文化傳承的理論依據精選(九篇)
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第1篇：文化傳承的理論依據范文
“傳播生態”是美國傳播學者大衛?阿什德(DavidL.Altheide)提出的一個概念?！皞鞑ド鷳B是指情景中的傳播過程”,“所有遠距離的傳播都包含某種媒介或某種形式的技術,他們給訊息以形式”〔1〕。也就是說只要有傳播活動,必定有媒介或者說技術的參與。傳播生態是指社會傳播行為發生的整體系統環境,它包括人自身的因素、信息技術媒介的特性、傳播的開放性和易接近、易獲取性、易交流性等,在這個互動傳播過程中就會形成“傳播生態環境”,并對現實環境產生影響。傳播生態有時也被稱為媒介生態。
民俗藝術在長期的歷史發展過程中形成和發展起來、保留在每一個民族中間、具有穩定的形態,它以其固有的模式得以傳承,也以其特有的方式得到延續,某種程度上甚至可以說就在每個人的身邊。特別是在與外來藝術文化的交流、對話與碰撞中,民俗藝術就會更加凸顯出來。也正是在這個意義上,顯示出民俗藝術自身的力量及其影響力,以及交流與傳播的重要性。民俗藝術由于其自身特質之所在,在其保護愈來愈得到關注和重視的情況下,其傳播具有同等重要的意義。民俗藝術在經濟全球化的時代需要保護,更需要傳播,只有在傳播中才能永葆持久的生命力和影響力。無論是物質文化遺產,還是作為非物質文化遺產,其生命力不僅在于保護層面,更應讓其廣為流傳。
民俗藝術作為“傳承性的民間藝術,往往作為文化傳統的藝術符號,在歲時節令、人生禮俗、民間信仰、日常生活等方面廣泛應用”〔2〕?！啊畟鞒小ⅰ畟鹘y’和‘群體性’作為民俗藝術的特征,使其具有深厚的文化背景和堅實的社會基礎”?！?〕作為藝術學的分支學科,民俗藝術學“愈來愈受到學界和社會的普遍關注,尤其是在我國藝術學學科的迅速發展中和全國范圍的非物質文化遺產搶救與保護的實踐中,民俗藝術學理論的構建已成為十分急迫的任務”〔4〕。以傳播生態視域切入對民俗藝術的研究,可拓展民俗藝術理論研究的視野,民俗藝術的傳播生態論,把傳播生態首先看作是一種視角,對媒介、信息及傳播活動過程與關系進行可持續的生命關照;其次,民俗藝術中的傳播生態也是一個領域,它可將傳播學、生態學、藝術學、社會學等相關學科進行綜合研究,拓展交叉研究領域。
對于民俗藝術的傳播生態研究,要立足于對民俗藝術生存狀態與發展變遷的思考,將傳播生態理論運用到民俗藝術的題材、主題、特征、性質、價值、功能、傳承、變遷等方面的分析中去,研究傳播與民俗藝術間的共生、互動關系,從而有助于我們更全面、深入地認識民俗藝術傳播過程中的生態特色與魅力;通過傳播生態這個研究視域,考察民俗藝術傳播中媒介表述、干預和構筑民俗藝術及生活之關系,進而探詢審美、氣象、文化、科技、受眾諸生態因子對民俗藝術發展產生的影響。因此,民俗藝術的傳播生態論,有其價值所在:其一,傳播生態關注民俗藝術傳播過程和互動中的各種關系;其二,傳播生態研究為民俗藝術傳播中的話題提供一個空間和關系的基礎,使它們有機的結合在一起,相互聯系;其三,民俗藝術的傳播是一個發展的過程,是變動的,當今民俗生活和民俗藝術均處于“媒介環境”中,傳媒日益成為民俗藝術變遷過程中一支重要的力量,傳播生態研究考察民俗藝術生長的環境及對人們的影響,揭示傳播與民俗藝術變遷不可分割之密切關系。
二、相關研究成果及研究現狀
民俗藝術研究自我國上世紀40年代便已開始,最早是從對民俗學的研究開始的,后逐漸從中剝離出來并自成體系。解放前關于民俗藝術的研究主要是“從藝術史研究出發,較集中在民俗藝術文物的調查與研究方面,而較少涉及民俗藝術的基本理論問題”〔5〕。建國后,近幾十年來中國的民俗藝術研究取得了突出進展,相關著作也陸續出版發表。其中與民俗、藝術、傳播和生態等關鍵詞相關的研究著作主要表現為兩方面的研究向度。
一是基礎性的理論研究。如包鵬程、孔正毅的《藝術傳播概論》(安徽大學出版社,2002年),主要研究藝術的起源、發展與傳播之關系;江帆的《生態民俗學》(黑龍江人民出版社,2003年),論述了民俗生成的生態性本原、剖析了生產民俗、經濟民俗的生態特征以及對生活民俗、社會民俗的生態蘊涵闡發;唐家路的《民間藝術的文化生態論》(清華大學出版社,2006年),依據文化學、民俗學、藝術學,尤其是文化生態等相關理論與方法,對民間藝術及其文化生態進行綜合、整體、系統的研究;仲富蘭的《民俗傳播學》(上海文化出版社,2007年),構建了民俗傳播學研究體系,從對象、語言、結構等方面深入闡發,并探討了新媒體時代的民俗傳播特點以及民俗傳播學研究的基本方法,理論闡發深入且觀照視野全面;曾耀農主編的《藝術與傳播》(清華大學出版社,2007年)、陳鳴的《藝術傳播原理》(上海交通大學出版社,2009年)等書主要從藝術與傳播關系的歷史考察入手,分析了藝術傳播的信息、形態、受眾、方法、效果和管理等;陳立生、潘繼海、韓亞輝編著的《藝術與傳播》(東方出版中心,2010年)其中一章節從藝術傳播與政治、經濟、文化、社會系統之關系方面略談到藝術傳播生態問題,但較為籠統;另外略有相關的著作有譚華孚的《文藝傳播論——當代傳媒技術革命中的藝術生態》(海峽文藝出版社,2004年),郝樸寧等的《民族文化傳播理論描述》(云南大學出版社,2007年)等。上述研究成果出現時間較新,基本為近十年內的著述。這些著作對民俗與傳播、與生態,藝術與傳播等方面都做了深入系統理論的論述,體現了其研究的時代性特點。雖然并未有專門針對民俗藝術傳播生態方面的研究著述,但這些著作為民俗藝術的傳播生態研究提供了很好的思路引導、拓寬了研究視野、啟發了研究路徑,并提供了理論依據和經驗啟發。
二是專題性研究。此類研究中論及民俗藝術與傳播和生態及與此相關內容的著作較為有限,有:熊術新、苗民、孫燕的《中國云南兩個少數民族村落影像民俗志:民俗文化在傳播中的意義蛻變》(云南大學出版社,2007年);路善全的《在盛衰的背后:明代建陽書坊傳播生態研究》(中國傳媒大學出版社,2009年);張澤洪的《文化傳播與儀式象征:中國西南少數民族宗教與道教祭祀儀式比較研究》(巴蜀書社,2008年);朱慧珍的《詩意的生存:侗族生態文化審美論綱》(民族出版社,2005年)等。這些研究對民俗藝術的某些類型或品種進行深入的具體研究,以實證為基礎,或從傳播意義角度、或從生態文化角度著重于對其藝術特色的個案分析。這可為民俗藝術的傳播生態論提供鮮活的個案資料,并啟發本研究微觀探究與宏觀概括相結合的思路,以個案材料的分析探究支撐研究的宏觀理論觀點。期刊資料與民俗藝術傳播或生態有關的從上世紀80年代至今約有幾十余篇,在這些論文中有關于民俗藝術傳播與傳承的基礎理論研究,如王汝瀾《試論民俗的傳承、傳播與新民俗》(《民間文學論壇》,1983第3期),周福巖《民間傳承與大眾傳播》(《民俗研究》,1998第3期),黃靜華《民俗藝術傳承人的界說》(《民俗研究》,2010第1期);有關于民俗藝術傳播與文化生態的專題研究,如馮光鈺《鼓吹樂的傳播與文化生態環境》(《人民音樂》,1996第1期),孫信茹《甘莊的民俗生活及民俗藝術:傳媒視野下的個案分析》(《云南藝術學院學報》,2002年第4期),劉禎《論民間小戲的形態價值與生態意義》(《文化遺產》,2008第4期),艾亞瑋、劉愛華、張成玉《文化生態的遷變與瓷板畫藝術發展路徑探究:以南昌瓷板畫為例》(《裝飾》,2010第6期)。民俗藝術的傳播生態論擬結合傳播生態理論,以此為理論啟發點,從傳播生態視域切入對民俗藝術的綜合研究,相關的傳播生態理論著述主要有:徐國源、谷鵬的《當代傳媒生態學》(上海三聯書店,2006年),支庭榮的《大眾傳播生態學》(浙江大學出版社,2007年),蘇煒的《大眾傳播論》(中國經濟出版社,2002年),邵培仁等著《媒介生態學媒介作為綠色生態的研究》(中國傳媒大學出版社,2008年),[美]大衛?阿什德著、邵志擇譯《傳播生態學控制的文化范式》(華夏出版社,2003年)等。
