哲學與思想的關系精選(九篇)

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第1篇：哲學與思想的關系范文

[關鍵詞] 血液透析；血清鎂；重癥患者；低鎂血癥；生存時間

[中圖分類號] R692.5 [文獻標識碼] A [文章編號] 1673-9701（2017）02-0008-04

鎂是維持人體生命活動的必需元素，是細胞內僅次于鉀離子的第二豐富的陽離子。鎂在維持腦、心臟、骨骼肌等器官組織功能中有著重要生理作用。鎂參與機體蛋白質的合成，影響骨骼的生長，參與能量代謝，參與人體多種酶促反應[1]。鎂能影響鉀、鈉、鈣離子的細胞內外轉移，維持細胞膜的電勢，調節神經肌肉和心肌的興奮性，因此，低血鎂會導致人體多個器官功能紊亂。Wolf F等[2]研究報道低血鎂與內科住院患者高死亡率及住院時間延長密切相關；薈萃分析同樣發現重癥病房（ICU）患者低血鎂濃度與高死亡率、機械通氣時間以及住院時間具有相關性[3]。國內曾有報道重癥患者低鎂血癥發生率高達27.27%[4]。正常人血鎂濃度主要是通過腎臟濾過和重吸收維持，而ICU行床邊透析治療的患者血鎂濃度很大程度上取決于鎂攝入和透析液中鎂含量。Joao MP等[5]研究也表明低鎂血癥與維持性血透析治療的終末期腎病患者心血管事件發生率及全因死亡率有關。本研究通過觀察我院ICU行床邊血液透析治療患者透析前血鎂濃度和ICU生存時間，研究兩者之間的關系。現報道如下。

1 資料與方法

1.1一般資料

病例選擇2011年1月～2016年5月在本中心行床邊血液透析患者的臨床資料。本院ICU為綜合性ICU，收治范圍包括成人內科及外科患者。92例患者均有床邊透析指征并預計在ICU停留時間超過48 h，包括急慢性腎功能衰竭和頑固性心功能衰竭患者以及重癥膿毒癥患者。納入標準：①必須呼吸機支持治療的患者；②需要去甲腎上腺素或多巴胺維持升壓的患者；③臨床資料齊全。排除標準：①血液透析前已經接受鎂補充治療者；②血液透析治療前無法獲得血清標本者。本研究遵循倫理學標準，所有入選患者均簽署知情同意書。

1.2 透析方案

所有患者均接受碳酸氫鹽透析，每日1次或隔日1次，每次10～12 h，血流量200～300 mL/min，透析液流量500 mL/min，透析液鎂離子濃度0.5 mmol/L，透析器面積1.4～1.6 m2。

1.3 指標收集和記錄

利用自行O計的表格收集入選患者的一般資料（性別、年齡等），開始床邊血液透析治療時間、ICU生存時間，同時記錄患者入住ICU 24 h內開始血液透析治療前的血清樣本檢驗指標（肝腎功能及其他電解質水平等）并收集白蛋白濃度、血乳酸濃度、血C反應蛋白（CRP）濃度、血鈉濃度、血鉀濃度、血鈣濃度及血鎂濃度，其中血清鎂濃度采用二甲苯胺藍法檢測，血乳酸濃度由我科血氣分析儀測得，計算血液透析治療前膿毒癥序貫器官衰竭評估快速評分[6]（qSOFA評分）和急性生理學與慢性健康狀況評分系統Ⅱ[7]（APACHE-Ⅱ評分）。

1.4分組

嚴格統計患者ICU生存時間，將生存時間≥28 d的患者設為存活組，生存時間

1.5統計學方法

采用SPSS 20.0軟件進行統計分析。正態分布計量資料用均數±標準差（x±s）表示，組間比較采用t檢驗，非正態分布計量資料以中位數表示，組間比較采用非參數檢驗；計數資料間采用χ2檢驗，多因素分析采用二元Logistic回歸分析，P

2 結果

2.1 兩患者一般資料比較

92例ICU行床邊血透治療的患者年齡范圍41～91歲，男女比例為53：39；ICU生存時間2～43 d。入選患者中低鎂血癥（1.2 mmol/L）患者。死亡組（患者生存時間0.05），見表1。

2.2血鎂水平與28 d生存的關系

表1中可發現，與死亡組相比，存活組血鎂水平明顯偏高（P

3 討論

本研究發現本中心近5年行床邊血液透析治療的重癥患者APACHEⅡ評分、血CRP與死亡呈明顯正相關，是反映ICU患者預后的獨立危險因素，肯定了APACHEⅡ評分、血CRP在ICU中的應用價值，與既往研究相符[8，9]。既往研究發現患者乳酸水平與重癥患者死亡率呈明顯正相關[10]，本研究未能證實，可能因為本研究血樣本采集為入住我科24 h內，患者入住我科前已對乳酸水平進行糾正。本研究還發現血鎂與生存時間呈負相關，是影響ICU患者預后的獨立保護因素。

本研究中低鎂血癥患者占30.43%，較Chen M等[4]報道的ICU患者低鎂血癥發生率27.27%偏高，未見明顯高鎂血癥（>1.2 mmol/L）的患者。本研究觀察人群是接受床邊血液透析治療的重癥患者，該類患者的特點是多存在多臟器功能衰竭、呼吸衰竭并行機械通氣治療；同時有床邊血液透析指征，急慢性心功能衰竭、急慢性腎功能衰竭或嚴重膿毒癥；營養支持為腸內營養和或靜脈營養支持。此類患者在入住我科前可能已經存在鎂缺乏，具體原因多為長期攝入不足、吸收障礙或過度丟失。有研究報道利尿劑、抗菌藥物、質子泵抑制劑、鈣調磷酸酶抑制劑、表皮生長因子受體阻斷劑等藥物長期應用均會影響血鎂水平不同程度的降低[1]，嚴重者導致低鎂血癥。本研究觀察的患者出現低血鎂多是由于使用利尿劑、抗菌藥物及質子泵抑制劑；其次，此類患者多有腎功能不全、腎臟調節鎂的能力不同程度受損，治療期間血鎂水平的調節很大程度上依賴于血液透析[11]。

鎂是維持細胞正常生理功能的一種重要的陽離子，血鎂水平的改變可以引起人體循環系統、呼吸系統以及肌肉等多個臟器組織功能紊亂。低血鎂會增加內科住院患者全因死亡率，研究發現高心血管事件發生率與低血鎂呈明顯相關[2，12]。鎂可以影響人體肌肉收縮與舒張，通過影響細胞內Ca2+流動性來調節心肌細胞陽離子通道活性和心肌收縮力，同樣涉及到心臟的興奮收縮偶聯。因此，低血鎂會增加異常的心臟傳導和心律失常的風險，也與缺血性心臟病和充血性心力衰竭有關，容易誘發心功能紊亂從而增加心血管事件發生率，嚴重低鎂會導致惡性室性心律失常并且增加心源性猝死的風險。Kolte D等[13]研究證實低血鎂與高血壓、動脈粥樣硬化、冠狀動脈疾病、充血性心力衰竭和心律失常等多種臨床心血管疾病發生關系密切。Guasch-Ferre M等[14]研究結果也提示成人高心血管事件風險人群低鎂攝入會增加心血管死亡風險。本研究中低血鎂患者在入住ICU前可能已經長期存在鎂缺乏，這種低血鎂水平對其多個臟器功能已經造成不同程度上的損害。Fairley J等[15]通過薈萃分析證實低鎂血癥與ICU患者高死亡率關系密切，同時發現低血鎂會延長患者機械通氣時間以及住院時間。低鎂血癥與哮喘、肺囊腫性纖維化、慢性阻塞性肺氣腫等諸多呼吸系統疾病關系密切[16-18]，重癥呼吸衰竭患者脫機困難主要原因是呼吸肌無力， 而低鎂血癥可引起呼吸肌無力，嚴重低鎂血癥則會延長重癥患者機械通氣脫機時間，增加脫機風險。Li L等[19]推測鎂可以作為一個營養觀察指標，研究中發現在低蛋白血癥的血液透析患者中，低鎂血癥者的死亡風險高于高鎂血癥者。此外，Nielsen FH等[20]也報道機體血鎂與炎癥反應關系密切，提出亞臨床鎂缺乏與慢性炎癥反應性疾病發生相關。

綜上所述，ICU患者病情馱憂椅V兀在臨床治療過程中極易出現電解質紊亂，臨床診治中我們對低鉀血癥、低鈉血癥以及低鈣血癥均較為關注，但忽視了低鎂血癥對此類患者疾病預后的作用。本研究也發現低血鎂水平與ICU床邊血液透析患者的高死亡率有關，適當糾正患者血鎂水平可能會延長患者生存時間，使患者獲益。但本研究樣本數量有限，也并未對患者進行補充鎂劑干預，未來還需要做更進一步的研究。

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第2篇：哲學與思想的關系范文

【關鍵詞】快速血氣分析；酸中毒；急性心肌梗死；預后；早期干預

【中圖分類號】R657

【文獻標識碼】A

【文章編號】1674-0742（2015）06（b）-0076-03

急性心肌梗死是常見的起病急、發展快的心內科疾病，一般會并發急性心衰或心源性休克，還有可能產生血氣分析變化和酸堿失衡。密切的觀察急性心肌梗死患者酸中毒變化情況對于提高臨床治療效果和預后具有重要的意義。該研究對該院收治的130例急性心肌梗死患者的臨床資料進行歸納，現報道如下。

1 資料與方法

1.1 一般資料

分析該院院心內科2013年1月-2015年1月收治的90例急診冠狀動脈成形術心肌梗死患者臨床資料，其中實驗組患者的動脈血氣參數（pH、PaO2、PaCO2、HCO3-）、酸堿失衡類型和電解質資料等，依據是否進行快速血氣分析判定酸中毒進行臨床分組，同時通過回顧性分析既往未行血氣分析的40例患者，共130例急診冠狀動脈成形術心肌梗死的患者進行對比，常規治療組60例和實驗組70例。常規治療組60例，其中男性46例，女性14例，年齡43～76歲，平均年齡（56.2+10.1）歲，發病至就診時間1～8h，平均時間為（3.1±11）h。心肌梗死位置：20例在廣泛前壁，11例在前間壁，10例在下壁，13例在下壁+后壁，前間壁+前壁6例，合并癥情況：合并急性心衰5例，合并心源性休克3例，實驗組70例，其中男性50例，女性20例，年齡47～78歲，平均年齡（57.1±9）歲，發病至就診時間0.6～8h，平均時間為（2.9±1.3）h。合并癥情況：合并急性心衰9例，合并心源性休克5例，比較兩組患者的性別、年齡及平均就診時間等一般資料差異無統計學意義（P>0.05）。納入標準：130例心肌梗死患者的診療標準參考中華醫學會心血管分會關于《急性心肌梗死診斷和治療指南》中的標準。排除標準：將患有腦出血、免疫系統疾病及感染性疾病的患者排除，還有凝血功能異常、惡性腫瘤、肝腎功能不全者，或者是對抗凝、他汀類藥物過敏甚至禁忌患者。

