儒家學(xué)派的思想觀點精選(九篇)

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第1篇：儒家學(xué)派的思想觀點范文

“會通”一詞正式出現(xiàn)于《易傳?系辭上》。原文是：“圣人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮。”近代學(xué)者高亨在《周易大傳今注》中說：“此言圣人有以見到天下事物之運動變化，而觀察其會合貫通之處，從而推行社會之典章制度。”“會通”強調(diào)的是融合、創(chuàng)新，而不是沖突、對抗。

孔子提出和而不同的主張(《論語?子路》)，因而提倡“中庸”之道，實質(zhì)是強調(diào)會通或貫通。孔子認為自己的思想是“一以貫之”的(見《論語?里仁》)，用一個“仁”字將其貫通起來，這不僅指他對于西周禮樂文明的繼承，而且有他自己在春秋末期的獨立創(chuàng)造。

中國早期儒家學(xué)說多處體現(xiàn)出“會通”精神。舉一例：《禮記?禮運篇》(戰(zhàn)國末期或秦漢之際儒家學(xué)者的著作)中關(guān)于“大同”社會的描述，也含有墨家、道家的思想精華。中華文明的大同理想主要源出于儒家，同時也吸收了墨家和道家之長，而非一家之專利，這就是會通精神的體現(xiàn)。

莊子認為諸子百家學(xué)說“多得一察以自好”而形成的主張。司馬遷發(fā)揮了這個觀點：“天下一致而百慮，同歸而殊途。”(《史記?太史公自序》)雖然各家各派立論不同，方式有別，但都是對于真理的探索，有助于人們對自然和社會的認識。

面對西學(xué)東漸，明代學(xué)者徐光啟在1631年上呈崇禎皇帝的奏折《歷書總目表》中陳言：“臣等愚心認為：欲求超勝，必須會通；會通之前，先須翻譯。”于是翻譯西方科學(xué)著作的工作就開始了。

重讀中華文明史，不難發(fā)現(xiàn)會通精神表現(xiàn)出五大特點：會通致遠、會通致大、會通致深、會通致精、會通致新。

會通致遠。這就是善于相互討論、交流，相互吸收、提高，既看到其他學(xué)派與自己學(xué)派的不同點，又能看到其他學(xué)派的長處；既能堅持自己的理論原則，又能糾正自己理論上的不足，使之“與時偕行”。

道家在批評儒家過分夸大了人的重要性的同時，也意識到儒家“人學(xué)”有長處。在戰(zhàn)國中晚期，道家的后學(xué)，即所謂秦漢之際的道家，就試圖調(diào)和道家自然天道觀與儒家道德教化方面的矛盾，吸取儒家關(guān)于人的認識學(xué)說的成果，如《呂氏春秋》一書，就體現(xiàn)會通儒、道思想的特色。

會通致大。這就是不排斥域外的思想文化，而是力求了解它，并吸收它的優(yōu)點長處，以與本土文化相融合。

佛教傳入中國，就是明顯的例證。在佛教的中國化進程中，同時促進了儒、道、釋的會通，由此形成了宋明理學(xué)。宋明理學(xué)并不回避各種論點的相互辯論，如北宋時理學(xué)家程顥和程頤就對當(dāng)時關(guān)中學(xué)者張載提出的氣與理的關(guān)系進行批評，認為張載把“太虛”和“氣”視為世界的本原，是用有形的可感的東西代替了無形的不可感的本質(zhì)，這種批評促進了理學(xué)的發(fā)展。

會通致深。也就是說，“會通”需要有長期艱苦的研究，開拓學(xué)術(shù)視野，在不同思想觀點的論辯中才能逐步達到這個境界。

這里不能不提到唐末五代出現(xiàn)的書院，書院經(jīng)北宋初步建立，至南宋迅猛發(fā)展。這種由私人主持的講學(xué)場所，其中不同學(xué)術(shù)觀點的論辯成為它的特征之一。由此，書院為思想文化的發(fā)展提供了智力資源和交流平臺。南宋時期的朱熹理學(xué)學(xué)派，會通儒、道、釋，以及產(chǎn)生陸象山“心學(xué)”學(xué)派，至明朝被王守仁發(fā)揚光大，都在書院的歷史背景下產(chǎn)生。

朱熹用了將近40年的時間，將儒、釋、道“三教”會通在以儒家為框架的思想體系里，成為所謂“新儒學(xué)”，其學(xué)術(shù)成果主要集中在《四書集注》等著作中。

會通致精。就是要求人們對各種學(xué)說進行具體分析，認識到有高低優(yōu)劣之分，不可一概而論，必須尋求其精髓，在一定高度上尋求會通。

明末清初大學(xué)者王夫之在會通中外各家思想的研究中開始把眼界擴展至天下，在一定程度上對于君主專制制度進行批判，成為近代民主思想的萌芽，這是難能可貴的。

與王夫之同時代的黃宗羲在《明夷待訪錄》一書中提出“天下”與君主的區(qū)別，實際上是對“朕即國家”專制思想的抨擊。他將這種思想引申至學(xué)術(shù)方面，認為學(xué)術(shù)是天下之“公器”、“公識”，其是非并不取決于個人和一家，應(yīng)當(dāng)由天下人來討論，并決定其是非。

會通致新。也就是說，會通精神與創(chuàng)新精神是密切相關(guān)的。如果沒有會通融合，也不會產(chǎn)生新思想；沒有思想上的創(chuàng)新，當(dāng)然不可能進行學(xué)術(shù)思想的會通。這個道理滲透在中國思想史的全過程中，值得我們深思。

我國古代與東南亞的文化的會通，在近現(xiàn)代的進一步交流，不但促進了中華文化的創(chuàng)新發(fā)展，而且有利于東南亞華文教育的深化與華人社會的形成。世界上各種不同形態(tài)的文明都是平等的，各民族對人類的文明都有貢獻；這種貢獻只有在交流與會通中才能得到實現(xiàn)與提高。

對于中學(xué)與西學(xué)的關(guān)系的理解不能扭曲會通精神。我們需要打破長期以來形成的中西分割、對立的思維方式，將中華文明如實地看成是源遠流長的文化發(fā)展過程，是本土文化與外來文化不斷融合的過程，從而實現(xiàn)體用合一和中西貫通。

事實證明：對世界文化了解得越多，對本國文化會更加珍惜，在借鑒和研究上會更有深度，更有感情；在將傳統(tǒng)與現(xiàn)代結(jié)合，在將文化思想精華與古代文化中的糟粕加以剝離上越加科學(xué)化。同樣，對中國思想文化研究得越深，對世界文化越有鑒別力，越能準(zhǔn)確地吸收其優(yōu)質(zhì)，以補自身文化的某些不足。

第2篇：儒家學(xué)派的思想觀點范文

[關(guān)鍵詞] 《論語》；異端；正統(tǒng)；經(jīng)典詮釋；儒學(xué)演進

[中圖分類號] B222.2[文獻標(biāo)識碼] A[文章編號] 1008―1763（2017）01―0005―07

Abstract：Due to expounding on “heresy” for the first time， “Attack/Study Heresy” in The Analects got traditional scholars of the more and more attention. Especially since the Song Dynasty， with the development and historical evolution of Confucianism， the concept of “heresy” was given many connotations by the traditional scholars accordingly， such as little man’s skills， insignificant things， preQin thinkers， Buddhism， Taoism， dissident， both sides. What is more， its borders got extended gradually， until the “heresy” was regarded as all the academic thought patterns what contrary to the ways of Confucianism. Through interpretation of many scholars in China's history， we can see the vein and historical evolution of traditional Confucianism from the interpretation of Confucianism in all the past dynasties in China.we can also see that this chapter contains the various concepts of Confucianism development. Some scholars strongly rejected “heresy”. However， some scholars treated “heresy” gently； they denied the criticism of the “heresy” and even affirmed the value of the “heresy”. In their interpretation， interpreting contains the different thinking of the development ways of Confucianism.

Key words： the Analects；heresy；the orthodoxy；the classic interpretation；evolution of Confucianism

《論語?為政》篇載孔子之言：“攻乎異端，斯害也已。”

據(jù)出土的定州漢墓竹簡《論語》本，此章“攻”作“功”。（河北省文物研究所定州漢墓竹簡整理小組：《定州漢墓竹簡論語》，北京：文物出版社，1997年，第12頁。）另據(jù)傳世的皇侃的《論語集解義疏》，此章“已”后多“矣”。（[魏]何晏集解，[梁]皇侃義疏：《論語集解義疏》卷一《為政》，《叢書集成初編》，北京：中華書局，1985年，第20。）自漢代開始，以此章“異端”為核心的詮釋甚多。大體而言，歷代歧解，均以如何看待“異端”為核心；以“正統(tǒng)”為基準(zhǔn)，強調(diào)“異端”之害，可以說是其主流原則。當(dāng)然，其中又存在明顯差異。從詮釋面向來看，主要有三個方面：其一，是訓(xùn)“攻”為“治”，以“斯”指代學(xué)習(xí)異端，視“已”為虛詞，認為學(xué)習(xí)、專攻異端是有害的，因而反對士人學(xué)習(xí)異端；其二，是訓(xùn)“攻”為“擊”“辟”等，或以“斯”指代異端而視“已”為虛詞，或以“斯”指代攻擊異端而訓(xùn)“已”為“止”，認為應(yīng)攻擊消滅異端以避免異端之害；其三，是訓(xùn)“攻”為“擊”“辟”等，以“斯”指代攻擊異端，視“已”為虛詞，反對攻擊異端引起更大的禍害，而主張昌明儒學(xué)則異端自不能為害。以時間為縱軸看，歷代學(xué)者對“異端”的詮釋，又有他技、小道、諸子百家、佛老、異己者、兩端等，其疆界逐漸擴展，直至以“異端”指稱與儒家正道相左的一切思想學(xué)術(shù)形態(tài)；相應(yīng)的“正統(tǒng)”則特化為儒家正道，甚至程朱之學(xué)。

對“攻乎異端”章詮釋史的梳理，有助于了解《論語》詮釋與不同時代的文化環(huán)境、學(xué)術(shù)風(fēng)尚以及詮釋者個人的學(xué)術(shù)旨趣、學(xué)術(shù)理念之間的關(guān)系，在儒學(xué)演進的整體脈絡(luò)中理解經(jīng)典意義的生成，理解歷代詮釋中的時代內(nèi)涵。

