古代禮儀和現(xiàn)代禮儀的差異精選(九篇)

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第1篇：古代禮儀和現(xiàn)代禮儀的差異范文

摘要通過閱讀相關文獻，對中國古代體育體系的形成和發(fā)展進行概述以及詳解，論述了中國古代不同時期的思想觀念、社會活動和我國體育運動的關系，以及封建社會的社會制度對民間體育的影響。

關鍵詞學校體育中國古代思想體育游戲社會制度政治活動

一、原始社時期的學校體育

中華民族從打制和使用粗石器開始便產(chǎn)生了以傳授勞動經(jīng)驗的原始禮儀為內(nèi)容的教育。這種原始的教育沒有專門的組織形式，大都是在勞動和生活的實踐過程中進行的。像傳說中燧人氏教民以漁、伏羲氏教民以獵、神農(nóng)氏教民農(nóng)作等，反映了遠古先民的教育內(nèi)容。原始社會的教育不單是傳授勞動的知識和技能，還要進行原始禮儀和道德習俗的教育。

二、中國古代六藝與中國體育的聯(lián)系

西周國學的教育內(nèi)容包括德、行、藝、儀四個方面，而以禮、樂、射、御、書、數(shù)“六藝”為基本內(nèi)容。大學以詩書禮樂為重點，小學以書數(shù)為眾多，而射御則一以貫之。用現(xiàn)代的觀點來分析六藝，“禮”是政治倫理課，包括整個宗法等級世俗制度、道德規(guī)范和禮儀?！皹贰笔蔷C合藝術課，包括音樂、詩歌、舞蹈以及雕鏤、建筑等造型藝術?！吧洹焙汀坝笔擒娛掠柧氄n，“射”是射箭，“御”是駕車?！皶迸c“數(shù)”是基礎文化課，“書”是指書寫文字，“數(shù)”是指計算、算法。其中與體育相關的主要是“射”“御”與“樂”中的舞蹈。

三、豐富多彩的體育游戲活動對體育的促進

中國古代體育游戲的發(fā)展伴隨著古代中國文明的崛起、興旺和衰落。在這一變遷過程中，中國文化的特點注定了體育游戲過于重視社會價值和教育性，忽視個人價值和娛樂性。對于中國古代體育游戲的研究，有助于更深入地了解體育、游戲與文化之間的關系，更好地發(fā)掘中國傳統(tǒng)體育文化資源。古代游戲形式多樣，以一下幾項為例：

（一）蹴鞠，又名“蹋鞠”“蹴球”“蹴圓”“筑球”“踢圓”等，“蹴”有用腳蹴、蹋、踢的含義，“鞠”最早系外包皮革、內(nèi)實米糠的球。因而“蹴鞠”就是指古人以腳蹴、蹋、踢皮球的活動，類似今日的足球。據(jù)史料記載，早在戰(zhàn)國時期中國民間就流行娛樂性的蹴鞠游戲，而從漢代開始又成為兵家練兵之法，宋代又出現(xiàn)了蹴鞠組織與蹴鞠藝人，清代開始流行冰上蹙鞠。因此，可以說蹴鞠是中國古代流傳久遠、影響較大的一朵體育奇葩。

（二）技巧――古代的體操，在中國古代體育活動中，有一類獨特的運動形式，這就是技巧。中國古代的技巧運動，源于史前人類自身的活動和生產(chǎn)勞動實踐，隨著社會的發(fā)展和人類文化的進步，至秦漢之際，這一運動形式已經(jīng)成為統(tǒng)一專制大帝國精神文化形態(tài)之一的“樂舞百戲”藝術的主要內(nèi)容。這種技巧運動形式的主要項目有筋斗、倒立、柔術、戲車、戴竿、繩技等等，其中許多項目都需要高度的身體技巧。這些豐富的以展現(xiàn)身體的高度技巧為主的運動形式，經(jīng)漢代以后，基本上確立了其在中國古代盛行的“百戲”藝術中的地位。

形式多樣的體育活動，體育游戲，與人們的生活相交融，影響著中國的一代代人，從中也可以看出來中國體育史的豐富多彩。

四、中國古代思想對中國古代體育的影響

我國古代強調(diào)整體健康的元氣體育觀，認為人是陰陽二氣運行變化的產(chǎn)物，陰陽二氣是人與自然的共同基礎。而儒墨兩家有著不同的教育方法。

儒家私學的創(chuàng)始人是孔子。孔子主張“有教無類”學生主要由平民組成。孔子私學的教育目的主要是培養(yǎng)德才兼?zhèn)?、文武雙全的從政人才。在教育內(nèi)容上，孔子繼承了西周的六藝的教育傳統(tǒng)，時常向?qū)W生傳授射箭禮儀和技法。此外孔子還經(jīng)常和學生一起參加一些休閑娛樂活動，如登山、釣魚、射獵、郊游等。