縱觀上述文獻,基礎理論性研究的相關著述多集中于民俗學研究視野,或集中在大藝術傳播研究;專題性研究的著述多集中于民俗藝術的文化傳播形式與文化生態環境研究上。到目前為止尚沒有對民俗藝術的傳播生態作專門的、深入地研究的專著、論文,但是相關書籍、論文資料是本研究開展的前提和基礎,將對本研究提供理論依據和個案啟發,啟迪本研究以整體性的融合的眼光、以深入的理論闡發與規律概括、以加深理論整合度與縱深感為宗旨展開。民俗藝術的傳播生態論將以民俗藝術的傳播生態問題為研究對象,首先梳理和確認傳播生態研究的學術基礎,進而對民俗藝術傳播的主客體關系、民俗藝術傳播生態的維度、傳播內涵與生態形式等各方面進行探索,力求對民俗藝術的現代傳播生態進行深透地闡釋,致力于以整體而科學的藝術學視角把民俗藝術的傳播生態研究作不同層面與視角的意義呈現。
三、研究方法與視點
民俗藝術的傳播生態論,擬結合文獻研究法、分析歸納法、交叉研究法、歷史比較法等方法展開。在具體研究過程中,幾種方法可互相滲透、互為參考,以此打開民俗藝術傳播生態論的方法論路徑。文獻研究法是根據研究目的,通過調查文獻來獲得資料,從而全面地了解民俗藝術傳播生態問題研究的歷史和現狀,有助于在此基礎上發掘本論題現存在的研究空白點、以進一步探討并深挖其研究意義。
第2篇：文化傳承的理論依據范文
關鍵詞:感恩教育;理論依據;必要性
感恩，就是對別人所給的幫助表示感激。當感恩涉及在教育方面時，它主要包括認知、情感、實踐三個層面的教育引導。近些年來，全社會對感恩教育的呼聲越來越高。對當代的大學生來說，感恩絕不是口頭上簡單的一說，學會感恩，擁有感恩之心，更是一種責任意識、自立意識、自尊意識、奉獻意識和健全人格的表現。
一、感恩教育的理論依據
(一)孝悌理論。在中華民族悠久的文明史中，“先王以孝，以順天下”、孔子的“君君臣臣，父父子子”、“百善孝為先”等古語，表達了孝文化對于社會、國家、個人的深遠意義。孝，即對父母還報的愛，悌，指兄弟姐妹間的友愛。在孔子看來，孝悌是做人、做學問的根本。孟子在此基礎上所提出的“老吾老以及人之老;幼吾幼以及人之幼”思想，將孝悌推廣到了他人和社會。再到宋明時期，理學家們形成了天人合一的博愛思想。除此之外，還有像“鴉有反哺之義，羊有跪乳之恩”這樣的典故，表明了動物都懂得恩情的回報，感恩，對于人來說的不言而喻的道理。所以，當代的大學生應謹遵孝悌理論的精髓，還要將這種感恩之念放大至愛祖國、愛社會的情感與信念。
(二)人的社會性?！叭说谋举|不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和?！比耸巧鐣娜?，人的本質在于它的社會性。人類從事的實踐活動也是具有社會性的，哪怕是看似單個人的勞動，也不能說是孤立的活動。就如糕點師傅一個人在工作室做糕點，表面看來是他一個人，但仔細思考，我們會發現，其做糕點的原材料來自于別人的加工制作，其糕點的手藝也是向別人學習，繼承下來發展創新的結果。所以，具有社會性的個人，其發展必須是在社會交往中實現的。當代的大學生作為一個社會群體，生活在一個多層次、復雜的社會大環境之中，在自身的發展過程中，離不開這個大環境各方面的給予，同時這也是必須的。為此，感恩教育基于該理論的意義就凸顯出來了。通過教育來點撥、引導學生識恩、感恩生活，樹立樂觀的生活態度，形成施恩及報恩的行為習慣。
(三)情感教育理論。情感教育是一種教學模式，需要創設和諧的教學環境，重點是處理好情感與認知的關系。情感教育強調被教育者的切身體驗，養成一定的情感態度，提高教育者的道德人格。通過情感教育，可以促進學生認知的發展，利于良好人際關系的構建，社會化的發展，總之對人的生存具有積極影響。在情感教育理論方面，有羅杰斯的人本主義情感教育理論、蘇霍姆林斯基的“情感動力”思想、斯卡特金的情感教學理論等等。在我國的情感教育方面的研究中，目前，取得較大成果的是朱小蔓教授。朱小蔓教授在肯定張志勇在其專著《情感教育論》中觀點的基礎上，闡述了自己的觀點:情感教育強調情感向度，具有滲透性，但也離不開認知教育過程。通過探究，我們又可以得到一種感恩教育方面的認識:要從當代大學生具有高度的情感敏銳性這個特點出發，進行情感教育，從而取得良好的效果。
(四)心理學依據。人人都有生理、安全感、愛與歸屬感的需求，希望得到他人的尊重，實現自我價值。這些需求在馬斯洛需求層次理論中有著系統的闡述。通俗的說，當一個人吃飽了肚子，才有力氣去談實現自我價值的需求。那么，當一個忍饑挨餓的人得到他人食物的幫助時，正常情況下是會產生感恩心理的，這促使他學會珍惜，好好活下去，實現自己的價值。同時給予幫助的人獲得的便是尊重。然而人的需求、欲望是永無止境的，一個人要對自己已經擁有的學會感恩，人生才能在不斷的追求中獲得平衡和幸福感，一個自私、狹隘，不懂感恩的人擁有的再多，也無法體悟生命的真諦。所以，當代的大學生在追逐夢想的過程中，如若坎坷失意，不妨靜下心來，思考自己所擁有的，學會感恩，調整好心態，在新的逐夢旅途上整裝待發，起航。
二、當代大學生感恩教育的必要性
(一)傳承中華傳統美德的需要。感恩自古是中華民族追求的優良傳統之一，正是中華民族的這種優良傳統造就了綿延千年古老燦爛的華夏文明。以孝悌理論為依據，當代的大學生要以“敬”的態度對待父母、長輩，而且兄弟姐妹之間要做到和睦友愛。在此基礎上還要將這種愛放大至他人、社會中去，以此傳承中華民族的感恩精神，將感恩的優良傳統發揚光大。
(二)構建社會主義和諧社會的需要。社會主義和諧社會，一直是我們不懈追求的社會理想。我們所需要的和諧社會，必然是擁有民主法治、公平正義、誠信友愛、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處等這些基本特征的社會。而感恩教育所要表達的正是對自然、生命的敬畏之心。敬畏之心是處理人與自然、人與人、人與社會的心理基礎。對當代的大學生進行感恩教育，就是要讓他們以感恩之心做人，以敬畏之心做事，以一種健康的心態、健全的人格面對人生，促進和諧人際關系的建立，增強社會責任感，推進社會的和諧和穩定，提高社會整體的文明程度。
(三)促進大學生自身發展的需要。在當下的一些大學生身上存在著這樣的問題:價值取向扭曲、誠信意識淡漠、社會責任感缺乏、艱苦奮斗精神淡化、團結協作觀念淡薄、心理素質欠佳等等，其根本原因是缺少感恩意識。而感恩教育正是對當代大學生形成正確價值觀，健全人格，提高綜合素質的必要教育內容。要通過感恩教育，讓大學生能夠自覺自愿感知生活中的美好事物，自覺的修身、修性、修德，完善自我，才能在當下多元、復雜的社會大環境中，自身得到良好的發展，健康的成長。
