體實踐活動;而指引不同民族不同的集體實踐活動的思想對象的不同則有不同的致思取向。如,中華民族初始即以“生命”為思想對象,如何調護和安頓生命成為先圣先哲最為關心的事情本身;與此不同,西方哲學則主要以“自然”為思想對象,如何運用理性和智慧理解對象本身,成為西方哲學初始即具的思想追求。“故西方以智為領導原則,而中國則以仁為領導原則。見道德實在,透精神實體,必以‘仁’為首出。智隸屬于仁而為其用”。[13]由于“仁”對于“智”的范導、統領關系的存在,“智”的存在和發展必然朝向著“智的直覺”的方向發展以利于個體的人領悟和踐行“仁”,從而也就抑制了“智”向著“知性”方面的展開,“此所以自孔子后,仁一面特別彰顯凸出,而智一面,則終隱伏于仁而未能獨立發展也。智,只潤于仁中,調適而上遂。并未暫離乎仁,下降凝聚,轉而為理解。故名數之學及科學,皆不能成立也”。[14]從以上牟宗三辨章原點以確立哲學歷史的源始端點的哲學史基本觀念,可以概括出以下特點:

(1)哲學歷史的源始端點就是“道德的向上的心”。作為哲學歷史的源始端點的“道德的向上的心”,既是存有即“普遍的道德實在”、“普遍的精神實體”的存在本體,又是活動即“智的直覺”、“知性”等思維活動,因此,作為哲學歷史的源始端點,只能是集普遍實在性和客觀必然性于一身的最高本體,也就是“即存有即活動”的。

(2)作為哲學歷史的源始端點,“道德的向上的心”因各民族不同的集體實踐活動而表現為不同的觀念形態,并且因各民族不同的思想對象而表現為不同的致思取向和不同的思維能力發展方向;但是,盡管有著諸多不同,表現為多元和多維的思想對象、致思取向和思維能力發展方向總是可以會通融攝,并最終通過或互攝、或彰顯、或下轉等以兼容互補以至綜和,自我實現和自我確證哲學歷史的源始端點的本質(本體)規定性。

(3)中國哲學歷史的源始端點就是“仁智之全”。“普遍的精神實體”即“道德的向上的心”落實到“生命”上,從而使得生命本身有了價值和意義。生命的價值和意義,其觀念形態就是“仁”;而關于生命的價值和意義的領悟和理解并以之指導生活實踐,就是“智”。因此,作為中國哲學歷史的源始端點的“仁智之全”,并非“道德的向上的心”的全體表現,而只是關于特定的表現對象,如“生命”及其特殊的規定性、“性善”或“精神的生命”,因而既是“內在的”(內在于人的生命的),又是“超越的”(超越人的生命的動物性的限制的);既是“存有的”(是通過生命的價值和意義所證實的普遍的精神實體),又是“活動的”(是關于生命價值和意義的領悟和理解的理智活動)。所以,“既內在又超越”、“即存有即活動”,是作為中國哲學歷史的源始端點的“仁智之全”的本質規定性,規定著中國哲學歷史的發展方向,判定中國哲學歷史上以至于會通中西哲學所有的哲學傳統、哲學系統和哲學體系的正別圓缺皆源于此。

需要指出的是,雖然牟宗三哲學關于哲學歷史尤其是中國哲學歷史的源始端點的設立,確實把握住了中國傳統哲學特別是儒家思想注重“人的問題”的元典精神和思想特質;但是,問題在于,尊崇人的生命價值和生活意義,是否一定要以貶抑人的自然生命和現實生活為前提?肯定人的精神生活和人的道德或精神屬性,是否必然要求否定人的自然生活、社會生活和人的自然屬性、社會屬性?類似這樣的問題給人以這樣的印象:牟宗三通過辨章原點以確立哲學歷史的源始端點所做出的全部努力,似乎都是“接著講”宋明新儒學、尤其是“理”“欲”二元對立且非此即彼的理學思辨模式[15]在更大尺度的歷史空間、元典語境和思想空間中的重新演繹,不能不賦予他的哲學史觀以濃重的道德理想主義和絕對主義的單一化色彩。

二　考鏡源流:梳理哲學歷史發展的曲折路徑

哲學歷史的發展源遠流長,如同長江大河,因其源遠而不能一瀉千里、奔騰入海,因其流長必然曲折坎陷乃至歧出百川,哲學歷史的發展也大致如此。在牟宗三看來,由夏商周尤其是周代的典章制度轉入觀念形態的“仁智之全”,中國哲學思想的歷史才得以真正啟始。因此,雖然當時有諸多思想家起而救“周文疲弊”乃至“禮崩樂壞”之時弊,但是,只有以孔子為代表的儒家思想、特別是“仁”的觀念的提出,使得以“禮樂”為標識的“周文”內在的道德生命與現實的個體生命聯結起來,成為每一個人努力去做就可以做到的事情。在這個意義上說,儒家提出的“仁智之全”,不僅接續了“三代之治”的“治道”,而且開辟了人人都可以自我追求和自我實現的“價值之源”,從而使得受到動物性限制的人類生命從動物中超越出來,進入到價值和意義的世界,儒家思想因此成為哲學歷史發展的主流。[16]由此而言,較之當時繼“周文”而出的諸子百家及后來傳入的佛教,儒家的“仁智之全”更能凸現和澄明人類生命的價值和意義。當然,諸子百家以至于佛教,對于人類生命的價值和意義的自我實現和自我確證也不無小補。如,道家之“察莫過于道”,貴在“知幾”且追求心境自由,佛教之“察業識莫過于佛”[17]消解執著無明以澄明般若智慧等,對于自我實現和自我確證自己的生命價值和生活意義均有助益。因此,哲學的歷史并非橫尸遍野的思想戰場,而是滔滔不捐細流的思想河流;由源達流而清者自清,支脈曲徑或可小補乃至濁者也不失為鑒。

以“仁智之全”為源始端點的儒家思想已然成為哲學歷史發展的主流,那么,一瀉千里、浩浩蕩蕩而奔騰入海似乃勢所必至,其實不然。在牟宗三看來,儒家思想曲折發展的原因來自兩個方面:一方面源自形而上下、執與無執處不明,從而在思想路徑上表現為“道德”與“存在”的沖突而各執一端;另一方面則來自于主次不分,一時在歷史路徑上出現“才性與玄理”、“佛性與般若”的喧賓奪主,“仁智之全”晦而不明。直至宋明諸儒出,方才正本清源且返本開新,接續道統而再現哲學思想發展的主流。

其一,思想路徑之考鏡。“仁智之全”作為哲學歷史的源始端點,并非后人妄自抽象、任意比附,而是本諸元典且確有所見。本諸元典,是指以《論語》、《孟子》、《中庸》、《易傳》、《大學》為根據;確有所見,是指閱讀元典而來的通達見識( insigh,t通識)。在牟宗三看來,“仁智之全”作為哲學歷史的源始端點,本來就是“普遍的精神實體”落實于個人的生命而提純的核心觀念,因而是“既內在又超越”、“即存有即活動”的“道德的形上學”。但是,人們往往把“道德”與“形上學”對立起來,從而曲解或誤植理解儒家學問的思想路徑。一種人“是認為儒家的學問只限于孔子講仁、孟子講性善,純粹是道德,不牽涉到存在的問題。持這種態度的人認為儒家完全是屬于應當(ought)的問題,并不牽涉存在(being)的問題。他們把儒家限定在這個地方,因此不喜歡《中庸》、《易傳》”。[18]另一種人則正好相反,“他們不喜歡理學家,也不喜歡《論語》、不喜歡《孟子》,他們喜歡《中庸》、《易傳》。照他們這條路就成了metaphysical ethics,正好和前一種態度相反。他們不喜歡講主體,因為他們道德意識不夠,所以不喜歡講主體。他們是用審美的興會來講儒家,說《論語》是‘庸言庸行’,這不過癮,一定要講《中庸》、《易傳》才過癮”。[19]牟宗三認為,這些人失誤的根本原因在于:既不能整體把握作為儒學元典的五部書乃“仁智之全”一以貫之,又不具有整體理解“仁”之與“心”、“天”,“性善”之與“心”、“性”、“命”、“天”必然通達的見識,因此不能從哲學的層面去理解和把握儒家的學問。把儒家學問理解為哲學,康德哲學是一面鏡子。康德哲學既講“道德”也講“形上學”,但他只是為作為先驗而且純粹的理念的“道德”提供形上學根據,因而是“道德底形上學”(metaphysics ofmorals);而且,由于他把道德的形上學根據最終歸結于上帝的存在,因此他的“道德底形上學”實際是“道德的神學”(moral theology)。兩相對照,儒家也講“道德”和“形上學”,但儒家并不把道德的形上學根據歸諸上帝,“因為儒家不是宗教。儒家有個天來負責存在,孔子的仁和孟子的性是一定和天相通的,一定通而為一,這個仁和性是封不住的,因此儒家的metaphysics ofmorals一定涵著一個moralmetaphys-ics”。[20]所謂“moralmetaphysics”就是“道德的形上學”,是完整理解和準確把握儒家思想內涵和實質的唯一正確的思想路徑,并由宋明諸儒而充分完成。

其二,歷史路徑之考訂。“仁智之全”作為哲學歷史的源始端點,出諸原點的儒家者流———不論是先秦的“儒分為八”還是兩漢以傳經為儒,大都拘泥于儒學形式而未能深入儒家本質以確立儒家生命智慧的發展方向。迄至魏晉,先秦道家籍玄學而復興,又恰遇印度佛教之傳入,哲學歷史呈現多元源流競相縱橫的復雜格局。牟宗三認為,魏晉時期思想界的復雜情形,雖然一時分歧了出諸源點的主流,但是,歧出者也弘揚和充實了主流而主流本身也因廣納博攬遂成規模。[21]具體說來,魏晉玄學所復興的先秦道家的“玄理”,因其肯定“道之創生萬物”而在本體論上確立了生命無限創造的縱貫系統,因其強調“不生之生”即由修行工夫而在個體生命中呈現其能達境界的“縱貫關系橫講”;佛教的“般若”也大體類似,而且都是在“性”(“才性”、“佛性”)上講,兩者共通的模式(common pattern)就是“縱貫橫講”,也就是“創造性原理”(principle of creativity)在個體生命上的落實。[22]雖然“玄理”和“般若”深刻地揭示了“創造性本身”(creativity of itself)所應具有的普遍性、無限性和創生性的本質特性,而且肯定了人有“智的直覺”( intellectual intuition),從而為人的生命作為“存在之源”和“創造之源”提供了本體論的證明和工夫論的確證;但是“仁智之全”作為哲學歷史的源始端點,不僅僅只是“存在之源”和“創造之源”,而且也是或主要是“價值之源”、是為人的道德實踐提供來自理性的動力支持和來自本性的動機依據,否則,人的生命作為“道德的生命”以至于“道德的向上的心”的存在本身也就只能是假設而非呈現。

