老子的名言精選(九篇)

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第1篇：老子的名言范文

夜還很黑，空中有些濕冷的霧氣，心中更覺得渺茫。

經驗是生活的肥料，有什么樣的經驗便變成什么樣的人，在沙漠里養不出牡丹來。

希望使他快活，恐懼使他驚惶，他想睡，但睡不著，四肢像散了似的在一些干草上放著。什么響動也沒有，只有天上的星伴著自己的心跳。

太陽西斜了，河上的老柳歪歪著，梢頭掛著點金光。河水沒有多少水，可是長著不少的綠藻，像一條油膩的長綠的帶子，窄長，深綠，發出微腥的潮味。

（來源：文章屋網 ）

第2篇：老子的名言范文

關鍵詞：《老子》首章；“道―物”；有欲；無欲

中圖分類號： B223.1文獻標志碼： A 文章編號：1672-0539（2017）01-0040-06

作為一本出現在古代中國諸子學大興時代的經典，《老子》不僅為道家道教奠定了文獻和思想基礎，也成為了影響中國文化發展數千年的一支清流。短短五千言的《老子》成為經典，一個重要的方面是其具有極大的闡釋空間和詮釋生命，如卡爾維諾所說：“一部經典作品是一本永遠不會耗盡它要向讀者說的一切東西的書。”[1]4正是《老子》這種“沖而用之或不盈”的詮釋品格，使得研究者們對它的注疏解說至今也未停止，結果亦莫衷一是，仿佛這本薄薄的小書“虛而不屈，動而愈出”。在流傳下來的這些浩如煙海的注疏解說中，大家都尤其重視對《老子》首章的詮釋；而且，大多注解的分歧也是產生于對首章的詮釋。首章的重要性，可見一斑。釋德清注《老子》首章時便指出：“老氏之學，盡在于此。其五千余言，所敷演者，唯演此一章而已。” [2]33本文也試從《老子》首章入手，一方面通過對首章中“欲”字的語文分析，嘗試貫通文意，解決“有欲”的困境；另一方面，通過“欲”字的哲學詮釋，進一步探求《老子》中對理性認知與內在體道的關系。

一、“有欲”的內在邏輯困境

在《老子》首章中直接涉及“欲”的，便是“故常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼”兩句。以下是幾個常見《老子》版本的對照：

o名，天地之始；有名，f物之母。故常o欲，以^其妙；常有欲，以^其徼。（王、河、傅本皆同）[3] 119

o名f物之始也；有名f物之母也。ao欲也，以^其眇；a有欲也，以^其所。（帛書?甲本）[3] 119

o名f物之始也；有名f物之母也。故ao欲也，；a又欲也，以^亓所。（帛書?乙本）[3] 119

o名，f物之始也；有名，f物之母也。故ao欲，以^其眇；a有欲，以^其所e。（北大漢簡本）[4]1

這兩句在句讀方面常常存有分歧，即是以“常無欲”、“常有欲”為斷（一般與之相應的是前兩句以‘無名’、‘有名’為斷），還是以“常無”、“常有”為斷（一般與之相應的是前兩句以‘無’、‘有’為斷）。前者是宋代之前的三種傳世本（王弼本、河上公本、傅奕本）及出土的北大簡本、帛書本《老子》的讀法；后者是以王安石為代表的后世研究者的讀法（1），此種句讀可謂影響深遠，從宋人司馬光、蘇轍、范應元、林希逸、白玉蟾到明清的陳景元、釋德清、楊文會，以及近人馬敘倫、俞樾、嚴靈峰、高亨等學者都從此種斷句。兩種句讀的差異，會對理解整章的哲學意義產生重大分歧（2），故而在《老子》研究史上掀起了不小的風波，學者從語法、邏輯和文獻版本等角度對此展開論辯，終也各執一詞（3）。雖然，馬王堆帛書出土之后，在“無欲”、“有欲”后皆有“也”字，根據古漢語中“也”常用作語氣停頓的習慣，顯然當斷為“常無欲”、“常有欲”，這幾乎可為定論。如此，“常無”、“常有”的斷句就遭遇了出土帛書的極大的挑戰。然而事實上，縱使有馬王堆帛書《老子》的文獻支持“常有欲”、“常無欲”的斷句，但是仍存在不少對“常有”、“常無”斷句法的支持者，代表學者如嚴靈峰、陳鼓應等學者。那么當如何解釋“無欲”、“有欲”后皆有“也”的文本事實呢？嚴靈峰先生基于《老子》的哲學思想邏輯，認為“老子觀物方法以虛靜為本，常常有欲之人，自難虛靜，何能觀妙、觀徼？”[5]61，并提出了一個似乎難以服人的解釋：“帛書雖是古本，‘也’字應不當有。” 即認為此處的兩個“也”字是因抄寫有誤的衍文。對此，高明先生也指出，“帛書 《老子》甲、乙本在當時只不過是一般的學習讀本，皆非善本。書中不僅有衍文脫字、誤字誤句，而且使用假借字也極不慎重。”[17]5以單純的抄寫錯誤消解文本存在的矛盾，這種做法雖然并非無任何參考價值，但還是處理得過于簡單。正如廖名春先生所質疑的：“我們不能說是帛書的抄手抄錯了，因為即使甲本抄錯了，乙本也不會錯。”這在一定程度上說明，帛書甲、乙本中“欲”后的兩個“也”字應當是淵源有自，在戰國時期已經如此。雖然肯定了“也”字的存在，但廖先生卻并沒有支持“常有欲”、“常無欲”的斷句，而是從語文學的角度對“常”和“也”重新作出解釋，認為應當“常”訓為“尚”，并去掉“欲”字后面的兩個“也”字，文本前后的思想方能貫通，并指出“當帛書本與 〈老子〉的內在邏輯發生矛盾時，我們應該優先考慮其內在的邏輯，要以能說清楚文本的思想為先。正確的態度應該是，既要極其重視帛書本，但又不能唯帛書本是從。”[16] 于是，文本中“也”字存在的合理性和文本義理邏輯性在此處就產生了解釋的困境，而這個困境的主要矛盾集中在“有欲”上，即陳鼓應先生指出的“老子認為‘有欲’妨礙認識，則‘常有欲’自然不能觀照‘道’的邊際。”[5] 56 同樣的，俞樾先生也認為，“下云‘此兩者同出而異名： 同謂之玄’，正承‘有’‘無’二義而言。若以‘無欲’‘有欲’連讀，既‘有欲’矣，豈得謂之‘玄’乎？”[5]37 于此，“有欲”所面對的不僅僅是一個文獻學的問題，實際上是一個《老子》哲學內在邏輯的困境。這意味著，如果按“有欲”斷句，《老子》思想就可能前后難以貫通。這一點，對于將《老子》定位為一個自洽的哲學文本是至關重要的。

從幾位先生的質疑來看，他們認為《老子》哲學強調的是一種自然無為的哲學觀點，即“無欲”。而“有欲”是與道或樸素之性相背離的，所以《老子》強調對人之躁動私欲（‘有欲’）的消解。而從體道的過程來說，人們唯有在一種“滌除玄覽”、“無知無欲”的虛靜狀態下，才能走近道、感悟道。因而，夾雜著私欲的狀態（‘有欲’），怎么能夠“觀道之徼”呢？所以，《老子》文本中大量提到對“欲”的去除，如“不見可欲，使心不亂”、“見素抱樸，少私寡欲”、“無名之樸，夫亦將無欲”，等等，都是強調了通過“少私寡欲”來實現對素樸之性的持守和保護，目的在于復歸本原的道境。正是由此，“有欲”與“觀道之徼”之間似乎就橫下了一條不可逾越的鴻溝，可謂“欲”壑難填。

二、《老子》中“欲”之涵義分疏

在《老子》文本中，“欲”具有兩種詞性：一種是作為動詞，表示的是一種意向性活動，如“不欲盈”、“將欲取天下而為之”、“大國不過欲兼畜人”等處均是此種用法；另一種是作為名詞，表示意向性活動中對待某種想象中的非實際的事物的態度，即欲望，如“少私寡欲”、“常無欲”、“化而欲作”等。