作者:胡娜 單位:西華師范大學
參考文獻:
［1］常凱文．大學生感恩意識缺失令人憂［J］．教育教學論壇．2016(02)
第3篇：文化傳承的理論依據范文
關鍵詞：壯族;歌謠;措施;意義
中圖分類號：J607 文獻標志碼：A 文章編號：1007-0125（2014）11-0095-01
一、右江河谷壯族童謠的現狀分析
對于童謠的研究，在全國范圍內還是有所建樹，特別是按照區域性來分類的童謠，比如山東民間童謠、桂林童謠、閩南童以及有深圳童謠節等等，這些童謠都是有歌譜記載，形成一種文化鏈，并得以開發保護和利用。但是，據調查研究所掌握的資料來看，就右江河谷一帶的壯語童謠，在各大期刊以及歷年來人們對民俗文化開發領域研究中并未發現，至于開發利用，更是無從談起。
二、右江河谷壯族童謠開發利用研究的措施
（一）對壯語童謠進行走訪、調查、研究，找出更具要有學術研究性作為切入點，并將其進行創新性開發并合理利用，在走訪的過程中要分配好路線，搭配好人員，分工要明確，盡量不要出現重復工或者重復路線的錯誤，安排點要采集到實質性材料，不能弄虛作假。
（二）在采集、收錄、記譜、創編、利用的各個環節中都采用會議研討形式，統一行為，不單獨行動，以此來提高采集資料的完整性、規范性及準確性，進而為材料后期加工制作提供各方面保障。
（三）將采集收錄壯童謠進行深度研究：包括調性特點研究、與其他地區民族童謠做出對比研究、語言特征研究、歌曲內容研究、歌曲趣味性與民族特點的關系研究等。
（四）習唱并將改編完整的作品精心錄制、并制作出完整的音頻材料。在習唱的過程中，首先攻克語言關，深入了解壯語語言文化深入了解，進而掌握其發聲特點。
（五）利用整理好的歌譜在教學中試行，準確找出弊端并及時修改后最后定稿;在前期成果完成的基礎上，將歌譜進行創編，在進行歌曲的創編過程中我們一定要注意一下幾個方面：
1.抓住原始材料作為作品創作的主要材料去發展作品。
2.選擇最具有代表性的壯族音樂特點去創作。
3.音域的選擇要采取大眾能夠駕馭的程度去考慮，這樣的作品傳唱度、廣泛度才高。
4.作為參賽的作品，要嚴格區別于教材作品，參賽作品要具有一定的難度，又要具備壯族音樂的特點，特別是多聲部交叉的特點，除此之外，又要融入當前音樂最先進的手段和審美，讓作品即具有民族性也具有時代性，更具有科學性，這樣才生在各類賽事的優勝中提供最直接的材料，并為賽事的獲勝奠定基礎。
三、右江河谷壯族童謠開發利用的研究意義
（一）理論研究意義：右江河谷壯語童謠廣泛收錄、整理并規范記譜，這一研究為國家提出非物質文化遺產保護這樣的舉措提供了新的理論素材;為民族文化的傳承提供了直接的理論依據。
（二）現實研究意義：壯語童謠的收錄記譜和開發利用，使得傳統民族民間音樂的傳播范圍更廣泛、更直接、更深入、更準確;為學前教育教學提供直接的兒歌教學參考書;也為大學民間音樂課提供直接的譜例;為地方民俗文化研究提供直接教材;更重要的是為傳統文化傳承保留了直接有力的證據材料;挖掘本土童謠收錄記譜，形成直接教學參考書;為民族音樂作品提供直接創編素材;口傳記譜成冊是傳統音樂文化傳播最準確、最迅速和最廣泛的形式。
（三）傳承保護意義：口傳心授的流傳形式，一直是保護民族語言和民族文化最簡單最直接有效的辦法，文章的研究的目的不僅僅是開發利用，在研究之前，我們已經最原始的材料錄制并保存，這樣的原始收集和整理變相等同于口傳心授，這一舉措也是保護并傳承本土文化的行為，并潛移默化的得到推廣。
（四）在整個走訪、采集、匯編、錄音、后期制作等過程中，教師的業務素養借此機會也得到了進一步提高，比如民族語言的學習、民族音樂特點掌握的豐富性;這樣的研究也為終日守在課堂的老師們提供了一個業務交流的平臺，這樣一來，整個教師隊伍的能力又得要新的提高;另外，這樣的研究過程和素材的采集又能為教師個人的科研能能力提供一個良好的實踐機會，并在采集的過程中發現新的研究切入點，為新的研究領域找到切入點。
總結：童謠是音樂類型作品中不可缺少的一部分，而在一些歷史沉淀較為深厚、經濟科技較為發達地區的地方，童謠的傳播性較為廣泛，為大多數人所認知，比如，廣東、福建、上海、臺灣等地的童謠，都深受歡迎，而文章所研究的內容所處地域相對偏遠、貧困落后，這就要求我們更加要堅定研究的信念，將本土文化義無反顧的推廣并傳承下去，讓民族音樂文化能夠并駕齊驅。
參考文獻：
[1]陸啟光.壯族兒童社會化研究[D].華東師范大學，2003.
第4篇：文化傳承的理論依據范文
隨著各國人民的交流日益頻繁，全球文化多元的現象越來越明顯，這也正在逐步侵蝕著民族文化的生存以及延續。因此，在新中式室內設計風格當中加入民族文化的特征不僅能夠很好地去增強人們的民族認同感，同時也能很好地將民族文化進行更好的延續和發展。所謂的“新中式”的設計風格并不是純粹的將傳統文化當中的設計元素進行簡單的整合、歸納甚至于抄襲到設計當中，也不是將復古明清、照搬古典的進行設計，而是設計師能夠更好地對于傳統文化進行分析理解之后，將民族文化元素運用到新中式室內設計當中，并與民族文化當中所蘊含的比較優秀的品質和精神能夠通過動態的解讀與現代人們的思想意識相結合，繼而為以后提高人們的民族精神文化起到極為關鍵的積極作用。從文化本身的角度來看，人們主張只有民族的才是世界的，保護國家文化特色，將民族文化賦予世界意義，民族文化也意味著，在任何國家都有不可或缺的理論意義?！靶轮惺健笔覂仍O計風格當中的精神內涵是建立在宗教文化以及中國傳統的哲學思想之上的一種文化需求，在當今中國，傳統的室內設計風格仍位于有設計行業的主流地位，其重要的特點是講究設計的功能性特征以及實用性的特點，而對于“新中式”室內設計風格而言，其表現手法通常是將中式的建筑結構進行重新的設計和組合，同時傳承傳統元素中的設計風格及其精神內容。隨著人們對于民族認同感的提高，許多國人逐步開始重新定義隱藏在文化當中的文化價值，根據本地區的文化特征與世界的文化相結合，將中國人在以前文化建筑中的傳統民居文化特點與現代人們的生活方式相結合，這方面的設計問題逐步成了現今中國設計界最為熱門的探討話題“。新中式”的室內設計風格將中國的宗教文化很好地融入設計之中，分別表現出儒、禪、道三種不同的思想意境特征。在我國，促進和諧發展一直是一個重要的主題因素“，和”充分體現出本民族所追求的文化特征，和諧是表現一個社會和自然所生存的一種最為基本的狀態。新中式的設計風格講究綱常以及對稱的特點，常通常是運用陰陽平衡的理論依據來對室內的生態進行調和，在裝飾材料上則選用“金、木、火、水、土”這幾種元素來體現禪宗式的寧靜和理性的生活狀態，同時充分表現出本民族的特點以及所追去的和平穩定的生活環境特征。
2現代人們審美意識的改變和需求
現代設計集中體現在通過藝術和設計去不斷地改善和影響人們的審美觀念和審美需求，同時也開始逐步提高現代社會人們的審美情趣。因此，為了提高藝術品位和設計的審美內涵，我們必須了解和掌握現代審美觀念和審美意識的變化發展。審美意識是指在某一特定時期，由基本的認識和看法促使美感的形成。通過一定的社會群體和地區環境所表現出來的藝術特征。因此，在審美意識，審美情趣，審美心理特征以及其他審美觀念和社會意識形態的指導下，受社會生產發展水平影響從而對整個社會的意識形態進行了一定的改變和影響。從藝術史的角度來看，審美理念的差異隨著不同時期所呈現出來的觀念也有所不同。因此，不同時期的審美觀念以及人們所表現出來的審美特征也都有所區別。在當代社會中全球化，信息化的浪潮洶涌澎湃，已經影響到社會生活的各個方面。在這種潮流下，人們的審美觀念也發生了巨大的變化。對于“新中式”室內設計的影響同樣具有有非常大的變化，對于民族文化上也同樣呈現出不同程度上的缺乏。