在牟宗三看來,魏晉玄學就“性”(“才性”)談“玄理”、佛教也從“性”(“佛性”)說“般若”,雖然將“價值之源”懸置于“生命”之外如“道體”、“涅槃”,但也揭橥作為“價值之源”的“仁”也就是人的“性體”的真實內容、人的“心體”的本來活動,從而以“縱貫者縱講、橫列者橫講”[23]較之“縱貫橫講”而更加圓熟。因此,經歷魏晉玄學的“才性與玄理”、魏晉南北朝時期佛教的“佛性與般若”之洗禮,“仁智之全”真正坐實于人的“心體與性體”,而“生命的學問”挺立出人的“真正主體性”;對此,宋明諸儒功莫大焉。宋儒將“四書”置于較之“五經”更優先的地位,給人以轉化周、孔為孔、孟之儒家傳統以創新儒學的外觀,實際上是發明和承續孟子的“十字打開”對于“仁智之全”的創造性貢獻。[24]或者說,發明孟子學說對于儒學的創造性貢獻,宋明諸儒厥功甚偉。由于宋明諸儒的闡發揭明,作為“性理之學”的儒學漸次展開其“心性之學”、“內圣之學”、“成德之教”,以至于“道德哲學”、“道德的形上學”的豐富內涵;而宋明諸儒六百年的全部努力無非是孟子創造性貢獻的承續和充實,“宋、明儒所弘揚者無能越此‘成德之教’之弘規”[25],“而說宋、明儒之‘心性之學’若用今語言之,其為‘道德哲學’正涵一‘道德的形上學’之充分完成”[26],宋明諸儒創新儒學成為“新儒學”(Neo-confucianism),以此。

其三,宋明新儒學分系之剖判。在牟宗三看來,宋明諸儒的全部努力就在于:打通元典即《論語》、《孟子》、《中庸》、《易傳》和《大學》而一以貫之,從而端正哲學歷史發展的思想路徑;因“儒分為八”、“傳經為儒”、“才性與玄理”、“佛性與般若”之刺激而契悟“性體”以闡明自覺的道德實踐所以可能的超越根據,從而再現哲學歷史發展的歷史路徑之正途。其中,北宋諸儒如周敦頤、張載和程顥首創其大致規模和基本范型。[27]程顥合周敦頤的“太極”、張載的“太虛”之“二本”為“一本”,“仁智之全”就在其自己運動中漸次展開而獲得愈來愈豐富的規定性,并由抽象的觀念充實為具體的觀念且得到了本體論的證明和工夫論的體證;至此,哲學歷史的思想河流再次回歸主流,而且更加清澈、更加恢宏。

然而,生命的契悟需要通體透徹而不能拘于一隅,如同雙峰兀立而主流頓呈三派。“由濂溪、橫渠而至明道,此為一組。此時猶未分系也”;“義理間架至伊川而轉向。……他把‘於穆不已’之體(道體)以及由之而說的性體只收縮提煉,清楚割截地視為‘只是理’,即‘只存有而不活動’的理”。[28]如上所述,源自“仁智之全”而作為儒家思想的最高本體者,如“道體”、“仁體”尤其是“心體與性體”的本質特征,就是“既內在又超越”、“即存有即活動”的。因此,判定儒家學派之主流與否,不是根據學派的地位和影響的高低大小,而是根據其理論學說能否全面、準確和完整地堅持、充實和發展儒學“道體”的本質規定性。據此,牟宗三剖析和判定宋明新儒學對于儒家思想的發展應當分為三系:

(1)五峰、蕺山系:胡宏和劉宗周承續周敦頤、張載和程顥的圓教模型且開出新義。一方面通過“以心著性”即通過心體的“形著”以實現和確證性體的價值和意義,從而保證了“性體本善”并非設準而是呈現;另一方面是“逆覺體證”即通過道德實踐中的“自我震動”也就是怵惕惻隱之心以體認和確證“價值之源”的真實存在。

(2)象山、陽明系:陸九淵和王陽明片面堅持和發展道體的“既內在又超越”之心體;雖然主觀努力抵達極致處亦可見圣賢氣象,但于“即存有即活動”之性體終有所欠缺。因此,上述二系,“前者是從客觀面到主觀面,而以主觀面形著而真實化之;后者是從主觀面到客觀面,而以客觀面挺立而客觀化之。兩者合而為宋、明儒之大宗”。[29]

(3)伊川、朱子系:程頤和朱熹只是以理說性并將之提升至客觀的、普遍的從而也就是不變的、外在的“天理”,因而是“只存有而不活動”的理。“此自不是儒家之大宗,而是‘別子為宗’也。此一系統因朱子之強力,又因其近于常情,后來遂成為宋、明儒之正宗,實則是以別子為宗,而忘其初也”。[30]此即為宋明新儒學三系之判剖。

值得強調指出的是,牟宗三關于哲學歷史發展的路徑(思想路徑、歷史路徑和理學分系)的考鏡,確實體現了哲學史研究的本質要求,即:歷史與邏輯的統一且將之具象化,因而對于提高我們的理論思維能力不無助益。首先,哲學歷史的發展并不必然表現為后來的哲學體系對于此前哲學體系的取代或超越,而是更多地表現為出諸原點的思想路徑與現實的歷史路徑的統一,也就是思想內在的邏輯必然通過歷史的實際進程而頑強地實現自己、確證自己。因此,從現象上看極為相反的思想路徑與歷史路徑,在哲學歷史的發展上仍然可以保持著本質上的一致性。其次,哲學歷史的發展并不總是表現為“路徑依賴”,而是更多地表現為“路徑歧出”,而且后者較之前者更加能夠充實、拓展和深化原有的哲學主題。因此,單一化的發展不利于哲學主題在多樣化的規定性中豐富自己、實現自己。最后,哲學歷史發展的主流并不總是表現為占有統治地位的意識形態或思想體系,片面的、單向化的“偏至”型發展更容易獲得“正宗”地位。因此,辨識和判定哲學歷史發展主流的根據,只能是經過反復思考且反身體認而自我認同的哲學立場、觀點和方法,而不能只是哲學體系的華麗外觀和欽定地位。

三　廣集善緣:整合哲學歷史發展所必需的思想理論資源

常言道:不捐細流,方可以為滄海。設若哲學歷史的發展如同終將匯入大海的思想河流,那么,涓涓細流或旁支別脈不僅不應當拒斥而且本身就是哲學歷史發展之必需。牟宗三認為,無論如何定義“哲學”,哲學的目的都在于追求普遍的真理,而哲學的真理又是通過普遍性概念而實現的,因此,“普遍性是由觀念、概念來了解,但觀念是要表現的,要通過生命來表現的,這就是普遍性在特殊性的限制中體現或表現出來,這種真理是哲學的真理”。[31]如果說,哲學歷史的發展就是朝向著具有普遍性的哲學真理的逼近,那么,這種逼近又總是通過具體的、現實的因而具有特殊性的個體生命而獲得實現和確證的。在這個意義上應當說,不同哲學傳統間的會通、不同哲學系統間的良性互動、不同哲學體系間的兼容互補,本來就是哲學歷史發展的題中應有之義。

首先,由于思想對象的不同,形成了以“生命”和“自然”為主導觀念的中西哲學傳統。“中國文化之開端,哲學觀念之呈現,著眼點在生命,故中國文化所關心的是‘生命’,而西方文化的重點,其所關心的是‘自然’或‘外在的對象’(nature or external object),這是領導線索”;“由中國古代的經典,就可看出都是環繞生命這個中心問題講話而開展。重點在生命,并不是說中國人對自然沒有觀念,不了解自然。而西方的重點在自然,這也并不是說,西方人不知道生命。由歷史開端時重點有些小差異,就造成后來整個傳統發展的不同”。[32]但是,“生命”中也有“自然”。在牟宗三看來,中國哲學傳統追求生命的價值和意義的自我實現和自我確證,就必須超越生命中的自然即動物性的限制;而人之所以可能超越生命本來就有的自然的限制,根本依據就在于“人有智的直覺”,牟宗三甚至說:“如若真地人類不能有智的直覺,則全部中國哲學必完全倒塌,以往幾千年的心血必完全白費,只是妄想”[33],而“智的直覺”或曰“自由意志”正是康德批判哲學的拱心石。因此,牟宗三以康德哲學為契機善緣,提出了會通中西哲學傳統的諸多方案[34];不僅如此,西方哲學傳統內部也有著諸多不同的傳統,如柏拉圖等哲學傳統都有助于“生命”價值和意義的充實、豐富和拓展,因而也是哲學歷史發展所應廣泛匯集的思想理論資源。另一方面,“自然”中也有“生命”。在牟宗三看來,與生命的價值和意義的追求有所不同,生命價值和意義的自我實現和自我確證不應僅僅限于道德范域,而必須是“在道德理性之客觀實踐一面轉出并肯定民主政治,且須知道道德理性之能通出去,必于精神主體中轉出‘知性主體’以成立并肯定科學”。[35]所謂“知性主體”,就是以“自然”為對象或客體的認知主體,也就是以追求關于外部對象的知識為主導的生命活動;而“在知識方面,中國哲學傳統雖言聞見之知,但究竟沒有開出科學,也沒有正式的知識論,故中國對此方面是消極的。消極的就要看西方能給我們多少貢獻,使我們在這方面更充實,而積極地開出科學知識與對這方面的發展。這樣中西哲學的會通,才能使兩方更充實,更向前發展”。[36]