一將此章詮解為反對學(xué)習(xí)異端：歷代

“異端”內(nèi)涵的變化與儒學(xué)演進

至西漢，先秦時期關(guān)于《論語》的授受及其詮解，時人已不甚清楚；而兩漢《論語》傳本、注本雖眾，今亦多不存。

兩漢時期，《論語》即有《古論》《齊論》《魯論》《張侯論》等不同的傳本，又有孔安國、包咸、馬融、鄭玄等人的注本，然今皆無完本。相應(yīng)地，兩漢儒者對于“攻乎異端”章的詮釋，我們難以獲知。不過，東漢初年的經(jīng)學(xué)家范升對此章的引用，或許可以幫助我們了解漢儒對此章的理解。據(jù)載，光武帝建武四年（公元28年），范升視《左氏春秋》為異端，反對韓歆、許淑等意圖置《左氏》博士，他說：“孔子曰：‘攻乎異端，斯害也已。’……愿陛下疑先帝之所疑，信先帝之所信，以示反本，明不專己。天下之事所以異者，以不一本也。……《五經(jīng)》之本，自孔子始，謹奏《左氏》之失凡十四事。”

[宋]范曄撰，[唐]李賢等注：《后漢書》卷三六《范升傳》，北京：中華書局，1973年，第1228-1229頁。這里，范升是將“異端”與“本”對立了起來。所謂的“本”，即與孔子有明確淵源的儒學(xué)正統(tǒng)，也就是今文經(jīng)學(xué)；而《左氏》“不祖孔子，而出于丘明，師徒相傳，又無其人，且非先帝所存”

《后漢書》卷三六《范升傳》，第1228頁。，范升自然要將之排斥在經(jīng)典詮釋的體系之外，反對儒生們學(xué)習(xí)它。這種以《左傳》為中心的今、古文之爭，實乃對經(jīng)典詮釋權(quán)威的爭奪，代表了兩漢今文經(jīng)學(xué)家排斥古文經(jīng)學(xué)，以壟斷經(jīng)典詮釋權(quán)的價值取向。

如果說范升的理解僅局限于經(jīng)學(xué)之爭，那么何晏（公元？-249年）的詮釋則擴展了此章的意涵，他說：“攻，治也。善道有統(tǒng)，故殊途而同歸。異端，不同歸者也。”

《論語集解義疏》卷一《為政》，第20頁。在這里，“善道”指儒家六經(jīng)，“統(tǒng)”即“本”，也就是儒家圣人之道，在何晏看來，《詩》《書》《禮》《樂》雖教化路徑不同，但同歸于儒家圣人之道；“異端”不本乎此，故旨趣不同。這是將“異端”與“本”，也就正統(tǒng)儒學(xué)相對待的。不過，何晏又說：“雖學(xué)或得異端，未必能之道者也。”

《論語集解義疏》卷五《子罕》，第129頁。在詮釋“雖小道，必有可觀者焉”時，何晏更指出，“小道，謂異端也”。

《論語集解義疏》卷十《子張》，第267頁。在這里，何晏不僅不排斥“異端”，反而認為“異端”有可取之處，所反映的是一種開放的心態(tài)。對此，學(xué)界多認為這才是何晏的真實思想。何晏熱衷于探求玄理，在詮釋《論語》時也不免表現(xiàn)出以道釋儒的學(xué)術(shù)旨趣，“此處他就是借用老莊‘小大之辯’的道理來詮釋‘異端’。強調(diào)‘異端’雖‘小’但也‘可觀’，力圖對魏晉時期黨同伐異的風(fēng)氣起到撥亂反正的效果。此說明顯帶有其‘重大不忽小’的玄學(xué)色彩。”

施仲貞：《中“異端”研究史考辨》，《人文s志》，2009年第3期，第33頁。盡管如此，何晏的這番詮解尚顯隱晦，他提出的“異端即小道”雖為后世諸多學(xué)者所繼承，但多被引申至強調(diào)異端之害。

南朝梁皇侃（公元488-545年）對何晏的詮釋作了進一步的疏解：“子曰：‘攻乎異端，斯害也已矣。’此章禁人雜學(xué)諸子百家之書也。攻，治也。古人謂學(xué)為治，故書史載人專經(jīng)學(xué)問者，皆云治其書，治其經(jīng)也。異端，謂雜書也。言人若不學(xué)六籍正典而雜學(xué)于諸子百家，此則為害之深，故云‘攻乎異端，斯害也已矣’。‘斯害也已矣’者，為害之深也。”

《論語集解義疏》卷一《為政》，第20-21頁。這就很明確地詮釋了此章的具體內(nèi)涵，即：學(xué)習(xí)諸子百家等雜書，這是有害的。唐代經(jīng)學(xué)統(tǒng)一，皇《疏》為官方采用；宋初邢m（公元932-1010年）《論語注疏》對此章的詮釋也與皇《疏》大體一致。至少在宋學(xué)興起之前，“攻乎異端”章的內(nèi)涵通常被如此理解。

然而，孔子所處的時代，尚未出現(xiàn)諸子蜂起、百家爭鳴的狀況，將“異端”詮釋為諸子百家等雜書，顯然不合此章的歷史語境。但這種不顧歷史語境的詮釋傾向，到宋代又有了新的發(fā)展。當(dāng)時，回應(yīng)佛、老二氏的挑戰(zhàn)，復(fù)興儒學(xué)，已經(jīng)成為儒家學(xué)者所面臨的時代課題。他們紛紛對此章義理進行疏解，以資對佛、老之學(xué)的排斥。程頤（公元1033-1107年）即闡發(fā)此章說：

子夏曰：“雖小道，必有可觀者焉，致遠恐泥。”子曰：“攻乎異端，斯害也已。”此言異端有可取，而非道之正也。

[宋]程顥、程頤，王孝魚點校：《河南程氏遺書》卷二五，《二程集》，北京：中華書局，2012年，第320頁。

古之學(xué)者一，今之學(xué)者三，異端不與焉。一曰文章之學(xué)，二曰訓(xùn)詁之學(xué)，三曰儒者之學(xué)。欲趨道，舍儒者之學(xué)不可。今之學(xué)者有三弊：一溺于文章，二牽于訓(xùn)詁，三惑于異端。茍無此三者，則將何歸？必趨于道矣。《河南程氏遺書》卷一八，第187頁。

顯然，他與前述漢唐古注的作者們在此章詮釋的面向上是一致的，都以儒家之道為本位，反對研習(xí)小道異端。他們痛心地看到，當(dāng)時有不少儒家學(xué)者，為佛老之學(xué)中某些精致的理論成果所迷惑，混淆了儒學(xué)與佛老之學(xué)的界線。在對本章的詮釋、發(fā)揮中，程頤強調(diào)，異端雖“有可取”卻偏離了儒家正道，要彰顯儒家圣人之道，就必須擺脫異端之惑。這一闡發(fā)，反映了在佛老之學(xué)挑戰(zhàn)日益嚴(yán)重，新儒學(xué)的理論建構(gòu)善待完善、儒學(xué)復(fù)興尚未完成的時代環(huán)境中，儒家學(xué)者對佛老之學(xué)的高度警惕與排斥。從中我們可以看到儒學(xué)與佛老之學(xué)的緊張與對立，體會到程頤內(nèi)心的焦慮。

與程頤同時而稍后的著名學(xué)者、王安石的高足陳祥道（公元1053-1093年）對此章也有詮釋。他說：

天下之物，有本有末。本出于一端，立于兩。出于一則為同，立于兩則為異，故凡非先王之教者，皆曰“異端”也。……董仲舒曰：“諸不在六藝之科、孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使進。”此之謂知本者也。

[宋]陳祥道：《論語全解》卷一，北京大學(xué)“儒藏”編纂中心編：《儒藏》精華編105，北京：北京大學(xué)出版社，2008年，第24-25頁。

這一詮釋，立足于本末關(guān)系進行闡述，將相關(guān)的闡發(fā)上升到了一定的理論高度。但透過抽象的理論論證可以看到，其主旨很明確，那就是以“先王之教”為標(biāo)準(zhǔn)進行衡量，“凡非先王之教者，皆曰異端也”。對待異端的態(tài)度也很堅決，他高度肯定董仲舒“諸不在六藝之科、孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使進”之說，認為如此方可謂是深明學(xué)術(shù)之本。陳祥道是荊公學(xué)派的重要成員，從其對于異端之學(xué)的堅決態(tài)度，可以看到在《三經(jīng)新義》頒于學(xué)官，荊公新學(xué)挾官學(xué)之威獨行于世、科場士子“咸宗其說”的歷史情境中，儒家學(xué)者對于儒家之外的各家學(xué)術(shù)加以排斥、抑制、禁罷的事實。當(dāng)時，荊公新學(xué)雖然取得了官學(xué)地位，產(chǎn)生了很大影響，但是儒學(xué)復(fù)興的時代課題遠未完成，儒家學(xué)者非常需要借助其政治優(yōu)勢，確立儒學(xué)在思想學(xué)術(shù)界的壟斷地位，董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的文化政策自然得到了他們的高度稱頌。

南宋時期，朱熹（公元1130-1200年）也承襲了皇侃、程頤等對“攻乎異端”的詮釋，認為“攻者，是講習(xí)之謂，非攻擊之攻”

《朱子語類》卷二四，[宋]朱熹撰，朱杰人等主編：《朱子全書》，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第14冊，第854頁。“異端者，雜楊、墨、諸子百家而言之”

《晦庵集》卷五二《答都昌縣學(xué)諸生》，《朱子全書》，第22冊，第2474頁。“范氏曰：‘……異端，非圣人之道，而別為一端，如楊、墨是也。其率天下至于無父無君，專治而欲精之，為害甚矣！’”

《論語集注》卷一，《朱子全書》，第6冊，第79頁。同時，朱熹對異端之學(xué)也持激烈的排斥、批判態(tài)度，強調(diào)正道與異端水火不容、互為消長：“正道、異端，如水火之相勝，彼盛則此衰，此強則彼弱。”

《論語或問》卷二，《朱子全書》，第6冊，第652頁。而在當(dāng)時的具體歷史環(huán)境中，朱熹特別關(guān)注的，是具有較為精致的理論體系、對儒學(xué)產(chǎn)生最大威脅的佛學(xué)。他引用程頤之言說明了這一點：“程子曰：‘佛氏之言，比之楊墨，尤為近理，所以其害為尤甚。學(xué)者當(dāng)如聲美色以遠之，不爾，則VV然入于其中矣。’”

《論語集注》卷一，《朱子全書》，第6冊，第79頁。就朱熹而言，他在自身思想理論體系建構(gòu)過程中對佛老之學(xué)的思想資料與理論思維成果借鑒、吸取甚多，這是當(dāng)時眾多儒家學(xué)者共同的學(xué)術(shù)取徑，是儒學(xué)更新、復(fù)興的必然選擇。但在此過程中，朱熹牢固堅持儒家的價值立場，從價值層面對佛老之學(xué)進行激烈的批判，劃清與佛老之學(xué)的界線。從朱熹對“攻乎異端”的詮釋、發(fā)揮中，我們可以看到嚴(yán)格辨析儒佛之異、嚴(yán)防受到佛學(xué)誘惑而沉溺其中，仍然是許多儒家學(xué)者所關(guān)注的重大問題。字里行間，充滿著緊張感、警惕性。