（1）缺乏對于優秀文化的理解以及對其文化價值和意義的肯定以及認同感。
（2）對于西方文化的過渡崇拜和盲目追求，從而互留本土文化特征。
（3）對于比較樸質的本真的文化的一種冷落，對于異己文化的過度追求。
（4）缺乏對先進文化的了解和對落后文化的判斷。在這樣一個文化背景下，人們更應該去發展和了解自己本民族的文化特征，作為中國傳統文化復興時期的新中式風格，我們應該更好的對其進行探索和研究，這樣不僅能夠很好地保護和傳承本民族文化，同時能為以后更好地提高民族文化知識，普及對后代的教育文化都存在一定的積極作用。
3古典造型藝術的繼承和現代科學技術的發展
新中式風格在家具室內設計語言上充滿理性特點而不失簡潔的效果，線條干練而方直、整體的造型顯得尤為的大方，同簡約風格的現代家具的輪廓有共同的特征。同時，新中式的家具同時也吸收了明式家具中的特點，并且摒棄了古典家具中比較繁縟的裝飾特點。古典西歐流行在17世紀，法國是古典文學的主流。因為它在文學理論和創作實踐與古希臘和古羅馬相結合，被稱為“經典”的例子。在法國，從早年的17世紀到1660年左右，已經到古典發展階段，主要表現為古典文學語言去完成相關設計和建立各種文學流派，一直在歐洲流行了200年，可以說，許多國家在不同時期，不同層次，不同意義上說，有古典文學的時期。英國在17世紀后期形成的古典風格，但它不是直到18世紀初的發展；俄羅斯是第一個在18世紀，新古典主義一旦成為文學的主導傾向在那個時候。同樣在中國的新中式室內設計風格中也繼承了這一點，將古典主義中注重“理性”至上的精神，要求逼真但又不能純粹模仿等精神融合在新中式的室內設計之中。并運用新型的材料，各種型號的玻璃、樹脂以及金屬等材料并結合一些環保的材料和各種高強度的膠合以及具有優美紋理的迷彩等新型材料。
4結論
第5篇：文化傳承的理論依據范文
[關鍵詞]民間剪紙藝術 繼承 發展
[中圖分類號]J528.1 [文獻標識碼]A [文章編號]1009-5349（2013）06-0090-01
一、通過各種渠道發掘傳統民間剪紙藝術精品，加強對民間剪紙藝術的學術研究
搜集和整理民間藝術工作是艱巨的，是一件功德無量的事情，它具有承上啟下、繼往開來的重大意義。對民間剪紙藝術額外在形式以及內在價值上進行不斷的挖掘和整理，建立健全民間剪紙藝術資料庫，并不斷完善。通過現代高科技手段，系統地分類記錄和妥善保存民間剪紙藝術作品，通過這種方法增強保護工作的長期性和有效性。民間剪紙藝術是一項專門的科學，具有很強的專業性。所以從事民間剪紙藝術工作的同志應該像其他科學藝術專門人才一樣具備一定的素質和修養。首先必須熱愛民間藝術，還要具有一定的民間文化藝術理論水平和政策水平。同時要具備一定的歷史、民族、社會以及一定的文化修養和較好的文字、語言表達能力，以及需要具有一定的基層群眾文化工作組織能力。需要大力宣傳保護工作的目標和意義，引起全社會的廣泛支持和關注，利用民間傳統節日，調動廣大人民群眾積極地參與到民間剪紙藝術的保護工作中來，從而才能夠不斷增加民間剪紙藝術的影響力，營造出一個全社會都能夠以保護非物質文化遺產為使命的良好的環境氛圍，必將起到積極的促進作用。民間剪紙藝術作為民間美術的重要組成部分，那么搜集、整理以及學術研究就是一項系統工程，就應該建立專門的民間剪紙藝術機構，系統地收藏民間剪紙藝術作品，還應當加強對民間剪紙藝術的學科建設和理論研究，通過研究民間剪紙藝術的發生、發展、演變過程及存在環境，為民間剪紙藝術的傳承、發展提供理論依據。要加強群眾保護意識，要使民間剪紙藝術持續發展，只有人為地進行保護。對于民間藝術的保護，印度、韓國等周邊的國家對傳統文化的保護是很有經驗，有一定的成效的，我們可以多角度借鑒這些國家這方面的成功經驗。祖國幾千年的文明留傳下來的遺產是豐富而有底蘊的，民間剪紙藝術作為民間美術的一員，理應受到多方面的保護，這是歷史賦予我們的責任。
二、加強民間剪紙藝術的交流與合作，使民間剪紙藝術的商業價值在社會主義市場經濟體制下得到充分全面的體現
通過民間交流與合作能夠促進民間剪紙藝術的發展和傳承，這是顯而易見的。通過定期組織民間剪紙藝術傳人開展國內外的文化交流活動，一方面有利于加強民間剪紙藝術的傳承和發展，一方面有利于擴大民間剪紙藝術的傳播領域。從推動民間剪紙藝術的發展角度上來說，民間剪紙藝術處于藝術、生產、生活的交匯處，是實用性與藝術性的結合，在人民群眾物質與文化生活日益豐富的今天，民間剪紙藝術品具有巨大的市場潛力。將民間剪紙的工藝產品市場開發納入旅游產品開發的整體規劃中來，在旅游景區開拓民間剪紙工藝品市場，不僅可以使旅游產業與民間美術工藝品產業“雙贏”，而且對于傳統民間剪紙藝術的傳承與發展具有促進作用。根據市場需求，把民間剪紙藝術用現代人的思維方式加以潤色，呈現給廣大人民群眾的是既保留傳統的原生態藝術，又加入了時代風格的完美結合，從而真正實現了傳統藝術的再生，真正起到了對民間剪紙藝術的保護，達到了繼承和發展的目的。
三、傳承體系
地域傳承、親緣傳承、師徒傳承等傳統影響下形成的民間剪紙傳播體系，隨著時代進步和多元文化的滲透，群眾文化觀念的悄然變化，使得民間剪紙藝術形態在發展和繼承上限制了民間剪紙的傳承與交流。因此，要繼承和發展傳統的民間剪紙藝術，將其融入現代生活，就必須建立與時代相適應的傳承方式，培育民間剪紙藝術生存的環境。在日本，對民間文化保護者的培養自1962年開始，對保護民間團體和民間公共團體所進行的傳承人的培養，有一定經費補助，目的是盡快培養出無形文化財產的保護者。民間剪紙藝術作為民間美術的重要組成部分，是廣大人民群眾智慧的結晶，其思想、圖騰樣式和表現形式都經過了千百年的積淀才流傳下來，對于藝術設計以及專業的創作具有極高的參考價值。我們可以充分利用當地民間剪紙藝術資源，開展傳播剪紙藝術的活動，提高學生素質，可以將現代的藝術融入傳統民間剪紙藝術之中，注重現代教育手段的學習，進一步實現教學形式的現代化、多樣化，更好地繼承和發展民間剪紙藝術。在學校開設民間剪紙藝術課程，不僅可以鍛煉學生的動手能力和創造精神，還可以使學生接受民族傳統文化的熏陶。以民間藝術教育為依托，不斷拓展學生綜合實踐活動的內容。在抓教育的同時，要保護好民間老藝人，發掘民間剪紙藝術，廣開民間剪紙藝術傳播途徑。美術教育工作應擔負起傳承民間傳統藝術、培養出傳統民間剪紙藝術的美術專業人才的責任。從現代美術教育的現狀看，在美術教育的課程中增加民間剪紙藝術的內容，從而使民間剪紙藝術得到繼承和發展。
傳統的民間美術存亡與興衰，事關民間文化全面復興戰略能否實現。以上這些辦法和措施，對民間剪紙藝術的保護都可以起到一定的借鑒作用。民間剪紙藝術有著強大的生命力。文藝為人民服務，它是喚起人民群眾民族自豪感的偉大事業。作為藝術工作者，要為創造出一個生機勃勃的民間藝術繁榮新局面做出貢獻。
第6篇：文化傳承的理論依據范文
【關鍵詞】大學生 民族傳統文化 教育 趨勢 述評