第6篇：儒家思想的基本要義范文

關鍵詞：法治 宗教 禮俗社會 信仰

法律在一個國家的實施，必須具有權威性。人們愿意實行法律所賦予的權利，行使法律所規定的義務。這樣的法律才能發揮它公正、公平、正義的價值。而在中國法律的權威性自古受到輕視。從歷史的視角看，在中國的歷史語境里，特別是在傳統的鄉土社里，中國人的行為更多的是被地限定在人情、禮俗、宗法、習慣等規范秩序內，甚至內化為鄉民內心深處，成為比國家法還管用的無形的指令模式，民眾對國家法之外的所謂習慣、民俗、倫理、道德等民俗習慣更感興趣。如勒內、達維德就說過：“中國人一般是在不用法的情況下生活的” “中國人解決爭端首先必須考慮‘情’，其次是‘禮’，最后是‘理’，只有最后才訴諸法。法律缺少它應有的權威性，很多人認為這種權威的喪失源于中國人對法律沒有信仰或者說是因為中國人本身沒有信仰。而我認為中國人并非不信仰法律，而是現代意義上的法律與中國人來說是熟悉且陌生的。自清末改革，很多西方先進法律思想涌入中國，至今百余年，大多數的中國人對于現代法律的思想理念應當是耳熟能詳的。但是真正了解內涵的又有幾人，很多人應該都是局限在字面意思的理解上，對其實質是極陌生的。從很多人無法理清“法制”與“法治”這一現象就可見一斑。試問于中國大多數普通民眾來講陌生的法律，如何去信仰？現代法律最重要的特點不就是要于社會公開被廣大人民群眾所接受嗎？做不到這一點人們怎么去相信它的權威進而信仰它呢。所以說中國人并非不信仰法律，而是人們心中根深蒂固的理念與制定的法律思想之間還是有矛盾和差距的。以農村社會為例，現今中國農村社會的物質生活雖然發生了巨大變化，但農村社會的基本生活方式和人際關系等沒有發生根本變化，整個社會仍是建立在各種倫理關系基礎上的，在人們的思想深處仍把各種社會關系納入家庭倫理格局，法律制度是懲惡揚善的工具；道德、習俗才是當事人的行為準則，在頑強的鄉土秩序所控制的日常生活中，會遇到各種各樣的信仰沖突，當這些諸如道德的、習俗的、個人權威等信仰與國家法的制度觀念發生沖突時，帶給人們的往往是復雜的、艱難的思想抉擇過程。由于民俗習慣的鄉土性、運行程序的非正式性、管轄范圍的地域性、持續時間的長久性等，也就不免與以強調效力的普遍性、統一性、權威性和強調以城市社會的交往規則為主導的國家法律制度發生沖突。對多數普通民眾而言，他們習慣于根據情理、常識來評價裁判的公與不公，人民群眾一方面逐漸接受現代審判方式，另一方面受傳統禮法思想的影響仍然較深，我們的法律文化與現代法治文明還存在著理念上的重大差異。

而說中國人缺乏信仰，并把法律與宗教結合起來看，那么就用伯爾曼的《法律與宗教》書中的觀點來研究這個問題。伯爾曼指出，在人類所有的文化里，法律與宗教都共同具有四種要素：儀式、傳統、權威和普遍性。這四種要素的存在決定了法律與宗教的共通性。本書所要指出的關鍵即為：“盡管這兩方面（法律與宗教）之間存在緊張，但任何一方的繁盛發達都離不開另外一的一方。沒有宗教的法律，會退化成一種機械的法條主義。沒有法律的宗教，則會喪失其社會有效性。”換言之，法律必須被信仰，以免退變成為僵死的法條；宗教必須有規則，否則易于變為狂信。而將重心立足于法律，我們可以很清楚地看到伯爾曼的觀點：法律不僅包含有人的理性和意志，而且還包含了人的情感，人的直覺和獻身，以及人的信仰。就目前來看，強調這一點于現今、于中國社會，依然是有非常重大的意義的。我們也應該看到，伯爾曼的理論主要是建構在西方社會的歷史背景下的，具有像基督教那樣對整個西方精神世界產生如此巨大的影響的宗教始終沒能出現在中國。而在中國影響最深的當屬儒家思想，而儒家思想信賴的是什么，梁漱溟說道：儒家沒有什么教條給人；有之，便是叫人反省自求一條而已。除了信賴人自己的理性，不再信賴其他。而這種信賴人自己的理性，徑直以人生行為準則，交托給人們的感情要求。這就是中國兩千多年文化中人們的思想信仰。而這種思想依傍的制度顯然不是法律，而是“禮”。由此我們可以看出中國人并非無信仰，只能說中國人沒有。

由上述所說，筆者認為現今中國人不信仰法律，不是因為沒有信仰，而是我們的法律與我們的信仰之間有著一定的距離，一味的制定具有先進思想的法律規范，而不考慮人們心中真正的信仰需求，那么法律只能淪為被普通受眾所輕視的純粹工具。中國社會的制度需求乃至法律需求應根基于中國差序格局的社會關系。這與西方國家的法律不同。筆者同意伯爾曼法律全球一體化的發展觀，但是也支持各個階段法律發展的本土化。這二者并不矛盾。通過對法律永恒精神的訴求，人類共同的目標最終會實現，然而在這一過程中我們能夠選擇到達的目的地最佳途徑，即在相應的社會格局之上構建適合的法律制度。

參考文獻：

[1]伯爾曼著，梁治平譯.法律與宗教[M].北京：中國政法大學出版社.2009.

[2]謝有順.怯懦在折磨著我們[M]北京：北京大學出版社.2003.

第7篇：儒家思想的基本要義范文

關鍵詞：儒家人文哲學；三才之道；有機人本主義；宗法群體主義；主觀能動主義；道德理性主義

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An attempt of reinterpretation from the angle of comparison between western and eastern philosophy

Abstract:Departing from the implications of the “Three Powers” (of heaven， earth， and human) embraced in Yi jing， and through examining the inter action and mutual permeation between Confucianism and the Yi ology， this paper discusses the cosmological basis and thinking mode of originality of Confucian humanistic philosophy. Then， by comparing the dissimilarities between Western and Chinese philosophy， the paper generalizes four concepts of “organic humanity”， “clan group”， “subjective initiative”， and “virtuous rationality”， and analyzes and reveals the uniqueness and spiritual value of the Confucian humanistic philosophy， to supply necessary conditions and foundation for a reasonable appraisement for the modern significances of the Confucian humanistic resources.

Key words:humanistic philosophy of Confucianism; the Dao of three powers; organic humanity; clan group; subjective initiative; virtuous rationalism

一、一個需要重新探討的課題

就儒家哲學的歷史價值和時代意義而言，其內在的人文意識和深沉的人道精神無疑是突出的一項內容。這里講的人文意識和人道精神，主要是指儒家在哲學上思考人文、人道問題而展開的思想觀念和理論學說，集中體現了儒家極具特色的人文主義精神。對此，本文用“儒家人文哲學”一說加以概括。

自上世紀80年代以來，隨著“文化熱”的持續和“傳統文化再評價”的深入展開，關于儒家和儒家哲學的研究已引起了學術界的廣泛重視，尤其于儒家人文主義研究方面取得了許多積極的成果。應該承認，首先由于一批現代新儒家學者的不懈努力，使儒家人文主義的研究在海峽兩岸、港澳及海外漢學界似乎成了一門專題性顯學，并產生了廣泛的影響。其次，大陸學者所做的積極回應、辯析探討，更使這項研究通過國家課題、團隊協作攻關以及個人治學等多重途徑，獲得了長足的進步和健康的發展，進而為我們立足時代、反思傳統、繁榮學術，推進現代精神文明建設，創造了有利的條件和氛圍。

但綜合來看，關于儒家人文主義的研究仍有不足之處和薄弱環節。我以為可概括為兩點：一是對儒家人文主義的探討和價值發現，往往確認其有與西方（特別是文藝復興以來的近代）人文主義相似的東西，并完全轉換成西方人文主義者的話語系統和表述方式來體現，如稱儒家亦有其人格平等、個體獨立等觀念，這不僅容易產生儒家人文主義和西方人文主義的時代錯位，而且導致了對儒家人文主義之精神特質的誤解和民族特色的忽視。二是大都局限于孔孟一系發源的儒家傳統來考察其人文精神，而缺乏對儒家人文主義之所以發生的文化背景、內在基因的探討，因此而弱化了對儒家人文主義內容上的豐富性、發展中的多樣性及其價值兩重性的理解。

錢穆曾提出過一個令人深思的論點：“我們與其說孔子與儒家思想規定了此下的中國文化，卻更不如說：中國古代文化的傳統里，自然要產生孔子與儒家思想。”［1］對于孔子與儒家思想來說，其所處“古代文化的傳統”的基本面在書、詩、禮、樂、易、春秋這“六經”，而就哲學思想傳統而言，更以《易經》為最。

有鑒于此，我主張從《易經》哲學意蘊的剖析和揭示入手，通過易學與儒學思潮互動、滲透的角度，進一步探討儒家哲學人文精神的形成機制，深入揭示其思想內涵，并和西方人文主義作差異比較，以重新詮釋儒家人文哲學的精神特質及其價值。

二、宇宙論思考：儒家人文哲學之原創

哲學上的原創性思維，一般是在哲學形態的形成和展開過程中確立的。原創性思維體現著哲學形態的靈魂和精神氣質，是維系、保持哲學生命力、獨特性的支柱和基因性要素。所以，探討和理解儒家人文哲學，需要以把握其原創精神為契入處。

不管在中國還是在西方，人文哲學思潮的形成和展開都不是孤立的、單向性的，一般是在人與宇宙（上帝或神）的關系結構中實現的。正因為這樣，西方人認為，“更為適當的提法是：凡重視人與上帝的關系、人的自由意志和人對于自然界的優越性的態度都是人文主義”（中文版第761頁）［2］。但關于人與宇宙關系思考的發生機制及模式，在中國尤其是儒家那里卻有不同于西方的自身特色。

在西方思想史上，如何看待人與宇宙的關系，曾經出現過神學的（或稱超越宇宙的）、科學的（即自然的）、人學的（即人文主義的）三種模式。人學的模式是歐洲文藝復興以來的人文主義思潮和宗教改革運動相結合的產物，強調以人的自我覺醒、獨立人格和主體價值為中心來審視和判斷人對自然、對宇宙、對上帝的關系，使信仰上帝和確認人的價值相協調。其所謂人文，既不同于那種視人為上帝奴仆的中世紀的神學模式，亦有別于人力掌握自然、戰勝自然的近代科學模式。

當西方人針對神文講人文、通過“走出中世紀”來追索人文主義的確立和展開時，儒家則要回歸“五經”制作的年代，尋覓人文哲學的源頭活水，并通過《周易》與儒學的互動來塑造其原創精神。和西方相比，儒家的人文哲學是早啟的。在孔子開創儒家以前，其先導們就表現出對宗教神學的反思和分辯：周公的“敬德保民”以配天，《易經》的“推天道以明人事”等觀念，正構成了古典中國的“宗教改革運動”，并通過這種“宗教改革運動”，生發出人文意識的覺醒，促使儒家哲人們能以理性的態度思考人文和人道問題，探求如何“明于天人之分”，終于得出“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下”（《易·彖傳·賁》）的結論。其所講的“人文”，實針對“天文”而言，又突出了“教化天下”的功能，內蘊了自身獨特的文化觀念和精神內容。