墨家私學的創(chuàng)始人是墨子，墨家學派是“農(nóng)與工肆”小生產(chǎn)者的代表，政治上主張“兼愛”、“非攻”，生活上倡導節(jié)儉，教學上反對禮樂，重視自然科學。對于體育教學，墨子也很重視，身體強健、思維敏捷者是墨子喜歡錄選的學生。墨子在教學中很重視“射”的教育。據(jù)說墨家弟子300人，多是優(yōu)秀的手工業(yè)者和能赴湯蹈火的武士。

五、政治活動：武舉和戰(zhàn)爭對體育的促進

我國歷史上的武舉制度創(chuàng)始于唐代。唐代武則天始創(chuàng)選拔武將的武舉考試。至清朝時改稱武科。歷史上武舉一共進行過約五百次。相對于文科舉，武科舉較為不受重視。歷朝的武舉時而被廢，時而恢復。

而武舉出身的地位亦低于文科出身的進士武舉的興盛是明清兩代，特別是在清代。明朝武舉創(chuàng)制甚早，但制度一直沒有確定下來。清代情況大不相同，重視程度大大超過明代。加上封建國家大力提倡，制度日益嚴密，錄取相對公正。因此，民間習武者對武舉考試趨之若鶩。順應武舉的發(fā)展，中國體育也隨之得到發(fā)展。

可以說，古代體育與近現(xiàn)代體育還有很大的差別，在遠古時期，那時的“體育”尚處于萌發(fā)階段，很多活動界限不清，歸屬于原始文化的共同體；發(fā)展到后來的古代，體育逐漸成熟、逐漸獨立，人們也獲得了一些運動有益于身心健康的認識，發(fā)明了有助于身心健康的方法，也有了一些自覺的體育行為，但是還是與近現(xiàn)代的體育有較大的差異。但是隨著時間的推移，我國體育順應了我國的社會經(jīng)濟需求，順應了時代的需求在不斷地前進。

參考文獻：

第2篇：古代禮儀和現(xiàn)代禮儀的差異范文

[關鍵詞] 禮儀實踐；禮儀認知；禮儀行為；彌合

[中圖分類號] G641 [文獻標志碼] A [文章編號] 1008-2549（2017） 02-0043-03

一 大學生禮儀教育的必要性

荀子曰：“人無禮則不生，事無禮則不成，國無禮則不寧”，孔子則曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。禮在中國古代社會的重要性可見一斑，而禮在當代社會依然具有特別的重要性。社會中的人們需要維持融洽的人際關系，其前提必須包含著相互尊重，即講究禮貌禮儀。大學生是當代優(yōu)秀青年群體的代表，是當代先進文化的承載者，是未來參與社會實踐和國際交往的主力，注重禮貌禮儀和講究修養(yǎng)是大學生必備的素質(zhì)。然而，在我國當前，大學生禮儀實際行為的低水平與社會對大學生禮儀素養(yǎng)高層次的要求之間還存在矛盾，這種狀況頗令教育者感到擔憂。