從“欲”內涵來看，這種意向性的活動及其態度具有不同層面。一種是無意識的原初的“欲”，即一種維持基本生存的生理需求。它最初是由人自身生理產生的不適感而形成的精神事件，故其根據是人之天性。《老子》并未反對這一層面的欲望，因為這是對自身本然存在的肯定。因而并未在文中將其明確表述為“欲”，如“是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨”、“圣人為腹不為目”等。

另一種則是有意識的身外之“欲”，是面對外物時超出了自身天性的界限的意向性活動及其態度。《說文解字》：“欲，貪欲也。”又云：“貪，欲物也。”《荀子?正名》曰：“欲者，情之應也”，可見“欲”往往是對于外物或環境影響的情感及行為發動（感應），故唐玄宗注此“欲”曰：“欲者性之動，謂逐境而生心也。”這一層面的“欲”“部分地是由欲望所必不可少的東西構成的，部分地是由關于我們想要東西的信念構成的” [6]55 即是說，在對第一層面的“欲”滿足的基礎上，人們可能還會對這些方面有著無限度地膨脹與擴大，如對“五色”、“五音”、“五味”、“難得之貨”等的追逐。這是對第一層面“欲”的“不知足”，會使得人與自己之自然的樸素本性漸漸背離。在這個意義上，《老子》主張對這種“欲”進行消解，以維護自然本性的整全，故曰“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得”。另一方面則當面對外物時，人的理性常常參與意向性活動，即北宋陳景元所注“有欲觀徼，謂存思也”，隨之便對其產生認知結果的“知”以及價值分別，這種“知”又會與“欲”相互作用，產生繼發欲望，形成循環鏈條，最終物與欲交相長，無有窮極。

當然，對于“知”，應當注意《老子》中兩種“知”的區別，即“為學日益，為道日損”。為學之知，是一種通過訴諸耳目（感性）、心知（知性）的理性知識；而為道之知，是一種“不知之知”，是體道的智慧洞見，即真知。這里要指出的是，與“欲”相關的“知”，屬于感性和知性知識的層面，是知識理性范圍內的“知”。對此，《禮記?樂記》中一段論述有助于我們理解知、欲與物三者關系：

人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節于內，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。[7]1262

“感于物而動，性之欲也”，表明“欲”發生的根據以及指向往往是“物”的層面。“物至知知，然后好惡形焉”，即當外物與人的能動的知性相接觸時，人之“智”便不斷地感知它，然后根據其對主體之“欲”的滿足與否，內心就形成了愛好或厭惡兩種的傾向。這表明：一方面，“知”的形成和發展，是在“心―物”的動態關系中完成的，“物”是“知”的認知對象，“知”的領域僅僅局限于“物”層面，故《莊子?則陽》云“知之所止，極物而已”。另一方面，當人心感物而動使“欲”產生之時，某種經驗總能滿足我們的“欲”而使得我們歡愉，隨之我們對這種經驗便建立起了價值上的認知，即“好惡形焉”，如《淮南子?原道訓》云：“物至而神應，知（智）之動也。知（智）與物接，而好憎生焉。”（4） 之后，若我們需要在此一方面達到“欲”的滿足，就會根據此種價值的認知踐行相關的經驗，并且在此過程中會追求更高的滿足感，從而樹立更優的價值認知。由此，人的“知”、“欲”便在與物相交的過程中不斷地交互作用，隨著“夫物之感人無窮”，最終走向“物至而人化物也”。因此，對這一層面的“欲”，《老子》強調“常使民無知無欲”、“絕巧棄利”，批評“智慧出，有大偽”、“以智治國，國之賊”。但要注意的是，同“言”和“名”的問題一樣，《老子》對“知”并非是簡單的否定，而恰恰通過對“知”的思辨，展現了體道的智慧，對此后文將詳細論述。

三、 “道―物”：首章的理論邏輯

前文結合《老子》文本，對“欲”的含義進行了簡單分疏，那么當把“欲”放到“無名，天地之始；有名，萬物之母。故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼”這一具體的語境中，應該怎么樣理解？想要充分理解這一問題，應先厘清作為首章的內在邏輯。我們認為，首章的這幾句都是按照“道―物”理論邏輯展開的。

“道可道，非常道；名可名，非常名”，“道可道”一句談“道”，這毋庸置疑。然何以認為“名可名”一句是談“物”？這需要對名與物的關系作簡要分析。在先秦諸子時代，人們認為凡物都是有形有象、有聲有色的東西，都是可以通過感官能夠感知的存在，所以《莊子?達生》有“凡有貌象聲色者，皆物也”，又《郭店楚簡?語叢一》說“凡物由望生”[8]158。同時，先秦諸子認為有形的東西（物）又可以通過名言（概念思維）把握，即凡物皆可以名。故《管子?心術上》說：“物固有形，形固有名。”[9]154《莊子?天道》說：“有形有名。”銀雀山漢簡《奇正》云：“故有形之徒，莫不可名。”這樣，名與物的關系清楚了：凡是物都可以名，可名的是物的世界。既然有“有形有名”，則相應的便有“無形無名”，何為“無形無名”？《莊子?天地》說：“泰初有無，無有無名”，而《管子?心術上》則明確指出了“虛無無形謂之道”[9]154，《老子》中亦有“道常無名”、“道隱無名”等表述。所以，“無形無名”應指稱與“物的世界”相對應的“道的境界”。這個“道的境界”不可言說，不可名狀，故“道可道，非常道”。據此看第二句“無名，天地之始；有名，萬物之母”，就可以理解其“道―物”對舉的邏輯框架。

而在“故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼”一句中，“道―物”對舉的邏輯主要體現在“妙”與“徼”的用法和涵義中。“以觀其妙”一句中，通行本都作“妙”，而馬王堆帛書甲乙本、北大漢簡都作“眇”。徐梵澄先生在《老子臆解》中指出：“眇通妙，皆訓細微。與妙麗之義無關。”[18]2從字源來看，《說文解字》中并沒有收入“妙”，但卻有“眇”。段注曰：“按眇訓小目。引伸為凡小之稱。又引伸為微妙之義。說文無妙字。眇即妙也。”[10]135王弼《老子注》說：“妙者，微之極也。”[11]1這種“眇”字所固有的“細微”、“看不清”的含義，恰與道“湛兮似或存”、“視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微”以及“惚恍”的存在狀態是一致的。故鄭開先生指出，“老子借用‘眇’表示‘道’的視覺特征，換言之，‘眇’就是‘道象’的摹狀詞。”[12] 而關于“徼”，各個版本文字有所不同，通行本皆作“徼”，敦煌甲本作“蕁保帛書甲乙本皆作“”。而歷代解釋也是眾說紛紜，如“邊際”、“終極”、“歸終”、“端倪”、“徼求”、“空[”、“明”，等等。朱謙之先生指出：“宜從敦煌本作‘蕁，十四章‘其上不’，景龍碑本亦用‘蕁，是也”，又引《一切經音義引說文箋》說明[13]6-7，可謂明見。“徼”訓作“蕁被頡鞍”，都表示光明、明亮等意思，與上句的“妙”（眇）之“幽深”、“細微”等義相對。合觀二者正體現了“其上不，其下不昧”中“”與“昧”、“昭昭”“察察”與“昏昏”“悶悶”的對應。回到原文，“以觀其妙”、“以觀其徼”分別直譯為“來看它那看不清的（地方）”、“來看它那看得清楚明亮的（地方）”。不難理解，所謂“看不清的”是指道體的夷、希、微以及恍惚等似有若無的存在狀態。所以“妙”暗示的就是那個“無名”的境域，即“道的境界”。那么何為“看得清楚明亮的”？《說文解字》對“名”解釋為“冥不相見，故以口自名”[10]56，《文子?道原》則明確指出“有名者章明也”、“無名者隱約也”。[14]52這表明，萬物有了名，就意味著有了明確的界限和指稱，并能被人所感知和思考，物的世界因此變得“章明”，而不再是混沌的“隱約”狀態。由此可知，所謂“徼”指稱的就是那個“有名”的世界，也就是“物的世界”。