事實上，儒家哲學的人文思考，從一開始就是納入天（道）人（文）關系結構展開的。但在這種天人關系結構中展開的人文思考，并沒有出現西方那樣多種類型模式（神學、科學、人學）的分野，而往往是消解了神學的或科學的建構，將其因素融入人學的體系之中，從而形成了儒家關于天人關系思考的包容性和綜合型特點。其原因，顯然和儒家喜好探求天人之“際”來發展人文思考有關。“際”，是就天人關系講的，有交往溝通、融匯之意。《郭店竹簡·語叢》提出“易，所以會天道人道者”的命題，被視為可能是最早說明天人關系存在著內在溝通、融匯的一個例證對此，湯一介先生曾有《釋“易，所以會天道人道者也”》專文詳論。見《周易研究》2003年第6期。以后，司馬遷的名言：“究天人之際，通古今之變”，是可以概括先秦諸子（主要是儒家）的思想主旨的。董仲舒稱：“視前世已行之事，以觀天人相與之際”（《對策》），雖凸現了儒家的思維觀念，但其“通（觀）天人之際”的原創思維，仍然是和“易，所以會天道人道”的思想相通的，而且其源頭就在《易經》關于天、地、人“三才之道”的宇宙論建構。

喻示于圖式、卦象，表述于爻辭、卦辭的《易經》，首分陰陽二爻，次列上、中、下三位，分別對應天、人、地“三才”及其相互關系，才據此展開八單卦、六十四重卦的卦象體系。《易傳》對此作哲理的詮釋，強調“《易》之為書也，廣大悉備：有天道焉、有地道焉、有人道焉。兼三才而兩之，故六。六者非它也，三才之道也。”（《系辭傳》下）以六爻重卦、三才兩之解釋三才之道，不僅指出了天地人三者的空間組合，更揭示出正是陰陽、柔剛、仁義之“兩”，分別貫之于天地人而成天道、地道和人道，集中表述了人與天地“相參”的道理，確立起宇宙論的核心觀念。“相參”，不僅說明了人與天、地并立為“叁”才是構成宇宙的基本要素，而且揭示了人參與天地之化育、促成宇宙演化、運動的實在過程。比較起來，與西方人發展了機械論的物質主義的宇宙論不同，《周易》的宇宙論思維是有機主義的、人文化的。

正是《易經》關于天、地、人“相參”的觀念，啟發和影響了儒家人文哲學的宇宙論思考的基本路向。戰國時大儒荀子確立“明于天人之分”的命題，提出“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參”的觀點，還是一種“三才之道”思維格局的展開。而《中庸》又以“天人相參”觀念作詮釋的依據，申明：“能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”在漢代，大凡有影響的思想家鮮有不以“人與天地相參”觀念闡述其宇宙論的。陸賈曾引《傳》曰：“天生萬物，以地養之，圣人成之，功德參合而道術生”，以為“先圣乃仰觀天文，俯察地理，圖畫乾坤以定人道”（《新語·道基》）。王符作《潛夫論》，以《易傳》揉雜儒家、道家思想，其中稱：“是故天本諸陽，地本諸陰，人本中和，三才異務，相待而成。各循其道，和氣乃臻，機衡乃平。天道曰施，地道曰化，人道曰為”，“人行之動天地，譬猶車上御馳馬，蓬中擢舟船矣”（《本訓》）。顯然是以人為中心，依據“三才之道”，構建了人文化宇宙論的基本框架。

宋明理學在天人關系上果然有認同“天人合一”的一面，如程氏兄弟提出“天人一也，更不分別”（第20頁）［3］。張載直言“天人合一，致學而可以成圣，得天而未始遺（離）人”（第183頁，《橫渠易說·系辭上》）［4］。但不能因此將理學的天人思考歸結為“天人合一”論。恰恰相反，理學更多的仍是講人與天地“相參”。究其原因，往往與理學家力主“以《易》為宗”，把人文思考歸“源”于“三才之道”的宇宙論密切相關。理學開山周敦頤作《太極圖說》，提出“所謂易也，而三極（才）之道立”的命題，據此展開為理學以太極、陰陽、四時、五行為架構的宇宙論體系，肯定所謂人道者“于是乎在”［5］，重開宋學納人文于宇宙論思考之模式。至于程氏兄弟，朱熹指其所言“性與天道”，實多出于周氏《太極圖說》。張載也稱：“蓋盡人道，并立于天地以成三才，則是與天地參焉。”（《橫渠易說·系辭》）朱熹則撰《太極圖說附解》，指出“此天地之間，綱紀造化，流行古今，不言之妙”，斷言：“陰陽成象，天道之所以立也；剛柔成質，地道之所以立也；仁義成德，人道之所以立也”［5］，從而以“成象”、“成質”、“成德”范疇為中心，依循天地人三才之道的框架，闡發出宋代“新儒家”的人文哲學體系。

事實證明，儒家人文哲學的原創思維可以說是源于《周易》，立基于“三才之道”的宇宙論，又通過易儒互動過程展開的。對此，明清之際的大思想家王船山有過概括總結和展開說明。

首先，他指明：“所謂‘天地之間’者，只是有人物的去處。上而碧落，下而黃泉，原不在君子分內。”強調“只是有人物底去處，則天地之化已屬于人物，便不盡由天地”（第928頁，《讀四書大全說》）［6］。旨在揭示中國君子們所關注、考察的“天地之間”，只限于人生活其中、參與活動而能自覺感應到的“宇宙”。至于“上而”之有天堂、上帝，“下而”之有冥獄、閻羅，皆不屬“君子分內”，應剔除于視野之外。這種排除了宗教的、神學的因素又納入宇宙論框架的人文思考，和孔子注重“仁”道，不語怪、力、亂、神以及《大學》張揚的“修身、齊家、治國、平天下”之君子之道，是一脈相承的，正集中呈現了儒家人文哲學的原創精神和民族特色。

其次，以既不相易又不相離的“相容相受”觀念解釋人與天地的“相參”，揭示了人文相對于天文的辯證統合關系。在王船山看來，“夫《易》，天人之合用也。天成乎天，地成乎地，人成乎人，不相易者也；天之所以天，地之所以地，人之所以人，不相離者也。易之則無體，離之則無用。”是講天地人之“已成”為不可替代，互相區別，而其“所以成”則不相離而可合。這就叫“徹乎天地與人，惟此而已”（第157頁，《周易外傳·系辭傳上》）［7］。對此，他又通過詮釋“易道”作發揮，說“道一成而三才備，卦一成而六位備。六位備而卦成，三才備而道成。天地有與來，而人有與往。都往來之通，凝天地之交，存乎其中，人乃以肖道而主天地”。“故天地之際甚密，而人道參焉。相容相受，而人終不自失。別而有其三，同而統乎人”（第239頁，《周易外傳·系辭傳下》）［7］。強調只有人參與天地交通往來，才能效法天地之道并最終主宰天地。故宇宙雖別而有三，仍歸統于人。由此才構成了“悉備乎廣大”的易道。

第三，王船山還引伸《易傳》“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也”的思路，指出“繼者，天人相接續之際”，認為天人之間“形異質離，不可強而合焉。所謂肖子者，安能父步亦步，父趨亦趨哉？父與子異形離質，而所繼者惟志。天與人異形離質，而所繼者惟道也。”（第34頁，卷一“皋陶謨”）［8］是舉子繼父者惟志為例，著重說明人文思考的基點在效法天地，其所效者非以形、質，而在“繼道”。顯然，王夫之雖看到了人與天地間的“異形離質”，但他對此并無深究的興趣，倒是更關注“繼”天之“道”，以為這是人趨善成性的前提和關鍵。他申明：“惟其有道，是以繼之而得善焉，道者善之所從出也。惟其有善，是以成之為性焉，善者性之所資也。”進而斷言：“成乎人之性，惟其繼而已矣。”（第181、182頁，《周易外傳·系辭傳上》）［7］以圖通過對《易傳》“繼善成性”說的闡發，進一步從宇宙論的角度揭示人性、人格形成的根據。

需要指出的是，王船山的總結和詮釋，相當程度上是繼承發展易學的思路和儒學的理念，是可以反映古代中國正統派人文哲學的一些原創性思考的。令人深省的是，這種原創性思考以宇宙論的形態出現卻很少追求對宇宙的實存性、形上學的把握，也缺乏認識論的、科學理性的考察理解，它所注重的所謂繼天地之“志”，循天地之“道”，主要在領悟和掌握天地宇宙的精神和境界。如《易傳》所言：“天行健”、“地載坤”，以為君子應明白天地精神的剛健和敦厚，就可效法而承繼成“自強不息”、“厚德載物”的人文品格。在這一點上，我們似乎找到一個重要原因，可以說明在儒家思想為正統的條件下，中國雖有悠遠發達的宇宙論傳統，卻何以發展不出西方那樣系統的天文學和天體物理學？！也缺乏西方那樣的科學主義和工具理性？！

三、比較中的考察：儒家人文哲學之精神特征

特征，總是相比較而言，有鑒別而發展的。

據于宇宙論上的原創性思維而展開的儒家人文哲學，當然有其特定內容，但要拿它和西方哲學中的人文主義思潮相比較，首先就得面臨比較雙方的對應性和層次性問題。畢竟，儒家的人文哲學發生、發展于古代，屬傳統性范圍，比照對應西方的原本應是希臘羅馬時代的人文主義。問題在于，當西方人走出中世紀、發展出近代人文主義時，儒家哲學卻仍然停滯于傳統人文模式的巢臼。所以，當我們主要以儒家傳統人文主義和西方近代人文主義作比較時，在時限上似乎有對應性，但在發展層次上卻有階段性的差異。有鑒于此，我們進行比較考察，果然有通過異同鑒別揭示儒家人文哲學之內容特征的一面，更重要的是著眼于和西方人文主義的比較參照、詮釋和理解來把握儒家人文哲學的精神特質。為此，本文特地提出有機人本主義、宗法群體主義、主觀能動主義、道德理性主義四個方面，展開扼要的分析、論證。