1.2 方法

常規治療組給予常規性的救治措施，主要是積極對癥治療和加強支持療法。實驗組在常規治療基礎上進行快速血氣分析檢測，對機體酸中毒狀態進行快速診斷。①針對酸中毒患者，在擴容治療的同時應及時補充5%碳酸氫鈉150～300mL.防止水、電解質紊亂。通過心功能狀態及血流動力學監測資料確定輸液量及輸液速度。②吸氧治療：通常建議使用40%濃度氧（流量約5L/min）；重度缺氧患者可提高至60%。如果面罩或鼻導管供氧不能糾正低氧血癥和二氧化碳潴留，需要立即行氣管插管或氣管切開，進行人工機械輔助呼吸，將動脈血氧分壓（PaO2控制為接近或達到100mmHg（13.3kPa），二氧化碳分壓（PCO2）在35～40mmHg（4.66～5.32kPa）。低氧血癥較輕患者，可吸人20%～30%濃度氧，流量為3～5L/min。③盡量縮小心肌梗死范圍，拜阿司匹林，溶栓前300mg，溶栓后100mg/d，然后給予氯吡格雷，于溶栓前頓服300 mg，溶栓后75 mg/d。溶栓治療主要是150萬U尿激酶與100mL0.9%氯化鈉溶液聯合，30min之內靜脈滴注，在結束溶栓12h后沒有凝血時間異常的情況下注射低分子肝素，葛蘭素史克天津公司，0.6mg/次，2次/d，連續使用7d。發病24h患者進行硝酸酯類、B受體阻滯劑、血管緊張素轉換酶抑制劑等基礎性療法。④介入治療參照Judkihns方法，進行冠狀動脈造影，同時對冠脈進行相應的支架安置，手術的入路選擇股動脈，術前給予10000U單位的肝素靜脈注射，手術后給予靜脈滴注1000U/h的肝素，在24h后改為低分子量肝素進行皮下注射，2次/d，每次5000U。⑤對并發癥如心律失常積極治療以及防治腦、肺、肝等重要臟器功能衰竭，避免繼發感染。

1.3 觀察指標

①觀察兩組急性心肌梗死患者治療后血氣分析變化情況；②觀察兩組急性心肌梗死患者搶救成功率、死亡率、心梗復發率情況。

1.4 統計方法

采用SPSS 19.0統計學軟件建立數據庫，計量資料采用均數±標準差（x±s）表示，并行t檢驗，計數資料運用X?檢驗分析，差異有統計學意義（P

2 結果

2.1.兩組急性心肌梗死患者治療后血氣分析變化情況

兩組急性心肌梗死患者pH值差異無統計學意義，t=2.45，P>O.05，實驗組急性心肌梗死患者PaC02、Pa02、Saoo均優于常規治療組，差異有統計學意義，t=10.76，5.15，14.39，P

2.2 兩組急性心肌梗死患者搶救成功率、死亡率、心梗復發率情況

實驗組急性心肌梗死患者搶救成功率、死亡率、心梗復發率均優于常規治療組，差異有統計學意義，X2=8.36，3.89，13.98，P

3 討論

急性心肌梗死主要是由于冠狀動脈粥樣硬化不穩定斑塊發生破裂，導致血栓在管腔之內形成，并阻塞冠狀動脈，使得血液供應出現中斷或者急劇性的減少，最終引發心肌持續性的缺血缺氧，發展為壞死，急性心肌梗死是嚴重冠心病的一種類型。急性心肌梗死（AMI）是內科常見病情變化較快的危重病，特別是在并發急性肺水腫或心源性休克時，會有明顯的血氣改變及酸堿平衡失調，要求密切監護觀察和及時治療。急性心肌梗死患者發病時容易冉現泵衰竭，進而發生性左心衰竭，肺部血流量和換氣功能出現異常，進而造成通氣和血流的比例失衡，氧氣的彌散效果不良，出現低氧血癥。另外急性心肌梗死患者可能出現疼痛、緊張焦慮的負面情緒，呼吸急促導致的過度通氣，發生呼吸性堿中毒。易并發心源性休克，心臟排血量減少，組織的灌注不足，無氧代謝增加，乳酸出現堆積，進而產生代謝性酸中毒。一些較為嚴重的心源性休克伴有呼吸衰竭，出現室顫的臨床癥狀，需要進行心肺復蘇，進而出現較為嚴重的二氧化碳潴留，出現呼吸酸中毒并代謝性酸中毒。如果酸中毒較為嚴重，各種酶類的合成受到影響，能量代謝障礙更加嚴重，血管內皮和心肌細胞的損傷更加嚴重，心肌酶譜會暫時性的升高，同時酸中毒發生時，血液中的氫離子明顯升高，心肌的傳導和膜的去極化會受到影響，進而對于心肌膜的電穩定性造成影響，誘發心律失常的發生，因而可以看出急性心肌梗死患者酸中毒的判定具有重要的臨床價值。

第3篇：哲學與思想的關系范文

1.前言

自然、思維與社會等知識的概括和總結便是我們現在所說的哲學，世界的本質和規律是哲學所研究的內容，在科學領域中，數學是空間和數量，形式和關系的科學。數學和哲學具有密不可分的關系，在數學教學中，本文由收集整理，高等數學最能夠體現出哲學思想，要善于發現數學與哲學的關系，抓住哲學思想體現在數學上的要點，用心去領悟，感受哲學思想。

2.高等數學中蘊含著哲學，兩者關系密切

從古到今，數學一直受到哲學家和哲學思想的影響，在數字還沒有進入幾何時代，就有偉人在數學的理念上進行了思維理論的概述，一套嚴謹的數學定義理論與關系邏輯思維是柏拉圖一直堅持的一個理念，這也為現在的高等數學奠定了科學基礎，在革命歷史上馬克思對于數學的興趣研究有為與常人，鑄就了他精通數學這門學科的，著名的有無窮小量，數學和哲學思想有著密不可分的關系，它們相互依存，相互表現[1]。哲學通過數學可以表現其自身的世界觀和方法論；然而數學則可以通過哲學思想來進一步發展自身，指引著前進的方向，使得數學變得更具有影響力。哲學屬于思想上的范疇，它的變化也影響這數學的變化。哲學在不斷的揭示這社會發展的規律，然而數學在這基礎上也在發展，通過哲學可以為數學提供方法和理論，也可以發現數學的規律。在世界歷史上，有許許多多的數學家，他們作為數學家的同時也是哲學家，如笛卡、爾畢達哥拉斯等，因為哲學與數學不可分離，當數學獲得新的成就的時候就是對哲學的豐富；反過來亦是如此，哲學得到了發展，那么數學也會得到相應的發展，這個足以證明哲學思想與高等數學有著親密的聯系，彼此不可分離。

3.高等數學中哲學思想的運用表現

（1）在矛盾關系的進程中，具有否定規律的兩方都是其規律的特點，在整個發展過程中都是由否定與肯定組合而成的概念，從某種角度上來說只是形成一個相反的否定規律，這也是事物本身所具備的規律，在矛盾的解決方式上，可以根據否定之間的關系來進行矛盾的處理，否定之間的差距其實也是矛盾產生的結果，換一種說法，否定與否定之間就構成了一個相對肯定的關系，但是在肯定的基礎上又有所差別，在你肯定的前期階段，問題還沒有得到解決，但是在肯定的中期與后期，問題就是一個準確的答案，其目標明確帶有一定的絕對性，在整個世界的構成上，每件事物都有其扮演的角色，在這個相知相互的鎖鏈上，細微的變動都會構成整體的變動，一切事物都在不斷的發展以及變化，誰都不能預知下一秒將會發生什么，這就是細微構物體的聯系[2]。在高等數學中，微分與積分就是通過微機學來相互聯系，在積分的概念中，其二重分是在不斷進步發展的，其中包括三重積分，曲面積分，這些積分可以用來巧妙的解決數學上的問題，例如物理實際性問題，可以通過微積分的基本概念來斷定物質之間的聯系，在解決問題上，一方面是微積分的充分利用，一方面又是微積分整體面的不斷積累；在相對于絕對的基礎上，反映出來的兩個事物關系是相對性與絕對性，這個性質的范圍已經擴大到哲學上，相對性指的是有條件性的相對暫時的比較，而絕對性就是沒有條件的，甚至是無期限，在高等數學中所遇到這種現象頻頻可見，二元函數就是一個典型的例子，在二次函數中有x，y兩個變量，這兩個變量會根據所要解答的問題來進行變量的轉換，這個是絕對的，但是在對函數進行求解時，兩個變量必須被視為常數，這樣有利于函數的求解，這個又是相對的，不僅僅是二次函數，數學上還有很多題目都是類似于這種情況，這就需要我們辯證的對待與解決，這個可以相對的運用哲學上的矛盾關系進行理解，又在另一方面體現了哲學與高等數學之間的內在聯系[3]。

（2）矛盾是客觀存在的，又是對立統一的，在哲學中，對立統一無處不在，不管是任何事物的外部還是內部都存在著矛盾的統一體，在哲學上明確指出，對立統一是不斷變化，是事物不斷前進發展的動力，例如在數學中常常會出現真命題與假命題等對立統一的概念，在高等數學中微分積與積分也是一對對立統一的共同體，其內在聯系不僅僅是一個概念問題，在比如說直線，換一種說法，你可以將其比喻成為一個圓形，但是圓的半徑是無窮大，沒有盡頭，在這種情況下，又可以將直線轉換成為曲線，曲線可以有終結點，這就再一次證明，曲線與直線可以相互轉換，這種對立的關系可以馬上變成統一關系，通俗說法就是上面所提到的矛盾；在人類不斷發展的歷史上，對于認識這一概念理解的比較廣，所謂的認識就是在對一個新事物從相知到了解的過程，只有認識清楚才能更好的用到實踐中去，在哲學思想上體現的是一個概念過程，高等數學中所提到的某中物理學或者導數問題，都與哲學思想上生產實踐有關，兩者關系密不可分，研究兩者之間的關系，這樣才能提高高等數學的價值[4]。

第4篇：哲學與思想的關系范文

佛教傳入中國以后，三教之間的沖突成為歷史常態，特別是佛教作為外來文化，長期受到儒道兩家的排擠和攻擊。大多數情況下，它們主要借助思想論辯化解這些沖突，南北朝時期的因果報應之爭、夷夏之爭、神滅神不滅的論爭等便是明證。這些論辯客觀上使三教思想得以相互砥礪，推動了三教之間的文化對話。與相互沖突、相互排斥相伴隨的是它們在思想和實踐層面的相互融合、相互補充，主要表現在四個方面：

第一，問題意識上相互接近。問題意識是哲學思考的邏輯起點。在不同歷史階段，三教有許多趨近甚至相同的哲學問題。例如，天人關系問題作為中國哲學的基本問題之一，在先秦時期即是儒道兩家的共同話題，形成了不同的思想主張。魏晉時期，玄學的基本問題是“有”與“無”、“名教”與“自然”的關系問題，這是當時儒道兩家學者共同關注的問題，他們基于不同的思想立場形成了貴無論、崇有論和獨化論等派別。玄佛合流中，玄學家討論的“有”、“無”關系問題與般若學講的“空”、“有”關系問題也是相近的。隋唐以后，三教先后出現了心性論轉向，儒學講心性，道教講道性，佛教談佛性，盡管它們使用的概念不同，但都是在各自思想架構內探討理想人格的可能性和內在根據問題。

第二，思維方式上相互借鑒。思維方式在哲學體系中居于核心地位，對于哲學體系的邏輯建構有決定性影響。思維方式的融合在三教關系中也是比較常見的。如佛學家資取玄學思維詮釋佛教空觀，形成了“六家七宗”與僧肇哲學，以至于有學者認為，“六家七宗”中的本無宗、心無宗、即色宗可以與玄學中的貴無論、崇有論和獨化論相呼應；隋唐時期的道教理論家如成玄英、李榮、王玄覽等援用佛教中觀思維，對《道德經》進行創造性的詮釋，建立了思辨色彩濃郁的重玄學，也把道教的理論水平提高到歷史最高點；宋明時期的新儒學又吸收佛教、道教的形上思維，對孔孟儒學進行了改造和提升，把儒學帶到歷史上最輝煌的時期。