但同時代陸九淵（公元1139-1193年）的詮釋則透露出耐人尋味的信息。他說：

今世類指佛老為異端。孔子時佛教未入中國，雖有老子，其說未著，卻指那個為異端？蓋異與同對，雖同師堯舜，而所學(xué)之端緒與堯舜不同，即是異端，何止佛、老哉？有人問吾異端者，吾對曰：“子先理會得同底一端，則凡異此者，皆異端。”

[宋]陸九淵著，鐘哲點校：《陸九淵集》卷三十四《語錄上》，北京：中華書局，2014年，第402頁。

與程、朱不同，陸九淵反對將孔子所言的“端”與佛老之學(xué)直接聯(lián)系。不僅如此，他進一步擴大了“異端”的范圍，將“所學(xué)之端緒與堯舜不同”作為劃分“異端”的依據(jù)，“雖同師堯舜，而所學(xué)之端緒與堯舜不同，即是異端，何止佛、老哉？”這就大大地擴大了“異端”的范圍，被納入其中的，已經(jīng)遠不止佛老，而是同時也包括與之“同師堯舜”卻偏離堯舜之正道的其他儒家學(xué)派。但是，陸九淵所理解的“與堯舜不同”或者“同”，判斷的標(biāo)準(zhǔn)又是什么？按照陸九淵的說法，在于自己“理會”，與此心之理不同的自然就是“異端”。顯然，在陸九淵這里，學(xué)術(shù)的排他性更強了，不僅佛老之學(xué)、諸子百家，與其觀點、路徑不同的其他儒家學(xué)派也同樣可以被貼上“異端”的標(biāo)簽。南宋中期，儒學(xué)呈現(xiàn)出繁榮之勢，學(xué)派分化嚴(yán)重，不同學(xué)派學(xué)者相互質(zhì)疑論辯，不同思想觀點激烈交鋒。陸九淵對“異端”的詮釋就帶有濃厚的時代色彩，甚至在某種程度上說，陸九淵對“異端”的詮釋已經(jīng)被他作為排斥其他學(xué)派的工具。這也反映了這樣的歷史事實：在經(jīng)過長期的理論建構(gòu)之后，儒學(xué)的理論建構(gòu)工作已經(jīng)初步完成，陸九淵等儒家學(xué)者充滿理論自信，不再對佛教的威脅深感焦慮、深懷恐懼，進而把關(guān)注的重點轉(zhuǎn)向在儒學(xué)體系建構(gòu)過程中其他理論路徑、致思方向的排斥方面。

對“異端”的這種寬泛理解，在王陽明（公元1472-1529年）那里得到了進一步的發(fā)展。王陽明說：“與愚夫愚婦同的，是謂同德；與愚夫愚婦異的，是謂異端”

[明]王守仁撰，吳光等編校：《王陽明全集》卷三《傳習(xí)錄》下，上海：上海古籍出版社，2012年，第121頁。。在這里，王陽明提出了衡量正統(tǒng)和異端的標(biāo)準(zhǔn)：即思想理論是否與愚夫愚婦的要求、愿望相背離，能否使得未經(jīng)教化的民眾也能致其良知。他最為關(guān)注的是學(xué)術(shù)能否貼近民眾，融入其日常生活。對當(dāng)時學(xué)界熱衷于記誦詞章的習(xí)氣，“言之太詳、析之太精”的學(xué)風(fēng)，王陽明進行了批判：

今世學(xué)者，皆知宗孔孟，賤楊墨，擯釋老，圣人之道，若大明于世。然吾從而求之，圣人不得而見之矣。其能有若墨氏之兼愛者乎？其能有若楊氏之為我者乎？其能有若老氏之清凈自守、釋氏之究心性命者乎？吾何以楊、墨、老、釋之思哉？彼于圣人之道異，然猶有自得也。而世之學(xué)者，章繪句琢以夸俗，詭心色取，相飾以偽，謂圣人之道勞苦無功，非復(fù)人之所可為，而徒取辯于言辭之間。古之人有終身不能究者，今吾皆能言其略，自以為若是亦足矣，而圣人之學(xué)遂廢。則今之所大患者，豈非記誦辭章之習(xí)！而弊之所從來，無亦言之太詳、析之太精者之過歟！夫楊、墨、老、釋，學(xué)仁義，求性命，不得其道而偏焉，固非若今之學(xué)者以仁義為不可學(xué)，性命之為無益也。居今之時而有學(xué)仁義，求性命，外記誦辭章而不為者，雖其陷于楊、墨、老釋之偏，吾猶且以為賢，彼其心猶求以自得也。夫求以自得，而后可與之言學(xué)圣人之道。

《王陽明全集》卷七《別湛甘泉序》，第257頁。

顯然，在王陽明這里，對楊、墨、佛、老之學(xué)的排斥已經(jīng)成為退居其次的問題，他所謂的“異端”，所指的正是某些儒家學(xué)者。按照王陽明的標(biāo)準(zhǔn)，當(dāng)時很多學(xué)者“章繪句琢以夸俗，詭心色取，相飾以偽”，實際上已經(jīng)背離了圣人之道，成為遠離愚夫愚婦的“異端”。在王陽明這里，“異端”指向的范圍更為寬泛，甚至成為用以明確其學(xué)術(shù)邊界、凸顯其學(xué)術(shù)旨趣的一種工具。王陽明所倡行的“致良知”之學(xué)，通俗易懂，簡便易行，即便是目不識丁的平民大眾，也可以感發(fā)遵行。清代學(xué)者焦循概括陽明心學(xué)的特點說：“紫陽之學(xué)所以教天下之君子，陽明之學(xué)所以教天下小人。”

[清]焦循：《雕菰集》卷八《良知論》，《叢書集成初編》，北京：中華書局，1985年，第123頁。。王陽明“異端”觀，反映了其學(xué)術(shù)旨趣，彰顯了其特色，也反映了明代儒學(xué)的平民化轉(zhuǎn)型。

到清代，尤其是隨著考據(jù)之學(xué)的興起，清儒逐漸深入此章的歷史語境，結(jié)合字詞訓(xùn)詁與孔子的思想體系，在這一面向的“異端”詮釋上出現(xiàn)了顯著的轉(zhuǎn)變。如：清初理學(xué)名臣李光地（公元1642-1718年）將據(jù)傳的孔子刪訂《六經(jīng)》的行動均視為孔子對“異端”的排斥，認為“異端”即“洪荒幽眇之說”，涵蓋了孔子所不語的“怪力亂神”等。

李光地認為，“那時異端頗多，所以刪《書》，斷自唐、虞，凡洪荒幽渺之說，芟除個盡……”（[清]李光地著，陳祖武點校：《榕村語錄》卷二《上論一》，北京：中華書局，1995年，第28頁。）程廷祚（公元1691-1767年）則依據(jù)《論語》文本佐證，取何晏“小道”說來解釋“異端”的內(nèi)涵，將之具體化為農(nóng)、圃、醫(yī)、卜等學(xué)問。

至于孔子為何不直接說“攻乎小道，斯害也已”，程氏認為，“夫端，物之初起者也，初起而異，起端則殊途而不同歸矣。曰‘小道’，人或猶以為道之緒余，攻之無害；曰‘異端’，而后天下皆知其不可攻。嗚呼！圣人所以一儒之統(tǒng)者，嚴(yán)矣。”（[清]程廷祚：《論語說》卷一，《續(xù)修四庫全書》，上海：上海古籍出版社，2002年，第153冊，第459a-460a頁。）也就是說，這蘊含著孔子告誡后人的深意，因為“小道”畢竟仍在“道”的范圍之內(nèi)，不易使人廓清，仍具有相當(dāng)?shù)拿曰笮裕欢爱惗恕眲t表明小道自一開始便與大道歧途，更易使人清醒地認識到小道之害而不再去學(xué)習(xí)。此類詮釋盡管內(nèi)容各有偏重，但總體而言，都力圖回到孔子所處的歷史環(huán)境，學(xué)風(fēng)樸實。從中不難看出清代考據(jù)之學(xué)的影響。

此外值得注意的是，清代中葉學(xué)者戴震（公元1724-1777年）等獨辟蹊徑，對“攻乎異端，斯害也已”作出了別具一格的解釋。戴震將“異端”詮釋為“兩頭”，所謂“端，頭也。凡事有兩頭謂之異端。言業(yè)精于專，兼攻兩頭，則為害耳。”

[清]潘維城：《論語古注集箋》卷一，《續(xù)修四庫全書》，第154冊，第16a-16b頁。宋翔鳳（公元1779-1860年）在此基礎(chǔ)上進行了更為深入的發(fā)揮，他借助《中庸》的“執(zhí)兩用中”，將此章內(nèi)涵與儒家的“中道”價值觀相聯(lián)系。他說：

執(zhí)者，度之也。執(zhí)其兩端而度之，斯無過不及而能用中，中則一，兩則異。異端即兩端。民受天地之中以生，所謂命也，是以有動作禮義威儀之則，以定命也。有所治而或過或不及，即^之異端。攻乎異端，即不能用中于民而有害于命，如后世楊、墨之言，治國皆有過與不及，有害于用中之道。……孔子知之，故于《論語》言一以貫之之道，而明之以忠恕，究之以《中庸》。

[清]宋翔鳳：《論語說義》卷一，《續(xù)修四庫全書》，第154冊，第274b-275a頁。

與戴震一樣，宋氏也將“異端”詮釋為“兩端”，并且將戴震的詮釋進行了充分的展開。在宋氏看來，“執(zhí)其兩端”是權(quán)衡利害，會以中道為準(zhǔn)而能專一，不再有過與不及的偏差；“攻乎異端”則是不加審視而兼治兩頭，導(dǎo)致過與不及，產(chǎn)生危害。在這種以“中道”價值為取向的詮釋中，所謂的“異端”與以往所謂的小道、諸子百家、佛老邪說等“異端”具有了完全不同的內(nèi)涵。這種詮釋，已經(jīng)上升到了方法論的層次，所探討的是如何在處理事務(wù)的過程中把握“中道”，避免過與不及之害，從中可以略窺清代學(xué)術(shù)中方法論意識的端倪。

二將此章詮解為攻擊異端或反對攻擊異端：

歷代學(xué)者對儒學(xué)發(fā)展方式的思考

在“攻乎異端”章詮釋史上，還存在著攻擊異端和否定攻擊異端兩種面向的詮釋，而這兩種面向，都包含了儒家學(xué)者對儒學(xué)發(fā)展方式的思考。

在上節(jié)的詮釋中，“攻”一般被訓(xùn)為“治”。但是，《論語》中“攻”字的使用，除了此章外，還有“小子鳴鼓而攻之”（《先進》），以及“攻其惡，無攻人之惡”（《顏淵》）兩處，皆取攻擊、攻伐義。因而在有些學(xué)者看來，此章也不應(yīng)例外，此章“攻”字應(yīng)訓(xùn)為“擊”，相應(yīng)地，“斯”或指代“攻乎異端”，而“已”為虛詞；或指代“異端”，而“已”為“止”。這一面向的詮釋，其主旨在于攻擊乃至消滅“異端”，以避免“異端”造成危害。