（一）有機人本主義之確立

從《周易》與儒學互動、發展的線索看，儒家哲學中那種以宇宙論為基點，通過天地人三才關系展開的人文意識，首先表現為針對天文講人文，以“人為天地立心”命題立論，采用宇宙人生的一體化、有機性思考來確立人文主義的基本觀念，尤其是人本觀念。

和西方人針對神文講人文、針對上帝主宰性而強調人作為個體的本位性、獨立性不同，儒家哲人肯定的是人在天地面前的高貴、尊嚴和獨立，以昭示人的權利意識和主體意識的覺醒，確定人本性原則。孔子已提出“未知人，焉知鬼”的人文思考，斷言，“天地之性人為貴”（參見《漢書·董仲舒傳》）。《禮記·禮運》稱：“人者，天地之心也，五行之端也。”荀子以為“人有氣有生有知且有義”，“故最為天下貴”。董仲舒則肯定：“人下長萬物，上參天地”，“而搖蕩四海之內”（《春秋繁露·天地陰陽》）。宋明時期的理學家更引入周易的陰陽思維，論證“二氣交感，化生萬物，萬物生生，而變化無窮焉，惟人也得其秀而最靈”（周敦頤《太極圖說》）。認為：“萬物各正性命，而純備者人也，性之極也。”（胡五峰《知言》）又斷言：“人能窮理盡性，與天地參”，“然后范圍天地之化”（《張子正蒙·三十》），據此主張“建人極”，“為天地立心”。顯然是把人納入天地自然的有機系統中，來說明人的高貴性和本位性，形成了和西方人文主義不同的人本觀念，可稱為有機人本主義。

儒家人本主義還有一個觀念，就是相對于制度、政體，人也是個本位性因素。 《中庸》引子曰“文武之政，布在方策”，進而指出：“其人存，則其政舉。其人亡，則其政息。”斷言“為政在人”。又解釋“為政在人”要在“取人以身，修身以道，修道以仁”。由外在的政制環境和內在的道德修身的相互聯系中，確立人本的原則，仍然是體現了有機性特征的。

在明清之際前啟蒙思潮明清之際的大思想家如黃宗羲、顧炎武、王夫之等已通過對專制、集權意識的批判和對傳統儒學反省、審視，提出了某些類似西方啟蒙理性的觀念，但畢竟沒有形成中國的啟蒙運動，故以“前啟蒙”名之。涌動的背景下，這種有機人本主義觀念有了進一步的凸現。王船山就申明：“天地者自然，主持者人。人者天地之心。”（《周易外傳·復卦》）斷定：“天地之生也，則以人為貴。”（《周易外傳·無妄》）又認為：“天地之靈，以人而靈之”，“大荒之外，有天地焉。人所不至，禮所不行，則亦惡知其有天地”（《船山經義》，更強調了人與天地自然的依存性互動關系，展現出人在天地自然面前的高貴、靈性和“主持人”地位，側重于價值論的角度，拓展、掘深了有機人本主義的內涵。

（二）宗法群體主義之提倡

在儒家人文哲學的傳統中，我們很少看到歐洲文藝復興時期那種以功利主義、個人主義立論的人本觀念，也難見18世紀法國人道主義那樣從生物學角度看“人”、視人為“機器”或“理性生物”，而是重在厘清人與禽獸的區別，主要通過群己、人我關系結構展開，并在趨善成性的意義上肯定人的社會性和倫理性，突出了人本原則的群體性特征。在此，可以儒家的“圣人”為本觀念作個說明。

我們知道，原始儒家對“人”有個基本要求，就是“明哲”，明哲加以德性化和神威化就能成圣。但儒家講的“圣人”，不是對現實個體人格的美化和規定，而是通過對遠古民族酋長代表堯舜禹的理想化追憶，寄托儒家對理想人格的訴求加以設計和塑造的。孔子問學，講“學者為己”，卻是以“復己復禮、天下歸仁”為據，要求學者下學人事、上達天道，主張通過知識積累和道德修養的完善實現體道成圣，其成圣就不在發展個體的自我特性，而在自覺適應禮仁制度下的人倫秩序。這恰恰是消削個性而使人格合于群體人倫。所以，到了孟子提出“途之人皆可為堯舜”時，就直接以“人倫”講圣人，稱：“圣人，人倫之至也。”（《孟子·離婁上》）強調：“圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）由此可以看出，孔孟儒家以圣人觀念闡發人本原則，側重在群己、人我的人倫關系組合，和西方近代人文主義者張揚個人主義的人格獨立不同，而更傾向于認同群體人格和人際間的協調。

其實，孔孟儒家的這種“人本群體”觀念，在后來的《易傳》中還獲得了宇宙理論的支撐。《易傳》講人與人倫是宇宙自然的產物，但它不像基督教圣經那樣講人如何“被造”，而是以“天地氤氳，萬物化醇，男女媾精，萬物化生”（《系辭傳下》）立論，闡述人類起源及人倫秩序的形成，皆體現為一種自然歷史過程，即“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯。”（《序卦傳》）試圖以一種理性的、歷史的思考方式和話語系統來說明人類起源的客觀性、必然性，確認人總是處于人倫關系結構之中，以窮理盡性、體道成圣為目標，而不采取個體化的存在形態和功利性的追求。這在一定程度上，是從哲學的角度論證了人本、人倫觀念的價值導向應該是社會化的、群體主義的。

當然，就思想史意義而言，《易傳》并非專屬儒家，而有綜合、總結先秦諸子尤其是儒、道、陰陽家思想的特點。所以，《易傳》對人文、人倫的論述，可以看作是先秦哲學人文主義的一項重要內容和特征。事實上，墨家就曾立論于“義即利”觀念，力倡“兼相愛、交相利”，以為“古者圣王之為政，列德而尚賢”（《墨子·尚賢中》）。進而斷言，平治天下關鍵在“唯能一同天下之義”（《墨子·尚同上》）。這種關于人倫規范和社會政治治理的一體性思考，和《易傳》所論也有相通互補之處。可以說明，儒家人文哲學的宗法群體觀念，在先秦時期就具有了多元融通和普遍性影響，表現出和社會結構秩序的有效契合。同樣，荀子有著名的“明分使群”之說，他說明“人有其治”，要在“為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也”。又據此斷定：“故曰‘斬而齊，枉而順，不同而一’，夫是之謂人倫。”（《荀子·榮辱》）所以，這種以禮義節制下的群居和一之道所闡發的儒家人倫觀念，很容易和傳統中國的宗法文化、集權理念相結合，發展成兼有人性說、倫理學、政治學和社會管理思想的人文學，對以后中國人文主義思想的演變產生了深遠影響。但如果從“尋源溯流”的角度看，這種“深遠影響”實際上又是儒家宗法觀念、人文哲學的泛化和延伸。

這說明，儒家人文哲學價值導向上的群體主義是宗法型、倫理性的。當然，這種宗法群體主義雖據于血緣親情，但在發展中又突破血緣親情，在修身、齊家、治國、平天下的轉化過程中，添加了地域性、社會化的色彩了。就此而言，宗法群體主義不是僵固的，而是處在變動發展中的。只是總體上講，既不同于現代西方的社群主義，也不宜和社會主義條件下的集體主義作簡單類比的。

（三）主觀能動主義之闡揚

承認和肯定人在天地自然面前的作為和能力，是人文哲學思考的題中應有之義，不管是中國還是西方，莫不如此。問題是如何看待和理解這種作為及能力。

需要指出，近代西方固然有科學與人文的對峙與分流，但西方的人文主義傳統本身就包涵著科學態度和認知意識，注意發展科學理性和功利主義，由此催生了“役天”、“勝天”的能動主義精神。正是這種能動主義精神的激勵和引導，促使人意識到在天地自然面前的作為和能力非偏重于主觀夸張，而要有客觀性、科學性依據。應該說，這是西方人文主義的一大長處。

對于儒家來講，類似西方那樣于客觀性、科學性基礎上講人的能動性，不是沒有。荀子就是一例。他指出：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。”肯定天地自然的實存性和客觀性。又指出：“明于天人之分（職分），則可謂至人。”認為“天有常道（規律）矣，地有常數（法則）矣，君子有常體（行為規范）”，主張人應“知其所為知其所不為”，由此可實現“天地官而萬物役”（《荀子·天論》）［9］。這就頗為清晰地表述了儒家哲學中人文主義和古典科學精神相結合的思想。

但遺憾的是，像荀子那樣的能動主義思想后來并未得到很好的引伸、發展，這恐怕也是儒家人文精神中難見西方那樣悠長深遠的科學主義、理性主義的又一個重要原因。那末，能否就此斷定儒家人文主義缺乏合理的能動精神？！顯然不能。

恰恰是《周易》和儒學，曾相當集中地闡揚過人作為主體相對于天地自然所具有的能動性意識。《易傳》以為：“《易》與天地準，故能彌論天地之道”，“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”。宣稱：“《易》，圣人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之務。”（《易·系辭傳》）這個追求“極深而研幾”以“通天下之志”、“成天下之務”的活動過程，就體現人在天地自然面前的積極作為。而孟子則稱：“盡其心者知其性也，知其性則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”（《孟子·盡心上》）確認了人在宇宙間負有“知天”、“事天”的使命。不過，孟子倒不是從認知理論和科學主義的進路來說明人何以能“知天”、“事天”，而是以“萬物皆備于我”的命題立論，力主人應“反身而誠”，通過“我善養吾浩然之氣”、以至“直養而無害，則塞于天地之間”（《孟子·公孫丑上》）的途徑實現的。這當然是從主觀主義、先驗主義的角度闡揚主體的能動精神的，和荀子講“制天命而用之”的能動主義是不一樣，但后來對宋明新儒家尤其是陸王派新儒家產生過很大影響。王陽明曾引伸孟子的“良知”觀念，稱“吾心之良知，即所謂天理”，主張“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理”，并認為正是這個“致良知”，才促成“我的靈明便是天地鬼神的主宰”（《傳習錄》中《答顧東橋書》、《傳習錄》下）［10］。顯然，王陽明講的“致良知”、“靈明”、“主宰”等，無非是一種夸大了的主觀能動精神。就認識論而言，這種思想觀念當然是片面的，易導致荒謬的唯我論，但在價值論、意義論上，那就另當別論了。所謂“主觀能動主義”的名稱即指此而言。