第三，價值觀念上相互融通。三教的價值觀念有著重大差異，儒學充滿入世精神和人文情懷，道教和佛教本質上主張出世主義。但是這種差異并非表明它們是決然對立的。儒學是不是宗教，學術界爭論很多，但是無論從何種角度看，儒學具有與宗教相類似的終極關懷。佛教和道教雖以出世為究竟，但也有入世精神。道教的基本綱領是理身、理國。理身著眼于個人修身養性，得道成仙；理國旨在治國安民，理國的理念帶有經世、濟世的價值導向。大乘佛教以菩薩作為理想人格的化身，強調自利利他、自度度他。如果說自度尚可以離世求解脫，度他則必須涉入世俗生活。佛教、道教的入世精神還體現在他們對儒家倫理觀念的高度認同。如東晉道士葛洪將儒家倫理融入到道教的修道理論中，強調欲求神仙，應以忠、孝、仁、和、順、信、仁為本，若德行不修，但務方術，皆不得長生；北魏道士寇謙之主張天師道要以禮度為首，等等。在佛教中，倡導忠、孝、仁、義等倫理觀念的高僧比比皆是，宗密、契嵩等佛學家還對儒佛互通作了系統論證。除此之外，中國佛教還翻譯甚至偽造了許多與儒家倫理相契合的經典，如《六方禮經》、《佛說父母恩重難報經》、《佛說盂蘭盆經》等等，這也反映了佛教對儒家倫理的認同。

第四，社會功能上互為補充。古人常云，儒學治國、佛教修心、道教養身，說明三教的社會功能是有所不同的。明末高僧憨山德清也說：“不知春秋，不能涉世；不精《老莊》，不能忘世；不參禪，不能出世。此三者，經世、出世之學備矣，缺一則偏，缺二則隘。”③涉世、忘世、出世代表儒、道、佛不同的人生態度和價值取向。然而它們在指導人生修養和社會實踐中又能相互補充，“缺一則偏，缺二則隘”，因此在歷史上，“即世又出世”成為無數知識分子孜孜以求的人格理想，而許多朝代實行三教并尊的文化政策，則是看到了三教在維護社會穩定、教化人心方面的積極作用。正是由于三教之間存在的相異互補關系，使它們在保持相對獨立性的同時，又能不斷從對方汲取思想養分，實現各自哲學意識、文化觀念的轉進，這是三教形成不同發展階段的重要原因。它們在整個中國文化中相得益彰，各顯其能，共同塑造了中國傳統文化精神。中國哲學則在三教之間的沖突和融合中獲得發展、創新的動力，最終形成了有別于其他國家或民族哲學的鮮明特色，而儒學、道學、佛學也構成中國哲學的基本內容。

儒釋道三教的相異互補關系得到了相當多研究成果的支持。然而，當它們進入中國哲學史研究視域，則是另一種境遇。縱觀近百年來的中國哲學史書寫，比較偏重儒學，對佛道兩家有所輕視。中國哲學史學科的早期開創者陳黻宸、謝無量等徑直將道術或者儒學等同于哲學，將哲學與經學混為一談，他們的哲學史講義或著作自然無法涵蓋佛教和道教的哲學。而馮友蘭30年代出版的兩卷本《中國哲學史》（以下簡稱《哲學史》）充分利用西方哲學的觀念和方法，對中國傳統哲學進行了系統的梳理，使中國哲學史成為一門真正意義的現代學科，無可爭議具有典范意義，但是該書也沒有很好地處理三教關系問題，當時即引起了、陳寅恪等學者的注意，所以本文便以此書為起點進行討論。從三教關系來看，《哲學史》貫穿著明顯的儒家正統史觀。最先指出，馮友蘭的觀點是中國正統派的。所謂“正統派”的觀點，是指馮友蘭對孔子的評價。馮友蘭認為，孔子是中國歷史上第一個有系統思想的哲學家，所以中國哲學史應該從孔子講起。他又把孔子與蘇格拉底相提并論，認為蘇格拉底的思想經過柏拉圖、亞里斯多德的發揚，成為西洋哲學的正統；孔子的思想經過孟子和荀子的發揚，成為中國哲學的正統④。對于的看法，馮友蘭也予以承認，不過自認為這種觀點是以批評的態度得出來的。胡、馮兩人的分歧不僅表現在歷史考證方面，更重要的是哲學史觀上的重大差異。進一步推論：“根據這個正統的觀點，中國哲學的第一階段一定是始于孔子，從公元前一世紀到公元二十世紀的中國哲學第二階段必定是‘經學時代’，也就是儒家思想的經學時代。盡管有道教自然主義的強大影響，佛教征服中國千年的歷史以及作為宗教的道教的產生和發展，惟有儒家思想最為重要。”⑤

#p#分頁標題#e# 的推論并非毫無根據。馮友蘭把中國哲學史分為“子學時代”和“經學時代”兩個階段。“子學時代”是從孔子到淮南王，相當于西方哲學的上古期；“經學時代”是從董仲舒到康有為、廖平，相當于西方哲學的中古期。這種分期方法既參照了西方哲學史，又依據了儒家思想的地位遷變，馮友蘭說：“儒家思想之興起，為子學時代之開端；儒家之獨尊，為子學時代之結束。”⑥值得注意的是，他把董仲舒以后的中國哲學稱為“經學時代”，表明他是把儒家經學當作這個時期中國哲學的主流，佛教思想只處于從屬地位，而道教思想根本不在哲學史的研究視野之內。為了能把佛教思想統攝到經學時代，他對經學作了新的解釋。他認為，經學時代的哲學家無論有無新見，都必須依傍子學時代的哲學家表達自己的見解，他形象地稱之為“舊瓶裝新酒”。佛學也是如此，“中國之佛學家，無論其自己有無新見，皆依傍佛說，以其所見。其所見亦多以佛經中所用術語表出之。中國人所講之佛學，亦可成為經學，不過其所依傍之經，乃號稱佛說之經，而非儒家所謂六藝耳。”⑦這種解釋雖然富有新意，卻抹煞了佛道二教在中國哲學史中的獨特地位。除外，李世繁也有類似看法。他以宋代哲學為例，指出馮友蘭對同時期哲學家的取舍也含有正統觀念。

馮友蘭對于理學派的敘述頗詳，對于心學的敘述很略，對于王安石的學說和南宋的功利派棄而不論。李世繁分析，這樣取舍可能與馮友蘭對中國哲學的看法有關，即馮友蘭認為中國的玄學、道學（宋明新儒學）、義理之學，可與西洋哲學相當；玄學家、道學家、義理學家可稱為哲學家。而王安石和功利學派的思想，大概認為不是道學家、不是正統派。即便道學是中國哲學，道學家是中國哲學家，馮友蘭也不是把一切道學家看作正統派，而是承認理學是道學的正傳，朱熹是道學的正統，心學不是道學的正傳，陸象山也不是道學的正統⑧。面對李世繁的質疑，馮友蘭自然有自己的理由，例如他認為王安石只有政治思想而少有哲學思想。然而，從他對唐宋時期三教關系的詮釋策略來看，確實存在著某種正統觀念。他更多關注三教之間的思想差異，對它們的相互交融著墨不多。《哲學史》只在敘述宗密、李翱、周敦頤、邵雍等人思想時，談到三教融合問題；至于張載、二程、朱熹等人，很少論及這些思想家對佛道思想的吸收、借鑒，而是作為思想要點引述了他們對佛道的批判，說明他是站在儒家的正統立場看待佛道思想的。陳寅恪在為《哲學史》下冊寫的《審查報告》中就指出，“新安之學”（即朱熹理學）受到道家思想的影響，而當時沒有學者能把這層關系解釋清楚⑨。陳寅恪雖然沒有點名批評《哲學史》，顯然《哲學史》也不是“愜意之作”。總的來說，《哲學史》沒有完全做到以平等的態度看待各家各派。馮友蘭以后，學術界出版了無數哲學史教材或著作，建立了其他學科范式，但是儒家正統意識對后來的哲學史書寫仍然有一定影響，表現在大部分哲學史著作或教材也是以儒學為主線來寫的，所以對儒學的發展階段有較清晰的論述，同時期儒學內部各派別（如理學、心學）的演進脈絡在哲學史書寫中也有所體現。而對于佛道思想，則往往以某幾位高僧、高道的思想代表整個學術流派的思想，這實際上是一種以偏概全式的敘述方式，其實佛教、道教內部各派別也有一個形成和發展的歷史過程。

還有一個重要現象是，儒學在中唐以后的哲學史書寫中“一統天下”，佛道思想基本處于缺席狀態。事實上，宋明時期佛教和道教的理論創造力雖然大大削弱了，但也有新發展，如道教出現了全真道、凈明道等新道派，天臺、華嚴和禪宗等佛教派別則發生了思想轉型，三教之間的互動關系也從未間斷。同時，自漢魏以來，在道教之外一直存在著《道德經》、《莊子》的詮釋傳統，形成了源遠流長的道家哲學演變史。這些情況在現有中國哲學史著作中都沒有得到很好地體現。當然，形成這種書寫范式的原因很復雜，除儒家正統史觀外，也與近代以來人們以西方學術觀念去理解傳統哲學和宗教有關，這里不再展開。站在今天的視角來看，以儒學為主導書寫中國哲學史有不容忽視的局限性。首先，這種書寫范式由于忽略了中國哲學內部的多樣性，便不能完整地構建中國哲學史學科的知識體系。其次，中國哲學史學科還承擔著傳承舊文化，建設新文化的重要職能，儒學主導型書寫范式有可能使中國文化的傳承出現結構性斷裂，中國哲學和文化的創新失去穩固的基礎。

一部好的中國哲學史尤其是通史猶如一幅完整的地圖，能夠清晰、準確地勾勒出中國歷史上各種哲學思想的方位。這樣的地圖既不是線性的，也不是平面的，而應該是立體的。基于上文的考察，我們主張以三教關系為視角，貫徹立體的哲學史觀，作為重寫中國哲學史一個選項。初步提出以下幾點設想，僅供參考。第一，堅持“三教并重”原則，平等、客觀地看待中國哲學中的各個子系統。哲學史書寫是一種客觀的學術史敘述活動，不應受形形的文化正統意識的拘囿，而應據它們實際的思想造詣和學術貢獻作出合理的歷史定位⑩。我們并不否認儒學在傳統文化中的特殊地位，只是從哲學史的角度看，儒學對中國哲學的貢獻未必勝于其余兩家。三教之間的相異互補關系表明，以任何一家為主導書寫中國哲學史，都難免有所偏狹。我們主張以“三教并重”作為哲學史書寫的方法論原則。這個原則既是一種價值中立原則，也是一種開放性原則，既要求平等、客觀地看待三教在中國哲學史中的地位和功能，也要平等、客觀地評估儒、釋、道之外其他哲學系統或派別的地位。要把這個原則貫徹到底，哲學史工作者要有開放的心態、扎實的基本功、廣闊的學術視野，能夠打破自身研究領域的局限，充分吸納各領域研究專家的學術成果。第二，堅持歷史主義的態度，適當弱化學派式的敘述結構，注意主流派別、非主流派別的合理區分。