大學生是國家和社會的精英群體，是實現民族復興與發展的重要人力資源。民族傳統文化則作為民族精神的重要傳承載體，對于一個民族抵抗異質文化沖擊和影響，保持民族獨立自強具有重大作用。因此，對大學生進行民族傳統文化教育，是為實現中華民族偉大復興而進行的現實努力，具有重大意義。當前，學術界對大學生民族傳統文化教育的研究日益關注，近些年學術成果不斷涌現，筆者做了粗略統計，以民族傳統文化教育為研究專題的學術論文有近百篇，其中還包括數篇碩士博士學位論文，另有專著若干?；谠擃I域學術史的梳理，筆者認為學術界目前對民族傳統文化教育的研究集中探討在如下幾個方面：
一是對民族傳統文化內涵和本質的研究。民族傳統文化是本民族優秀民族精神的傳承。司曉宏認為中華民族傳統文化所包含的精神有如下幾種：一是“自強不息”的進取精神；二是“剛健”、“輝光”的獨立人格精神；三是“厚德載物”的尚德精神；四是“奉公以坳， 律身以儉”的勤儉精神；五是“國家興亡， 匹夫有責”的愛國精神。佟貴銀認為：“和諧文化為儒釋道所尊崇、為各民族所認同，是中華民族傳統文化之精髓?！惫罅艺J為民族優秀的傳統文化有：一、不畏反帝反封的愛國主義精神；二、不畏艱險勇于開拓的優秀品質；三、和睦共處友愛互助的優秀品德；四、不斷發展的豐富多彩的文化遺產。相關的文章較多，總的來說對民族傳統文化的內涵分析比較透徹，從深層次角度對中華民族傳統文化的內涵和精神進行了全方位的解讀。
二是對當前高校大學生民族傳統文化教育的現狀分析。這些學術文章在肯定目前黨和政府高層普遍重視大學生民族傳統文化教育的同時，亦指出當前教育的不足。桂署欽、覃萍認為大學生民族傳統文化教育受到了各高校廣泛的關注和重視，取得了一些可喜成績，但同時也暴露出一些亟待解決的問題，如教育機制不夠健全；教育管理不夠規范、完善；教育師資比較緊缺；教育經費投入嚴重不足；部分大學生對民族傳統文化教育重視不夠。覃萍、林寧撰文指出當前民族傳統文化教育的兩個誤區：“說起來重要， 做起來次要甚至不要”和“重知識積累與技巧的培養而輕精神和理念的培養”的誤區。羅英俠指出當前高校民族傳統文化教育的缺陷：社會重視程度不夠，沒有形成良好的文化氛圍，相關的教育模式存在誤區，學生在學習上過于追求實用等。
除了理論研究之外，學術界日益傾向于用數理統計的方法來分析當前高校民族傳統文化教育現狀。比較典型有譚小寶引用《華夏時報》數據來說明當前大學生傳統文化教育的現狀：對傳統文化了解的大學生有60%，能完整背出古詩詞或正確回答出作者的大學生有45%，認為傳統文化有用的大學生有20%，對傳統文化感興趣的大學生占總數的30%；而有97%的同學認為學習英語是絕對有用的。在對傳統節日的重視程度調查中，75%以上的大學生認為諸如中秋、端午等節日的重要，但是也認為圣誕、情人等西方節日的同等重要性。
三是對當前在高校開展民族傳統文化教育的意義和作用進行深入探討。桂署欽將高校民族傳統文化教育的意義概括為三個“有利于”，即有利于構建社會主義和諧社會，有利于強化民族文化認同與傳承民族文明，有利于青年大學生的健康成長；謝繼忠認為民族傳統文化教育可以起到至少三個方面的作用，一是培養大學生的歷史使命感和社會責任感；二是培養大學生剛健有為、自強不息的進取精神；三是培養大學生高尚的道德品質?？梢钥吹?，從總的研究成果而言，對大學生的民族傳統文化教育的意義學界是肯定的，從最早高校的功能責任意識到現在的積極建設民族傳統文化意義，學界主流態度是熱切關注的。
四是對加強大學生民族傳統文化教育的方法與途徑研究。高瓊、劉茹對改變我國高校民族傳統文化教育弱化現狀提出了可行性對策：一是全面提高教師的素質和水平；二是在高校的 “兩課” 教學中融入傳統文化教育；三是增加相關選修課，進行通識教育；四是增加有關傳統文化的講座，五是拓展教育學習平臺等。毫無疑問，上述這些途徑是值得、可取的，很多具有可操作性。值得注意的是，學術界關注的實現途徑已由技術手段逐步上升到制度層面，桂署欽就從領導機制、管理機制、教師教育培訓機制、經費投入保障機制、考評機制、激勵機制、大學生社會實踐機制七個方面論述構建高校民族傳統文化教育長效機制的重要舉措，這些思考和探索更是我們應當注重的努力方向。
五是關注民族文化傳統教育在思想政治教育工作中作用研究。當前撰文專題論述兩者關系和作用的文章不是很多。比較有代表性的是李壽菊、張莼波撰文重點分析了當前大學生民族傳統文化精神培養存在的問題，進一步探索研究了在思想政治教育中培養大學生民族傳統文化精神的積極作用和有效途徑；唐東升則從思想政治理論課課程論的角度論述民族傳統文化教育對思想政治教育工作的積極促進作用。上述文章均從實際運作手段到理論架構角度對民族傳統文化教育與思想政治教育工作的關系和作用作了專題探討，值得研究。
專著方面成果數量較少。比較有代表性的是王軍、董艷主編的《民族文化傳承與教育》一書，該書系統地闡述了民族文化傳承的教育人類學意義、民族文化傳承對人的智力因素發展的影響、民族文化傳承中知識和技能的獲得等。筆者觀察，大部分專著著重論述民族傳統文化，而對于民族傳統文化教育的專題研究成果數量較少，這也許是今后我們應該深入研究的重點。
縱觀近些年來大學生民族傳統文化教育研究狀況，筆者總結出該項研究的總體趨勢如下：一是由理論研究逐步轉向實證研究。以往的研究成果注重從文化定義、內涵、類型出發分析民族傳統文化，運用各類文化模式進行解讀，或者僅僅是限于其意義、現狀、對策的泛泛而談，研究不深入，而目前有關民族傳統文化教育研究開始逐步深入學校、社區運用調研、統計等多種手段開展實證研究，注重用材料說話；二是由宏觀研究轉向微觀解析。一門學科成熟的發展標志并不在于建立了多少宏觀理論，而是實實在在的運用有關理論對微觀領域做個案研究。在民族傳統文化教育研究領域，更應注意的是對個案做應用研究，分析研究對象所取得的實際效果和預期對策。三是研究方法日益多元化。以往的研究往往采用線式的理論結構、舉例說明、演繹論證等傳統手段，而目前我們可以看到，對于民族傳統文化教育的研究從簡單的定性分析開始向科學研究的定量分析轉型，采用比較研究法、數理統計法等多類型研究方法開展科學研究，從而為學術界提供理論依據和領導層提供決策依據。
當然，我們也應該看到該項研究亦存在進一步拓展的空間和廣闊的發展前景。一是民族傳統文化教育的實效性研究。目前該項研究盡管不乏實證研究，但依然傾向于理論探討。對于如何將民族傳統文化真正滲透到校園，讓民族傳統文化意識成為大學生的主動意識，自覺抵制西方文化的侵蝕這個重大命題的解決之道及實效性尚未完全弄清楚；二是該項研究的學術成果應進一步系統化。該項研究的學術成果以論文為主，缺乏有分量的專著，這應該是此領域今后該加強的。三是注重提倡在該領域實現跨學科研究，當前高校大學生普遍是九零后學生，是改革開放后的新生第二代，其成長環境和成長過程與改革開放后的八零后第一代又有著不同，在對其進行民族傳統文化教育上，簡單的灌輸強制教育是不行的。應注重心理學、社會學、統計學等多學科在該領域實行交叉研究，以期取得最好的教育效果。我深信，只要我們繼續認真學習發掘，民族傳統文化之光必然在新時代的大學校園里光輝閃耀！
【參考文獻】
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［2］佟貴銀.和諧――中華民族傳統文化之精髓[J]. 河北大學學報（哲學社會科學版），2008，33（2）：29.