上文我們就從語文疏證和義理邏輯兩個方面對首章前幾句的“道―物”框架做了簡單的說明。值得注意的是，“道―物”邏輯框架的揭示并不是為了說明“道”“物”二者的割裂與對立。雖然，“道”與“物”之間確實存在著巨大的差異：“道”超越了時間、空間上的存在形式且不囿于人的各種價值，是具有永恒性的終極本體；而“物”則不能脫離具體的時空存在，不斷發生變化而能為人的理性知覺感知。但是，我們決不應該忽略“道”“物”之間的密切聯系――“道”是“物”存在、運動變化的根源和動力，而“物”則是“道”的展開，體現著“道”本身，在此基礎上將二者的關系比喻為母子，是比較形象貼切的。所以，相對于“道”“物”，或許“道―物”這樣的關系表示形式更符合《老子》的精神。

四、困境的突破：從“道―物”關系看“有欲”

首章可看作是在“道―物”關系的邏輯框架下展開論述的，而通過我們對“物”、“道”兩個境域的對比可以發現，“物”的世界需要通過“名言”（概念思維）把握，即要通過理性之“知”來認識；而上文亦提到，“知”接“物”之時，相應地會產生“欲”。按照這種邏輯可以推論，“欲”在首章的語境中實際強調了與“理性”相關的“欲”，并非原初的生理欲望，更不同于一般意義上的“私欲”、“貪欲”。而“有欲”，更多的是指通過名言、理性認知“物的世界”的一種方式。

《老子》并沒有完全否認“有欲”的價值，這是由《老子》文本中所展現的“道―物”關系決定的。“妙”的恍惚與夷希微正是道體超越時空閃爍的最高光輝。然而，這種光輝，只有朗照物的世界的漆黑，方能顯示其存在。正因此，道就意味著物的世界的整體展開，即所謂“樸散則為器”。每一個物之所以成為一物，必是有得于“道”而有其物性，而物與物之間存在之自然差異，正是“徼”，體現了物的世界所呈現道的自然分際與條理。道展開為物，作為“無名”的道，并不是與“有名”的物相隔離的而獨立存在，而是自然地“始”、“成”于物之中。無名寓于有名中，名的產生是因循道的自然結果，而物世界的自然分際直接表現為其名之不同。同時，名作為言的層面，又是屬于人文的。如前所述，當人們面對自己之外的物時往往產生超出了自身天性的界限的意向性活動，人心具有的能思、能知、能感、能應等功能使得在這一活動過程中必然摻入理性，故對“物的世界”的把握是通過名言的思辨實現的。因此，對于人而言，名是人對物的直接認知對象，而對名的認知也必然要求理性的參與。這也就表明了解道之自然分際，是需要理性參與的，即是“有欲”的。在這種“道不離物”“即物顯道”的邏輯關系下，通過“有欲”來觀“物”的過程亦不能脫離“道”的規定，亦有通達“道”之可能，即唐玄宗所謂“常有欲者，謂從本起用，因言立教，應物遂通，化成天下，則見眾之所歸趨矣。”若徹底否認“有欲”的價值，則會造成“道”與“物”相離的局面，這與《老子》文本中所體現的道物思想是不相符合的。因此我們認為，在“常有欲，以觀其徼”中，“有欲”的價值實際上是被承認的。

然而這樣一來，如何解釋“有欲”與“無欲”相對而論的現象呢？雖然“始制有名”是因循道而產生的，但名言卻容易導致物之本真存在的遮蔽。“智”或“知”，即理性的參與能夠幫助人們認識“物”，也會使得人們對“物”產生區別，這種區別并非道之條理呈現的本然區別，亦非指實然義的區分，而是人的理智于物之自然差異之上增加的虛妄價值分別。事物有實然性的差別， 如大和小、長和短，這是一只學鳩，那是一棵大樗之類，這是由道化生而自然真實的差別。然而，人的理智，又往往在這些自然的差異之上，妄作價值高下的區別，如莊子所批判的“自師其心”、“自貴而相賤”、“名實未虧而喜怒為用” 之類者皆是。如是，人之私情障蔽了萬物本然，人與物相隔而對峙，由是其心外傾，最終心為物所役，脫離自然的軌道，背離了原本的嬰兒赤子之真性。故而，“無欲”的提出，并不是為了否定“有欲”作為理性認知方式本身的價值，而是反思在認知過程中形成的對“物”產生的虛妄價值判斷，同時反思“名言”、“理性”方式本身帶來的弊端。“無欲”是面向“道”的一種證知，而首章開篇就點明了“道”是超越于“物”的形而上的境域，是無法通過“感官”、“名言”等進行理性認知和把握的，即《莊子?秋水》所謂“言之所不能論，意之所不能察致者”。因此，對“道”的體證，《老子》強調應“欲不欲”，要求我們在這一過程當中以“無欲”為欲，即以“無欲”限制理性認知過程，消解、排除其帶來的偽和蔽。同時，“名亦既有，夫亦將知止”，“有欲”應止于道之自然分際，物各付物，還原人與物的自然本性整全，使得人與物之間不再對立，物的世界與道的境界相合，達到“有欲”和“無欲”的統一，這正是“常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼”的內涵所在。故王弼云：“欲之所本，適道而后濟。故常有欲，可以觀其終物之徼也。”[11]1

五、結語

德國哲學家伽達默爾曾指出：“一切詮釋學條件中最首要的條件總是前理解，這種前理解來自于與統一事情相關聯的存在。正是這種前理解規定了什么可以作為統一的意義被實現，并從而規定了對完全性的前把握的應用。”[20]417這即是說，在詮釋活動中，詮釋者此前所積累的知識和能力必然地參與其中，故而這種“前理解”造成了解釋者和原作者之間一種難以消除的差異，這也導致了哲學經典的詮釋總是不可避免地包含著詮釋者的主觀色彩，最終難以與經典的原意完全一致。

《老子》首章斷句和解釋存在的差異，也正是體現了經典本身與經典詮釋者之間的內在張力，這條縫隙是無法也是不必彌合的。從思想史的角度來看，帛書本幾乎已經證明了“常無欲”“常有欲”的斷句是更加接近《老子》原貌的，有其歷史的合理性。而“常無”“常有”的斷句，則是體現了歷代學者對《老子》哲學創造性的詮釋，于促進對《老子》哲學的理解并非毫無益處。因此，本文所致意的并非是要在兩種斷句之間下一決斷，只是提供一種哲學解釋的視角，從“道―物”關系來看《老子》首章，希望能夠在一定程度上突破“有欲”這一說法的理論困境。

“有欲”之“欲”顯然不能被解釋為“見素抱樸，少私寡欲”、“無名之樸，夫亦將無欲”中的“私欲”、“貪欲”之意，而應代表一種觀“物”之法，一種借由概念、名言等認知“物”的世界的一種方法。而“無欲”乃拋棄名言的觀“道”之法，所謂“拋棄”并不是完全否認名言對于認知的意義，而是消解因“有欲”而生的虛妄分別。“有欲”與“無欲”的關系是由《老子》文本中的“道―物”關系決定的。一方面，道即物而顯，“無名”的道并非一獨立抽象之存在，必因“有名”而表現其本真，二者“同出而異名，同謂之玄”。所謂“玄”，正是《老子》所揭示的體道智慧，它要求“無名”與“有名”、“無欲”與“有欲”以及“觀妙”與“觀徼”的統一。這首先表明我們對道體的認識總是始于對萬物的認識，面對物的世界需要理性參與。另一方面，“道”又是“物”的本原，規定了物與物之間的分際和條理，這又要求我們在對“物”進行認知時，應摒棄“有欲”帶來的虛妄價值分別，意識到無物不顯“道”，從而還原物之本真，實現人文與自然和諧統一[19]，故曰：“天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子；既知其子，復守其母，沒身不殆。”然而需要注意的是，在“有欲”與“無欲”之間，《老子》顯然更肯定“無欲”的價值，即所謂“知止”。物的世界即是理性的邊界，而在面對形而上之“道”時，理性在此止步。“有欲”只能觀道的邊際，若要體道之最高全體，則須“滌除玄覽”、“無知無欲”，摒除日常的知覺思慮對道進行直觀地體認，得到的則是超越物之世界對道體的洞見，故謂“是以圣人不行而知，不見而明，不為而成”。這樣，“道”的真實性不能用邏輯的論證加以證明，而是必須用心靈感悟和修行實踐來證知；對“道”的體認更不能再訴諸身心主客二分的外向理性認知，而是轉向了自身內在的精神體驗，要求承諾以全身心的整體介入，體會“神明來舍”之妙，達到“游心于天地之始，一無所著，廓然虛無，意識都泯，則見道之體，蓋真有沖虛希夷，不可以言語形容者矣”。[15]這種體驗開啟了人的精神空間，成就了精神逍遙的可能，為莊子“心齋”、“坐忘”等強調轉向內在心靈的工夫理論提供了重要參考。