將各種學術思想分成不同派別，是哲學社會科學研究常用的方法。在數千年的中國哲學史中有很多派別，這是歷代學者根據這些派別的思想立場、理論特點等進行的一種類型學分類。這樣做的好處是能使我們容易把握某個哲學思潮、流派、人物哲學思想的基本內容及其特點。但是任何分類都是相對的，原因在于任何學派或人物的思想往往具有多重因素，因此歷史上有許多哲學家或著作，我們很難簡單地判定他屬于哪個派別。例如《易傳》是儒家的作品還是道家的作品，抑或儒道皆有？三種看法都有一定道理。再如，王充是儒家還是道家，學術界也沒有定論。對于這些懸而未決的問題，最好是尊重事實，未必要強行地給它進行學派歸隊。對于同時期主流學派、非主流學派的區分，要根據思想演變的自然進程來判斷。如程朱理學是不是宋元時期的主流？有種觀點認為，程朱理學之所以成為宋代儒學的主流，在相當程度上是由于朱熹理學后來被推為官方哲學，而作為朱熹理學源頭的“北宋五子”也變得重要起來。然而從哲學史的自然進程看，“北宋五子”在當時的學術影響和思想創造力未必就超過范仲淹、司馬光、王安石等人。如果上述觀點能夠成立，那么把程朱理學作為宋元時期新儒學的主流派別來對待，可能會違背哲學史研究所要求的歷史主義原則。#p#分頁標題#e#

第5篇：哲學與思想的關系范文

關鍵詞： 中國畫審美 中國傳統 傳統哲學思想

中國傳統哲學思想對藝術的影響是多元化的，在中國畫審美方面的影響集中體現了這樣的特點，我們可以看到中國哲學與中國畫審美之間存在千絲萬縷的聯系。因此，積極探析中國畫審美與中國傳統哲學思想是很有必要的。

1.中國哲學與中國畫學之間的關系

中國哲學與中國畫學的發展和進步，始終保持高度一致的步調，并且相互影響，相互促進，相互輔助，兩者在精神內涵和本質追求上是一致的，中國哲學對于中國畫學的影響是不可忽視的。

1.1中國哲學是中國畫學的根源

中國哲學是中國畫學的根源，在中國哲學這片沃土上，中國畫學得以迅速發展和進步。從中國畫學理論不斷健全的階段看，哲學思想是畫學理論的起點。如先秦諸子百家的哲學思想依照仁游藝的理念，就被后期畫學作為美學的基本理念，大巧若拙的思想成為中國畫學的藝術理論內容。簡單來講，中國哲學對中國畫學的影響是從根源上開始的。到后期中國畫學受到玄學思想的影響，使得山水畫走向獨立，為中國畫學的發展奠定基礎。

1.2中國哲學是中國畫學的靈魂

中國哲學有藝術性的特點，其形成的中國藝術精神，使得中國哲學以深入畫作生命和靈魂的方式影響我們的審美。哲學重視人生境界的提升，強調人的生命精神，將實現天人合一作為最高的境界，在思維上強調整體外在形式和心靈體悟之間的融合。在這樣的哲學特性的影響下，中國畫學以體現中國哲學思想為追求，希望將深奧的哲學思想活用在繪畫創造上，實踐證明無論是審美觀念，還是審美判斷標準，或者是審美趣味，都可以看到中國哲學的影子，這充分證明中國哲學已經融入中國畫學的血液中，成為引導畫學審美理念、理想和品格的源泉，成為塑造文人群體文化品格的審美趣味。

2.傳統哲學視角下中國畫的審美原則

哲學追求的是天人合一，這與畫學要求繪畫有意境，而意境要求畫家的情感和自然美景之間高度統一。從傳統哲學的視角審視中國畫的哲學思想，應遵循以下基本原則：

2.1堅持情境交融的審美原則

情境交融是創造和生發意境的重要方式，不同于簡單地對于自然景物進行繪畫，還需要將主觀情愫融入其中，使得景物和情感自然融合，以展現中國畫的哲學思維，這代表的是主體和客體實現完全融合。更深一層次的含義，是情感和景物相互生發，簡單講就是景生情，情生景，以自然的繪畫手法創作，借助畫家的手將自然的情愫表現出來，這是情境交融的最高追求。要實現這樣的目標，創作者就要積極觀察大自然，使得主觀情思物化，并且使得客觀景物主體化，假設景物有自己的情感，如同對待人一樣對待景物，就可以真正情境交融。

2.2堅持虛實相生的審美原則

虛實相生同樣是繪畫中進行意境創設的重要途徑。在哲學思想中有無和虛實的理念，就這樣被融入繪畫創作中。以虛帶實，以實帶虛，使得虛和實之間形成親密無間的關系。如在宋代化解馬遠的《寒江獨釣圖》中，實際景物和虛幻景物之間相互依存，相互交融，很好地展現哲學中的陰陽觀點。具體來講，在傳統畫學中虛實結合主要體現在以下幾個方面：其一，在筆墨的虛實相生；其二，遵循筆墨為實，空白為虛的原則，出現留白手法；其三，畫內作為實，畫外為虛；其四，從審美境界和審美理想的角度看，將自然景觀看做為實，將功名利祿看做為虛。

2.3堅持動靜相成的審美原則

中國哲學中有很多關于動靜的理論，認為兩者應該相互依存，相輔相成。將這樣的理論運用到繪畫上，要求動靜相成。具體來講，可以從以下方面探析：其一，從藝術表現方法看，動與靜之間的融合，可以展現出繪畫的動態性；其二，從繪畫作品內意境的寧靜和靈動展現；其三，從創作主體內心心靈虛境和躍動的角度展現。在此過程中，應注意動與靜是相對的，畫家要有虛靜的心胸，才能掌握動靜相成的規律，由此更好地展現審美情趣。

3.發揮中國傳統哲學思想在中國畫審美方面的效能

審美應該符合當前社會的審美觀，與當前社會經濟發展的局勢保持吻合，并且在傳統文化中找到養分，以促進傳統哲學思想與中國畫審美之間的充分融合。具體來講，應該積極從以下幾個角度入手：其一，高度重視傳統哲學思想與中國畫審美之間關系研究，樹立哲學影響繪畫的基本理念，正視中國傳統哲學對于中國畫的影響，積極了解更多的關于此方面的理論研究成果；其二，找到中國畫中國傳統哲學思想的根源，將其作為審美的依據和標準，實現對于中國畫的深層次理解；其三，在展現中國傳統哲學思想在中國化審美方面效能的時候，處理好傳統文化與現代文化之間的融合，使得傳統哲學思想成為我們開展繪畫實踐的理論指導。

4.結語

中國畫審美與中國傳統哲學之間存在很大的關聯，我們應該正視兩者之間的關系，不斷挖掘傳統畫中體現出來的傳統哲學思想，從更深的角度理解，使得我們更好地理解傳統繪畫的精神和內涵。當然在理解這些之后，可以將現代核心價值觀作為現代繪畫的創作源泉，處理好現代文化和傳統文化之間的關系，以使現代繪畫的內涵和精髓不斷延伸。

參考文獻：

[1]樊維艷.論《周易》生命哲學及其對中國畫的影響[J].周易研究，2011（01）.

[2]韓煥忠.三教合一新論[J].武漢科技大學學報（社會科學版），2010（05）.

[3]王四朋.20世紀上半葉中國畫學研究探析[J].南陽師范學院學報，2010（08）.

[4]鄧曉芒.中西藝術精神比較[J].藝術百家，2010（04）.

[5]張毅.文人“墨戲”與宋詩意韻[J].中山大學學報（社會科學版），2010（04）.

第6篇：哲學與思想的關系范文

一、工程與工程管理的哲學解析基礎意義

千百年來哲學家對于哲學的思想研究一直圍繞在世界本元和事物的普遍規律上，不斷挖掘人與自然的發展和統一是哲學的主要矛盾，哲學的研究是在尊重客觀事實基礎上的。工程管理是具體的科學研究，工程管理較一般哲學研究更具特有的表現形式和哲學屬性。能夠在工程中運用哲學思想考慮工程質量的問題，用工程的哲學理論指導人與工程的關系等，是建立工程管理哲學體系普遍性和方法論的基礎研究。

馬克思哲學理論的辯證唯物主義是把唯物主義與辯證法相結合的世界觀。從哲學發展歷史來看，所有哲學家都是在精神世界與物質世界、人與自然分離的形態下研究的，但首次將人與自然相結合，強調人與自然的和諧統一的關系，自然界是一個客觀存在的整體。對于工程管理來說，工程實踐中人的能動性是改造自然的重要條件，將人的主觀能動性作為研究工程管理哲學解析的主要矛盾，立足于研究人與自然與工程的實踐關系是符合哲學思想的。

辯證主義哲學作為工程管理的哲學思想，工程管理哲學內涵是一個不斷完善的、立體的，綜合體系，具有獨特的思想特性和不斷完善的內涵。

二、工程與工程管理的哲學解析深入研究

（一）工程與工程管理思維中的哲學解析

哲學的兩大基本問題是精神思維和物質存在的關系的問題，精神思維是多元的變化進程，是特殊的物質運動形態。不斷分析和深入研究思維的特征是工程管理哲學的關鍵所在。工程管理思維是人們在進行生產生活中逐步摸索形成的。

工程思維不同于其他科學思維，它是人們在研究和生產生活進程中形成的，具有獨特的思維方式。工程思維方式是一個集綜合分析、總結、概括形成的思維。在歷史的長河中，社會在不斷發展進步，工程管理的內涵越來越重要，技術水平的提高，智能化管理的普及推動著工程管理的發展趨勢。從遠古時代人類征服自然，到現代社會人類運用哲學的思想改造自然，力求創造人與自然的相互協調與統一。工程管理的思維模式越發趨向科學。

（二）工程與工程管理決策中的哲學解析

工程與工程管理決策中直接決定工程的成效，工程決策是綜合的、立體的、多樣的，應遵循科學的發展觀、決策性。決策者應積極面對在工程決策中遇到的問題，以主觀性和客觀性作為改變工程管理決策的哲學解析，充分發揮主觀能動性，減少在此過程中消極的面對客觀因素的影響，避免犯機械唯物主義錯誤，同時也要避免不以事實依據的主觀唯心主義。工程管理決策的服務主體是人們群眾，處理好民主與集中的關系，才能更好的站在人們群眾的立場上考慮人們群眾的利益，聽取人民群眾的建議，還給人民群眾在工程管理過程中充分的發言權，是體現工程管理決策民主與集中的最好表現，有利于形成科學有效的工程管理決策。

（三）工程與工程管理組織中的哲學解析

工程管理通過人的主觀能動性完成，在工程管理過程中分工與合作，有效組織與激發人的能動性是組織工程管理的關鍵環節。

工程活動的最終目標是為人服務，人要在同一目標的引導下，按照客觀規律，充分發揮主觀能動性，人類科學合理的改造自然并保護自然，不斷探索工程與自然，工程與藝術，工程與社會的關系，為了滿足人類生存發展的需要，提升工程管理的意義，是工程管理的本質任務。

三、工程與工程管理哲學的本質思考

工程管理的本質具有穩定性和普遍性，工程管理的目標是統一的，例如，建立大型水電站，修建鐵路等關系民生問題的重要項目，其最終目的是實現人們幸福安樂的生活。工程管理追求哲學意蘊境界，遵循以人為本的思想，“天人合一”，達到工程與社會、工程與自然的和諧統一，是工程管理所追求的最終目標。工程管理要遵循“人法地，地法天，天法道，道法自然”的自然規律，對相關知識、資源、技術進行整合并運用到實際工程中，構建人與環境的完美統一。

四、結語

人類不斷發展到今天，主觀的思維方式制約著人類的創新和改革，運用哲學的思想武器不斷探索決策、組織、經濟、發展等問題，工程活動的最終目標是為人服務，人要在同一目標的引導下，按照客觀規律，充分發揮主觀能動性。在馬克思辯證唯物主義思想引導下，以“人法地，地法天，天法道，道法自然”的自然規律，立足于改造自然環境，工程管理的哲學思想和內涵一直在新的觀念和理念中不斷被完善，人們將這種哲學思想運用到實際的生產生活和社會改革實踐中去。遵循人與自然的和諧統一發展規律是工程哲學的最終目標。

參考文獻：

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[2]鄭俊巍，王孟鈞，朱衛華.工程管理的哲學思辨[J].科技管理研究，2014，01（20）：242-245.