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［4］桂署欽，覃萍.高校民族傳統文化教育機制的構建[J].學校黨建與思想教育，2009（6）：65.
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［11］桂署欽.多元文化背景下的高校民族傳統文化教育[J].學校黨建與思想教育，2009（3）：66.
［12］李壽菊，張莼波.論在大學生思想政治教育中弘揚民族傳統文化精神[J]. 現代體育教育，2007（5）：5-9.
第7篇：文化傳承的理論依據范文
關鍵詞： 菏澤市省級規范化學校 武術開展現狀 太極拳
1.引言
中華武術博大精深、源遠流長，開設武術課能夠培養學生較強的邏輯思維、頑強的意志品質，陶冶情操，鍛煉健康的體魄，樹立健康的審美觀，符合學生的生理心理特點，有利于調動學生參與體育活動的積極性。我們對山東省菏澤市省級規范化學校的武術開展狀況進行了調查研究，旨在全面了解菏澤市省級規范化學校武術推廣狀況，總結經驗，找出存在的問題，并針對性地提出改進對策，同時為我國中小學武術推廣提供理論依據。
2.研究對象與方法
2.1研究對象。
菏澤市14所省級規范化學校。
2.2研究方法。
2.2.1文獻資料法
查閱了山東省中小學武術教學大綱、教材和中學武術教學方面的書籍、論文和有關文件，獲取相關數據和信息。
2.2.2問卷調查法
2.2.3專家訪談法
根據研究內容和任務，針對一些問題訪問了學校的有關專家，并且對有關武術推廣方面的諸多問題進行了討論。
3.結果與分析
3.1菏澤市14所省級規范化學校武術開展現狀。
3.1.1太極拳在課程設置中的現狀
現在已開設武術課的中學中，80%所傳授的內容單一和陳舊，有的內容是幾十年不變的“老三樣”（初級拳、初級劍和簡化太極拳），還有的是少年拳、初級長拳等類似的套路運動，既難學又難練。
3.1.2菏澤市14所省級規范化學校太極拳設置情況
根據表1和表2可看出：有62%的學生在課堂當中沒上過太極拳，有38%的學生上過太極拳課，這說明教育大綱中雖然對武術課有明確規定，但對于中國優秀傳統文化的時代性來說課時開展得相對較少。
3.2菏澤市省級規范化學校課外活動、社團活動中太極拳開展情況。
在武術社團活動中有75.8%的學生選擇棍，有50.8%的學生選擇刀劍，有25.8%的學生選擇對練，有15.9%的學生選擇少年拳，有24.2%的學生選擇太極拳，有25.8%的學生選擇基本功，有9.1%的學生選擇長拳。由表3可看出選擇太極拳的比例較少，在太極拳的指導方面指導人員應該制定有效措施提高對太極拳的興趣。
3.3太極拳在省級規范化學校開展存在的問題。
3.3.1在師資隊伍方面存在的問題
根據調查太極拳推廣受到制約主要是由于學校領導對武術課不夠重視，教師在進行上課時的態度決定的，教師的教學計劃、教學內容沒有明確。其次，教學大綱明確規定，仍會出現擠占體育課的現象。特別從表4中看出師資的缺乏，和從事武術的教師相對比例較少，這就在很大程度上限制了武術在中小學的開展及發展。
3.3.2學生對太極拳運動的認知存在的問題
從表5可知學生對太極拳課不滿意的程度。選擇太極拳教學沒有興趣的有34人，占25.8%。教學內容應寬泛、豐富些，重在打基礎，避免太過籠統，應重在體驗，突出武術鍛煉。選擇手段內容不新穎的有102人，占77.3%。教師言傳身教給學生的知識、技能、技術，在一定程度上在于教師的業務水平和教學能力，而教師的主導作用如何發揮，將直接影響到武術教學效果的優劣。因此，教師的主導作用發揮得如何，體現于能否充分發揮學生學生的主觀能動性，這一點顯得尤為重要。選擇場地不好的有46人，占34.8%；選擇班級數少，活動太少的有49人，占37.1%。這是一個較重要的問題，應該盡量滿足學生參加運動的硬件需要。學生不滿意的面比較廣，應當作為重點研究，使得太極拳能夠在中學更穩健地得到推廣與發展。
3.3.3學校開展太極拳運動在激勵機制上存在的問題
太極拳在教學中缺乏激勵機制，段位制的實施能夠有效提高學生興趣。段位制制度對中學武術教育的促進段位制技術與中學武術教學內容相接軌，打通了學校武術與社會武術之間的壁壘，有助于加快中學武術教育的社會化進程。由于段位制技術的統一性，社會上獲得武術段位指導資格的人員可到學校進行技術指導，學生也可到校外參加段位制技術培訓，緩解中學武術師資匱乏的問題。
武術段位制的晉級、晉級為中學生的武術學習與鍛煉明確了目標，有助于提高學生習武的興趣，促進學生逐步由習練課堂武術，進入可與武術鍛煉行列。在學生通過段位考試后，授予相應的段位等級證書、徽飾和服裝，能激發學生的習武熱情和自豪感。在武術段位制的引導下，學生逐步提高武術技能，潛移默化地接受武德情操和武術禮儀規范教育，達到傳承武術文化，培育和弘揚民族精神的目的。中學生在掌握一定的段位技術和武術理論知識后，可參加中國武術協會或本地區域性、專業性考評機構組織的武術段位制考試。各級教育、體育管理部門和各地中學所舉辦的武術段位制比賽交流活動，為獲得武術段位的學生提供了交流的平臺。武術段位制相關活動的舉辦，不僅能夠促進學生技術與理論知識水平的提高，還能豐富課余武術活動。
4.結論與建議
4.1結論。
菏澤市省級規范化學校太極拳推廣的現狀不容樂觀，學校軟件還不十分充足，領導缺乏對太極拳的認識。師資力量不均衡，傳統武術師資培訓活動較少，傳統武術水平較高的教師多為青年教師，這部分教師一般缺少教學經驗；而富有教學經驗的老教師反而對傳統武術很陌生。這種現象極大地影響了傳統武術與學科整合的步伐。教學方式單一，內容陳舊，使學生的積極性大大降低，成為阻礙太極拳在中小學發展的消極因素，不能正確起到普及武術的作用。
4.2建議。
太極拳作為優秀傳統武術文化的代表性文化，為了提高學生對太極拳的興趣，以及有效拓寬太極拳的傳承渠道，教育主管部門和有關學?？梢栽趯W校班級之間舉行太極拳的一些活動與比賽；實施武術段位制的形式進行段位制等級劃分；在高考中，可單獨進行太極拳考試并在高考中進行加分等有效措施。這些都有利于提高學生對太極拳的興趣，充分了解優秀傳統體育文化的價值，使其得到有效傳承。
參考文獻：
［1］白文飛.淺談激勵性語言的功能［J］.中國學校體育，2008，（3）.
［2］中華人民共和國教育部.體育與健康課程標準［M］.北京：北京師范大學出版社，2006.41-43.