在這方面，宋儒孫奕的詮釋最為直截明白，他說：“攻如‘攻人之惡’之攻，已如‘末之也已’之已，已，止也。謂攻其異端，使吾道明則異端之害人者自止。如孟子距楊、墨，則欲楊、墨之害止；韓子辟佛、老，則欲佛、老之害止者也。”

[宋]孫奕：《履齋示兒編》卷四《經(jīng)說》，《叢書集成初編》，北京：中華書局，1985年，第42頁。

元儒朱公遷更將所謂的孔子作《春秋》也視為對當(dāng)時異端的批判攻擊，他說：

“攻乎異端，斯害也已。”外人皆稱夫子好辯，敢問何也？孟子曰：“予豈好辯哉？予不得已也。”……世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之，孔子懼，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：“知我者其惟《春秋》乎？罪我者其惟《春秋》乎？”

[元]朱公遷：《四書通旨》卷四《異端》，景印文淵閣《四庫全書》，上海：上海古籍出版社，1987年，第204冊，第617頁。

這里所謂的“異端”明確地指向當(dāng)時的“邪說暴行”“亂臣賊子”，基于異端和正道對立的思維，他必須要確立孔子是攻擊異端的這一基調(diào)。在他看來，孔子憂慮當(dāng)時的異端之害，因而作《春秋》以使亂臣賊子懼而異端之害息。

以上的理解得到了明太祖朱元璋（公元1328-1398年）的認可，他以帝王姿態(tài)將“攻”解釋為攻擊，“已”解釋為停止，強調(diào)對異端的排斥打擊，并對一些宋儒的詮釋提出了批評，所謂“攻是攻城之攻；已，止也。孔子之意，蓋謂攻去異端則邪說之害止，而正道可行也。宋儒乃以攻為專治而欲精之，為害已甚，豈不謬哉”

[明]黃佐：《翰林記》卷九《御前講論經(jīng)文》，《叢書集成初編》，北京：中華書局，1985年，第120頁。。在他看來，大概將“攻”解釋為學(xué)習(xí)專攻，不能突出孔子對異端邪說的嚴(yán)厲態(tài)度。將之解釋為攻擊，則能表明孔子必欲消滅異端邪說的取向。

然而，以上這種二元對立的詮釋，所隱含的一個前提就是，只要與圣人之道相異的東西，就是有害的，必須加以排斥、打擊，消除其危害。這一觀念，帶有極強的文化專制意味，也是與孔子強調(diào)的“和而不同”的包容精神相`的，因而引起了眾多學(xué)者的批評。他們雖將“攻”解釋為攻擊，但以“斯”指代攻擊異端而“已”為虛詞，將此章內(nèi)涵理解為：攻擊異端，這是有害的。這種觀點，可見于歷代學(xué)者對此章的詮釋之中。

北宋大儒張載（公元1020-1077年）曾詮釋此章說：“攻，難辟之義也，觀孔子未嘗攻異端也。道不同謂之異端，若孟子自有攻異端之事，故時人以為好辨。”

[宋]張載著，章錫琛點校：《張載集?張子語錄中》，北京：中華書局，2014年，第320頁。他認為，“異端”只是不同道者，孔子并未攻異端。甚至對孟子批判異端，張載頗有微詞。在他看來，不必花費精力攻擊異端，只要堅守、彰顯儒家之道，就可以從根本上破除異端對世人的迷惑：“諸公所論，但守之不失，不為異端所劫，進進不已，則物怪不須辨，異端不必攻，不逾期年，吾道勝矣。”

《張載集?答范巽之書第一》，第349頁。張載的這一認識，與他對歷史的反思有關(guān)。唐代韓愈（公元768-824年）曾要求以“人其人，火其書，廬其居”

[唐]韓愈撰，馬其昶校注，馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》卷一《原道》，上海：上海古籍出版社，1986年，第19頁。的激烈措施對待佛、老，宋儒石介（公元1005-1045年）也曾著《怪說》來攻擊佛、老對儒家倫理綱常的破壞，倡言“吾學(xué)圣人之道，有攻我圣人之道者，吾不可不反攻”

[宋]石介著，陳植鍔點校：《徂徠集》卷五《怪說下》，北京：中華書局，2009年，第63頁。；此外，還先后發(fā)生過“三武一宗”的滅佛事件，但這些行動并沒能阻斷佛、老等“異端”的興盛與發(fā)展。北宋中期以來，一些儒家學(xué)者開始轉(zhuǎn)變策略，不再一味辟佛，而是把注意力轉(zhuǎn)移到加強儒學(xué)自身理論建設(shè)方面來。歐陽修（公元1007-1072年）即著《本論》，指出“修其本以勝之”

[宋]歐陽修：《居士集》卷一七《本論上》，[宋]歐陽修著，李之亮點校：《歐陽修集編年箋注》，成都：巴蜀書社，2007年，第1141頁。作為復(fù)興儒學(xué)、維護儒學(xué)正統(tǒng)的根本途徑。在這一歷史脈絡(luò)中，我們也許能對張載的觀點有更為深入的理解。他的詮釋，實際上包含了他對儒學(xué)發(fā)展思路的認識。

在宋代，在此章的詮釋、闡發(fā)中表達反對攻擊異端主張的學(xué)者不乏其人。南宋學(xué)者鄭汝諧（公元1126-1205年）就說：“圣人之所辨者，疑似而已。若異端之于吾道，如黑白，如東西，夫人皆知之，何必攻也。后世好與釋、老辨者，蓋未識圣人之心也。”

[宋]鄭汝諧：《論語意原》卷一，《叢書集成初編》，北京：中華書局，1985年，第7頁。。這一觀點，與張載之說是一致的。羅泌（公元1131-1189年）也曾從修本和攻擊異端有害兩個層面進行他的詮釋，錢時（公元1175-1244年）也有同樣的看法。

羅氏言：“夫異端之害道，在所攻矣。而圣人且不之攻者，非不之攻也，攻之則害有甚也。……大抵天下之事，大過則反傷理之常也。真君之坑沙門、毀像事，至與安而復(fù)；建德之毀經(jīng)像、還僧道，至大象而復(fù)及；會昌之撤寺宗、民僧尼，至大中而復(fù)。夫亦豈知《易》道之變通哉？曰：然則終不可攻邪？曰：正其義不憂。”（[宋]羅泌：《路史》卷三四《發(fā)揮三?道以異端而明》，景印文淵閣《四庫全書》，第383冊，第498頁。）錢氏也認為：“攻即攻擊之攻，異端非正道而別起一端以誣民者也。正道昌明，異端自然衰止，不必攻也。求以勝之，反為害耳。”（[宋]錢時：《融堂四書管見》卷一，景印文淵閣《四庫全書》，第183冊，第586-587頁。）宋末學(xué)者黃震（公元1213-1280年）更依據(jù)孔子身處的時代語境，徹底否定了對異端的攻擊，他說：“孔子本意，似不過戒學(xué)者它用其心耳。后有孟子辟楊、墨為異端，而近世佛氏之害尤甚，世亦以異端目之。……然孔子時未有此議論，說者自不必以后世之事，反上釋古人之言。君子又何必因異端之字與今偶同，而回護至此耶？”

[宋]黃震：《黃氏日抄》卷二《讀論語》，張偉、何忠禮主編：《黃震全集》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2013年，第一冊，第10頁。孔子時既然尚不存在對于異端的排斥，那么后儒在詮釋此章時，于正道和異端之間顯然就失去了合理性。這不光是反對從反面的排斥異端來彰顯儒家正道，甚至連從正面的修本以彰顯儒家正道也為他所反對。此外，黃氏還指出了此章歷代詮釋的要害，即“因異端之字與今偶同”，也就是孔子所謂的“異端”與后世學(xué)者所謂的“異端”只是字面上相同，在內(nèi)涵上卻是存在差別的，不能用后世的境況來詮釋孔子所言的“異端”，而應(yīng)深入當(dāng)時的歷史與文本語境去詮釋其真義。

明末清初，天崩地裂的時代變局使學(xué)者們對學(xué)術(shù)的同與異進行了更深入的思考，他們以更為寬闊的視野與胸懷、更為寬容開放的態(tài)度思考學(xué)術(shù)的發(fā)展問題。如明儒章世純（公元1575-1644年）認為攻擊異端之舉很不明智，甚至從正面對異端存在的價值進行了肯定。他說：“徒以異己而攻之，失其所濟，喪己之利矣。……雞鳴狗盜，智者猶或存之，為有濟于一旦也。故善用道者，不棄惡，惡且不棄，況或俱美者乎”

[明]章世純：《四書留書》卷三《論語上》，景印文淵閣《四庫全書》，第207冊，第734頁。，異端很可能是自身發(fā)展可資利用的寶貴資源，不僅不應(yīng)攻擊，而且應(yīng)該善待之，甚至與之俱美。這一看法，在否定攻擊異端的基礎(chǔ)上又進一步肯定異端的價值，頗具保持學(xué)術(shù)文化多樣性的意識，反映出當(dāng)時學(xué)者對學(xué)術(shù)發(fā)展的思考已經(jīng)超越了正統(tǒng)與異端二元對立的藩籬，正在走向深入。

方以智（公元1611-1671年）更為否定對異端的攻擊提供了理論論證。他說：

天地有陰陽、虛實，而無善惡、真?zhèn)巍ｊ庩柗侄鳛樯茞海搶嵎侄鳛檎鎮(zhèn)巍嵭袆t真，虛名容偽。愈高則愈偽，愈偽則愈遁，固其所也。知其遁而容其遁，圣人合天地之道也。有楊、墨而后孟子顯。孟子辨孔子時之楊、墨，而不辨同時之莊子，謂孔子留楊、墨以相勝，孟子留莊子以相救，不亦可乎？不得已而辨，辨亦不辨，雖辨之而仍相忘也。仁者仁，知智者知智，百姓安其不知，君子之道雖鮮而無不相成者，錯行之道也。孔子曰：“攻乎異端，斯害也已。”言當(dāng)聽其同異，乃謂大同；攻之則害起耳。立教者惟在自強不息，強其元氣而病自不能為害。