作為一名大學輔導員，在與學生的深度接觸中，根據(jù)社交場合（或者對象）的不同，發(fā)現(xiàn)大學生的禮儀行為主要存在以下幾類問題：（1）公眾場所。公共場所是公眾集聚的地方，人們需要遵守公眾規(guī)范才可避免混亂，形成秩序。如在大學食堂內(nèi)，就經(jīng)常發(fā)生大學生插隊打飯行為，以及對于食堂工作人員的不尊重等行為。（2）家庭內(nèi)部。年輕人相比于父母而言，能夠更加迅速接受新事物，同時由于社會的快速發(fā)展，在家庭內(nèi)部，子女對于父母的反哺現(xiàn)象已經(jīng)形成共識。這很容易給當代大學生造成一種偏執(zhí)的認識，即他們相比于父母，走在社會的更前沿，他們的能力也已經(jīng)超出父母，從而在與父母的日常交際中表現(xiàn)出不尊重，例如在電話溝通時經(jīng)常表現(xiàn)出急躁，會打斷父母的話并不愿意與父母溝通。（3）教學場所。大學生在教學場所經(jīng)常接觸到教師與教管人員，他們的不禮貌行為通常表現(xiàn)在課堂上不尊敬師長，隨意接打手機，遲到早退現(xiàn)象司空見慣等，并可能發(fā)生惡意的言語或身體碰撞。（4）對待異性。由于身體的年齡差異以及高中階段過度強調(diào)文化課程學習等原因，青年群體在高中階段與女生接觸受到較多的限制。在踏入大學校園后，這種限制被一種更加開放的性別氛圍所代替。對待異性的基本禮貌是大方和把握分寸，這需要學生在對待異性時能夠坦蕩地接受對方的好意，并誠懇地回報謝意，同時不要過于親昵，讓人產(chǎn)生誤會。但是，剛?cè)雽W的大學生在對待異性方面往往缺乏經(jīng)驗，難以把握尺度。（5）對待自己。大學生群體特別注重追求個性，經(jīng)常在外在形象方面肆意追求時尚，因此，經(jīng)常出現(xiàn)穿著不得體現(xiàn)象，如女生穿著可能過于暴露，男生則可能會穿著奇裝異服或者將頭發(fā)染成各種顏色。

二 大學生禮儀教育中的斷裂

大學生禮儀教育問題形成的原因，學者們近年來已經(jīng)展開相關的探索。李瑛認為，造成大學生禮儀禮節(jié)失落的原因主要是兩個方面：一是家庭與教育制度；另一個是高校教育、管理。李艷認為禮儀知識匱乏、禮儀意識淡薄等則是重要原因。相對而言，康小莉的研究則更加深入，其研究指出造成當代大學生禮儀素養(yǎng)缺失的原因主要有五個方面：（1）教育體制不合理，致使中小學校和家庭禮儀教育缺位；（2）市場經(jīng)濟體制不完善，使社會對人們的一些觀念和行為失束，導致大學生失去禮儀；（3）高等學校的決策、管理部門對禮儀教育缺乏足夠的重視和切實有效的措施，使大學生禮儀教育處于無序狀態(tài)；（4）大學生對中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的叛逆、排斥，使其缺失了傳統(tǒng)倫理道德意識和禮儀行為的基礎；（5）大學生對西方文化中人自由和個性張揚的盲目崇拜，使其從根本上排斥了禮儀的核心思想。應該說上述研究均從不同方面或者不同角度對大學生禮儀教育問題的原因進行了闡述，但是對其進一步分析并結合筆者的教育教學實踐經(jīng)驗，筆者得出結論是造成這一問題的根本原因在于以下三個方面：

第一，禮儀認知的不足。禮儀認知，解決的是行為人在思想上具體明確、認識什么是文明與不文明，什么是禮貌和不禮貌，為什么要講文明講禮貌，如何講文明講禮貌，什么是對的，什么是錯的，什么是可以做的，什么是不應該做的，什么是必須提倡的，什么是堅決反對的……做到應知得知，掃除愚昧、摒棄庸俗。大學生在禮儀認知方面存在的問題主要有：（1）禮儀知識儲備的不足。我國的教育體制在政策上對中小學生的禮儀教育特別重視，但是處于轉(zhuǎn)軌階段的中小學教育仍然十分偏重應試教育，與此相應，應試教育模式與考試制度尚未從根本上得到改變，衡量學生好壞的主要標準仍倚重于學生的學習成績。盡管文化教育與禮儀教育在總體上趨于一致而并非相互沖突，但是從學期階段甚至到大學階段一直重視學生的學習成績，而輕視學生的“德”考，學生做人的禮儀知識傳授和禮儀規(guī)范行為極易被忽視，使學生的禮儀修養(yǎng)并沒有隨著文化知識的增長而同步增長，以至于升入大學后仍然有諸多不夠文明、缺乏禮儀修養(yǎng)的行為。（2）禮儀意識淡漠。大學生禮儀意識淡漠主要表現(xiàn)在對禮儀修養(yǎng)不夠重視與對不同場合的禮儀缺乏清晰的判斷。大學生在主觀上難以意識到自身禮儀知識的匱乏，禮儀素養(yǎng)的欠缺。大學生雖然主要生活在校園中，但是在經(jīng)過大學教育后將會被編織進復雜的社會交往中，能否樹立積極的個人形象，建立自己的社會資本，對個人的發(fā)展至關重要。個人良好的禮儀素養(yǎng)是建立社會資本的必備且極其重要的素質(zhì)，大學生對這一重要性顯然認識不夠。此外，在求職過程中，大學生比較重視考試成績和能力面試，而在禮儀方面，除了對于著裝、發(fā)型等外表方面比較注重以外，對禮貌等內(nèi)在修養(yǎng)方面不夠在意。一般的交際禮儀主要包括公共禮貌禮儀、求職就業(yè)禮儀、職業(yè)禮貌禮儀等，大學生往往不能根據(jù)交際場所以及交際對象的不同，對交際禮儀把握得恰到好處，或者是不能意識各種場所之間的差異，或者是禮儀過度。例如，將求職禮儀用于與師長之間的時常交往，就顯得有點禮儀過度了。