第8篇：文化傳承的理論依據范文
一、文獻生成、文本形態與兩漢文學研究
文獻的形成、整理、傳播及解讀方式對學術形態有著重要影響。近年來，出土文獻大量問世，深入推進了當前學術研究。有學者甚至提出，周秦傳世文獻多經由漢人整理，并非一手資料，其可靠性不及出土文獻，將出土文獻提升到至高無上的地位。趙敏俐《如何認識先秦文獻的漢代傳承及其價值》，針對近年來重出土文獻而輕傳世文獻的現象進行了分析，他認為，出土文獻大量出現，雖然對傳世文獻進行部分補正，推進了當前學術研究，但并不能從根本上否定傳世文獻。這是因為，以傳世文獻為基礎建立起來的知識體系，是釋讀出土文獻的依賴和根基;出土文獻的價值，建立在中華文化傳統的基本知識譜系這一基礎之上，對出土文獻的解讀，依賴于人們對傳世文獻的認知。傳世文獻雖然經過漢人整理，但漢人盡可能地保存了周秦古籍，并以認真的態度對其進行整理和研究，而這些文獻構建了以六經和諸子為主干的中華文化學術體系，其價值不可替代。黃靈庚、姚小鷗、張樹國等學者以出土文獻與傳世文獻的關系、傳世文獻文本分析為立意，對兩漢文學的一些具體問題進行學理闡釋，回應了趙敏俐教授觀點。黃靈庚、李鳳立《北大漢簡〈妄稽〉札記》通過文字避諱等方式斷定，《妄稽》抄寫于漢初高祖之世，并對文字缺省、文義不明之處進行了詳盡考證。姚小鷗《〈張家山漢簡〉與兩漢“史書”考略》將《張家山漢墓竹簡•二年律令•史律》與《漢書•藝文志》與許慎《說文•敘》等典籍對讀，認為兩漢史籍中的“史書”并非清儒所言之隸書，而是包含古文、奇字、篆書、隸書、繆篆、蟲書等多種書體。張樹國《漢初隸變楚辭與〈史記•屈原賈生列傳〉的材料來源》根據新出土文獻及古文字知識推斷，司馬遷《史記•屈原賈生列傳》的材料主要依據依漢初隸變楚辭文本及劉安等人關于屈原的論著;王逸《楚辭章句》源于戰國楚文字寫就之楚辭，經劉向校書問世。二者材料來源不同，文句上存在諸多差異。周淑萍《王充〈刺孟〉辨惑》通過細讀文本發現，王充對孟子的批判正誤兼有，誤解為多，其對于孟子的批評，有不少出于誤解或未能把握孟子思想的本質，王充刺孟，并非為了否定孟子，而是為了打破孟子崇拜，功不可沒。兩漢文學作品的生成，有著特定的歷史背景，帶有時代的印記;部分真實的歷史事件，經過文人的重構與描述，作為文學素材進入到作品當中。將兩漢文學置于歷史當中進行考察，是本次會議的議題之一。其中楊玲《〈史記•扁鵲倉公列傳〉新探》，通過比對《史記》及前代典籍相關醫案記載，認為司馬遷有意修改扁鵲醫案中涉及的時間、人物，并摻入自己的評論，旨在表達其以古論今，以醫喻國的現實用意，扁鵲與漢吳王劉濞年代相去甚遠，司馬遷將二人傳記列在一起，也是為了指刺現實政治。劉剛《先秦兩漢的太一崇拜與屈宋辭賦中“太一”的考釋》以傳世文獻和出土文獻和文物為依據，立足周秦楚地風俗，對楚辭“太一”進行細致的考辨.陳懇《公孫弘、董仲舒與尊儒改制考論》提出，武帝時儒道學術之爭，影射中央與地方、皇權與外戚之政爭，這恰為《春秋》公羊學介入體制提供了契機。董仲舒、公孫弘儒學改制成功的關鍵，在于公孫弘以因世權行的齊學思路，折中董生屈君伸天的學術理想，從而迎合武帝尊儒尚法、改制集權的政治訴求。傳世文獻往往經由后人整理、傳抄、印刷，其中難免出現疏漏，形成不同的版本，這就需要我們比對分析版本內容，以求盡可能還原傳世文獻的原貌。蹤凡《從曹大家〈幽通賦〉注看〈文選〉五臣•李善注的價值》梳理《文選》諸多版本，并以漢班昭《通幽賦注》為對象，將幾類注本認真比勘和研究，更好地還原了《文選》李善注之原貌。柏俊才《董仲舒〈天人三策〉與西漢經學的確立》根據董仲舒《天人三策》中“今臨政而愿治七十余歲矣”之言，通過分析“臨政”在兩漢政治語境中的內涵，卓有見地地斷定“十余”二字為衍文，由此提出《天人三策》作于漢武帝元光元年(公元前134年)五月，重新考訂了《天人三策》的作時。吳從祥《〈日藏弘仁本文館詞林〉殘篇考辨》通過文獻比對發現，羅國威整理的《日藏弘仁本文館詞林校證》一書末尾所收闕題殘篇當為東漢張衡所作，其文在主旨、內容、結構、文句等方面都模仿揚雄《長楊賦》。后世文學對前代的承襲及改造也是學者關注的議題之一。賈學鴻《〈莊子〉文章的連珠體基因及文體探源理路》指出，《莊子》文章兩句一組、偶數句成篇、押尾韻的文章體式，以及起興、譬喻的表現手法，呈現因果關系的內在結構，都具有連珠體的特征，為兩漢連珠體的形成提供了先導。陳鵬程《劉向〈列女傳〉對〈國語〉女性敘事的承襲和超越》認為，劉向《列女傳》多取材于《國語》，而其作為女性形象的首部總傳，以系統、綜合的群像形態介紹周秦女性，敘事性相較《國語》有所突破。韓高年《子產“問疾”與〈七發〉“說病”》考證指出，《七發》之“發”即是“說病”，周秦道家提出順應天地“六氣”和諧心神，儒家則強調道德自律臻于心神之和，這一傳統影響到賦家，枚乘《七發》即以問疾療病為題材而成篇。《左傳•昭公元年》所載“子產問疾”一節，兼具博物、善辯之風，在文辭上開后世賦家之先河。
二、學術傳承、知識體系與兩漢文學研究
經學思想及著述作為影響漢代文學的重要因素，得到了與會學者的普遍關注。李炳?！丁呆斣姟祫撌既松昱鄬W〈詩〉任職及生卒年蠡測》根據《史記》《漢書》等基本文獻，結合秦漢官制、地理知識進行考證，理清了申培一生的學術軌跡，提出其先后在蘭陵、彭城、長安三次跟隨浮丘伯學《詩》，其在漢文帝時所任博士，是朝廷咨詢的對象，并非學官，不負責傳授官學。張峰屹《經讖牽合，以讖釋經:東漢經學之思想特征概說》考述東漢經學思想的特征，認為兩漢經學與緯學思潮始終相伴，此消彼長而又相互牽合，這一現象在東漢初年成為定規，并決定了東漢學術以讖緯釋經書的學術旨趣。曹建國、張玖青《毛蟲之孽還是受命祥瑞———哀帝建平四年“行詔籌”事件的多重解讀》結合讖緯思潮及出土文獻對漢哀帝時期“行西王母詔籌”事件進行考察，指出王莽等外戚集團利用圖讖之學解釋該事件，為外戚專權提供理論依據，這說明圖讖之學在當時已經成為能夠與經學相匹敵的權力的解釋性力量，代表了其學術地位的確立。兩漢士人學術旨趣迥異，西漢學者注重經書傳注，力圖解讀經書從而為現實政治尋找理論依據，故其學術偏好學理;東漢學者傾向于經世致用，主動關注政治、社會問題，故其學術偏向現實。學術風氣的轉關，決定了兩漢文風的分野。王偉《經學傳承血緣化趨向與兩漢韋氏詩學精神、思想嬗衍論析》認為，西漢韋氏《詩經》學賡續魯詩師法，并在此基礎上將學緣與血緣融合，形成韋氏《詩》學。韋氏《詩》學家法的嬗衍，反映了兩漢經學家族文學觀念的思想變遷。楊棟《緯書夏禹神話的文本生成與文化意蘊》指出，緯書中有關夏禹的神話多承自先秦，經緯書作者加工、改編而成，其敘事背后有著深厚的文化意蘊。其中，感生神話源于母系社會的婚姻形態，感生物在漢代受五德終始說影響;禹受天命神話根源于西周天命觀思想，在緯書中被用于論證漢代政權的合法性和神圣性;黃老神仙思想影響了緯書大禹神話的情節構成。這些文化意蘊源于先秦又發酵于漢代，最終促成了夏禹神話體系。一代有一代之文學，兩漢文學的文本形態及藝術特質，是由漢代獨特的歷史背景所決定的。探究兩漢文學的生成語境，可以幫助人們更好地了解兩漢文學風貌，洞悉造成這一面貌的內在動因。