[清]方以智著，龐樸注釋：《東西均注釋?容遁》，北京：中華書局，2001年，第237。

在這里，方以智借闡發(fā)孔子“攻乎異端，斯害也已”一語，明確表達了其學(xué)術(shù)理念。他認為，學(xué)術(shù)應(yīng)當(dāng)保持對于不同立場、觀點的寬容，保持有同有異的狀態(tài)。正如在先秦學(xué)術(shù)史上，有楊、墨而后孟子之學(xué)才得以彰顯一樣，立場、觀點相異的學(xué)術(shù)，往往能收相反相成之效。他甚至認為，“孔子留楊、墨以相勝，孟子留莊子以相救”，孔子、孟子有意識地留下對立的學(xué)派，以保留學(xué)術(shù)發(fā)展的空間。相反，如果一味攻擊異端之學(xué)，就會產(chǎn)生很多弊害。在他看來，學(xué)術(shù)要發(fā)展，依靠的是“自強不息”，完善自身理論體系，提高自身理論思維水平，使自己能夠抵御“異端”之學(xué)的挑戰(zhàn)。方以智的論述，從辨同異的層面對攻擊異端進行了否定，在學(xué)術(shù)發(fā)展方面表現(xiàn)出一種相當(dāng)寬容、開放的態(tài)度。“當(dāng)聽其同異，乃謂大同”，無疑是學(xué)術(shù)發(fā)展中具有普遍意義的認識。

三結(jié)語

第3篇：儒家學(xué)派的思想觀點范文

關(guān)鍵詞：先秦諸家；義利觀；當(dāng)代中國；啟示

義與利及其關(guān)系不僅是中國古代思想家們探求的重要問題，也是人類社會中歷史悠久的話題。自先秦以來，不同的思想家從各自的立場出發(fā)，提出了不同的義利觀。

一、義和利的含義

“義”（繁體為“義”）從漢字結(jié)構(gòu)來看，是個會意字，是由“羊”、“我”的字意會而成的，《說文解字》中解釋成“己之威儀”，也就是指，以“我”的力量，保衛(wèi)那些美、善、吉祥的事物，捍衛(wèi)其中的價值，從而在言行舉動，德行人品等方面，都表現(xiàn)出具有感染力甚至威懾力的尊嚴(yán)和威望，成為他人學(xué)習(xí)的道德榜樣。后來，經(jīng)過逐漸引申，義被進一步賦予應(yīng)諺、規(guī)范、善等抽象的內(nèi)涵，代表著社會生活中人們所追求最高道德。同時，在漢字中，“義”常常被寫作“宜”，《中庸》解釋為“宜也”，即“適宜”的意思。《札記?祭義》也說:“義者，宜此者也”。“義”又和“宜”相通，行為的適宜性在通過一定的“禮儀”表現(xiàn)出來。是指作為人，在一切行為活動中只能遵循去做，別無選擇的最高的義務(wù)和責(zé)任。

“利”，也是一個會意字，由“刀”與“禾”組成， 在《說文解字》中的釋義是:“從刀，和然后利。”意為以刀割禾，即用農(nóng)具收割莊稼而有收獲，獲得利益、好處。所以“利”是指能滿足人類生活需要的利益和功利， 可泛指一切利益，包括公利和私利。筆者認為義利關(guān)系實質(zhì)上是道德價值和物質(zhì)利益、公義與私利之間的關(guān)系，義利觀就是如何看待和處理這些關(guān)系的思想觀點。

二、先秦儒家的義利觀

先秦儒家的思想主要以孔孟荀為主，孔子認為“君子義以為上”（《論語?陽貨》），“君子喻于義，小人喻于利。”（《論語?里仁》）．在孔子看來義和利是區(qū)別君子與小人的價值標(biāo)準(zhǔn)，認為義為君子的內(nèi)在價值與固有本質(zhì)，君子是取義，重義輕利；小人則趨利，見利忘義。孔子的觀點為儒家學(xué)派確立了“重義輕利”的基調(diào)。繼孔子之后，孟子進一步闡發(fā)了儒家的“重義輕利”觀。孟子說：“欲知舜與跖之分，無他，利與善之間也。”他在回答梁惠王時也曾說：“王何必曰利？亦有仁義而已矣。”（《孟子?梁惠王》）．在義利關(guān)系發(fā)生沖突時，孟子的思想是“取義”為先，甚至當(dāng)義與生命發(fā)生沖突時，孟子思想任然堅持義為先，甚至為義而放棄生命，“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也，二者不可兼得，舍生而取義者也”。（《孟子?告子上》），孟子的重義輕利，甚至重義輕生。荀子作為儒家另一位重要代表人物，受孔孟的影響，也堅持重義輕利，先義后利的義利觀，“保利棄義謂之至賊”（《荀子?修身》），“義與利者，人所兩者有也，”（《荀子?大略》）．但在義與利之間，他并非完全排除利，而是堅持義為先，利為后，提倡先義而后取利的價值導(dǎo)向。總之，在儒家看來，義是人立身的根本，道德價值高于物質(zhì)利益，精神需求比物質(zhì)需求更為有益，提倡“義以為上、見利思義、以義制利”等道德原則，即強調(diào)“義”的第一性。見到“利”要先想到“義”，符合“義”的行為才是應(yīng)當(dāng)做的行為。而“輕利”不等于不言利。在“利”和“義”的關(guān)系上，在兩者相比較時，“義”先而“利”后，并不等于說要“義”就不能要“利”。但孔子和孟子所指的“利”從總體上講主要是代表統(tǒng)治階級利益。在“義”和“利”的關(guān)系中，孔子、孟子強調(diào)“義”的第一性，在不違背“義”的前提下，也指出追逐“利”的正當(dāng)性，但他們又有安貧樂道的意思。

三、道家的義利觀

道家主要以老子為代表，老子主張取消義利，從道德上超越了義利討論，也就是說我們首先要了解老子對“德”的劃分，他把“無為”之德稱為“上德”，把“有名”之德稱為“下德”，那么傳統(tǒng)意義上的義利之辨就不能適用于老子的義利觀。老子認為“下德”會使人失“道”，“大道廢，有仁義;智慧出，有大偽”(《老子?第十八章》)，“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”(《老子?第三十八章》)，所以只有由“下德”轉(zhuǎn)變?yōu)椤吧系隆辈拍軐崿F(xiàn)其“道”的回歸，在他看來仁義是世界變壞的一個象征，進而主張無為， 既沒有任何仁義的社會模式，“無為之治”，“不尚賢”，“不貴難得之貨”，甚至主張“絕仁棄義，民復(fù)孝慈”(《老子?十九》)。所以才有了小國寡民，“使有什伯之器而不用。使民重死而不遠徙。雖有舟輿無所乘之。雖有甲兵無所陳之。使民復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食、美其服、安其居、樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞。民至老死不相往來”(《老子?八十》) 。在這樣的社會里，有利而不用利，有仁義而不知仁義。所以道家的義利觀雖然是完全否認義利，但是從他們超越仁義的角度來看，也是一種道德的更高追求，有其積極的一面。

四、墨家的義利觀

墨家的創(chuàng)始人墨子認為:“義者，利也”(《墨子?大取》)，強調(diào)義與利的統(tǒng)一，求利即是謀義，取利即是尚義。

他提出“兼相愛交相利”(《墨子?耕注》)的原則， 所謂“兼愛”，就是上至國君，下至百姓，都不能只知自愛，而要相愛。墨子強調(diào)人們要愛人如己，人們應(yīng)當(dāng)“視人之國，若視其國，視人之家，若視其家，視人之身，若視其身”(《墨子?兼愛中》) 能這樣愛人如己，就會“處大國不攻小國，處大家不亂小家，強不劫弱，眾不暴寡，詐不謀愚，貴不傲賤。”在此基礎(chǔ)上的“交相利”原則是“兼相愛”原則的具體反映和實施，“愛人者，人亦從而愛之；利人者，人亦從而利之”(《墨子?兼愛中》)，從而進一步強調(diào)利不但不非義， 而且義利并行，即“義”與“利”沒有先后之分、輕重之別。墨家的義利觀上升為治國方略則認“仁人之所以為事者，必興天下之利，除去天下之害”(《墨子?非樂》) ，這里的“利”是“公利”也即“義”，所以墨家的義利觀是建立在把利國利民之利視作義的基礎(chǔ)上的， 把個人私利與整體利益相結(jié)合，把“利天下”的公利與義等同起來，把道德評價的標(biāo)準(zhǔn)與行為是否有利于他人和社會結(jié)合起來，它強調(diào)忘我無私，利人利國，主張兼相愛交相利，以實現(xiàn)大同的社會道德理想。

五、法家的義利觀

以韓非子為代表的法家崇法尚利，承認因階級等級不同而有不同的“利”，強調(diào)統(tǒng)治階級要明于公私義利之分，舉公而不縱私。韓非子指出“古者倉領(lǐng)之作書也， 自環(huán)者謂之私， 背私謂之公，公私之相背也，乃倉領(lǐng)固以知之矣。今以為同利者，不察之患也。”(《韓非子?五蠢》)所以，“匹夫有私便，人主有公利”(《韓非子?八說》)，真可謂“ 君臣之利異”(《韓非子?內(nèi)儲說下六微》)。為此，統(tǒng)治者“必明于公私之公，明法制、去私恩。……私義行則亂，公義行則治，故公私有分。”(《韓非子?飾邪》)，同時韓非子又指出追求義利是人之本性，人總是“不免于欲利之心”《韓非子?解老》，“利者， 所以得民也”《韓非子?詭使》，“利之所在， 民歸之”《韓非子?外儲說在上》。而利有“大利”、“小利”之分，因為“順小利， 則大利之殘也”《韓非子?十過》，所以，人不能“苦小費而忘大利”《韓非子?南面》，而要“出其小害計其大利”《韓非子?八說》，并進一步“慮其后便，計之長利。《韓非子?六反》。所以他們求利之心比任何一個學(xué)派都強烈，而且在法家這里的利就是一種具體的利益，法家義利觀是對道德精神價值的放棄，對物質(zhì)利益的高度重視，甚至把人物質(zhì)化，這樣的思想在一定程度上可以促進社會的發(fā)展，但是從長遠的看來，必然會把社會的道德引向陌路，有一定的局限性。

綜上所述，先秦儒家義利觀站在統(tǒng)治階級立場上強調(diào)重義而輕利，這就在一定程度上忽視甚至否定了下層勞動人民的利益要求，帶有濃厚的道德蒙昧主義色彩，但其重義輕利、先義后利的義利觀，體現(xiàn)了一種著眼于整體利益的價值導(dǎo)向，適應(yīng)了自漢代以后重新確立了大一統(tǒng)的中央集權(quán)的封建國家需要；道家主張“絕圣棄智”、“絕仁棄義”、“絕巧棄利”，可以看作是一種“絕義棄利”的義利虛無主義；而墨法二家強調(diào)是義利上的一致性、平等性，認為利他即利天下，義是整體利益的要求也是利人的最終目標(biāo)，所以儒家與墨家法家義利觀有很大的不同。盡管先秦儒墨法家義利觀盡管各有側(cè)重， 具體內(nèi)容不同， 但它們都從不同角度反映了個體與整體、個人私利與社會公義的關(guān)系， 都是為解決現(xiàn)實社會義利矛盾而提出的道德對策，為我們留下了豐富的可借鑒的思想文化遺產(chǎn)，就某些方面來說，對于當(dāng)代中國特色社會主義建設(shè)具有重要意義。