[3]瞿國旭.基于工程哲學的公路工程造價影響因素解析[J].公路交通科技（應用技術版），2016，11（03）：366-369.

第7篇：哲學與思想的關系范文

【 正 文】

哲學的經濟學分析和經濟學的哲學概括，是馬克思理論研究中極其重要的內容，體現出豐富的方法論思想。認真清理和總結這些思想，無論對于我們建構當代中國經濟哲學還是分析現實經濟問題，都具有重要的理論借鑒意義。

一、客觀性與主體性的統一

馬克思的經濟哲學既非單純經濟學也非純粹哲學，而是在融合兩者基礎上形成的一種新質科學。這種“新質”，就在于它打破了當時的一些哲學家和經濟學家考察經濟問題的方法：或者從主觀概念、理性原則出發剪裁、套用客觀經濟現實，否認后者是前者的基礎；或者停留和止步于客觀經濟現象的表層，否認作為主體的人的認識、實踐的能動創造性。前者是唯心主義的經濟哲學方法，后者是機械唯物主義的經濟哲學方法。

馬克思對唯心主義經濟哲學思想的批判，在他最初的經濟哲學研究成果《哲學的貧困》中就有著充分的體現。他批評蒲魯東從普遍理性出發建構經濟學的哲學體系，把經濟范疇視作“不依賴實際關系而自生”的思想，不過是一種先驗的唯心主義的經濟哲學。而他關于經濟學要能夠真正揭示現實經濟生活的本質和規律，就必須跳出哲學的圈子研究經濟現象的思想，則蘊含著從經濟現實、物質生產出發的唯物主義經濟哲學思想。同時，對庸俗經濟學思想的反思，使馬克思意識到，經濟哲學要走出“在表面的聯系內兜圈子”，對“最粗淺的現象作出似是而非的解釋”的誤區，就必須突破以往的理論，在面對現實的同時發揮主體能動性，沖破思想障礙，敢于進行理論創新。

集馬克思經濟哲學思想之大成的《資本論》，既與馬克思立足于資本主義經濟生活的現實，從現象分析中揭開資本主義社會結構、關系、運行機制乃至整個人類社會歷史的“謎底”有關，又與馬克思在充分吸取以往和當時的經濟學、哲學思維成果基礎上，善于走出哲學和經濟學各自的理論藩籬，在綜合兩者的基礎上進行理論創新不無聯系。正因如此，馬克思才最終實現了其哲學與經濟學成果——唯物史觀與剩余價值論的有機 統一。

縱觀馬克思一生的經濟哲學研究，他不是躲進書齋給自己設定純抽象思辨的命題，在主觀玄想中構造體系，而是立足經濟現實，捕捉時代提出的重大問題；不囿于“現存”和既有的方法、結論，而是讓“思想的閃電”在劃破理論的迷霧中，揭示現實經濟生活的真諦。

今天，雖然時代的巨變使經濟哲學研究無論在形式上還是內容上都與馬克思那個時代有了極大差異，但馬克思當年從客觀性與主體性相統一的角度研究經濟哲學的思路和方法，仍能為我們從事當代經濟哲學研究提供有益的啟迪。在此，不妨借用馬克思的一句名言：經濟哲學要想成為“自己時代精神的精華”，就必須“不僅從內部即就其內容來說，而且從外部即就其表現來說，都要和自己時代的現實世界接觸并相互作用”。同時，要充分發揮主體特有的能動性，破除陳舊的傳統觀念，解放思想，敢于創新，與時俱進。

二、科學性與人文性的統一

科學性與人文性，分別從物與人的角度，體現了人類對世界的兩種基本態度和價值取向，前者強調客觀性和事實評價，后者強調主體性和人文關懷。馬克思經濟哲學研究的對象，無疑是“現實的人”。馬克思認為，“現實的人”既是“社會關系的總和”，又是能動的、有價值、理想追求的主體。因此，經濟哲學要研究“物”，也要研究“人”，應是科學性與人文性的辯證統一。在馬克思的經濟哲學中，科學性與人文性的這種辯證統一，體現得尤為徹底。

馬克思既反對從所謂“純粹的客觀性”或單純的技術理性、經濟模式出發考察經濟現實的做法，認為這種撇開主體的人和缺乏對人的價值需要、利益要求、地位體現、發展愿望的人文關懷的理論，把人降低或等同于“物”和單純“經濟人”；同時，又反對從抽象的人、人性、人道主義出發考察經濟現實的做法，認為這種拋棄客觀的物和缺乏對客體分析的“人文關懷”，只能使人成為虛假的主體和片面的“道德人”。與資產階級經濟學或哲學不同，馬克思經濟哲學的獨到之處，在于他在揭示資本主義經濟結構和人類社會歷史的本質時，把它們視為以人的生產實踐為基礎和中介的合規律的過程，強調無產階級解放之路的尋求，首先必須深入到客觀的經濟底層，同時，又關注現實的人尤其是無產階級的地位、處境、命運和出路，認為自己的理論就是為“倍受壓迫”的那個階級提供解放的精神武器。因此，在馬克思的經濟哲學中，對“人”的探討既以對客觀事實的科學研究為基礎，又以對人的價值追求和發展要求為目的；對“物”的探討既以人的價值取向為參照，又注重從物的基礎、本源角度探究人文關懷的合理性和可能性。

今天，借鑒馬克思科學性與人文性辯證統一的方法建構當代中國經濟哲學，有助于我們關注和研究全球化和我國社會主義市場經濟中經濟增長、轉型、變化、發展的現狀、歷史和未來趨勢，立足科學的實證經濟學，從人化了的客觀世界中認識不以人的意志為轉移的自然基質及其本質規律，為理解和滿足人的價值需求、人生的現實性、時代的變易性、社會生活的真偽性，以及準確定位與之相應的人格模式，提供客觀依據；同時，也關注和研究人在全球化和社會主義市場經濟中體現自身價值、發展自己的愿望和要求，善于運用科學的哲學世界觀和方法論，研究人的價值要求的客觀范圍和內在層次，為使人在冷漠、自在的自然物質世界中看到自己的價值，體現生存的意義，感到人生的溫暖、美好和崇高提供激情泉源。具體言之，經濟哲學要研究宏觀的經濟增長與人的發展、社會進步三者間的關系，研究微觀的諸如經濟發展、轉型引發的利益與價值、公平與效率等矛盾，以及道德與經濟、政治與經濟、法律與經濟乃至社會心理與經濟等等之間的關系問題。

三、決定性與選擇性的統一

決定性與選擇性則側重于從實踐角度表述主客關系。決定性即承認人類社會歷史及其經濟運動是有自身規律可循的自然歷史過程；選擇性即承認社會歷史及其經濟運動又是歷史主體的人有目的的活動過程。前者肯定客觀世界和其規律的必然性及其對人的制約性，后者肯定主體的人的能動性和創造性，認為作為歷史主體的人一身兼任“劇中人物”和“劇作者”雙重身份。因此，人類社會歷史和經濟運動的規律，是通過現實的人的有選擇的能動性活動而得以實現的。人的實踐是聯接兩者的中介，正是在實踐基礎上，兩者達到了辯證的統一。經濟哲學研究的目的之一，就在于通過對經濟現實的理性考察，為發揮人的自主能動性提供理論根據，因此它應當從決定與選擇的統一角度，研究作為客體的世界與作為主體的人之間相互作用的辯證關系。這種統一在馬克思經濟哲學思想中，同樣得到了體現。

在馬克思看來，資產階級經濟學家陷入純實證經濟論和蒲魯東陷入純思辨的經濟論，原因之一就是他們離開歷史的主客體關系來考察經濟問題，沒有看到客觀經濟規律既是人的能動實踐的結果，因而人在它面前并非束手無策；但經濟事實作為既定產物又具有客觀必然性和制約性，因而人在它面前不能隨心所欲。由于不能正確認識經濟活動中決定性與選擇性的統一關系，導致他們或者陷于機械決定論，視資本主義經濟關系為“永恒之手”，完全制約著人的活動；或者陷于唯心能動論，視個體理性、“社會天才”的自由意志為解決經濟矛盾的靈丹妙藥。與他們不同，馬克思一方面認為社會的、歷史的物質活動是人類生產實踐、經濟生活的根本內容，生產力是在人類從事生產的經濟活動的歷史過程中積累、創造的物質力量，而不是自身無前提的先驗假設；同時又認為人類生產實踐是主體的人有意識、有目的的活動，生產力是人的實踐能力的物化，生產關系是人為適應生產力而創造的結果。這樣，馬克思通過物質生產實踐作為歷史的主體與客體的基礎和中介，科學地預示了人類社會歷史和經濟活動，是歷史決定論和歷史選擇論的統一。

今天，借鑒馬克思的上述方法考察當代中國選擇社會主義市場經濟之路和制訂新世紀現代化戰略決策，有助于我們走出“超越論”和“循序論”的兩極，既立足于“以我們正在做的事情為中心”，研究諸如中國與世界體系的聯系與交往中，經濟的調整、重組、改革、開放等關系；又充分發揮主體的能動創造性，在歷史的決定性與選擇性的交錯點上“抓住機遇”，切實把我們的事情做好。借鑒馬克思的上述方法研究生態和可持續發展等問題，有助于我們走出“人類中心論”或“生態決定論”的兩極，進而深入研究諸如經濟增長與自然成本和生產效率、人口生產與物質生產，社會發展中的物質生產、人口生產與精神生產，自然發展與社會發展，以及社會生產和再生產與自然可再生性發展等等之間的相互制約關系。

四、共時性與歷時性的統一

共時性與歷時性，是分別從靜態與動態、橫向與縱向的維度考察社會結構及其形態的視角。前者側重于以特定社會經濟運動的系統以及系統中要素間相互關系為基礎，把握社會結構；后者側重于以社會經濟運動的過程以及過程中的矛盾運動發展的規律為基礎，把握社會形態。運動通過靜止表現出來，相對靜止中有永恒的運動。因此，共時性與歷時性兩者有著辯證統一的關系。

上述理論在馬克思經濟哲學中，具體體現為他的“有中介的社會生產體系”觀：社會就其靜態存在看，是生產力決定生產關系和社會關系；就其動態展開看，是生產力發展改變生產關系及其一切社會關系。生產方式作為生產力與生產關系的中介，既為生產力所決定又決定生產關系，既具生產力功能又具生產關系價值，是共時性與歷時性的統一。人類社會特定結構及其整個歷史運動，既是一個以生產方式內部各要素相互作用為基礎的系統，又是一個由生產方式運動推動的過程。因此，社會結構與社會形態統一的基礎，在于社會的生產方式。

今天，借鑒馬克思的上述觀點研究中國特色的社會主義，有助于我們既從歷史的、現實的國情出發，又把它置于“世界歷史”、“全球化”的國際背景中；既從我國特定的經濟發展階段、生產力發展水平出發，又聯系人類社會發展的全過程和總趨勢，從而既看到生產方式、交換方式因其中介性，可以共存于兩種社會制度之間并互通互補，生產的技術層面構成生產方式的基礎，經濟體系以它為坐標系，經濟形態的依次演進從根本上決定所有制形態的一般發展，因而資本主義的生產力、市場經濟發展階段不可超越，中國必須實行經濟體制改革，實行市場經濟；又看到生產方式、交換方式的中介性必然與一定的經濟關系、社會制度結合，生產關系的社會層面決定社會的基本制度，不同的所有制形態可以反映相同的經濟形態。因此，資本主義的生產關系和社會制度是可以超越的，中國實行的體制改革和市場經濟，應該而且必然是社會主義的。