從比較角度對這種主觀能動主義作新的反思，我們不能簡單否定其價值合理性。明清之際思想家王船山曾以“擴張”、“承擔”、“宰制”等觀念詮釋過先秦延續至宋明的主觀能動主義的內涵和意境，頗發人深思。他指出：“孟子言‘皆備’，即是天道；言‘擴充’，即是人道。”（第996頁，《讀四書大全說》）［6］又指出：“所謂‘塞乎天地之間’，也只是盡天下之人，盡天下之物，盡天下之事，要擔當便與擔當，要宰制便與宰制，險者使之易，阻者使之簡，無有畏難而葸怯者。”（第928頁）［6］主要在說明人道的、人文的精神就是要人發揚“盡物”、“盡事”的能動性，要有“擔當”意識和“宰制”能力，克服畏難消極情緒，積極去“擴充”天道，促使人在天地自然面前掌握到主動權。

王船山雖意識到人的這一主動權有天賦權利的一面，但他強調人更要在后天靠自身的努力去爭取和發展，并因此把這種主動權稱為“自取而自用”之權。他說：“生之初，人未有權也，不能自取而自用也。惟天所授，則皆其純粹以精者矣。天用其化以與人，則固謂之命矣。生以后，人既有權也，能自取而自用也。”（《尚書引義·太甲二》）［8］是肯定了人的生存活動和生命過程，通過自己的權衡和選擇，在改造客觀世界的同時，獲取生活所需，發展自己。在此基礎上，王船山發揮荀子“制天命而用之”的思想，斷言“人定而勝天，亦一理也”（第587頁，《續春秋左氏傳博議》卷下）［11］，就顯示出是以樸素辯證的思考來闡述人的主觀能動性問題了。

（四）道德理性主義之建構

指出傳統中國哲學內蘊有理性主義的思想因素，其實不是什么新見解。17世紀的耶穌會士在用拉丁文翻譯中國經典《中庸》時，就以“天賦予人的是理性”來解釋“天命之謂性”句，引西方的理性觀念，附會儒家傳統的“性”。日本近代哲學家西周茂樹稱：“宋儒和理性主義二者在說法上雖有不同，然也有酷似之處。”［12］而梁漱溟則斷言：“儒家假如亦有其主義的話，推想應當就是‘理性至上主義’。”進而認定理性主義為二千年中國人“在儒家領導之下養成的一種社會風尚或民族精神”（第七章）［13］。

問題在于，要合理分析儒家傳統理性主義的內涵特征和精神實質卻頗為不易。因為，理性主義是近代西方哲學的一個思潮。理性作為一個復合性概念，在西方哲學中又分析為形上理性、工具理性、目的理性、認知理性和價值理性等。而這樣的思潮和概念在中國傳統中很難直接找到。但不容忽視的是，中國人使用“理性”一詞，形成理性觀念應該說由來已久。漢代學者在解釋孔子的“性相近習相遠”命題時就說過：“夫刻意則行不肆，牽物則其志流，是以圣人導人理性，裁仰宕佚，慎其所與，節其所偏，雖情品萬區，質文異數，至于陶物振俗，其道一也。”（《后漢書·黨錮傳序》）是說人有理性，就在“慎其所與，節其所偏”，使人的內在要求和外在秩序適度協調，思想行為應該有合“理”性的根據。

當然，漢代人所說的理性，既不屬形上學范疇，也不是從認知角度講的，其意義不在一般地對主客體關系作事實的判斷，而側重于對人的理性能力作價值論的定位。不僅是對先秦儒家觀念的某種概括，而且對《易傳》、墨家的思想亦有所總結。正是出于這樣的考慮，我稱這種理性為道德理性（或價值理性），是開中國人文傳統中道德理性主義之先河的。后來的宋明理學家往往以理、性、命三者合而論之，例如，朱熹在解釋孔子“性與天道”思想時指出：“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本體，其實一理也。”（第79頁，《論語集注·公冶長》注）［14］又居明代欽定編纂的《性理大全》性理篇記載，程子就強調“理也，性也，命也，三者未嘗有異”，并順著“窮理則盡性，盡性則知天命”的思路，論證了性與理相通為一。可以說程朱派理學的一個基本點，就把正統儒家的道德理性觀念發展了、完善了，由此所展開的論述，則意味著在性理學、心性學的標幟下初步建構起道德理性主義的體系。

以上所說，只是以論綱形式，提出了重新探討儒家人文哲學的契入點和思路，對其思想特質、精神價值作出概括和評析。其實，儒家人文哲學是一份深厚的傳統資源，有十分豐富的內容，是個可以常做常新的研究課題，不應該讓它流為一個“文化熱”中加以炒賣的學術快餐。尤其是從易儒互動滲透的角度把握儒家人文哲學的演變，由中西比較考察剖析其精神特質，重新詮釋其價值和意義，還有許多艱苦的研究工作要做。本文只是又一新的開始，愿以此和諸位學界同仁共勉。

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第8篇：儒家思想的基本要義范文

那么什么是文化呢？又如何理解何謂傳統文化呢？

“文化”的定義，往往是“仁者見仁，智者見智”。據美國文化學家克羅伯和克拉克洪1952年出版的《文化：概念和定義的批評考察》中統計，世界各地學者對文化的定義有160多種。從詞源上說，在西方，“文化”一詞源于拉丁文culture，原意耕作，培養，教育，發展，尊重。1871年英國人類學家愛德華·泰勒在其所著的《原始文化》一書中對文化的表述：“知識、信仰、藝術、道德、法律、習慣等凡是作為社會的成員而獲得的一切能力、習性的復合整體，總稱為文化。”康德在《判斷力批判》談到“在一個理性生物中，一種對任意選頂的目的（因而也就是按照他的自由選定的目的）的有效性的產生，就是文化。”黑格爾“文化是絕對精神對自我外化出的人的教化過程，也即絕對精神自我認識的過程。”日本小學館《萬有大百科事典》（1974年版）表述：“日語的文化即文明開化”。《法國大百科全書》（1981年版）表述：“文化是一個社會群體所特有的文明現象的總和。”

在我國，“文化”一詞，古已有之。“文”的本義，系指各色交錯的紋理，有文飾、文章之義。《說文解字》稱：“文，錯畫也，象交文。”其引申為包括語言文字在內的各種象征符號，以及文物典章、禮儀制度等等。“化”本義為變易、生成、造化，所謂“萬物化生”（《易·系辭下》），其引申義則為改造、教化、培育等。文與化并聯使用，則最早見于《周易·賁卦》之“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下”。最先將“文化”合為一詞而用的是西漢的劉向，他在《說苑·指武》中寫道：“凡武之興，為不服也，文化不改，然后加誅。”晉束皙《補亡詩·由儀》稱：“文化內輯，武功外悠。”南齊王融《三月三日曲水詩·序》中云：“設神理以景俗，敷文化以柔遠。”中國古代的這些“文化”概念，基本上屬于精神文明范疇，往往與“武力”、“武功”、“野蠻”相對應，它本身包含著一種正面的理想主義色彩，體現了治國方略中“陰”和“柔”的一面，既有政治內容，又有倫理意義。其次，古代很大程度上是將此詞作為一個動詞在使用，是一種治理社會的方法和主張，它既與武力征服相對立，但又與之相聯系，相輔相成，所謂“先禮后兵”，文治武功。有必要說明的是，“文化”一詞在中國古代不很流行，現代意義的“文化”一詞源于日本。近代以來，人們對文化概念進行了多方面的探討。梁啟超在《什么是文化》中說，“文化者，人類心能所開釋出來之有價值之共業也。”梁漱溟在《中國文化要義》中說：“文化，就是吾人生活所依靠之一切……文化之本義，應在經濟、政治，乃至一切無所不包。”龐樸主張從物質、制度和心理三個層面去把握文化概念的內涵，其中“文化的物質層面，是最表層的；而審美趣味、價值觀念、道德規范、、思維方式等，屬于最深層；介乎二者之間的，是種種制度和理論體系”。20世紀40年代初，在論及新民主主義文化時提出：“一定的文化是一定的社會的政治和經濟在觀念形式上的反映。”《現代漢語詞典》則把文化定義為：“人類在社會歷史發展過程中所創造的物質財富和精神財富的總和，特指精神財富，如文學、藝術、教育、科學等。”

從以上關于“文化”的概念我們可以看出，其實“文化”內涵可以有廣義和狹義之分，就廣義而言，文化是人類生活的總和，或如梁漱溟先生所說，是“人類生活的樣法”，它包括精神生活、物質生活和社會生活等極其廣泛的方面。狹義而言，文化就是人的全部精神創造活動，是意識、觀念、心態和習俗的總和。一般而言，我們更多的是在狹義文化的意義上使用“文化”這個概念。

以把握不同文化形態的特征。如根據文化的不同功能，可以分為禮儀文化、企業文化、校園文化、飲食文化、服飾文化等等；根據文化的不同形態，又可分為物態文化、制度文化、行為文化、心態文化；根據不同的地理環境，還可分為西方文化、東方文化、中國文化、美國文化、海洋文化、大陸文化等等；也可從文化的歷史演變，將其分為原始文化、古代文化、近代文化、現代文化、后現代文化等等。

中國文化具有悠久的歷史與鮮明的民族特點。探究傳統文化，首先應該全面考察中國文化生成與演進的環境。中國位于亞洲東部、太平洋西岸，西北深入亞洲內陸，是一個海路兼備的國家。中國傳統觀念上的“天下”是由四海之內的諸夏和“四夷”共同構成。《論語·顏淵》“四海之內，皆兄弟也”。在傳統的“四海”范圍內具有多民族內向凝聚力，并且奠定了中國文化獨立發展的格局。《詩經·小雅·北山》中就寫道：“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。”《清史稿·陶彝傳》中：“普天率土，歡欣鼓舞。”中國古代歷史上由于歷代王朝總是以大國自居，并不重視在海洋的發展，在清朝時更是實施閉關自守的政策，從而形成了半封閉型的大河內陸文化。中國古代社會東部為農業區，西北部主要是游牧區，也由此使中國傳統文化中農耕文化與游牧文化并存又相互補充。東部的農耕經濟又占優勢，這是中國傳統文化賴以生存和發展的主要經濟基礎。中國古代傳統農業經濟占主導地位，在宏觀上主要強調“以農為本”、“重農抑商”，從而也形成了輝煌的農業文明。