注釋：

（1）宋代以前的《老子》注疏，皆是以“有名”、“無名”、“有欲”、“無欲”斷句，如唐御注《老子》和司馬承禎《坐忘論》等皆如此。通過漢晉以來的文獻，可以發現，“有名”、“無名”、“有欲”、“無欲”也是老子哲學中固有的概念。王應麟指出“（《老子》）首章以‘有’、‘無’字下斷句，自王介甫始。”詳參王應麟.困學紀（全校本）[M].上海：上海古籍出版社，2008：1222。

（2）以“有”、“無”以及“常有”、“常無”斷句，相較而言是更加抽象的哲學表達，對首章言形而上之“道”，似乎更加恰當。同時，在《老子》的文本中也有“天下萬物生于有，有生于無”（四十章）的表述，故陳鼓應先生認為，“‘有’、‘無’是中國哲學本體論或宇宙論中的一對重要的范疇，創始于老子。”詳參陳鼓應.老子注譯及評介[M].北京：中華書局，2009：53-59。

（3）詳細論辯可詳參古棣，周英.老子通?老子校詁.吉林：吉林人民出版社.1991；李慶.“有欲”、“無欲”還是“有”、“無”――關于《老子》第一章的句讀[J].古籍研究，1987，（01）。

（4）高誘注此句曰“接，交也。也。”詳參劉文典.淮南鴻烈集解[M].北京：中華書局，1989：11。

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[10]段玉裁.說文解字注[M].鄭州：中州古籍出版社，2006.

[11]樓宇烈.老子道德經注校釋[M].北京：中華書局，2008.

[12]鄭開.《老子》第一章札記：兩個語文學疏證及哲學闡釋[J].清華大學學報（社會科學版）.2008，（1）：86

[13]朱謙之.老子校釋[M].北京：中華書局，1984.

[14]王利器.文子疏義[M].北京：中華書局，2000.

[15]周如砥.道德經集義[M].無求備齋老子集成初編[M].臺北：藝文印書館，1965.

[16]廖名春.《老子》首章新釋[J].哲學研究，2011，（9）：37-41

[17]高明.帛書老子校注[M].北京：中華書局，1996.

[18]徐梵澄.老子臆解[M].北京：中華書局，1988.

第3篇：老子的名言范文

首先得追問，這里的人是什么人？言是什么言？

在老子那里，人沒有被分成三六九等，而只有眾人和我，或者說常人和圣人。而他們二者的區分顯然在于是否得道的層面。“眾人熙熙如享太牢，如春登臺，我獨泊兮似未兆”。很明顯，老子是主靜的。我（圣人）遵道而行，自然而然，當然不會像眾人（常人）那樣在茫茫人海中喪失自我（本性）了。

那么，這里的言又指的是什么？語言如果按照說的對象來區分，無非如下幾種:神言，圣言和天言。神言是指神的話，這在《圣經》里表明為道。“太初有道，道就是神”。在《舊約》當中即摩西十戒，限定了人行為的限度，可以做什么和不可以做什么。在《新約》里則是道成肉身，耶穌基督的傳道和命令。中國沒有西方意義上的造物主，所以神在中國思想里面始終是蔽而不顯的。圣言就是圣人所說的話。西方的圣人指的是神的使者，先知一類的人。他們是神的代言人。而中國的圣人指的是被道（自然之道）所規定的人，他們順任自然，無為而無不為。天言即自然顯示的語言，它在中國古代顯示為時令和節氣。當然，這里并沒有對常人之言作規定。因為常人的語言是不受規定的，因為他既可以胡言亂語，也可以說出至理名言。

第4篇：老子的名言范文

第二十五章又說：“有物混成，先天地生，寂寥兮獨立不改，周行而不殆，可以為天下母，吾不知其名，字之曰道。”我們從這里了解到：一，“道”是先天地而生的東西，它是生天生地生萬物的根源；二，它是無形無聲，獨立于人和整個物質世界之外而永遠不變的。那么，“道”究竟是什么，是物質性的實體呢，還是精神性的實體？認為“道”是物質性的實體，比如說元氣，后世的注釋家有這樣的說法。如宋代王安石曾經說過：“道有體有用，體者元氣之不動，用者沖氣運行于天地之間。”這是說“道”的本體，就是元氣。又如明代危大有《道德真經集義》第一章引何心山曰：“夫道者，元氣虛無，混沌 自然 ，二儀從之而生，萬物資之而形，不可得而名，強為之名曰道。”單就注釋論注釋，孤立來看，這兩條詮解文從字順，自成一說，似乎并沒有什么毛病。但它們是否符合《老子》原有的整體的思想呢？一經考查，便會發現嚴重的問題了。《老子》書里有幾句至關重要的比較完整地表達宇宙論的名言，必須考究明白：

“道生一，一生二，二生三，三生萬物”

這里關鍵的問題，所謂“道生一”，“道”是什么，“一”是什么。上引何心山解說的毛病在于回避了“道生一”這個帶關鍵性的問題，卻是直接從“道”生天地二儀來說的，這就不符合《老子》的原意。在各種可能的解釋中比較研究，我們認為把“道”解釋為虛無本體，應該是比較切合原意的，這在《老子》的上下文和整體思想中也可以解釋得通。在《老子》書里“道”體現著“無”，所謂“天下萬物生于有，有生于無”，“無”是天地萬物最終的根源。“道生一”，依照“有生于無”的邏輯來判斷，“道”就是“無”。所以唐代李榮解說：“無者，道也”完全是對的。唐明皇也說“道”是“虛極之神宗”，司馬光也說：“道生一，自無入有。”由此可見，好多研究《老子》的前人，曾經恰當地指出“道”是虛無的本體。所謂“至道妙本，體絕形名”。它是一種最高的絕對理念。總的來看，“道”是精神性的實體，是第二性的東西。這從下文對“道生一”的“一”字的解釋，看得更清楚。

“道生一”，“一”指混沌的氣，或者是后來所謂元氣。如成玄英說：“一，元氣也。”李榮解說“道生一”云：“虛中動氣，故曰道生；元氣未分，故言一。”陳景元也說“一”是元氣，這些解釋是符合《老子》原意的。“一”既然是元氣或混沌一氣，那么“道生一”，當然不能再解釋道是元氣了。而且這里的“一”，除了做元氣解說外，實際上很難做其他適當的解釋了。

“道”指虛無的本體，也可以說是精神的實體。虛無縹緲的精神性的實體產生的元氣，精神先于物質，正是唯心主義的基本特征。《老子》的宇宙論“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”“生”是個關鍵性的字眼。“生”就是產生，孳生。這就是說，有那么一個精神性的實體最初產生元氣，再由元氣產生陰陽二氣，陰陽二氣和合產生沖氣。陰氣，陽氣，沖氣三氣變化而為天，地，人三才，三才具備，就共生蕓蕓萬物了。這一系列的理論表明，最初是從精神性的東西出發，隨后引出自然界的蕓蕓萬物，它正是客觀唯心主義的宇宙觀。