六、先秦儒道墨法家義利觀的現(xiàn)代意義

改革開放以來，我國進行了深刻的社會變革，正處于在社會主義現(xiàn)代化建設(shè)的重要時期，私利和公利，個人利益和國家利益，物質(zhì)文明和精神文明建設(shè)等問題都顯得十分突出。特別是在市場經(jīng)濟建設(shè)中，經(jīng)濟活動的趨利性刺激和強化了人們的利益意識和利益追求，同時，我國正處于社會主義初級階段，價值取向呈多元性，這就決定了道德價值追求的多樣性、復(fù)雜性，由此導(dǎo)致主體的利益價值追求與道德價值追求之間的矛盾變得更加復(fù)雜、激烈，甚至發(fā)生沖突。因此，正確理解和繼承先秦家諸家義利觀的義利思想，對于現(xiàn)代義利觀的形成，對于當(dāng)下中國的和諧社會建設(shè)都具有積極意義。

第4篇：儒家學(xué)派的思想觀點范文

    《論語》是儒家學(xué)派重要的經(jīng)典著作,闡述了孔子重要的文學(xué)思想觀點,對后代的儒家學(xué)說產(chǎn)生了深遠的影響。筆者通過分析孔子最具代表性的經(jīng)典著作———《論語》,總結(jié)出孔子重要的文學(xué)思想主要有以下幾點:

    (一)文學(xué)與道德修養(yǎng)并重,并為政治外交服務(wù)“仁”是道德重要的組成部分,也是孔子一切學(xué)說的重要出發(fā)點,因此,孔子在文學(xué)思想中強調(diào)文學(xué)與道德修養(yǎng)并重是其文藝思想的核心。對于文學(xué)與道德的關(guān)系,孔子在論語中是這樣闡述的,“有德者必言,有言者不必有德”,可見,孔子將道德置于與文學(xué)同等的位置,而文學(xué)創(chuàng)作的最終目的主要是為宣傳自己的“仁政”思想服務(wù)的。另外,孔子也認為,文學(xué)與道德修養(yǎng)是緊密結(jié)合在一起不可分離的。在《禮記?孔子閑居》中,孔子說到,“志之所致,詩亦至焉;詩之所至,禮亦至焉;禮之所至,樂亦至焉”。可見,在孔子的心目中,文學(xué)的創(chuàng)作必須把道德始終放在第一位。特別需要強調(diào)的是,孔子的文學(xué)思想中還有一點也很重要,那就是文學(xué)創(chuàng)作應(yīng)該為政治外交所服務(wù)。孔子認為,詩歌的目的在于表達作者的志向,即反映作者內(nèi)在的想法,特別是政治上的愿望,因此詩歌的創(chuàng)作必須滿足作者本人政治思想上的訴求。“子曰:誦《詩》三百,授之以政,不達;使于四方,不能專對;雖多,亦奚以為。”可見,理解詩歌,解讀詩歌的重要意義所在就是要實現(xiàn)政治外交活動的順利完成。

    (二)文學(xué)創(chuàng)作具有一定的目的性“興于詩,立于禮,成于樂”是孔子文學(xué)思想目的性的重要體現(xiàn)。孔子文學(xué)思想的目的性主要體現(xiàn)在文學(xué)的社會作用上,最具代表性的學(xué)說就是孔子的“興觀群怨”說。“興”就是指“興于詩”,它想要告訴大家的就是,修身的第一步必須要學(xué)詩,詩歌可以通過藝術(shù)的形式將各種形象具體化,從而激發(fā)人們內(nèi)在的精神修養(yǎng),達到培養(yǎng)人格修養(yǎng)的作用。“觀”就是指“觀察”,即要通過各種感覺器官去感受外在的事物,就是指詩的內(nèi)容應(yīng)該與生活的實際相結(jié)合。“群”就是指將不同的人的觀念結(jié)合起來,通過相互的交流切磋,以達到統(tǒng)一人們思想認識的目的,提高人們的思想修為。“怨”就是指文學(xué)作品應(yīng)該批判現(xiàn)實的黑暗社會,為政治服務(wù),達到教化人的目的。“興觀群怨”說是孔子對我國文學(xué)理論的重要貢獻之一,是一個完整的學(xué)說體系,表述了文學(xué)的認識作用、對人的教育作用以及審美作用等。

    (三)文學(xué)的內(nèi)容與形式相協(xié)調(diào)在孔子的文學(xué)思想里,一直十分強調(diào)詩樂的和諧美。他認為文學(xué)創(chuàng)作的表現(xiàn)形式在于“質(zhì)勝文則野,文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬,然后君子”,即“文質(zhì)彬彬說”。“文質(zhì)彬彬”一詞主要用于形容人的精神品格,“文”主要是指人的外貌,而“質(zhì)”主要是指人的品質(zhì)、內(nèi)在的修養(yǎng)等,即外貌的修飾必須要與人的內(nèi)在的品格相統(tǒng)一。在這里,孔子引申為,在文學(xué)的創(chuàng)作上必須達到文學(xué)創(chuàng)作內(nèi)容與文學(xué)形式達到和諧統(tǒng)一的境界。孔子并不是將內(nèi)容與形式放在同等的位置,在孔子的文學(xué)思想里,他認為內(nèi)容應(yīng)該重于形式,即內(nèi)容決定形式。從根本上來說,他更加強調(diào)“質(zhì)”的重要作用,而“文”應(yīng)該隨著“質(zhì)”的變化而變化,與“質(zhì)”相統(tǒng)一。

    二、孔子文學(xué)思想對現(xiàn)代教育的重要啟示探析

    孔子許多的思想至今為止都具有重要的現(xiàn)實性,為我國物質(zhì)文明的建設(shè)、精神文明的建設(shè)提供著重要的參考價值。筆者認為,其文學(xué)思想對我國的現(xiàn)代教育的重要意義主要體現(xiàn)在以下幾點:

    (一)現(xiàn)代教育應(yīng)該以德為本“仁”是孔子學(xué)說的靈魂,而品德與文學(xué)并重是孔子文學(xué)思想的核心內(nèi)容。孔子認為,品德在文學(xué)作品的創(chuàng)作中位于首要的位置。我國教育體制的改革的根本目的是要促進我國教育向著素質(zhì)教育的方向發(fā)展,即以培養(yǎng)“德、智、體”全面發(fā)展的高素質(zhì)人才為根本目的,可見,德育應(yīng)該放在首位。德育的內(nèi)容是多方面的,孔子認為,德的內(nèi)涵包括孝、義、忠、恕、勇、信、誠、勤、溫、良、恭、儉、讓、謙、和、寬、敏、惠、直、中庸等多個方面。在儒家的教育思想里面也著重強調(diào)了這一點,認為教育的首要目的在于培養(yǎng)學(xué)生高尚的人格,人最核心的素質(zhì)應(yīng)該是人的道德素質(zhì)。道德教育是幫助學(xué)生樹立正確的人生觀、道德觀、世界觀的重要途徑,學(xué)生只有具有高尚的道德品質(zhì),才能夠?qū)ι鐣陌l(fā)展有所貢獻。綜上所述,我們可以知道,我國素質(zhì)教育的理念與孔子的文學(xué)思想內(nèi)容在某種程度上是不謀而合的。但受傳統(tǒng)教育體制的影響,我國教育的核心主要偏重于學(xué)生“智”的發(fā)展,而忽視了學(xué)生“德”的培育,嚴(yán)重地制約著我國教育水平的提高。

    (二)現(xiàn)代教育應(yīng)該為社會進步、經(jīng)濟的發(fā)展服務(wù)孔子的文學(xué)思想中認為,文學(xué)的創(chuàng)作的目的在于“興于詩,立于禮,成于樂”。“興觀群怨”學(xué)說則更加地突出了文學(xué)的社會作用,鑒于此,筆者認為教育更應(yīng)該服務(wù)于社會的發(fā)展。眾所周知,21世紀(jì)的競爭是人才的競爭,人才是一個國家興旺發(fā)達的關(guān)鍵所在,也是一個國家、一個民族贏得未來競爭的關(guān)鍵所在。人才的培養(yǎng)在于教育,可見,教育對于社會發(fā)展的重要意義。因此,現(xiàn)代的教育也應(yīng)該貫徹為社會的發(fā)展、經(jīng)濟的發(fā)展服務(wù)的宗旨。[3]隨著社會的不斷進步,改革開放的不斷深入,經(jīng)濟的不斷發(fā)展,各國之間對于人才的競爭越來越激烈,我國對于高素質(zhì)人才的需求越來越多,因此,我國現(xiàn)代教育的改革應(yīng)該緊緊地圍繞這一需求進行,我國經(jīng)濟的進一步發(fā)展發(fā)揮應(yīng)有的作用。

    (三)現(xiàn)代教育應(yīng)該促進理論與實際相結(jié)合孔子認為,文學(xué)的創(chuàng)作應(yīng)該反映現(xiàn)實,這主要體現(xiàn)在孔子“觀”的學(xué)說上。筆者認為,教育更應(yīng)該促進理論知識與實際的結(jié)合,使得學(xué)生的理論知識更好地服務(wù)于社會實踐。在我國傳統(tǒng)的教育理念中,應(yīng)試教育占據(jù)著主導(dǎo)地位,老師們都只是一味地追求學(xué)生考取高分,而忽視了學(xué)生實踐能力的培養(yǎng),導(dǎo)致我國許多學(xué)生的綜合素質(zhì)較低。“啞巴英語”現(xiàn)象的出現(xiàn)就是最好的證明,還有一些學(xué)生的動手能力較弱,連一些基本的實驗都無法獨立完成。“死讀書,讀死書”的現(xiàn)象較為普遍,將理論知識與實際相結(jié)合的能力較低,因此現(xiàn)代的教育必須要突破傳統(tǒng)理念的束縛,全面地培養(yǎng)學(xué)生的綜合素質(zhì),不斷地提高其將理論知識轉(zhuǎn)化為實際的能力。

    (四)現(xiàn)代的教育應(yīng)該注重“文質(zhì)”的結(jié)合中國素來被稱為“禮儀之邦”,而中國也素來重視品質(zhì)與行為舉止的統(tǒng)一。在孔子的文學(xué)思想中強調(diào)了“文質(zhì)”的重要性,認為文藝要從屬于禮,要為禮所服務(wù)。人在社會交往中,也必須注重行為舉止與禮貌內(nèi)在修養(yǎng)的統(tǒng)一。因此在現(xiàn)代的教育中,除了要樹立“德育”的理念外,也必須注重社會交往的各種行為舉止的教育,使學(xué)生在交往中做到“文與質(zhì)”的結(jié)合。孔子的“四勿”,即“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動”仍然有重要的教育意義。在現(xiàn)代社會交往中,外在的禮貌修養(yǎng)的重要性已經(jīng)不言而喻,尤其是在商業(yè)交往的各種活動中。但是,在我國,這方面的教育卻是相當(dāng)薄弱,從小學(xué)到大學(xué),除了大學(xué)某些學(xué)校開設(shè)相關(guān)的專業(yè)之外,可以說基本上沒有開設(shè)這類的課程,導(dǎo)致我國很多大學(xué)生在求職、商業(yè)社交中,都不知道如何進行外貌修飾,使自身達到“文質(zhì)”的協(xié)調(diào)。