文化本身是一個動態的概念，是一個歷史的發展過程，因此，文化既具有地域特征和民族特征，又具有時代特征。在歷史性意義上，中國文化既包括源遠流長的傳統文化，也包括中國文化傳統發生劇烈演變的近代文化與現代文化。中國傳統文化是中國文化的主體部分，也是我們從先輩傳承下來的豐厚的歷史遺產。它不僅記錄了中華民族和中國文化發生、演化的歷史，而且作為世代相傳的思維方式、價值觀念、行為準則、風俗習慣，滲透在每個中國人的血脈中，制約著今日之中國人的行為方式和思想方式。中國傳統文化并不簡單地等同于儒家文化，也不是儒家文化、道家文化和佛家文化的簡單相加，而是中華民族各種思想文化的總和，包括了各種觀念形態和物質形態的文化。

中國傳統文化源遠流長，博大精深。然在其久遠博大之中，卻“統之有宗，會之有元”。若由著述載籍而論，經史子集、萬億卷帙，概以“三玄”（《周易》、《老子》、《莊子》）、“四書”（《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》）、“五經”（《周易》、《詩經》、《尚書》、《禮記》、《春秋》）為其淵藪；如由學術統緒而言，三教九流、百家爭鳴，則以儒、道二家為其歸致。東晉以后，歷南北朝隋唐，由印度傳入的佛教文化逐步融入中國傳統文化，釋氏之典籍〔1〕與統緒因而也就成了中國傳統文化中的一個有機組成部分。儒、釋、道三家，鼎足而立，相輔相成，構成了唐宋以降中國文化的基本格局。所謂“以佛治心，以道治身，以儒治世”（南宋孝宗皇帝語，轉引自元劉謐著《三教平心論》），明白地道出了中國傳統文化的這種基本結構特征。

在長達兩千多年的中國封建社會里，儒家思想一直在官方意識形態領域占據著正統地位，對中國文化發生著廣泛而深刻的影響。可以說，儒學乃是中國傳統文化的思想主流。儒家何以被稱為“儒”？據《漢書·藝文志》說：“儒家者，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽、明教化者也。”就是說“儒”是舊時對學者、讀書人的稱呼。《后漢書·杜林傳》也曾說道：“博洽多聞，時稱通儒。”

儒家創始人為孔子，名丘字仲尼，魯國人（今山東曲阜）。孔子思想里，最重要的內容之一就是“禮”。所謂的“禮”只是綱常名教化的政治、社會秩序。《論語·子路》中孔子說：“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足。”在孔子思想里，“禮”是與“德政”相結合的。在《為政》中說：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”即主張禮治德化與政令刑罰相輔而行。另一重要內容即是“仁”。如《論語》中的“克己復禮為仁”、“仁者愛人”。“仁”既是孔子修己治人的根本原理，又是孔子實踐道德的最高原理。“仁”作為一種精神品質，包含了多方面的倫理道德原則。除了是一種使人們自覺、主動地遵循禮的道德素養之外，還是一種處理人際關系的道德倫理準則。天命觀，把天視為主宰一切的權威，并把它作為思想體系的終極依據，“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”但另一方面，他也表現出一些理性精神，主張天人可以互相感通，強調在人事活動中去體認天命，強調人事有為。“不怨人，不尤人，下學而上達；知我者，其天乎！”（《憲問》）學習方法與認識論上也總結了不少經驗。但其中有些糟粕，如知識來源，他肯定有些人“生而知之”。真正精華的是關于學習的問題，孔子認為學習本身是不斷實踐的過程，強調要反復地學習實踐才能鞏固所掌握所學的知識要“學而時習之”（《學而》）“溫故而知新”（《為政》）。他還主張學與思并重，“學而不思則罔，思而不學則殆。”（《為政》）還有就是其的“執兩用中的中庸之道”，他在稱贊舜“隱惡而揚善，執其兩端，用其中于民”。子思，名伋，是孔子的孫子，他繼承和發揮孔子的中庸之道，提出以“誠”為核心的人生哲學。孟子，名軻，子思的學生，提出了“性善”和“仁政”說。仁政里的“民為貴，社稷次之，君為輕”是樸素的民本主義觀點。還有就是他的關于人的浩然之氣即“大丈夫”——“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”荀子，名況字卿，他提出的是“性惡論”，人為人性本惡。主張隆禮重法。到了漢代的董仲舒，他有以儒家為中心，吸取黃老之學以及陰陽、名、法各家。提出了“天人感應”說，還根據他的神學的人性論，建立起“三綱”、“五常”的道德觀念，他在《舉賢良對策》中，提出“獨尊儒術，罷黜百家”。他所提出的這個思想文化專制方針，確立了儒家在我國封建社會意識形態中的核心地位。朱熹，字元晦，南宋徽州人。他集理學之大成，建立了理學系統。首先是“理本氣末”的理本體論。“形而上者，無形無影是此理。形而下者，有情有狀是此器。”其次，是“格物窮理”的認識論，即格物致知，要知道抽象的理必要通過具體的物。他在知行關系上主張力行致知，“論先后，知為先，論輕重，行為重。”還有學而知新的創新理論，“新是故中之事，故是舊時底，溫起來以尊德性，然后就里面討得新意，乃為道問學。”朱熹特別強調“天理人欲之辨”，認為人性有兩重性，一方面人具有仁義禮智的天命之性，這是天理，即孟子所謂性善；另一方面，人又具有飲食男女的氣質之性，這是人欲，即荀子所謂性惡。二者是對立沖突的，主張“革欲復理”。

概括而言，儒家思想體系充分體現在《大學》所講的“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”八條目中，總的說起來就是，究天人之際，明修身之道，述治國方略，求天下為公，最終實現天人和諧的境界，即從哲學的高度認識宇宙，以倫理準則規范人生，落實到治國平天下，最終實現天人和諧。

道家是中國思想史上的主要流派之一，它是中國哲學抽象思辨的奇葩，逍遙灑脫人生的精神資源。道家特別是《老子》的思想對中華民族的思想外化發展影響極大，可以說，《老子》五千言，上呈古代文化，下啟白代之學，中國歷史上各家學派，無不從其汲取學術思想養分。例如，它的天地觀，經過孔子的發揮，成為魏晉玄學，又影響到宋明理學；它的無為觀，應用于西漢政治，成為歷代之統治術；它的玄德觀，經孔子發揮，成為中國兩千多年來德治主張的主要內容；它的用兵之道，經過孫、吳的發揮，成為變化莫測的軍事理論；它的柔雌觀，成為詭辯家的理論基礎，造成了蘇秦張儀為代表的縱橫家；甚至中華武術、內家武功以及歷代氣功家，也無不從中受益。

什么是道家？所謂道家，最初見于漢代司馬談《論六家要旨》。司馬說：“道家使人精神專一，動合無形，瞻足萬物，其為術也，因陰陽之大順，采儒、墨之善、撮名、法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多”。“知變，因變，應變”可謂道家之特長。

道家學派的創始人是老子。關于老子的姓氏與生活年代，歷來說法不一，一般認為老聃即是老子，大約生活在春秋末年。“道”是老子思想體系的核心。關于“道”，《老子》二十五章中有簡明的概括：“有物渾成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強名之曰大。”“道”的本位論，“道生萬物。”“人法地，地法天，天法道，道法自然。”所謂“道法自然”，是說“道”是按自己的樣子為法則的。老子還有其樸素的辨證思想。關于對立統一方面，“有無相生、難易相成、長短相形、高下相傾、音聲相和、前后相隨”；關于量變質變，“圖難于其易，為大于其細，天下難事必作于易，天下之事必作于細”“合抱之木，生于毫末；九層之臺，起于壘土；千里之行，始于足下”；

關于否定之否定方面，“曲則全，枉則直、則盈，敝則新，少則得，多則感”。以“靜觀”、“玄鑒”為特征的直覺認識論。還有其特有的政治哲學，包括無為而治，所謂“小國寡民”，“不得已”而用兵。“無為而治”就是統治者應該少一點欲望，少一點作為，對人民聽其自然，這樣，統治才能穩固。

佛教于兩漢之際傳入中國，在中國的歷史條件下，開始生根、發展，成為中國封建社會上層建筑的一部分。佛教是一種倫理道德色彩相當濃厚的宗教。佛教以人生為苦，因而它就把追求人生的解脫作為自己的最高理想，為了實現理想便提出了一套去惡從善的理論學說和倫理道德準則，形成了有關宗教倫理道德的思想體系。佛教自傳入中國以后，它的道德倫理思想，尤其是它的眾生平等、出離家庭和超越當前社會秩序的觀念與中國封建社會的等級制及儒家倫理道德觀念形成了尖銳的矛盾，引發了不斷的摩擦斗爭。佛教由于受到中國古代封建社會政治、經濟狀況的制約和決定，也受到儒家傳統觀念的抵制和左右，從而沿著適應中國文化特點的軌跡演變和發展，形成了調和儒家思想、宣傳忠孝觀念的中國佛教倫理道德學說。佛教的一套心性修養途徑也為唐以來儒家學者所吸取，并熔鑄為儒家的道德修養方法。佛教從出世的角度論述了孝的極端重要性，從人生解脫角度闡發了禁欲主義思想，還從認識論和人性論相聯系的角度提出了知、智慧是人心之體、人的本性以及一整套的修行方法。佛教以大慈大悲、利己利他作為倫理道德的出發點，這種道德訓條和儒家的“惻隱之心”、性善論相通，和我國的國家本位與民本思想的文化傳統相近，因而在歷史上影響頗大。

中國傳統文化是中華民族在中國古代社會形成和發展起來的比較穩定的文化形態，是中華民族智慧的結晶，是中華民族的歷史遺產在現實生活中的展現。這個思想體系蘊涵著豐富的文化科學精神，主要體現在三個方面：一是凝聚之學，中國傳統文化是內部凝聚力的文化，這種文化的基本精神是注重和諧，把個人與他人、個人與群體、人與自然有機地聯系起來，形成一種文化關系；二是兼容之學，中國傳統文化并不是一個封閉的系統，盡管在中國古代對外交往受到限制的條件下，還是以開放的姿態實現了對外來佛學的兼容，三是經世致用之學，文化的本質特征是促進自然、社會的人文之化，中國傳統文化突出儒家經世致用的學風，它以究天人之際為出發點，落腳點是修身、治國、平天下，力求在現實社會中實現其價值，經世致用是文化科學的基本精神。