綜合以上的論述，《老子》的思想體系無論認識論、社會 歷史 觀乃至宇宙觀，都是唯心主義的。這個唯心主義的思想體系，同它沒落階級的階級性是相吻合的。

第5篇：老子的名言范文

作者 施澤會

某公司邀請兩位培訓師到公司培訓。來者是兩位美女，高高的個子，身材苗條，隆起的胸膛，著實讓男員工刮目相看。

培訓師一到公司，公司老總就說，大家鼓掌，頓時掌聲雷動。

培訓師用纖細的小手，往下壓了壓，意思是大家的掌聲可以停下了。

員工們的掌聲還是沒有停下，不知道是鼓的倒掌，還是員工們讓培訓師感受一下公司對她們的到來很熱情？

培訓開始了。墻壁上放映著幻燈片，是她們公司之前培訓過的公司的資料片，有員工的照片，有總經理的照片，有老總的照片。個個都是威武雄壯的身體。個個都舉起右手，像宣誓一樣讀著誓言，誓言震山。

培訓師美女開始說話：“大家好，我們今天來到貴司，受到貴司的盛情款待和熱烈的掌聲，說明貴司的員工很熱情，文化氛圍很濃厚，人脈良好。”

另一個培訓師美女說：“大家要不要房子，要不要車子，要不要票子？”

員工們齊聲回答：“都要，都要，還要美女，還要帥哥。”

培訓師美女笑笑，你們是有追求的，你們是有理想的，我喜歡你們。

員工們的掌聲四起，整個會議室的掌聲仿佛從窗子爆出去的。一些從樓下過路的人，不知道樓上究竟在做什么？掌聲那么大，而且掌聲久久不停。

一個收破爛的老人，從樓下走上去到了會議室，因為保安都在聽培訓，沒有人攔住老人，老人拿著蛇皮口袋，站在門外，把頭伸進窗口。沒有被培訓師發現，其他人看見了，有一個員工用手指了指。培訓師轉身過去一看，問，你是……話沒有說出來，意思就是說你怎么上來的？

老人說，小姐，你的礦泉水瓶子……，我要礦泉水瓶子。培訓師說，拿著快點走，我在這里培訓，你知道不？

老人拿著那兩個礦泉水瓶子咚咚下樓去，嘴里自言自語地說：“你把老子哄得倒，你們哪里在開會，你在騙這家公司的錢，你把老子哄得倒，你們哪里在開會，你在騙這家公司的錢。”

等老人一走，培訓師說，你們看看，沒有先進的思想文化，你們到時候只有和老人一樣撿垃圾，知道嗎？

員工們悄悄地說，你不要認為撿垃圾不好，有的人撿垃圾已經發財了。

培訓師說，伸出你們的手，看看你們的反應能力如何，我說手背，你們就伸開手背，我說手心，你們就伸開手心，看看你們哪個反應快？

通過測試，有的人反應遲鈍，就說明你們做事的能力不行，沒有獨擋一面的水平和技能。所以有的人始終站在原地踏步，不能前進。

不瞞你們說，我之前和你們一樣，也是一個打工者，我想在深圳，他們可以有車有房，難道他們有三頭六臂嗎？我為啥不能有房子車子？我又沒有缺胳膊少腿。我不甘心，我要奮斗，我要努力，我一定有房子車子。后來我就參加了世界培訓大師陳安之的培訓。陳老師有句名言就是：“失敗不一定是成功之母，學習才是成功之母”。人只有通過不斷的學習，不斷的掌握科學技術，才能充實和完善自己。后來我就開發宣傳資料，拉培訓人員，我慢慢也當上了培訓師，我現在房子有了，車子有了，票子嘛也不缺。還有一句名言就是：“人脈就是錢脈，錢脈就是人脈，沒有人脈就沒有錢脈。”大家要一定銘記在心呀！

聽培訓的員工覺得她們講的有一定道理，她們有自己的奮斗目標。把自己的理想追求看得很高，通過不斷努力已經實現了。

培訓師大約講了兩個小時，有的員工在打瞌睡了，有的開起了小會，有的在坐飛機，仿佛在天上飛。

時間已經到了中午，公司老總請培訓師到五星級酒店嗨皮了一頓。花掉了1500元，加上培訓費2000元，一共花了3500元。如此培訓劃算嗎？行政經理問老總，老總說，值得，就是花一萬元都值得。

有個員工說，格老子，員工的工資拖欠不發放，搞什么培訓喲？老板就是哈喲，格老子什么都不懂，還搞培訓，她們就是弄錢法，什么大師呀，訂單呀，都是鬼把戲，騙子呀，老板還不知道，還蒙在鼓里。

公司等過了3個月或者半年來一次培訓，其目的是想提升員工的技能和個人素質。為公司的長遠著想。不知道有沒有真實的效果？

天有不測風云，人有旦夕禍福。公司培訓過了一年，公司的訂單少了，人員走了，欠外債1000多萬元。公司資不抵債，公司破產了，員工的工資等政府變賣機器發放。

第6篇：老子的名言范文

先哲老子的這句名言，在時隔兩千多年之后，用來詮釋今天正在感動中國的全國道德模范的動人故事，竟是那么貼切，那么親切。

上善何以若水？

老子在他的《道德經》中說：“水善利萬物而不爭。”又說：“圣人之道，為而不爭。”

善利萬物，是水的行動，是它造福人類的愿望與實踐。

為而不爭，是水的品格，是我國傳統文化中“水德”的最高境界。

“善利萬物而不爭”，是水的上善，也是今天道德模范們之所以感動中國的上善。

用自己整個生命實踐著上善的模范人物，是所有善良人們的優秀代表，又是其中普通的一員。他們普通得如水中之一滴，在生活中常被熟視而無睹；但他們更可貴得如水中之一滴，在生命中須臾難離。

他們像水一樣日夜辛勞，無聲地奔流在大地上：或敬業奉獻，誠實守信；或助人為樂，見義勇為；或尊老愛幼，關愛他人。他們在社會生活中，如同春雨，“隨風潛入夜，潤物細無聲”；他們的生命與水同在，默默地滋潤萬物，使之化為遍地綠色，化為花果芬芳，化為笑聲甜美。他們如水一般，在人們享受幸福的時候，并不期望人們記得自己，更不去爭名利索報答，而是帶著欣慰的笑容繼續奔流。

他們像水那樣歷盡坎坷。無論來自山間清泉，還是來自江河湖泊，最終都匯入浩瀚的大海，匯成萬頃碧波。雖然出處各異，貢獻不同，但卻共同擁有一種崇高，那就是我們曾經多么熟悉的“毫不利己，專門利人”的精神，那就是“水德”在今天的傳承。

善利萬物，使他們如水一般偉大而可親；

為而不爭，使他們如水一般崇高而可愛。

老子不但把水的“為而不爭”，尊崇為“圣人之道”，并且還說：“夫唯不爭，故無尤”，正因為不爭，所以沒有過失，不招怨尤，所以完美。又說：“以其不爭，故天下莫能與之爭。”誰能去和“為而不爭”的水去爭呢？爭什么呢？無爭，也就無敵。

不過，我也在想：老子他老人家兩千多年前騎青牛出函谷關時，在途中看到的水，想必是一路清澈，水中游魚活潑，夾岸綠樹成蔭，所以欣然用來比喻上善。若是他看到今日之地球村，一條條江河被污染，水質危機四伏，水中死魚漂浮，兩岸樹枯草萎，又會怎么想呢？若是他看到今日之蕓蕓眾生中，竟也有人將“人不為己，天誅地滅”奉為信條，嘲諷“為而不爭”是作秀，是無能，是活該，又該作何感想呢？

我不知道他會怎么說。不過，全國道德模范們已經用“上善若水”般的行動，對此作出了自己的回答：

像珍惜上善那樣去愛護水；

像愛護水那樣去珍惜上善。

第7篇：老子的名言范文

文/張湖德

“生病起于過用”，這是《黃帝內經》里的一句名言。它既是祖國醫學發病學中的一個重要的觀點，也是養生學里的一條基本原則。即人們要健康長壽，就要注意勞逸適度，因為很多疾病的產生，都是由于勞動、飲食、體力、精神等超過正常的限度所造成的。