五、實證歸納與理性概括的統一

實證歸納與理性概括的統一，是馬克思經濟哲學研究中又一基本的方法論思想。它體現為馬克思的經濟哲學不僅從經濟現實出發，在研究經濟現實中進行哲理的分析推論，并從中引出世界觀、方法論的結論，而不是止步于實證歸納；而且在對經濟現象進行哲理的分析與揭示中，融入經濟的實證使之有根有據，而不致流于哲理的空洞思辨和抽象演繹。

還在馬克思創立經濟哲學之初，他就批判地審視了當時的經濟理論，既反對蒲魯東用先驗原則、抽象哲學理念投射經濟現實，認為這只能導致“可笑的哲學”；[9]又批評一些資產階級經濟學家停留于純粹經濟事實的膚淺表述和實證歸納，認為其不從經濟關系的社會歷史性考察、深究經濟現象的本質，導致了他們視資本主義生產關系為固定永恒的規律的唯心史觀結論。而馬克思《資本論》中貫串始終的抽象與具體、邏輯與歷史、分析與綜合、演繹與歸納的方法，則是他融合經濟學實證性與哲學思辨性的結晶。雖然這部研究資本主義的巨著側重于分析資本主義的經濟結構，但這種分析卻既因哲學唯物史觀的運用而使經濟學的實證分析，超越了純粹的表象描述而具有強烈的理性思辨，又因經濟學勞動價值論、剩余價值論的實證而使哲學的邏輯推演，超越了純思辨的抽象論證而具有透徹的經驗說服力，從而使它的價值，遠遠超過了任何單純的經濟學著作或單純的哲學著作。縱觀馬克思的經濟哲學思想，其哲學與經濟學在相互交融基礎上達到了辯證統一。如同勞動、分工、生產力、生產關系既是經濟學又是哲學的基本范疇一樣，馬克思的經濟哲學理論在一定意義上，可以說既是社會的、歷史的、哲學的經濟學，又是經濟的社會學、歷史學和哲學。

今天，借鑒馬克思的哲學理性思考和經濟學實證分析統一的方法研究和建構當代中國經濟哲學，必須做到：一方面，在探討諸如社會主義市場經濟、經濟全球化等具體問題時，必須運用世界歷史理論、社會形態論加以理性抽象而不能止于經濟范式、技術模式、操作手段等經濟學的表層。另一方面，在深化諸如的社會結構論、形態論、本質論、動力論等基本理論時，必須結合和依據世界、中國的社會經濟變化現狀和趨勢，以及新科技革命、信息革命等問題加以經驗證明，而不囿于抽象的概念框架和理論體系。更重要的是要在融合兩者特征的基礎上，創建出既不因滿足于繁榮表象而對自身功能產生幻化、又不因囿于空洞思辨而對自身功能產生懷疑的，既適合又能指導社會主義市場經濟現實的經濟哲學理論。

【參考文獻】

馬克思恩格斯全集：第4卷[M].北京：人民出版社，1958.140，149.

資本論：第1卷[M].北京：人民出版社，1975.98.

馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1956.121，466-467.

馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1960.23.

馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1972.18.

第8篇：哲學與思想的關系范文

關鍵詞：;哲學;課堂

中圖分類號：G712 文獻標志碼：A 文章編號：1674-9324（2015）19-0243-02

《思想和中國特色社會主義理論體系概論》（簡稱“概論”）是高職思想政治理論課程體系的核心課程，承擔著對高職學生進行中國化教育的任務，在高職院校思想政治教育中，有特別重要的作用。然而，在高職思想政治理論課程體系中，沒有開設“基本原理”（簡稱“原理”），又采用的是面向本科生的全國統編教材，致使高中階段沒有系統接受過理論教育的高職學生，對中國化的缺乏深度的理解，難以有學習興趣和內化素質。授課時教師對“概論”課的難易程度不易把握，費力費時且效果差。又皆因中國化的理論成果缺乏哲學的闡釋支撐，難以形成堅定的理論自信。中國化的對的歷史繼承性、發展性，要求教師加強高職“概論”課哲學思想滲透研究（簡稱“哲學滲透研究”），發揮哲學的理論力量和邏輯力量以及學術價值的魅力，使中國化的獲得理論源頭的闡釋和支持，增強中國化理論成果的科學性、真理性和“概論”課教師的理論自信，在“概論”課堂上進行滲透，增強和提高“概論”課的實效性。

一、“哲學滲透研究”的主要內容

“概論”（2013年修訂版）于今年秋季開始使用。無論是“概論”新修訂的教材編寫，還是教材所承載的中國化的理論成果，都體現了豐富的哲學思想;即使中國化的歷史進程，也蘊含著深刻的唯物辯證法。“哲學滲透研究”就是以“概論”教材中反映的中國化的所蘊含的辯證唯物主義和歷史唯物主義、中國化歷史進程中所蘊含的唯物辯證法和唯物史觀以及“概論”教材編寫所體現的哲學思想為研究對象，在研究的基礎上，與中國化的理論成果相融合，在“概論”課堂上采用滲透的方式，對高職學生進行哲學思想滲透，幫助高職學生樹立科學的世界觀、人生觀、價值觀。

二、“哲學滲透研究”的目的和必要性

1.“概論”包含豐富的哲學思想，“哲學滲透研究”旨在哲學層面深刻理解和把握中國化的，增強中國化的理論自信。“概論”的主線是中國化，主題是中國化的。在“概論”課堂滲透哲學，基本的目的是使中國化的得到哲學層面的闡釋，對中國化的形成堅定的理論自信。無論是中國化的歷史進程，還是中國化的每一理論成果及其之間的關系，都蘊含和體現了的唯物史觀和唯物辯證法，體現了與時俱進的理論品質;“概論”教材的編寫和結構章節的安排，也具有科學的世界觀和方法論。這就要求教師通過對“概論”課“哲學滲透研究”，在哲學層面，即最高層面深刻把握“概論”教材，從哲學源頭上得到理論支持和邏輯論證的力量，形成堅定的理論自信，對“概論”教材獲得全面的、深刻的、準確的解讀，提升“概論”課堂的教學學術品格，進一步增強“概論”課教師的思想政治素質和業務素質，為教材體系向教學體系轉化、高質量地完成教學任務和實現教學目標奠定理論基礎。

2.彌補高職思想政治理論課設置的不足，旨在實現“哲學滲透研究”與“概論”課教學目標和教學任務的統一，增強“概論”課的實效性。“哲學滲透研究”及課堂實施滲透，最直接的目的是彌補高職思想政治理論課程設置和教材偏深偏難的不足，增強“概論”課教學的實效性。學好“概論”課，深刻理解中國化的內涵，必須具有基本理論和中國近現代歷史常識，這二者是中國化的的理論基礎和實踐基礎。“‘原理’課主要幫助大學生弄清楚什么是？如何堅持和發展？從而幫助大學生掌握世界觀和方法論，從而整體上把握科學內涵和精神實質，為深刻把握‘概論’課所講的中國化的理論成果奠定理論基礎。”“高職院校出于培養目標和辦學要求的需要，不開設‘原理’和‘綱要’課，并不等于‘原理’課和‘綱要’課的基本精神、基本知識高職大學生不需要，而這一任務又落到了‘概論’課上。②”加之高職學生在高中階段沒有系統地接受過理論教育，因此，高職學生在學習“概論”過程中暴露出理論基礎差、理解困難、情感薄弱、認識膚淺、興趣不高、動力不足，缺乏聯系、思維片面，概括分析能力差、教學實效性不強以及難以內化形成思想政治素質等一系列的問題。這就要求教師必須針對學生的實際，通過挖掘“概論”課教材中所蘊含的哲學思想，通過課堂滲透，發揮哲學的理論邏輯力量和學術價值的魅力，增強中國化理論成果的說服力和感染力，提高學生對中國化理論成果的真理性的認識，激發其學習的動力。并通過哲學滲透作業題訓練，深入體驗思想和中國特色社會主義理論體系的時代性、真理性、科學性，培養高職學生學會和運用的立場、觀點、方法分析和解決問題的能力，從而堅定在黨的領導下走中國特色社會主義道路的理想信念。

3.培育學生終身學習生活的根本方法，旨在實現“哲學滲透研究”與樹立科學的世界觀、人生觀、價值觀的統一，發揮科學理論的指導作用。“哲學滲透研究”的根本目的，在于培養和確立科學的世界觀、人生觀和價值觀。“人的精神世界豐富多彩，世界觀、人生觀、價值觀則是其中最核心作用的部分，是精神世界的靈魂，人們的思想言行，特別在一些重大問題上的思想言行，歸根到底是受其支配的。世界觀是人們對整個世界的總的根本的看法，生活在世界上的人不可能脫離自己與自然、與社會、與他人的關系，要想正確處理這些關系就必須有正確的世界觀作指導;人生觀是人們對諸如人生意義、人生目的、人生價值、人生道路等人生重大問題的根本看法和態度，這些都是每一個人無法回避的問題”。常言道“做學問、做事業，首先要學會做人”，這個道理普遍適用于我們每一個人，對于人生觀正在形成時期的大學生尤為重要，“因為人生觀實際上就是做人的道理，是做人的向導，是選擇人生道路的指南，它從根本上決定著一個人對社會進步所起作用的性質和大小。”在學習型社會的今天，高職學生“學習哲學，提高自己的哲學素養，才能在學習、工作和生活中比較自覺地運用科學世界觀和方法論”，培育和形成所需要的終身學習、學會生活的根本方法。“價值觀是人們對于外在的對象和自身活動的意義和價值的評價”。在經濟社會的今天，價值觀中最根本的問題是如何看待和解決個人價值和社會價值的關系，即如何處理個人利益與集體、國家利益的關系，個人理想與中華民族偉大復興中國夢的關系。科學的世界觀、人生觀、價值觀不可能自發形成，而通過哲學滲透哲學思維的訓練，則是高職學生培養和確立科學的世界觀、人生觀、價值觀的一條有效的途徑。

三、“哲學滲透研究”的原則

“哲學滲透研究”圍繞“概論”課程展開。“概論”的課程內容是主體性的，滲透是輔的。因此，在處理“概論”主體和滲透服務的關系上，要把握好以下幾個原則。

1.堅持滲透適度的原則，把握好主與次的關系。“概論”課程是主體性的，哲學滲透內容是輔的。雖然，中國化的歷史進程和理論成果包含和體現了豐富的哲學思想，但是“哲學滲透研究”之運用不能超越“概論”課的主體地位，它是為全面、準確理解中國化的服務的，不能為了滲透而滲透，否則就淡化了“概論”課程的主體內容，偏離了“概論”課的教學目標，大量地擠占“概論”教學內容的課時。因此，在哲學滲透的量上要把握適度的原則，以既不偏離中國化的這個主題，又不影響“概論”課教學進度為準則。

2.堅持貼近學生實際的原則，把握好高職學生的理解水平。高職學生理論基礎相對薄弱，理解能力相對較差，對于抽象的哲學概念難于理解、缺乏興趣。因此，在哲學滲透內容的編纂上，以盡可能地以通俗的語言，貼近生活的案例，深入淺出的講解，貼近高職學生能力水平，達到易于高職學生理解的目標為準則。

3.堅持契機融合的原則，把握好切入點和滲透內容的選擇。“概論”包含了豐富的哲學思想，為哲學滲透提供了很多的切入點和滲透內容。因而，在哪一個章節、在什么地方滲透哪一個哲學思想或觀點最為恰當，需要認真地分析、選擇。要認真分析和研究哲學滲透點的布局，認真分析和研究滲透內容與“概論”教學內容的同一性、觀點或理論的支持性。以有利于支持和支撐中國化的理論成果，有利于課時安排，有利于增強教學實效性為準則。科學地選擇與“概論”教學內容相對應的哲學思想或觀點，科學地、系統地構建哲學思想滲透切入點布局體系和哲學滲透內容體系，使哲學滲透內容與“概論”教學內容融合為一個有機的整體。

參考文獻：

[1]柳禮泉.思想和中國特色社會主義理論體系概論教學;研究與教學設計[M].長沙：湖南大學出版社：19-20.