參考書目：

陳書祿《中國文化通論》南京師范大學出版社2000年8月第1版

王炯華、盛瑞裕、李思孟、何錫章《中國傳統文化十二講》華中科技大學出版社2001年3月第1版

曹德本《中國傳統文化學》遼寧大學出版社2001年6月第1版

馬敏《中國文化教程》華中師范大學出版社2002年4月第1版

第9篇：儒家思想的基本要義范文

關鍵詞 論語 仁 倫理

中圖分類號：B222.2 文獻標識碼：A DOI：10.16400/ki.kjdkz.2016.11.067

《漢書?藝文志》中記載：“論語者，孔子應答弟子，時人及弟子相與言，而接聞于夫子之語也。當時弟子各有所記，夫子既卒，后人相與輯而論纂，故謂之論語”。由此可知，《論語》一書并沒有嚴格的編纂體系，但其內涵卻將孔子的思想表現得淋漓盡致，這是人們所普遍認同的。

若將《論語》濃縮為一個字，唯有“仁”這個字可以稱配的起。在《論語》一書中，“仁”字一共出現有一百零五次之多，分別對何謂“仁”、如何做到“仁”以及“仁”的思想原則等一系列問題進行闡述。“仁”貫穿孔子及其儒家思想的始終，是孔子及其儒家思想的主要內容和標志，也是孔子所倡導的道德倫理體系的基本原則，是處理生活中不同的人際交往、利益關系等的基本準則和基礎，其他一切道德規范和要求無一不由之而展開。所以，把握“仁”的思想，是了解孔子倫理思想的開始，也是讀懂《論語》的關鍵。

那么，“仁”到底是什么呢？何謂“仁”？“仁”，字面拆解看，從人從二，單獨的一個“人”不能稱為“仁”，“仁”是發生在兩個人甚至更多的人之間的一種行為規范。書中孔子對于“仁”的解釋有很多種說法，“樊遲問仁。子曰：‘愛人’”（《顏淵》），“仁”的基本含義是“愛人”；“子張問仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下，為仁矣。’請問之。曰：‘恭、寬、信、敏、惠。’”（《陽貨》），“仁”在這里是指恭敬、寬厚、誠信、勤敏、慈惠五種品質；“司馬牛問仁。子曰：‘仁者，其言也。’”（《顏淵》）在回答司馬牛時，“仁”又具有慎言的特質。此外，孔子還說“克己復禮為仁”、“己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨”（《顏淵》）、“居處恭，執事敬，與人忠”（《子路》）等等。對于同樣的一個問題，孔子在不同的時期、對不同的弟子，給出的答案都不一致，甚至于對同一個弟子在不同環境下的回答都不完全相同，可見“仁”的含義之深。盡管孔子對于“仁”的回答有很多種解釋，但他并沒有給“仁”下一個普遍的、統一的、清晰的定義，更多時候像是在做不同的解釋而已。

那么，孔子的“仁”又是如何產生的呢？“孝弟也者，其為仁之本與！”（《學而》）。有子口中的這個“本”不正是對孔子“仁”思想來源的回應嗎？孔子認為，血緣親情是人感情中最為真切的，“孝”、“弟”便是其最真實的表現，也是最符合道德行為規范要求的，更是孔子所謂的“仁之本”。有了這種血緣親情，并一步步向外推及他人，由此及彼，便可有愛人之心，成就為“仁”，做到“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。”（《學而》）。

概括為一句話，“仁”是孔子倫理思想中道德規范以及要求的總綱領，是其他一切道德品質的核心，內容包含有“義”、“禮”、“智”、“信”、“孝”、“悌”、“忠”、“恕”、“恭”、“寬”、“敏”、“惠”、“剛”、“毅”、“訥”等。“仁”可以覆蓋一切善的品行，是處理人與人之間的基本的道德原則，同時，也是實現個人修養的目標。主要可以概括為以下幾個方面：為人處世、個人修養、政治倫理。

首先，“仁”是處理人和人之間關系的最基本的道德準則。這個“人和人”除了具有血緣關系的親人外，也包括與他人之間的聯系往來。

孔子在《論語》中提到很多侍H的例子，這些例子無非是講一個字――“孝”。俗話說“百善孝為先”，可就一個“孝”字，原則上講起來很容易，實際中做起來卻很難。如何做到“孝”？“父母唯其疾之憂”（《為政》），為父母的病痛而擔憂，關心父母的身體健康狀況；更要去了解父母，“父母之年，不可不知也。”（《里仁》）謹記父母的年紀大小，并銘記于心，更要“一則以喜，一則以懼”（《里仁》），在慶祝父母壽辰的同時也要為他們年事已高而憂懼。孔子告訴我們對待父母要像臣子進諫一般，委婉地規勸，不管結果如何，都要做到“又敬不違，勞而不怨”。不管何時，都要做到“父母在，不遠游，游必有方。”（《里仁》）不能讓父母擔心孩子，這是一種精神上的關懷，也是孝的一種形式。但父母總會有老去離開我們的一天，要做到“三年無改于父之道”（《學而》），子承父志，這樣也就可以稱得上是“孝”了。然而對于那些跟自己并無血緣關系的他人，孔子也提出一些相處原則規范。孔子說，“當仁，不讓于師”（《衛靈公》），這并不是對老師不尊重，而是孔子重“仁”的一種表現。此外孔子也講“有教無類”（《衛靈公》），在他看來，教育面前人人平等，教育的目的也是為了激發人的仁愛之心，所以對待求仁之人，要做到“未嘗無悔”。孔子告誡我們交友時要有自己的原則與選擇，“道不同，不相為謀”，“同道”便是交友的第一原則，否則將難以相處，“道”者，就是要對“仁”有共同的向往。孔子甚至提出“里仁為美”的主張，居住在仁德之地，和仁者做鄰居，這是才明智的選擇。交友的另一原則就是不比自己差的人交往，“毋友不如己者”，這里的“不如己”的標準是對仁的覺悟程度；此外，交友時要避免“失人”、“失言”錯誤的發生，孔子說，“智者不失人，亦不失言”（《衛靈公》）。此外，社會中形形的人那么多，怎樣才能做到“識人”不差呢？“眾惡之，必察焉；眾好之，必察焉”（《衛靈公》），孔子在這里強調的是，對人要親自考察，不要輕信旁人之言，即便是所謂的“群眾之言”，也要達到“必察焉”的程度，“鄉人之善者好之，其不善者惡之”（《子路》），這樣綜合考察，才能算是對一個人有所了解。

孔子還十分重視個人修養的問題。書中有記載，“見賢思齊焉，見不賢內自省也。”（《里仁》）修身的方法之一就是向榜樣學習，這些“賢”與“不賢”者都是榜樣，都可以成為照亮自身的一面鏡子，幫助提升自己的個人修養。這個榜樣也并非遙不可及，“三人行，必有我師焉”，所以，要做到“擇其善者而從之，其不善者而改之”（《述而》）也并非難事。修身的另一方法便是改正過錯，“過而不改，是謂過矣！”（《衛靈公》），能夠改正的過錯，就不能稱之為“過”了。做到了這些，更重要的便是堅持，子曰：“亡而為有……難乎有恒矣！”（《述而》）恒心的培養也是修身所需的道德品質之一，甚至一個人的意志有時還可和一個帝王或者是政權來抗衡，“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《子罕》）。此外，個人的修養也離不開知識的學習和吸取。學習時為了什么呢？或者說，學習的目的又是什么？孔子有云：“朝聞道，夕死可矣”（《里仁》），簡簡單單的七個字，不單單表明了“聞道”的重要性，也指出，學習知識，就是為了感悟知識后面的“道”。天有天道，人有人道。所謂“人道”，就是“仁”，學習的最終目的也就是為了領悟“仁”。在這里，學習不但成為個人品質修養提升的一部分，也成為個人求仁的途徑之一。但孔子也指出，“古之學者為己；今之學者為人”（《憲問》），這里的“古”、“今”是以孔子所處的年代為坐標而言，但放置于現在也未嘗不可，文字所要表達的意思并沒有因為時間的不同而相異。告訴我們學習為的本就是提高自我，提升自身的修養，而并不是在人前裝模作樣，裝飾自身而已。

將“仁”實踐于社會，便為“仁政”。孔子提倡“為政以德”，也就是要“以德治國”、“以禮治國”，而反對“以力治國”、“以刑治國”。

書中指出，為政者若可以“為政以德”，以德治國，進而達到“仁”的境界，成為民眾的楷模、表率，那么就會像北極星一樣，“眾星拱之”；如何實行這個這個“德治”呢？首先是要“正名”，孔子J為一個國家的政治混亂始于名分的混亂，俗語有云，“名正言順”。孔子在回答子路如何治理國家時也指出，“名不正，則言不順”，“正名”就是要將人們各自的社會角色確定起來，明確各自的職責，不然，一個國家是難以正常運轉起來的，便會出現“雖有栗，吾得而食諸？”的場景。所以孔子說“君君，臣臣，父父，子子。”（《顏淵》）他將君臣父子的關系擺放到治國之本位，并首先提到“君君”二字，除了是對“齊景公問政”的回應外，也表明孔子本人對于社會穩定，恢復“周禮”的迫切希望。其次便是要做到“以信立國”，孔子在在談到治國之道時指出，“敬事而信”（《學而》），治國以信，是“德治”的基礎，“信”而“慎言”，更是孔子所認為君子應具有的美德。“人而無信，不知其可也”（《為政》），一個人沒有誠信，不知道怎么可以呢！孔子有這樣的感慨，并舉車與r、的關系為例，足以見得誠信的重要性，普通的平凡人尚且如此，更何況作為一國之君的帝王呢？“善人教民七年，亦可以即戎矣”、“以不教民戰，是謂棄之”（《子路》），這都是在強調“以教興國”的重要性，對民眾百姓加以訓練教導，便能夠派他們去打仗，否則的話便是拋棄他們，“教民”也是“仁者愛人”的一種表現。然而執政者要教化民眾，自己就要先做起楷模，以身作則，“政者，正也”（《顏淵》）、“茍正其身矣，于從政乎何有？”（《子路》），“其身正，不令而行”（《子路》）；為政者若不能夠以身作則，“如正人何？”便會直接導致國家政令的閉塞不通，出現“雖令不從”的局面。這些是對于君王統治的政治要求，對于臣子而言，如何做到“忠”，這一點也是孔子十分重視和強調的。孔子回答魯定公“一言而可以興邦”的疑惑時表明，仁者治理國家，首先遇到的便是君與臣的關系問題，一國之興，在于君主的明智，而一國之亡，總是不可避免地受到群臣中沒有人敢講真話這一影響。“勿欺也，而犯之”（《憲問》），當行；“忠焉，能勿誨乎？”（《憲問》）忠于他，能不給他教誨嗎？當做。

參考文獻

[1] 論語.張燕嬰譯注.中華書局，2006.9.