從精神方面來說，要清心寡欲、情緒安定。因為精神情志過激或持久不懈會成為致病因素，暴怒傷肝、過喜傷心、過思傷脾、過憂傷肺、大恐傷腎，這些都是人們所熟知的。俗話說：“笑一笑，少一少；愁一愁，白了頭。”可見經常保持樂觀的情緒，不患得患失，是長壽的必備條件。

適當參加體育運動和勞動，這對身體健康是十分有益的，正如人們常說的“生命在于運動”，但要注意的是，不可超過機體的耐受能力。《素問?宣明五氣篇》說：“久視傷血，久臥傷氣，久坐傷肉，久立傷骨，久行傷筋。”這里的久視、久坐、久立、久行都是過勞，唯久臥指的是過逸。祖國醫學在兩千多年前就提倡“勞逸結合”，實在是難能可貴。

在飲食方面，祖國醫學認為，飲食的大饑大飽，或過寒過熱，或偏嗜，皆為“過用”現象。《素問?痹論》曾明確指出“飲食自倍，腸胃乃傷”，就是說，如果飲食過量，會損傷人的脾胃功能。《素問?生氣通天論》還說：“膏粱之變，足生大疔”這是教育人們不要偏嗜，意思是若經常偏食肥甘厚味之品，會蓄為熱，足可以使人產生大的疔瘡。

《素問?上古天真論》在論述人們如何才能長壽時，精辟地指出：“食飲有節，起居有常，不妄作勞，故能形與神俱，而盡終其天年，度百歲乃去。”這就是說，無論是飲食、起居或行為都應避“過”，才能健康長壽。在治病用藥上，亦應注意切不可矯枉過正。

“味無味”的營養觀

文/毛博文

老子在《道德經》第六十三章曰：“為無為，事無事，味無味。”其中“味無味”是說人若要知味，必須先從品嘗無味開始，去體味恬淡的真味，從平淡無奇的現象中感應察覺出真實和規律來，把“無味”當做味而得其味。品味在大眾眼里沒有為的事物和事理，就是味無味的意義之所在。在老子看來，“無味”之“味”，乃為“味”之極至，是“至味”之所在，“無味”是“道”之境域的顯現。

一是要從無味中間體味出有味道、大味道、美味道。不是只有山珍海味才食之有味，粗茶淡飯同樣能讓人身心俱泰。在困境中，“一簞食，一瓢飲”對于智慧的人來說，折射出的恰恰是恬淡平和的人生。《菜根譚》中“性定菜根香”，講的就是這個道理。從菜根中吃出一種心態來，一種愉悅，甚至一種幸福感，這就是智慧。凡得道之高人，多以素食為主，甘之如飴，不亂不棄，恰恰造就的是一種“清靜”、“寡淡”、“淡定”的心境。老子的“味無味”也正是他思想“無為”、“清凈”的一種踐行。

第8篇：老子的名言范文

吟著名句行走，源于名句對我的啟迪，更源于我對名句的鐘愛。吟著名句行走的我，精神很充實，很富有。特別是當心情不爽時，讓一些名句來慰問一下自己，讓它們充當自己情緒的調理師，不失為一種明智的選擇。

最近，有幾則名句經常光顧我的腦海，成了我心頭的座上客。我吟著它們行走，超然自樂。

一、 人不一定要成功，但一定要努力

世界上只有平庸的人生，沒有卑賤的生命。對于生活，不要奢望得到太多，太多了會顯得臃腫、過于沉重。“非淡泊無以明志，非寧靜無以致遠。”我不為自己的平淡無奇而傷神，相反我一直很努力，因為我知道，“人不一定要成功，但一定要努力”。

“勤能補拙是良訓，一份辛勞一份才。”努力的我，低調做人，高調工作，努力生活。

在一步步努力中，我由愚鈍變得靈活，由無知變得有才。看那路邊的小草，它們總是那么默默無聞、無怨無悔、頑強不屈地生存著，努力不懈地生長著――從萌發直到枯萎。它們從不招搖，從不炫耀，卻在平凡中迎來世界的蒼綠，給大地增添一絲生機。這些不能簡單地用成功或不成功來界定，努力地活出人生的價值比什么都重要。

二、 不戚戚于貧賤，不汲汲于富貴

教師，一身粉筆灰，兩袖清風吹。如果不甘清貧，汲汲于富貴，就會將自己迷失在這物欲橫流的光怪陸離的現代社會。調查發現，醫院里有一半以上的病人是憂慮引起的，或者因憂慮而加重了病情。身為教師，如果天天為自己沒有別人富有而憂傷，日久天長，不僅僅心理上有了疾病，生理上也會產生疾病，那是很不劃算的。有句名言說得好，“壁立千仞，無欲則剛。”我們教師要擁有一顆平常心 ，學習五柳先生，“不戚戚于貧賤，不汲汲于富貴”。守住了平常心，就能守住我們的育人事業，就能守住我們的靈魂和幸福。

默誦“不戚戚于貧賤，不汲汲于富貴”，吟著這句名言行走在教育戰線上，人就能遠離浮躁，抵制誘惑，心情就不會像那風中的野草左右搖擺，思緒就不會像那紛亂的馬蹄不得安寧。吟著這句名言行走在教育旅途中，人就會集中精力，潛心鉆研，以寡欲為要，以恭儉為先，把責任和事業看得重一點，把名利和享受看得淡一點，即使在緊張的教學工作的壓力下，仍有一份心情像五柳先生一樣“采菊東籬下，悠然見南山”。

三、人生如果用顯微鏡看是悲劇，如果用望遠鏡看是喜劇

卓別林說過：人生如果用望遠鏡看是喜劇，如果用顯微鏡看就成悲劇了。讀到這句名言，我非常喜歡，認為這是哲思妙語，見解深刻。

如果用顯微鏡看待教師的人生――備課、上課、批改作業或試卷，周而復始，直至退休，雖談不上悲劇，但很不喜人。為什么這么說呢？因為教書育人很是辛苦啊，而且是“十年樹木，百年樹人”，沒有甘為人梯的奉獻精神，就會覺得自己的人生太過平凡。如果執教時碰上一些調皮搗亂的或屢教不改的學生，就會更覺得倒霉晦氣。這時，可能會有人唉聲嘆氣：“下輩子再也不當老師了。”最讓人難過的是，有些家長在給孩子填報高考志愿時把“他（她）不填師范院校，當老師沒多大出息”的話掛在嘴邊。試問：如果沒有教師的辛勤培育，你們的孩子能成才嗎？我認為，要用望遠鏡去看待教師所從事的事業――幾十年教師當下來，桃李滿天下，天南地北都有自己的學生，那種成就感、自豪感是無與倫比的――用望遠鏡看教師的人生是喜劇。

常吟這句名言，我感到自己的人生充滿了喜劇色彩！

四、人貴有自知之明

世上萬物，都有自己的長處和短處，然而，能否知道自己的長處和短處，卻不容易。要么，何以自古就有“人貴有自知之明”之說呢！我吟著這句名言行走在人生路上，從未感到過自己“英雄無用武之地”，因為我有自知之明――我壓根兒就不是什么英雄，我是凡夫俗子一個！

鄒忌有自知之明，覺得自己“不如城北徐公美”，他能在一片贊揚聲中保持清醒的頭腦；有自知之明，面對“”的失誤，他在1959年9月的一次會議上說：“人非圣賢，孰能無過。我也是一個甚為不足的人。有些時候，我不喜歡我自己。各門學問，沒有學好；外國文，沒有學通；經濟工作，剛剛開始學。但我決心學，不死不休。對于這些，我也要改，也要進取。那時，見馬克思的時候，我的心情就會舒暢一些了。”好一個“我也要改，也要進取”！那些居于領導地位的人有沒有自知之明呢？他們中的一部分人利令智昏，好大喜功，以為自認為有了權就目空一切，高高在上，無所不能，即使犯了錯誤也不以為意，最后必定會迷失方向，禍國殃民。

老子說：“知人者智，自知者明。勝人者有力，自勝者強。”吟著老子的名句，我倍感自己的不足――沒有特別聰明的頭腦，缺乏快速接受新生事物的能力；沒有可以依靠的后備力量，完全靠個人的努力去打拼――為此，我需要不斷地去提升自己的精神境界，不斷地去吮吸知識的瓊漿，不斷地去思考挖掘教育的真諦。一切的一切，都需要自己去努力，珍惜光陰，珍惜生命。