    三、結(jié)語

第5篇：儒家學(xué)派的思想觀點范文

摘 要：在宋代新儒學(xué)的發(fā)展過程中，朱熹所集大成的“理學(xué)”與陸九淵領(lǐng)軍的“心學(xué)”是其中兩個主要學(xué)派，朱、陸皆以復(fù)興儒學(xué)為己任，共扶名教，同植綱常。為此，兩人進行了十余年的學(xué)術(shù)爭辯與互動，試圖在儒學(xué)的框架中實現(xiàn)“理學(xué)”與“心學(xué)”的融合，終因雙方學(xué)術(shù)之路迥異而難以實現(xiàn)。考察朱陸的思想差異，主要集中于這樣幾個層面：“理”本體的外在支配性與內(nèi)在能動性，人性的差異性與平等性，道德修養(yǎng)的內(nèi)求與外索以及對佛教文化的正統(tǒng)與異端判定。

關(guān)鍵詞：理；本心；差異；平等；正統(tǒng)；異端

中圖分類號：B244.7，B244.8 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1004-1605（2011）10-0034-04

朱熹，字元晦、仲晦，晚年號晦庵，尊稱為朱子，他承接、吸收“北宋五子”的理論并有所創(chuàng)新，形成了自己的“理學(xué)”體系。朱子“理學(xué)”體系以“理”范疇為核心，以“理”為體，以“氣”為用，形上之“理”對于形下之“氣”及萬物具有邏輯先在性和支配性。從“理”與“氣”的關(guān)系映射到社會和人生層面，外在的強制性的“理”就轉(zhuǎn)化為社會規(guī)范的內(nèi)容和道德實踐的目標(biāo)，這個尋求合乎于“理”的過程需要通過格物致知和知行相須的途徑來完成。

陸九淵，字子靜，自稱象山居士，人稱象山先生，是南宋“心學(xué)”的開創(chuàng)者。相對于朱子“理學(xué)”較為復(fù)雜的由理、氣及人的結(jié)構(gòu)，象山的“心學(xué)”比較簡明，他通過“心即理”的命題把“理”定位為“本心”，明確指出“理”不在身外，而是在人們心內(nèi)，要“收拾精神，自作主宰”，不是面向紛繁復(fù)雜的外部世界去格物，而是要面向內(nèi)心來格心，做“剝落本心”的工作。

朱、陸二人思想體系完備，雖然同納于儒學(xué)之門，但是兩人各行一路。因二人殊途而進，也就不可避免地存在著認識的差異，兩人多次的學(xué)術(shù)爭辯與互動影響巨大，史稱“朱陸之辯”。其爭辯的內(nèi)容主要表現(xiàn)在：易簡與支離、尊德性與道問學(xué)、發(fā)明本心與格物致知、太極與無極、融佛與排佛等多個問題與范疇上。加以歸納，可以從這樣四個層面來考察：

一、本體論之異：外在的“理”與內(nèi)生的“本心”

“宋學(xué)有兩項最突出的特點：一是建構(gòu)了一個形而上學(xué)的‘理’的世界；二是發(fā)展了種種關(guān)于精神修養(yǎng)的理論和方法，指點人如何‘成圣成賢’。”［1］朱子的“理學(xué)”以形上本體之“理”為核心這無須多言，陸九淵的“心學(xué)”雖然以“心”為標(biāo)識，但是此心即是此理，同樣以本體“理”為核心。所不同的是，朱子的“理”對于人來說是外在的先驗存在，具有絕對的支配性和約束性，而象山的“理”是內(nèi)在的，它存在于人們“心”中，因而主體人具有充分的自主性和能動性。

在朱子看來，“理”是一種獨立于人之外的存在，它超越時空，是宇宙的本源，同時，也是自然和人類社會的最高法則，天地萬物乃至于人的社會都統(tǒng)一于“理”，受“理”的制約和支配。他說：“太極只是天地萬物之理。在天地言，則天地中有太極；在萬物言，則萬物中各有太極。未有天地之先，畢竟是先有此理。”［2］1他在《答黃道夫》一文中說：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器，生物之具也。是以人物之生，必稟此理然后有性；必稟此氣然后有形。”［3］

象山也把“理”作為形上的本體。象山說：“此理乃宇宙之所固有，豈可言無？若以為無，則君不君、臣不臣、父不父、子不子矣。”［4］28“‘此理在宇宙間，固不以人之明不明、行不行而加損’，‘此理在宇宙間，未嘗有所隱遁，天地之所以為天地，順此理而無私耳。人與天地并立而為三極，安得自私而不顧此理哉。’”［5］196與朱子把“理”作為自然界與人類社會的外在總根據(jù)不同，象山認為此“理”也存在于人的心中，即人之“本心”。象山通過“心即理”的命題，把“理”與主體人進行了關(guān)聯(lián)，給予普通人也可以明心見理的信心，為人積極追尋“理”的道德實踐打開了自主性和能動性之門。

需要指出的是，象山提出“心即理”的命題并非是說“理”由人心所生。“‘充塞宇宙’表示理在宇宙間的普遍存在。理既存在于人心，又普遍存在于天地之間，他說‘萬物森然于方寸之間，滿心而發(fā)，充塞宇宙，無非此理’，‘是極是彝，根乎人心，而塞乎天地’，這都是強調(diào)內(nèi)心的道德準(zhǔn)則與宇宙普遍之理的同一性，而不是指宇宙之理是人心的產(chǎn)物。理的客觀性、必然性、普遍性、可知性是陸九淵所不否認的，只有了解這一點才能理解陸九淵‘心即理’的思想。”［5］196

在朱子的哲學(xué)體系中，也有“心”這一范疇。在他的“心統(tǒng)性情”理論中，朱子把心分為道心與人心，認為合乎理者為道心，落于人欲者為人心。對此，象山評論說：“天理、人欲之分論極有病。”［4］475他還說：“‘人心惟危，道心惟微’。解者多指人心為人欲，道心為天理，此說非是。心一也，人安有二心？自人而言，則曰惟危；自道而言，則曰惟微。”［4］396由此可見：“蓋象山緊承孟子性善之說，形色即天性，撇開了伊川所加的義理之性、氣質(zhì)之性的這一糾結(jié)，在根源上不承認有理、氣之對立，及天理與人欲之對立。”［6］朱子把心置于形而下者氣的層面，認為心為理所支配與制約，這種觀點與象山把“心”歸為本體的主張顯然不可調(diào)和，自然會引發(fā)象山的不滿與批評。

二、人性論之異：人性的等級性與平等性

作為形上本體的“理”是朱、陸理論的起點，但并非他們理論的最終目的。從“理”出發(fā)，為社會的秩序和人的道德修養(yǎng)提供依據(jù)和指導(dǎo)道德修養(yǎng)實踐，才是朱、陸最為關(guān)心的內(nèi)容。對于個體來說，朱子和象山對他們的道德起點設(shè)定是不一樣的，朱子認為人性是不同的，存在著明顯的差異性，而象山則基本相反，認為人性大體相同，具有平等性。

朱子把人性分為天地之性與氣質(zhì)之性。他說：“論天地之性，則專指理言；論氣質(zhì)之性，則以理與氣雜而言之。”［2］61朱子認為，就理而言，它是至真至純、無善無惡、無貴無賤的，是“無情意”、“無計度”、“無造作”的；宇宙萬物都是由“理”和“氣”兩方面構(gòu)成的，氣屬于形而下的世界，是構(gòu)成一切事物的材料；由于氣的運動變化，而構(gòu)成千變?nèi)f化、豐富多彩的現(xiàn)象世界。“問：理無不善，則氣胡為有清濁之殊？曰：才說著氣，便自有寒熱，有香有臭。二氣五行，始何嘗不正。只袞來袞去、便有不正。氣升降，無時止息，理只附氣。惟氣有昏濁，理亦隨而間隔。”［2］63

嚴(yán)格地講，朱子上面的回答并不令人信服。既然理是體、氣是用，那么就應(yīng)該是由理來決定氣而不是相反；再者，不管氣是何種形態(tài)，只要理是同一個理，又何來理亦隨而間隔之說？

朱子對氣質(zhì)之性的界定完成了他對人性差異性和等級性的預(yù)設(shè)。他說：“稟得精英之氣，便為圣為賢，便是得理之全，得理之正。稟得清明者便英爽，稟得敦厚者便溫和，稟得清高者便貴，稟得豐厚者便富，稟得長久者便壽，稟得衰頹薄濁者便為愚、不肖、為貧、為賤、為夭。天有那氣，生一個人出來，便有許多物隨他來。”［2］2686很顯然，堅持人性差異性的朱子斷然不會同意象山所堅持的生而平等的人性觀。在“本心”面前，象山認為人人平等地擁有一個相同的“本心”，在“發(fā)明本心”的過程中，在完美人性的回歸之途中，只有是和非的差異，并不存在高低、尊卑的區(qū)別。象山說：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。東海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之下有圣人出焉，此心同也，此理同也。”［4］483在此，象山認為“本心”是一種超越空間和時間的絕對存在，也是人性和道德的本源；其在宇宙為一，于古今為一，具有唯一性。因而，這唯一的“心”還為每一個人所擁有，不分圣、凡，不分貴賤。他說：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”［4］149“蓋心，一心也；理，一理也；至當(dāng)歸一，精義無二，此心此理，實不容有二。”［4］4他說：“蔽解惑去，此心此理，我固有之，所謂萬物皆備于我。昔之圣賢先得我心之同然者耳，故曰‘周公豈欺我哉’？”［4］13這樣，象山堅定地賦予了人們在道德起點上的平等性。

正是存在著對人性認定的差異，朱子對象山的人性生而平等的看法頗有微辭。朱子說：“看子靜書，只見他許多粗暴底意思可畏。其徒都是這樣，才說得幾句，便無大無小，無父無兄，只我胸中流出底是天理，全不著得些功夫。看來這錯處，只在不知有氣稟之性。”［2］2688又曰：“從陸子靜者，不問如何，個個學(xué)得不遜。只才從他門前過，便學(xué)得悖慢無禮，無長少之節(jié)，可畏！可畏！”［2］1338更進一步，朱子不但認為象山錯了，而且還認為其害甚大。他說：“他（指子靜）學(xué)者是見得個物事，便都恁底胡叫胡說，實是卒動他不得，一齊恁地?zé)o大無小，便是‘天上天下,惟我獨尊’。若我見得，我父不見得，便是父不似我；兄不見得，便是兄不似我。更無大小，其害甚大！不待至后世，即今便是。”