程《史學、歷學與〈易〉學:劉歆〈春秋〉學的知識體系與方法》指出，劉歆試圖重建《春秋》學的學理體系，其將《春秋》重新置入三代以來的史籍傳統中，又從歷史學角度重建《春秋》的義例體系，并將《易》學與《春秋》學相配，建立新的“天人之學”，使得《春秋》學的性質、閱讀方式發生重大變化，為學者理解兩漢之際的學術轉型提供了基礎。王洪軍《歷數:漢代政治思想體系及知識體系的核心》認為，兩漢儒學、政治，以及文學藝術思想沿著“談天”的軌跡演繹和發展，以至于形成天道、天命等根深蒂固的思想，這是探討讖緯詩學的最佳的路徑。知識體系決定于兩漢士人對客觀世界的認知水平，決定了文人創作的取材范圍。對客觀世界認知水平的提升，可以豐富文學題材，拓展文學格局。張甲子《“清濁”與漢晉人物品評的理論淵源》，分析了“清濁”觀念的理論源流，指出清濁本為兩漢儒學宇宙論的基礎性概念，后被引用到人物品評中，“清貴濁賤”成為分辨士人優劣的重要標準;隨著“文如其人”觀念的傳播，“清濁”成為漢晉文學品評的理論命題。邵杰《張衡〈四愁詩〉“金錯刀”的文化意蘊》考證發現，《四愁詩》中“金錯刀”為王莽所鑄錢幣，后成為劉漢運數的象征?！懊廊速浳医疱e刀”寄托著士人對于君賢臣忠的理想追求。耿戰超《“內學”視閾下的西漢文獻觀念與學術認知》提出，西漢君王以“內書”校理即文獻工作領學術風氣，由此兩漢出現了以“內學”為核心，以內統外、內外互動的學術格局，并形成道有淺深、學有粗密、術有當否、書有內外的文獻觀念與學術認知。部分學者以文化背景為視角，對兩漢文學中的諸多細節進行探微。曹勝高《義兵論與秦漢軍爭的合法性闡釋》闡述了周秦文獻中的“義兵”觀點，指出“義兵”論初為《呂氏春秋》所倡導，為強秦統一六國及劉邦滅項羽提供了理論支持。西漢政府與少數民族軍爭時，也以義為基本策略，使得漢民族對少數民族政權的態度由華夷之防轉化為華夷共存，形成具有文明史意義的地緣政治觀。劉銀昌《漢代風角術述略》以先秦兩漢傳世文獻和出土文獻為依據，勾勒了風角術的發展軌跡，指出其由先秦的單純占測預警，演變而為漢代干預政治的工具，并與災異思想融合，滲入五行、音律、干支、八卦等理論。隨著今文經學的衰落，風角術逐漸淡出數術系統。付林鵬《“制器尚象”與先秦兩漢的八音制作理論》對古代樂器分類理論“八音觀念”理論來源進行分析，提出其與《周易》中的“制器尚象”理論關系密切，“制器尚象”包含觀物取象、樂器擬象、聲樂成象，分別代表對自然界進行觀察、獲得可茲借鑒模仿的對象來制作樂器，通過樂器重新呈現自然萬象以溝通天人，樂器的發聲應當合乎音律這三個層面。
三、兩漢文學文本專題研究
第9篇：文化傳承的理論依據范文
關鍵詞:模仿;模仿說;模仿的必要性;模仿的合理運用
中圖分類號:G642 文獻標識碼:A 文章編號:1003-2851(2012)-08-0192-02
一、模仿的定義及其涵蓋的不同領域
模仿一詞簡單的解釋是:依照某種現成的樣子學著做,英文為an imitator或者a copyist。模仿在《辭?！防锏慕忉屖?按照一定的榜樣,做出類似動作和行為的過程。人在掌握語言和各種技能的過程中,以及藝術習作的最初階段,都要借助于模仿。模仿作為人類社會的一種行為方式,是通過千百年勞動和生活實踐形成的,無論是從生理學還是心理學的角度來看,模仿都是人的一種本能。
在音樂的起源學說中,就有模仿論的聲音。當節奏、語言和音調融合為最初的歌唱時,更是通過對歌聲的模仿,才使音樂得到了傳承。可以說,沒有人類最初對自然音響、對音樂雛形的模仿,就沒有今天的音樂藝術。模仿的人帶著不同目的,對人物事物的外貌特征、行為舉止或音色語調等進行相近的演繹,以追求相似。
模仿可以涵蓋諸多領域,如娛樂界、模特界、廣告界、建筑界、法律界、新聞出版界、高科技技術企業界等行業。模仿本身不帶褒貶色彩,但卻在生活、藝術、經濟領域中備受爭議。在世界范圍內的國家,對于模仿的態度也是不一的。
產品模仿,音樂模仿,繪畫利用色彩、線條模仿,悲劇、喜劇使用舞臺演員的動作進行模仿,甚至音樂舞蹈也是一種模仿,所有的藝術都是對自然的模仿。模仿的足跡和模仿的產品隨時可見,人類早期的器樂曲就是對歌曲曲調的模仿,音調進行的“模進”就是作曲家公認并付諸于使用的一種模仿的基本手法。
二、模仿說在中、西方的發展
“模仿說”,是最古老的藝術學說,認為藝術的本質在于模仿或者展現現實世界的事物,在浪漫主義興起之前一直占主導地位。在西方,“模仿說”是從古希臘時期審美活動“和諧說”發展而來的,以畢達哥拉斯、蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等人為代表。和古希臘的藝術模仿說相比,中國先秦的模仿觀獨具中國文化特色,是中國固有文化的產物。
“文化模仿觀”是指文化的創造在于對自然、自然之道以及圣人之道的模仿或效法。“藝術模仿觀”,是指藝術是對自然、自然之道以及圣人之道的模仿或效法。“符號模仿觀”是指萌芽于《易經》并形成于《易傳》的一種模仿觀念,這種模仿觀是“法天象地”的文化模仿觀在《易經》和《易傳》中的典型體現。
三、聲樂藝術中模仿的必要性和其學習中的正確途徑
聲樂藝術是一門抽象的藝術,初期好的實踐就得依靠模仿,初學者通過模仿會對知識有一種渴求,產生動力。在業余歌手的唱歌活動中,模仿是一個不可缺少的環節,要想模仿的像,就必須具備一定的分析能力和觀察能力。
聲樂藝術中模仿的必要性不僅體現在聲樂藝術的起源和聲樂藝術的創作上,而且也表現在聲樂藝術審美活動中,在享受美的同時,也會極其自然的產生共鳴。不經意的以自己的歌喉進行模仿是審美激發的效應。
聲樂藝術的模仿作為一種重復手段和行為方式,也具有多方面的教育和教學價值。首先,模仿的基本操作形式——重復本身,就是一種主體性的自我學習過程。不論是過去的啟蒙教學,還是現代的示范教學;不論是普及性的基礎音樂教育,還是提高性的專業音樂教育,都離不開模仿這種既古老又現代的教學傳承方式的參與。
聲樂藝術的模仿與教學的不解之緣是有著一定理論依據的,因為聲樂藝術是一門時間、聽覺、情感藝術。正確的模仿包括:1.深刻探究作品的情緒,挖掘屬于自己的情緒表達最佳狀態及方式;2.模仿教師或教學資料中的咬字、吐字,反復練習找出適合自己的咬字吐字方式;3.模仿探尋正確的呼吸、氣息方式,關鍵一定要適合自己;4.模仿作品適宜的速度節奏;5.總結出適合自己的音色,可以多聽教師(直接模仿)或者大師級(間接模仿)教學音像資料,多方位的全面模擬適合自己的角色;6.無論何種模仿、怎樣模仿、模仿什么,都必須加入自己的風格與創新。
四、聲樂藝術中模仿的方式
在聲樂藝術領域,有一種模仿方式很常見,那就是翻唱,像鄧麗君的歌曲如今已被諸多知名音樂人翻唱,包括張娜拉、蔡幸娟、齊秦、王菲等人的翻唱成功經典案例。當然也有失敗的模仿案例,對于直接和間接的模仿聲樂藝術,模仿者都應該保持絕對的冷靜,要有一個清晰的頭腦,絕對不能無原則、無目的的進行模仿。
比如,低齡兒童模仿成人歌曲容易導致引發發育不良的聲音;盲目模仿不恰當的過度使用,容易由陳舊感而導致聽覺疲勞和厭煩;容易造成模仿者思想過度松弛,甚至有時處于不動腦筋地被動接受。
五、模仿的合理運用與開發