第9篇：老子的名言范文

——老子、孔子、和諸子百家

北京市教育局教研部高級教師張桂芳

（一）教學目的

1．要求學生掌握的基礎知識：

老子是道家學派的創始人；老子的辯證法思想。孔子是儒家學派的創始人；孔子“仁”的學說的內容；孔子在教育和文化方面的主要貢獻。“百家爭鳴”的概念；戰國時期墨、儒、法家的代表人物及其政治主張；《孫子兵法》與《孫臏兵法》。

2．引導學生理解并認識：

春秋戰國時期的社會大變革促進文化的空前繁榮，以老子、孔子為代表的許多大思想家及其著作，對后世以至世界文化，都產生了深遠影響，是寶貴的歷史遺產和精神財富。

3．訓練和培養學生的能力：

引導學生思考“春秋戰國時期為什么會出現許多大思想家和百家爭鳴？”培養學生用歷史的觀點、政治與思想文化相互作用的觀點觀察和分析問題的能力。

4．要求認知的圖畫和文字史料：

孔子畫像。課本大字中和豎排的孔子論教育的原話。孫武的原話：“知己知彼，百戰不殆”。

（二）教學過程

1．復習提問

①春秋五霸是指哪些人？請按課本大字的順序將他們排列出來。

②戰國七雄指當時的哪七個諸侯國？請按“東、西、南、北、中”的順序回答。

③東周分為哪兩個時期？分別說出各自的起止年代。

④請用簡潔的語言，概括春秋戰國時期的社會特點。

2．導入新課

請同學們回憶一下第7、8、9三課的課題（春秋五霸、戰國七雄、大變革時期的社會經濟）。在這三課中，我們從政治和經濟方面學習了春秋戰國時期的歷史。同學們已經知道，這500多年是我國奴隸社會瓦解、封建社會形成并逐步確立的社會大變革時期。這一時期，諸侯爭霸，七雄并立，社會動蕩，戰亂頻仍。而貫穿整個時代的是奴隸制度的沒落和消亡，各國紛紛“變法”，新興的地主階級異軍突起，封建經濟隨著社會生產力的進步日趨繁榮。大的社會變革促使那些有識之士去深入思考當時的種種社會問題，提出這樣或那樣的政治學說和主張。同時，社會經濟的發展需要并且會促進科學技術的進步。當春秋戰國時期歷史的車輪由奴隸社會向封建社會滾滾前進的時候，科學文化呈現出空前繁榮的局面，思想、軍事、科技、文字各個領域英才輩出，他們中許多人至今還為中國嬴得世界的矚目與尊敬。下面，讓我們的思緒回到兩千多年前的歷史舞臺上，先結識幾位著名的思想家和軍事家。

3．講授新課

（板書課題）

同學們可能讀過有關老子、孔子的故事吧？“子”在古時在姓氏后邊，是作為對有學問的人的尊稱。你們小學六年級時學過一節關于孔子的歷史課，叫做——（《大教育家孔子》）孔子不光是大教育家，還是大思想家。“諸子百家”指的是許多有學問的人提出的學說、主張，“百”在這里不是固定的數，是多的意思。同學們打開課本，先看看第58頁上的那個老者，他就是老子。

一、思想家老子與《道德經》（板書）

從畫像觀察，老子確實很老，背駝頂禿，眉毛都長得很長。不過他不一定姓“老”，史書上對他的記載不詳細，大約是生活在公元前6世紀。司馬遷的《史記》記載老子姓李名耳，又稱老聃（d1n），做過周朝的史官，管理王室的藏書。還記載老子晚年看到周朝日漸衰落，就西出函谷關隱居去了。函谷關的守官尹喜對他說：“您要隱去了，請把您的見解學說寫下來吧。”于是，就有了《道德經》（又稱《老子》）。這是一部富有哲理性的著作，分“道”與“德”上下篇，5000字。流傳下來的《道德經》實際上是經過戰國時道家學派補充整理而成的。1973年湖南長沙馬王堆3號漢墓出土的帛書《老子》，將《德經》放在《道經》之前，因此又稱《道德經》。

老子是道家學派的創始人，他認為“道”是天地萬物的本源，是看不見摸不著的。老子思想中最可貴的地方就是樸素辯證法思想，認為各種事物都有對立面，對立的雙方互相依存，指出：“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾”。他還認為對立的雙方會互相轉化，說是“禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏”，什么意思呢，請看課本的小注。

老子是個學問很淵博的人，推想在當時就很有名氣，不然一個守函谷關的官怎么會知道他呢？相傳，在老子做史官的時候，孔子曾親往求救。課本上的圖畫《孔子見老子》，就是由這段故事而來的。拄杖的老子大概正在對孔子闡說做人行事的道理吧。這位不辭勞苦拜訪名師的孔子，后來果真學有所成，他的學問和對中國文化的貢獻，都遠遠超出了老子。

二、大思想家、大教育家孔子（板書）

請同學們先看課本上的孔子畫像，注意《老子》與《孔子》兩幅畫像的區別，從畫像上看，孔子好像有向人陳述自己的政治見解，又像是在給學生上課。關于孔子，同學們知道些什么？（由學生的回答導入新課）

1．創立儒家學派（板書）

孔子生活在春秋末期的魯國，幼時家里很窮，但他非常愛讀書學習。孔子曾做過管理牛羊和管理倉庫的小吏，課本小字寫了他是怎樣對待工作的，請大家課下去讀。孔子30歲左右開始收徒講學。后來他到了齊國，想實現自己的政治抱負而未成，又回到魯國，官至大司寇（相當于司法部長）行攝相事。后因與魯國掌政者意見不合，率弟子辭職出走，到諸侯國奔走游說達14年之久，但始終不得志。68歲時，孔子回到故鄉魯國，潛心編訂文化典籍，教授弟子。在長期研究學問和參預政治的生涯中，孔子的思想逐漸系統完善，形成學派。在古代，把為貴族人家相禮、作樂的知識分子叫做“儒”，孔子曾做過儒，因而后世把他創立的學派稱為儒家。

孔子思想的核心是“仁”。對這個字，孔子有過許多解釋，其中最著名的就是“愛人”，愛做動詞，即愛別人，愛眾人。孔子這樣提與他的經歷有關，課本小字講了一個故事（請同學讀孔子路見婦人哭墓、嘆苛政一段）。孔子從維護統治秩序的角度出發，希望統治者體察民情，愛惜民力，讓百姓有安定的生產環境，反對嚴刑酷法繁役，這在不把奴隸當作人看的奴隸社會，是有進步意義的。孔子經常對弟子講“仁”，有的話傳至今日，被賦予新的意義，對我們做人行事仍有警醒作用。如“己所不欲，勿施于人”〈凡是自己所不喜歡的，不要強加給別人；“己欲立而立人，己欲達而達人”，自己想生活得好，也必須使別人生活得好。

孔子死后，他的弟子將他的言論整理成一部語錄體的書，叫作《論語》。孔子創立的儒家思想，被后世的封建統治者利用和改造，成為我國兩千多年封建文化的正統思想，影響既深且遠。

孔子不但有學問，創立了一個學派，而且是一位善于育人的好老師。他雖然沒能成為有大作為的政治家，但作為大教育家卻成為后世為人師者的楷模。

2．興辦私學，致力教育（板書）

下面，請默讀“孔子是一位大教育家”這段課文，包括大字、小字、豎排引言，結合小學學過的知識，思考一個問題：“孔子在教育方面有什么建樹，哪些值得我們繼承？”（教師根據學生回答逐條整理）

孔子興辦私學，廣收門徒。這是很了不起的，打破了“學在官府”，貴族壟斷教育的局面，擴大了教育對象的范圍。這是我國古代教育史上的一個突破。（指導同學看彩圖《杏壇》。）