[2]陳連生，張心淼，孫麗娜，等.高職院校《思想和中國特色社會主義理論體系概論》教學研究[M].北京：中國人民大學業出版社：9-10

第9篇：哲學與思想的關系范文

1.1辯證唯物主義哲學觀對傳統風水地理學的認知

辯證唯物主義認為既不要用傳統風水地理學科學的一面來掩蓋其偽科學的一面，也不要用其偽科學的一面否定其科學的一面，要通過深入研究劃清其科學性與偽科學性的界限，弘揚其科學的一面，擯棄其偽科學的一面。科學的難能可貴之處就在于其具有邏輯推理與預言的能力。雖然現代科學是建立在嚴謹的定性、定量實驗基礎之上，并有嚴密的邏輯歸納推理，而現代堪輿學與之相比顯得原始落后，但二者竟有類似的追求“預言”的邏輯思維。因此，應該用科學哲學觀認知傳統風水地理學，其正確的成分要研究，發揚光大，做到古為今用；而其迷信的成分也要研究，揭示其實質，做到去偽存真，這才是對待傳統風水地理學的科學態度。

1.2中國風水地理哲學批判

無論自然科學、社會科學還是哲學，在其萌芽產生發展過程中，均含有迷信成分[1]。即使歐洲近現代科學的形成與發展，其源頭也含有神學思想，甚至一度神學起了主導作用。因此，產生于兩千多年前脫胎于易學的風水地理學，含有迷信成分，自然在情理之中。傳統風水地理學存在某些迷信和偽科學的思想，有其認識和社會歷史方面的局限[4-6]，因此，不應苛求古人，而應對傳統風水地理學中的迷信和偽科學思想進行實事求是的分析批判，去粗取精，去偽存真。中國哲學是綜合思維和辯證思維[7-9]，而西方哲學是邏輯思維和分析思維[10]。以西方哲學思維考察傳統風水地理學，就會認知到其科學和偽科學的雙面性。而其中的偽科學成分，正是中國哲學以綜合思維和辯證思維考察傳統風水地理中的人-空間關系，既確立了不乏經驗科學的理念，同時又給傳統風水地理學蒙上朦朧、詭異、神秘的面紗，并為大量的迷信活動提供了空間場所，故李約瑟（JosephNeedham）稱之為準科學[11]。準科學的概念包含科學的實質，又摻雜了偽科學的內容。傳統風水地理中的迷信產生的原因很多：社會發展的局限性、科技認知的淺薄性、經濟生產的落后性、封建統治者及江湖術士的需要性、哲學科學思維方法的局限性等。事實上，對傳統風水地理中迷信的哲學批判古已有之，王充、呂才、朱熹等有識之士就是典型代表[12-14]，由于其認識論和方法論的局限性，批判不徹底，未能區分傳統風水地理中的科學與偽科學成分。中國傳統哲學局限于類比方法認識世界，在傳統的“天人合一”觀念下，對表征萬物序列關系的宇宙圖式賦以象、數、理的意義而無限制地推演，附會以諸多牽強無稽的成分，這正是傳統風水地理學中迷信的源頭。必須進行剔除和現代哲學批判，去粗取精，去偽存真，構建中國特色的現代風水地理學。

1.3從傳統風水地理走向現代風水地理

傳統的堪輿學即風水學（廣義概念），其胎生于易學。堪輿學也稱風水地理學（狹義概念），實際上傳統的堪輿學（風水學）包括兩大部分，即傳統風水地理學和傳統玄學[15]。這2個傳統領域均含有迷信成分和偽科學思想。現代風水地理學是狹義的堪輿學，其主要研究聚落、民居、陵園等的選址、設計與規劃，是通過對傳統風水地理學的科學哲學過濾，剔除迷信成分和偽科學思想，以狹義堪輿學的科學哲學原理為基礎，結合現代地理學、建筑學、人類生態學、環境景觀學、環境倫理學、行為心理學等學科（不包括玄學），建立起來的一門具有中國特色的獨特的學科（圖1）。

2中國風水地理哲學基礎——《周易》中的“天人合一”觀

2.1《周易》中的“天人合一”觀奠定了傳統風水地理的哲學基礎

2.1.1“天人合一”釋義

“天人合一”是《周易》哲學思想的核心，其思想本質上是關于天人關系問題[9,16-17]。何謂“天人合一”？自“天人合一”思想萌芽至今，可謂智者見智，仁者見仁，觀點紛雜，見解不一。“天人合一”是中國古典哲學的根本觀念之一，與“天人之分”說相對立。《黃帝內經》“天人相應”學說認為有2個基石：一是大的生態環境，即天地（大宇宙）的本質與現象；二是生命（小宇宙）的本質與現象[18-19]。站在第一個基石上，中國古天文學給出了系統的闡釋，即：（1）天地對應；（2）天地氣交；（3）天地同律。站在第二個基石上，中國古中醫學給出了系統的釋義，即：（1）人天同構；（2）人天同類；（3）人天同象；（4）人天同數。香港中文大學哲學系劉笑敢教授[20]對古代“天人合一”觀進行了梳理，提出8種“天人合一”觀：（1）天道人事相貫通的天人合一；（2）以人事為重心的天人合一；（3）以天道為重心的天人合一；（4）天人感通式的天人合一；（5）道家式天人合一說；（6）禪宗式天人合一說；（7）唯器說的天人合一；（8）作為贊頌語的天人合一。這些都是當代學者“天人合一”思辨研究有的不同傾向。還有學者把“天人合一”思想歸納為4種涵義：（1）“天人合一”思想是政治管理之策；（2）“天人合一”是理想的生存狀態；（3）“天人合一”是超拔的道德境界；（4）“天人合一”是高遠的審美境界[21]。關于“天人合一”的內涵，用《矛盾論》的觀點分析[22]，其根本表述是：“天”與“人”是世間萬物矛盾中最核心最本質的一對矛盾，“天”代表宇宙環境、自然環境、物質環境的物質客體，“人”代表認識宇宙環境、適應自然環境、調適物質資源環境的思想主體，“合”是“天”與“人”矛盾間的形式轉化，“一”是“天”與“人”這對矛盾相生相依、相互作用的根本屬性。“天人合一”構成了人類社會中最根本、最核心的矛盾對立統一體系，這一體系又按照由內到外的順序，存在著四大子矛盾系統（本我與超我、自我與外物、規律與原理、思想與現實世界），而人類一切活動的起點、發展趨向與終結，均在“天人合一”的四大子矛盾系統運動之中。“天人合一”哲學思想可概括為5個命題：（1）人類生于天地之間，既是天地之精華，又是天地組成部分；（2）天地運行的普遍規律人類必須遵循；（3）天地運行規律與人類精神和心理活動具有統一性；（4）人性即天道，道德原則和天地運行規律是一致的；（5）人生的理想和追求是天地人諧調和諧[23]。2.1.2“天人合一”的辯證思維奠定了傳統風水地理的哲學基礎無論對“天人合一”思想有多少種解讀，有一點是可以肯定的，即“天人合一”思想是中華民族五千年來的思想核心與精神實質[24-26]。之所以如此，“天人合一”思想的以下3個功能足以證明：（1）揭示了人與自然的辯證統一關系；（2）映射了人類生生不息，則天、希天、求天、同天的完美主義和進取精神；（3）體現了中華民族的世界觀、價值觀的辯證思維模式。中國人最基本的思維方式，具體表現在天與人的關系上，實際上體現的就是“天人合一”的辯證思維。其最基本的表現形式是“天”與“人”合而分，分而合的“合―分―合”關系，亦即“一分為二”與“合二為一”的對立統一關系[27-30]。“天人合一”的這種思維模式蘊含了整體性、矛盾性、系統性、聯系性和動態性五大特性，這五大特性為傳統風水地理的研究與實踐提供了哲學支撐，奠定了傳統風水地理的哲學基礎。

2.2現代風水地理的哲學基礎——新“天人合一”觀

2.2.1現代風水地理實踐賦予了“天人合一”新內涵

“天人合一”是傳統風水地理學的核心思想，現代風水地理學仍然是在風水這一特殊領域研究人與自然的關系（人地關系），離開了“天人合一”的哲學思想基礎研究人與自然的關系（人地關系），就會成為“無水之源，無本之木”，因此其哲學基礎依然是“天人合一”的哲學思想。但是，這里有一點必須明確，現代風水地理內涵與傳統風水地理含義有著本質上的不同，最關鍵的一點就是以現代科學為基礎，擯棄了封建迷信和偽科學思想。因此，其哲學基礎“天人合一”的思想，與傳統的“天人合一”哲學思想也有著本質的區別。這種“區別”最關鍵的一點在于對“天”和“人”的認識上[31-32]。通過現代風水地理實踐，通過對傳統“天人合一”哲學思想的梳理，將會逐漸認識到傳統“天人合一”哲學思想的科學性和非科學性，弘揚其科學的一面，擯棄其非科學的一面，使傳統風水地理學走向現代風水地理學。現代風水地理學認為，科學的“天人合一”哲學思想，對其“天”的解釋與以往不同，剔除了迷信成分。所謂的“天”，就是現代科學意義上的“自然”。自然（Nature），即天然，非人為的。自然是無窮多樣性的一切存在物，與宇宙、物質、存在、客觀實在等范疇同義[33-34]。自然，最廣義而言指的就是自然界、物理學宇宙、物質世界以及物質宇宙，從這個意義上講，還應包括人類社會（隨著人類的發展自然而然形成的）。自然通常分為非生命系統和生命系統，被人類活動改變了的自然界，通常稱為“第二自然界”，或“人化自然界”[35-36]。在此基礎上，從現代風水地理學角度出發，現代“天人合一”哲學思想對“自然”的解讀又賦予了新內涵。筆者認為這一新內涵就是把“天”看成是自然（環境）系統，這一自然系統可分為若干層次，但最基本的層次有3層：第1層次是宇宙自然（環境）系統；第2層次是地球自然（環境）系統；第3層次是與人類活動相一致的局域自然（環境）系統。各層次自然（環境）系統之間，緊密關聯，互相作用、互相影響，不停地進行物質、能量和信息交流傳遞，形成一個巨型、復雜、開放的自然（環境）系統。現代“天人合一”的哲學思想對“人”的解釋也賦予了新內涵，認為人是大自然的產物，既是在一定地域空間上從事生產活動、社會活動、各種生活的社會化了的人，又是具有豐富內涵、系統結構、組織功能的系統化了的人。這種對“天”和“人”內涵的新解讀，也給“天人合一”賦予了新內涵，其要義簡言之，即“以人為本，人與自然和諧（人地關系和諧），持續發展”。筆者稱之為新“天人合一”觀。