三、功夫論之異：道德修養(yǎng)進路的內(nèi)求與外索

從人性的起點出發(fā)，朱子和象山提出了“內(nèi)圣”功夫的不同方法。朱子主張格物致知、知先行后，象山主張發(fā)明本心，尊德性而后道問學(xué)；朱子主張向外探索，做加法，進行量的積累，知眾多分殊之理而最終明一理；象山堅持向內(nèi)尋求，做減法，通過逐層剝落而直達本心。

“朱熹與小程一樣地認為，人之成德，是在認識的基礎(chǔ)上才可以確立，且亦唯有建基于認識的基礎(chǔ)上才是可能的與可靠的。”［7］148朱子的功夫論以知識論為前提和基礎(chǔ)，他認為道德功夫首先在于格物致知，然后再去行，即知先行后，應(yīng)該由知來分辨、判定行是否具有確當(dāng)性，在合于“理”之知的指導(dǎo)下去行，進行道德實踐追求。朱子所主張的格物對象非常廣泛，幾乎無所不包。他說：“天地中間，上是天，下是地，中間有許多日月星辰，山川草木，人物禽獸，此皆形而下之器也。然這形而下之器之中，便各自有個道理，此便是形而上之道。所謂格物，便是要就這形而下之器，窮得那形而上之道理而已。”［2］259“格物，是逐物格將去；致知，則是推得漸廣。”［2］353“‘積習(xí)雖多，自當(dāng)脫然有貫通處’，乃是零零碎碎湊合將來，不知不覺，自然醒悟。”［2］408朱子認為，格物的目的在于明“理一分殊”中之“一理”。顯然，只有不停地格物，反復(fù)積累“分殊”之理，雖不一定要格盡萬物，但總要有非常多的積累為基礎(chǔ)，對“一理”的認識才有可能豁然貫通，最終體認到萬物普遍之理。

朱子主張的外向型累積性道德修養(yǎng)功夫受到了象山的批評，這源于雙方本體論上的分歧。朱子之本體“理”外在地支配主體人，故而人須外向而尋“理”；象山之本體為“本心”，為主體人生而所有，道德修養(yǎng)自然應(yīng)該向內(nèi)探索，直接從主體省悟中探求與“本心”的自同，達到心、理合一的目標(biāo)。象山判定：“知識論的進路只會使心逐物于外而使‘本心’失卻，故陸九淵甚至直認其成德功夫即在‘減擔(dān)’與‘剝落’。”［7］148他說：“人心有病，須是剝落。剝落得一番，即一番清明。后隨起來，又剝落，又清明。須是剝落得凈盡，方是。”［4］427因此，象山主張的道德功夫是“切己自反”、“發(fā)明本心”，而不是格物致知、知先行后；是逐漸剝落遮蔽“本心”之外在事物，而不是不斷積累與道德修養(yǎng)并無多少關(guān)聯(lián)的問學(xué)之知。正是這個原因，象山宣稱自己的道德修養(yǎng)方法為“易簡”功夫，而把朱子的方法稱為“支離事業(yè)”。

在鵝湖之會上，象山詩云：“墟墓興哀宗廟欽，斯人千古不磨心。涓流積至滄溟水，拳石崇成太華岑。易簡功夫終久大，支離事業(yè)竟浮沈。欲知自下升高處，真?zhèn)蜗软毐嬷唤瘛！保?］458在詩中，象山認為人道德之“本心”是本來自有，千古不變，始終同一。他認為自己開創(chuàng)的心學(xué)是“易簡功夫”，直指人心，是真功夫，可以永恒長久；而朱熹的所主張的則是“支離事業(yè)”，會陷于繁瑣之末節(jié)而疏遠根本，是偽功夫，只會浮沉不定。象山認為，既然“本心”或者說是“理”為每個人平等擁有，那么道德功夫的結(jié)果只能取決于個體自身的努力。如果說不同的人德性存在差異，那是主體自身不作為的原因，而并非其不能為也。他說：“人孰無心？道不外索，患在戕賊之耳，放失之耳。古人教人不過存心、養(yǎng)心、求放心。此心之良，人所固有，人惟不知保養(yǎng)而反戕賊放失之耳。”［4］64只要不斷地剝落本心，一旦明理，則人皆可為堯舜。

四、文化觀之異：判定佛教的正統(tǒng)與異端身份

對處于強勢地位的佛教文化進行批判和檢討、重振儒學(xué)的主流意識形態(tài)地位，是朱、陸所處時代的儒家學(xué)者所面臨的最重要課題。有感于當(dāng)時儒學(xué)影響減弱而佛教文化影響的擴張之勢，朱熹感慨地說：“釋氏之教，其盛如此，其勢如何拗得他轉(zhuǎn)？吾人家守得一世再世，不崇尚他者，已自難得。三世之后，亦必被他轉(zhuǎn)了。”［2］408在儒學(xué)蕭瑟的現(xiàn)狀和頹勢面前，朱熹和陸九淵自覺地擔(dān)負起復(fù)興儒學(xué)的使命，如何對待佛教這種與儒學(xué)異質(zhì)的文化就成為他們所必須面對的一個重要問題。從本體論到功夫論所體現(xiàn)出來的等級性與平等性物質(zhì)來看，朱、陸二人對佛教的態(tài)度也繼續(xù)體現(xiàn)出這樣的差異。

朱熹對于佛教持反感的態(tài)度，因而缺少了對異質(zhì)文化的平等意識和包容胸懷。他立儒學(xué)為正統(tǒng)，把與儒家價值倫理相異的佛教定位為異端。如果僅從認識判斷的角度而言，不相同則相異，把相異者稱為異端本沒有價值層面的褒貶、善惡之意。但是，朱熹的目的在于把“異”歸之于“邪”，把“同”、“異”之別上升為“正”、“邪”對立的價值層面，這樣一來，就為他堅決地反對和排斥包括佛教在內(nèi)的異質(zhì)文化提供了倫理基礎(chǔ)。朱熹說：“禪學(xué)最害道，莊老于義理絕滅猶未盡，佛則人倫已壞。至禪則又從頭將許多義理掃滅無余。以此言之，禪最為害之深者。”［2］2719朱熹還說：“釋氏非不見性，及到作用處，則曰無所不可為，故棄君背父無所不至者，由其性與用不相管也。異端之害道，如釋氏者極矣。以身論道者，安得不辟之乎！”［2］3963更進一步，朱熹把異端歸入邪說之伍。他接著說：“釋氏生西竺,漢明帝始求事之,老氏生周末,西漢竇后始好尚之。自晉梁以及于唐,其教顯行,韓公力排斥之,然后大道得不泯絕,有識之士謂洪水之害,害于人身,邪說之害,害于人心,身之害為易見,尚可避者,心之害為難知,溺其說者,形存而生亡矣,自非智識高明,熟知其害而務(wù)去之乎”［8］

事實上，文化是人類共同的創(chuàng)造和財富，多元文化中不同文化主體的地位應(yīng)該是平等的。用現(xiàn)代的觀念來說，唯有不同民族所創(chuàng)造的差異性文化的存在，世界文化才顯得豐富多彩和充滿生命力。因此，應(yīng)該以一種包容的心態(tài)對待異質(zhì)文化，通過有選擇地吸取和揚棄的過程實現(xiàn)不同文化的共同發(fā)展；宋代新儒學(xué)在本質(zhì)上正是這樣做的，只不過，他們所宣揚和主張的并非如此。

與朱熹把佛教歸于“邪說”的文化觀不同，陸象山較為客觀地從認知層面把佛教劃歸為與儒學(xué)不同的“異”，表現(xiàn)了他對佛教文化的尊重與平等意識。象山雖然也排佛，但不是如朱熹那般以“邪”視之、攻之、滅之，而只是以“異”視之，認真審視和與之辨理。象山在理性分析的基礎(chǔ)上，對佛教既有所肯定又有所否定，取舍多是依理而非情感之喜好。象山說：“‘攻乎異端，斯害也已’。今世類指佛老為異端。孔子時佛教未入中國，雖有老子，其說未著，卻指那個為異端？”［4］402在象山看來，所謂“異字與同字為對，有同而后有異也”［4］177。象山進一步解釋說：“蓋異與同相對，雖同師堯舜，而所學(xué)之端緒與堯舜不同，即是異端，何止佛老哉？有人問吾異端者，吾對曰：‘子先理會得同底一端，則凡異些者，皆異端。’”［4］402可以看出，象山對儒學(xué)與佛學(xué)只是作學(xué)理上的分別。不僅如此，象山更是認為儒學(xué)與佛學(xué)平等地具有社會功用和價值。

據(jù)《語錄上》記載，劉淳叟參禪，其友周姓者問之曰：“淳叟何故舍吾儒之道而參禪？”淳叟答曰：“譬之于手，釋氏是把镢頭，儒者是把斧頭。所把雖不同，然卻皆是這手。我而今只反要就他明此手。”友答云：“若如淳叟所言，我只就把斧頭處明此手，不愿就他把鋤頭處明此手。”先生云：“淳叟亦善喻，周亦可謂善對。”［4］402這段話不難看出：“在象山看來，如果儒學(xué)可算是把斧頭，那么佛教也算把鋤頭，都是可以使手‘明’（使手發(fā)揮更大作用）的工具。而若有人只從斧頭處‘明’此手，不要從鋤頭處‘明’此手，象山也表示理解。由此可見，佛教在象山的觀念中不是毫無價值的。基于這樣的立場，象山對那種隨意指認佛禪損人心害圣道的行為極為反感。”［9］291

馬克思在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中指出：“理論在一個國家的實現(xiàn)程度，取決于理論滿足這個國家的需要程度。”從這個意義上講，從先秦到唐宋時期的儒學(xué)并沒有緊隨時展的腳步及時地為社會提供新的思想和文化內(nèi)涵，因而導(dǎo)致了儒學(xué)的衰弱。因此，隋唐時期佛教的勃興與繁榮從現(xiàn)象來看是對儒學(xué)主流地位的乘虛而入，從實質(zhì)上說卻是合乎社會文化發(fā)展規(guī)律的一種自然選擇。在復(fù)興儒學(xué)的時代任務(wù)面前，與朱熹過多地把目標(biāo)和著力點放在消除外在因素上的做法不同，象山勇敢地直視儒學(xué)理論自身的欠缺，直指根本。

概言之，正如李承貴在對宋代儒士佛教觀研究中對象山的評價時指出：“象山對于以佛教文化為代表的異質(zhì)文化的平等尊重超越了同時代眾多儒士的等級意識，在儒學(xué)陣營里，猶如一盞明燈，閃耀熾烈而異樣的光芒。其中所顯示出的學(xué)術(shù)思想觀點是一份寶貴的財富，值得我們繼承光大。那就是‘兼容并包’的學(xué)術(shù)態(tài)度，‘唯理是準(zhǔn)’的平等判學(xué)原則，‘客觀公正’的為學(xué)精神和‘求真務(wù)實’的學(xué)術(shù)風(fēng)格。”［9］297-298

參考文獻：

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