積累了豐富的教育經驗和方法。如“因材施教”、“溫故而知新”、“知之為知之，不知為不知”等，至今值得我們學習和借鑒。

3．編訂古代典籍（板書）

為了教學需要，孔子悉心搜集、整理、編訂古代文化典籍。相傳，《詩經》、《》、都是孔子編訂的。他還根據魯國歷史材料編成《春秋》一書。

二、百家爭鳴（板書）

戰國時期歷史發生了劃時代的變革，封建制度剛剛確立，舊的階級尚未完全退出歷史舞臺。強國并存、各自為政，新興的地主階級對如何治理國家尚未形成統一的認識。許多思想家從各自階級立場出發，提出各種各樣的政治主張，形成了不同的學派。這些思想家紛紛著書立說，互相之間展開爭論，形成百家爭鳴的局面。其中最為著名的學派和思想家有墨家的墨子，儒家的孟子、荀子，道家的莊子和法家的韓非等。

1．墨子與墨家：“非政”、“兼愛”（板書）

孔子死后大約11年，墨子出世。墨子名翟，做過較長時間的手工工匠，其技術與當時的魯班齊名。墨子很愛讀書思考，逐漸參預政治活動。當時孔子的儒學在許多國家流行，影響很大。墨子一開始也學儒家，漸漸發現一些問題。后來便自立新說，聚眾講學，（請看課本圖《墨子和弟子在一起》）還常與儒家學派辯論，成為當時一大學派，與儒家學派并稱“孔墨顯學”。

墨子出身于勞動者，自稱“”，他的思想代表手工業者和小私有者利益。墨子看到諸侯國之間戰爭不斷，百姓被迫當兵打仗，人民顛沛流離，困苦不堪，因而提出“非攻”、“兼愛”的主張。“非”在這是責怪、反對的意思，就是反對給人民帶來災難的兼并戰爭。“兼愛”即互愛互利，有力的要以力助人，有財的要以財助人。墨子的思想在一定程度上反了當時人民的愿望，有積極意義，但是，在階級社會里，統治階級與被統治階級之間怎么可能互助互愛呢？因此，這種主張在當時不可能實現。

墨子還主張節儉，和弟子一起過簡樸的生活，從圖上也可看出，他們不脫離勞動。這與孔子鄙視生產勞動形成鮮明對照。墨子還主張“尚賢”，官吏及至天子都要選拔賢能的人擔任。這在那個時代確實是一種難能可貴的民主思想。

2．孟子：“民貴君輕”和“仁政”（板書）

大約墨子謝世四年，儒家與孔子齊名的另一著名代表人物孟子降生在魯國的一個附屬小國——鄒。孟子名軻，曾就學于孔子之孫子思，繼承和發展了儒家學說。孟子所處的時代，封建制度已經確立，地主階級基本上鞏固了統治地位。孟子站在新興地主階級的立場上，提出自己的政治主張。他認為要達到長治久安，必須“行仁政”，讓農民有田種，有衣穿，有飯吃；給農民充足的生產時間，減輕賦稅，省減刑罰。孟子還認識到人民的力量不可輕視，提出“民貴君輕”的觀點。（請看課本上豎排原話）他告訴統治者不能小看老百姓的力量，只有爭取人民擁護，才能保住統治地位。他說：“桀紂之失效天下也，失其民也”。夏桀、商紂之所以敗亡，就是因為他們太殘暴，失去民心。

孟子的上述主張雖然是要維護地主階級統治的長治久安，但是，起了勸誡統治者不要過分欺壓人民的作用，還是有進步意義的。

孟子之后，荀況成為戰國時儒家的另一代表人物。他與孔孟不同，注意吸收總結各派學說的成就，從中汲取積極因素，形成自己的學說，成為杰出的唯物主義思想家。荀子提出了著名的“制天命而用之”即人定勝天的思想，這在2000多年前人們認識自然的能力還很有限的時代，無疑是大膽而可貴的。他并不是妄言，而是說自然現象有規律可循，人們掌握了自然規律，就可以“天地官（管）而萬物役”，荀子的名言，現在已經成為現實。

荀子有個學生，叫韓非，不過他沒有師承儒學，而是繼承和發展了春秋戰國時期法家的思想，形成一套完整的法家政治學說體系。

3．韓非子和法家（板書）

韓非子生活在戰國晚期，出身韓國貴族。看到韓國日漸衰敗，他很著急，屢次上書韓王，提出種種使國家富強的方略計策，但未被采納。韓非主張根據社會的發展和現實的需要，進行政治改革，制訂國家政策。認為國家應實行“法治”，以法令為準繩，不論官吏百姓，人人都當知法守法、受法度制約。韓非還主張建立君主專制中央集權的封建國家，君主將大權獨攬。

韓非口吃，不善言談而善于寫作，他的許多散文都成為傳世名篇。為說明抽象的道理，他寫了不少著名的寓言故事，如《守株待兔》、《自相矛盾》、《濫竽充數》等，已為后世熟知常用。

韓非的著述有10多萬字，后來傳到秦國，秦王嬴政看后贊嘆不已，說：“我得見此人，和他在一起，死也安心了”，并逼著韓王派韓非入秦。可是韓非來到秦國后，沒有受到重用，反而遭到同學李斯及他人的陷害，被迫自殺于獄中。韓非雖死，但他的政治主張卻被秦王嬴政采用。

上面，我們介紹了戰國“百家”中主要幾家的代表人物。同學們已經知道，戰國時期封建制度初步確立，各國的封建統治者都力求圖強革新，以鞏固其統治，進而稱霸天下。請大家從這個時代特點出發，想想哪家的學說對當時的封建統治者最為有用？（引導同學回答問題，并加以歸納）當然是韓非子的學說。一方面他從歷史進步的觀點出發，贊賞改革，為新興地主階級的變法提供了理論依據。另方面，他提出的建立君主專制中央集權和實行法治的主張，適應強國之君結束分裂割據局面、一統天下的政治需要。正因為如此，嬴政才贊賞并推行了韓非子的政治主張，并由此成就帝王之業。

“百家爭鳴”，我們主要介紹了政治學派。春秋戰國時，由于大小戰爭連年不斷，許多有志報國的人都研究戰爭，探討克敵制勝的戰略戰術，因而有所謂“兵家”，有人將他也放在“百家”之列。下面介紹兩部著名的兵書。

四、《孫子兵法》和《孫臏兵法》（板書）

《孫子兵法》不僅是我國，也是世界是最早的兵書，在世界軍事史上享有很高的聲譽，被稱為《兵經》，譯成英、日、俄、德、法等多國文字出版。這部書是春秋晚期著名軍事家孫武寫的，書中敘述的許多戰略戰術原則一直為歷代兵家所遵循。如“我專而敵分”、“以十攻一”、“以眾擊寡”，講的是集中優勢兵力殲滅敵人；“知己知彼，百戰不殆”（指導同學看課本豎排原文，并作文字解釋）講的是充分了解和掌握敵我雙方的情況；還有，“攻其不備，出其不意”、“避實擊虛”等更為我們所熟知。同志在領導中國革命戰爭時，創造性地運用這些戰略戰術原則，取得了一次又一次的勝利。據說現在連日本的企業家也研究《孫子兵法》，以求在商業競爭中削弱對手，發展自己。

《孫臏兵法》是戰國中期孫武后代孫臏所著，就是那位創造著名的“圍魏救趙”戰法的孫臏。這部兵書繼承了孫武的軍事思想，有些方面還有所發展，可惜傳諸后世的只是其中的部分內容。

4．鞏固小結

這節課，我們認識了春秋戰國時期幾位著名的思想家、軍事家，了解了戰國時期“百家爭鳴”的活躍局面。希望同學們能夠準確地記住老子、孔子、墨子、孟子、韓非子、孫武、孫臏這幾位重要人物生活的時代（春秋還是戰國），以及他們的主要建樹或主張、精辟名言。這些大思想家為中國乃至世界留下了寶貴的文化遺產。他們還有一個共同點，就是關心天下興亡，對學問孜孜以求，值得我們學習。

5．作業

簡述孔子的主要建樹。

將春秋戰國時期主要學派的代表人物及其主張歸納列表。

（三）教學建議及教學設備