2.2.2新“天人合一”觀是現代風水地理的哲學基礎

新“天人合一”觀是現代風水地理的哲學基礎，主要是由其思想的要義和現代風水地理研究與實踐探索所決定的。1）以人為本是現代風水地理研究與實踐的最高宗旨現代風水地理研究的核心是新“天人合一”觀視野下的人地關系問題，其目的是探尋人地關系的規律，為科學調控人地關系提供科學依據，促進人地關系和諧發展，最終促進人的健康發展。現代風水地理的城、鄉及民居選址、規劃、布局，其目的就是創建人類和諧美好的生存環境，有利于人類與自然和諧，最大限度地滿足人類心理需求，有利于人類身心健康。因此，人地關系和諧、持續發展的核心就是以人為本。以人為本是現代風水地理研究與實踐的最高宗旨。2）人與自然和諧是現代風水地理研究與實踐的終極目標人生在天地間，和諧相處是終極目的。人與自然和諧的含義就是人與自然、人與社會、人與人的和諧。這種和諧是解決各種生態問題的根本途徑，是實現人地關系持續發展的根本途徑。現代風水地理研究與實踐的終極目標就是要協調人地關系，實現人與自然和諧發展。3）持續發展是現代風水地理研究與實踐的不懈追求人與自然和諧相處、和諧發展，并不是一帆風順和一成不變的，總是處在由和諧到不和諧再到和諧這樣的周期變化過程中。每一個變化周期都推動人地關系向更加復雜的方向發展。因此，在人與自然和諧發展的周期中，如果不能及時掌控人地關系發展演化的新動向，及時調控人地關系，就可能使人與自然關系惡化并走向極化，最終導致人地關系崩潰，人類走向滅亡。現代風水地理研究與實踐就是以風水地理環境這一特殊領域為基礎，結合現代地理學、氣象氣候學、水文學、生態學、心理學、行為科學、環境科學等探索人與自然和諧發展的規律，為科學調控人地關系，實現人與風水環境持續發展，人地關系持續發展提供科學依據[23]。因此，人與自然（人與風水環境、人地關系）的持續發展是現代風水地理研究與實踐的不懈追求。

2.3新“天人合一”的哲學思想

對現代風水地理研究的意義新“天人合一”的哲學觀是現代風水地理學的哲學基礎，其核心內涵主要有3點：（1）以人為本；（2）人與自然和諧；（3）持續發展。以此為出發點，即可清晰地看出新“天人合一”觀對風水地理研究的意義主要體現在3個確立上：（1）確立了現代風水地理研究的基本原則——“以人為本”；（2）確立了現代風水地理研究的核心軸線——“人與自然和諧”；（3）確立了現代風水地理研究的戰略命題——“持續發展”。

3中國風水地理哲學基礎——“天人合一”觀與“人地關系”

3.1中國傳統“天人合一”觀對風水地理中“人地關系”的闡釋

“人地關系”不僅是現代人文地理學研究的主題與核心，而且也是中國人文地理學的分支學科風水地理學研究的源頭與核心。風水地理學自萌芽之日起，就把“人地關系”確定為永恒的研究課題。《周易》的“天人合一”思想，是風水地理學的基本哲學思想。因此，“天人合一”思想對“人地關系”的闡釋，是支撐風水地理研究的基本理論和方法論。前已述及，關于《周易》“天人合一”思想的解讀，可謂仁者見仁，智者見智，五花八門，種類紛呈。為了清晰認識和把握“天人合一”觀對風水地理中“人地關系”的闡釋，以開展深入地風水地理研究，以諸多古代學者的相關研究為基礎[37-41]，歸納梳理傳統經典的“天人合一”觀對風水地理中“人地關系”的解讀，基本上都可以折射統一到5種理論模式中（表1）。

3.2傳統風水地理選址規劃布局中構建的“人地關系”模式

在中國這片古老的大地上，特別是漢族分布區，在傳統的聚落選址規劃布局中幾乎都打上了傳統風水地理的“烙印”，典型的案例不勝枚舉，這里僅以浙江蘭溪諸葛八卦村為例，簡析傳統風水地理選址規劃布局中構建的“人地關系”模式。諸葛八卦村于元代中后期開始營建，至今有600余年歷史。就地形、地貌、水文、氣候、植被、朝向、景觀等而言，堪稱人居理想環境之典范[42]。該村地形中間低平，四周漸高，外有八座山，形成外八卦，內以鐘池為中心形成內八卦。鐘池是諸葛八卦村的核心所在，也是布列“九宮八陣圖”的基點。“鐘池”乃設計的“太極”，在傳統風水地理布局中，往往把“太極”看作與宇宙相連。不僅如此，該村整體格局左有石嶺溪，右有高隆市，前有不漏塘，后有高隆岡，其地形、地貌正是青龍、白虎、朱雀、玄武“四靈守中”的風水格局，形勢契合了堪輿家的理想模式。綜觀諸葛八卦村的風水地理大勢，映射出山環水繞，負陰抱陽，藏風聚水的一種意境景觀格局（圖2）。由此可以看出，這種傳統風水地理選址規劃布局中構建的“人地關系”模式是：以人為本，人適應自然地理環境，自然地理環境對人具有重要影響甚至有決定性作用，人與自然地理環境之間有一種超自然的東西相關聯，具有神秘性。簡言之，這種“人地關系”模式是傳統的人地適應論、地理環境決定論、人地感應論的復合體，既是長期生活經驗的科學總結，又具有一定的神秘主義色彩。

3.3中國新“天人合一”觀和科學觀視野下的“人地關系”理論模式

在現代新“天人合一”觀的框架內，人地關系有了全新釋義，筆者認為主要體現在以下8個方面：（1）人類是自然界發展到一定階段的產物；（2）自然界是人類存在與發展的根基；（3）自然的精華——人類創造了社會（人類是主體，具有強大的主觀能動性）；（4）人類自然社會構成一個復雜開放的人類生態系統；（5）人類社會必須遵循自然運行規律；（6）人類的物質、精神、心理活動以及價值觀念和倫理道德與自然運行規律具有統一性；（7）人類的理想是人類、自然、社會的統一和諧持續發展；（8）人類的追求是生活越來越美好。然而現代人對人與自然關系（人地關系）的解讀也是多種多樣，方創琳于2004年對此作了系統總結[43]。這里有一點需要注意，就是古代或者傳統的“人與天”“人與自然”，和現代的“人與天”“人與自然”或者“人與地（地理環境）”，既有著本質意義上的不同，又有著千絲萬縷的聯系，因此，對人地關系中涉及到的“人與天”的問題，不要人為地賦予其神秘色彩，要把物質與精神統一起來以辯證的思維解讀“人與天”“人與自然”，辯證地解讀人地關系。以地理科學哲學發展的歷史軸線為基礎，按照不同的歷史階段，把中國“天人合一”觀和科學觀視野下的“人地關系”的理論模式和西方哲學科學視野下的“人地關系”的理論，作一歸納總結（表2）[43-47]，以便互相借鑒，取長補短，做到古為今用，洋為中用，為現代風水地理學在城鄉規劃、民居規劃中做到人地關系協調和諧，從哲學和科學上提供人地關系理論的支撐打下堅實的基礎。這不僅具有重要的理論意義，而且更具有重要的實踐意義。

3.4現代風水地理選址規劃布局中構建的“人地關系”模式

現代風水地理選址規劃布局中構建的“人地關系”模式，與傳統風水地理選址規劃布局中構建的“人地關系”模式有著明顯的不同，主要是吸收了傳統風水地理選址規劃布局中科學的理論、方法和模式，剔除了偽科學和迷信的成分。現以青海黃河果嶺國際旅游度假區風水地理選址規劃為例進行分析。青海黃河果嶺國際旅游度假區位于青藏高原與黃土高原交界的貴德縣境內[1,48]，其周邊群山環繞，是相對封閉的盆地，同時，緊鄰黃河河谷，形成山環水繞的格局態勢。基地規劃面積約為47.7km2，水域面積18.8km2，內含侵蝕性構造高山、堆積侵蝕中低山、堆積階地、準平原和黃河現代河床等地形地貌，疊加著濕地、河流和草地等自然資源，構成極為壯觀的自然環境景觀。以基地內、外的自然環境景觀要素為基礎，結合其氣候、水文、風向等，實現青海黃河果嶺國際旅游度假區的軸線定位和主要功能定位。在風水地理經典理論“陰陽論”“五行論”“精氣論”“形勢說”等指導下，遵循現代風水地理選址規劃布局的整體系統、因地制宜、山水選擇、負陰抱陽、順乘生氣、陰陽調和辯證、合時有情、科學審美、改造風水（趨利避害）等原則，對基地及其周圍的自然環境景觀進行科學分析，在“預測論”“方位論”“四象模式”的指導下，確定青海黃河果嶺國際旅游度假區的中心定位和坐向；借助堪輿（風水）羅盤，確定其軸心線的走向，使基地各功能區的布局系統、協調、和諧，呈現出“天人合一”之美（圖3）。這一選址規劃布局體現出以人為本、天人感應；道法自然，天人合一；負陰抱陽，藏風聚水；順乘生氣，萬物感應；山環水繞，環境幽美。人、建筑、自然環境有機配合，趨利避害；協調統一，渾然一體；生機勃發，相得益彰，人與自然和諧順暢，做到了游人美、建筑美、自然美“三美”珠聯璧合，和諧統一，可持續發展。由此可以看出，現代風水地理選址規劃布局中構建的“人地關系”模式是：以人為本，人與自然和諧，可持續發展。即人地關系和諧可持續發展論。

4結論

1）《周易》是中國古代一部最偉大的哲學和預測學著作，其“天人合一”觀是風水地理學的哲學基礎。由于《周易》自古至今被人為地誤認為是算命之術，故也被人為地涂上了“迷信色彩”，并滲透到傳統風水地理學中。絕不能因為傳統風水地理含有迷信色彩和偽科學思想，對傳統風水地理所闡釋的而現代科學又無法解釋清楚的先人經驗和事象進行一概否定，因為即使現代科學對人-自然系統的認識也只是微乎其微，無法解釋的事象浩如煙海，數不勝數。傳統風水地理學含有迷信色彩和偽科學思想，必須進行哲學科學批判，必須進行革新，引入相關的現代科學理論、方法、技術，從定性研究走向實證研究，從傳統風水地理學走向現代風水地理學。

2）諾貝爾獎獲得者物理學家李政道曾經對科學巨匠錢學森說：“我國的《周易》是純之又純的科研成果”。其實，中國自古以來在治理山水，建造城鄉、宮殿、園林、民居等工程中，都是以“天人合一”哲學觀為主線，以風水地理學（堪輿學）為指導，風水地理學的實踐，充分體現了《周易》哲學思想“天人合一”的科學性。

3）傳統風水地理學的哲學基礎是《周易》中的“天人合一”思想，而現代風水地理學的哲學基礎仍然是如此。但是，在現代風水地理研究中，對“天人合一”思想在擯棄“迷信”思想的前提下，賦予了現代科學的新內涵，真正反映出其科學精髓，也可稱為新“天人合一”觀。現代“天人合一”思想的要義有3點：（1）以人為本；（2）人與自然和諧；（3）持續發展。此3點看上去極為簡單，但其哲學、科學內涵極為豐富深刻，是中華民族幾千年光輝哲學思想的結晶，是指導人類持續發展的最高準則。這些思想必須貫穿于現代風水地理研究的始終。

4）“人地關系”不僅是現代人文地理學研究的主題與核心，而且也是中國人文地理學的分支學科風水地理學研究的源頭與核心。風水地理學自萌芽之日起，就把“人地關系”確定為永恒的研究課題。《周易》的“天人合一”思想是風水地理學的基本哲學思想。因此，“天人合一”思想對“人地關系”的闡釋，是支撐風水地理研究的基本理論和方法論。