第二，禮儀活動的缺乏。大學生主要生活在校園中，與校園外部的社會接觸較少，宥于有限的活動空間，大學生所能參與的社交場合、接觸的社交對象比較有限。盡管近年來，大學在培養(yǎng)學生禮儀修養(yǎng)方面采取了少量舉措，在開展的形式上也有所拓展，例如，開設興趣班，開展辯論賽，利用校園廣播站、校報等展示名人修養(yǎng)軼事，聘請禮儀專家學者舉辦禮儀講座等，但是不難看出，在諸多形式的教育活動中，存在以下弊端：（1）學生在校園活動中的參與多是一種被動式參與，而非主動式參與。比如，在開展禮儀相關的辯論賽中，參賽學生之目的在于辯論或獲獎，而不是集中于禮儀知識與禮儀行動；學生參賽會按照比賽規(guī)制，各學院各派出一支代表隊等。（2）部分學生參與而非全體參與。仍以與禮儀相關的辯論賽為例，直接參與其中的只有辯論賽的辯手們，在我院組織的一次辯論賽中，一個學院僅會出一個隊伍，人數(shù)僅為3～5人之間，占學院學生數(shù)總數(shù)的1%以下；而在學院級的辯論賽中，大約會在8～12個隊伍之間，直接參與人數(shù)在24～60人之間。間接參與的學生數(shù)要遠遠多于直接參與的學生數(shù)，比如參與組織比賽的學生會干部，觀眾等，約在200～300人，占學院總數(shù)的20%左右。即使如此，在一些理工科院校中，以理、工科為學科主要研究方向的二級學院無論是組織的頻率上，還是學生參與的比例上，一般都會小于上述比例。

第三，禮儀認知與禮儀行為之間的斷裂。禮儀認識與禮儀行為之間的斷裂主要體現(xiàn)在禮儀認知。就其本質(zhì)而言，禮儀禮貌決不是一種簡單的孤立的言行問題，而是大學生內(nèi)在的道德修養(yǎng)與文化素質(zhì)問題。即便解決了使大學生的禮儀認知問題，要想讓大學生在禮儀行為層面得到落實，仍然是較為困難的。禮儀行為養(yǎng)成的困難主要在于：（1）大學生在長期的學習生活中，其日常行為已經(jīng)在某種程度上固化了，其中的不禮貌行為習慣的改變會異常困難；（2）大學生在入學后，在教學過程中接受的禮儀知識有時還沒有來得及被內(nèi)化即已被淡忘，同時由于部分大學生的自律性較差，知而不行也會阻礙禮儀行為的養(yǎng)成。

三 斷裂的彌合：禮儀實踐

古代哲學家王陽明認為“知是行之始，行是知之成”，教育家陶行知卻認為“行是知之始，知是行之成”。從辯證的角度來看，在我們認知與行為的不同階段，在知與行的相互作用過程中，完成了知與行的統(tǒng)一。如果只教不育 、只說不做不練，那么禮儀行為將最終無法落到實處；如果沒有基礎的禮儀認知作為指導，禮儀行為便成了無源之水，或者是知其然，不知其所以然。因此，若能使文明禮貌教育的理論認知與行為養(yǎng)成兩個方面有機地彌合起來，必將取得良好的效果。那么，如何彌合這二者之間的斷裂呢？禮儀實踐是彌合禮儀認知與禮儀行動的一劑良方。何為禮儀實踐呢？ 應該如何踐行呢？

禮儀實踐指的是大學生根據(jù)社交對象和社交場所的差異，將禮儀認知付之實踐并將其內(nèi)化并最終養(yǎng)成禮儀行為的過程。根據(jù)大學生禮儀教育的目的，大體上可從以下三方面的實踐入手，從而實現(xiàn)禮儀認知與禮儀行為的有效彌合。

1 個人社交禮儀實踐

個人社交禮儀是指個人在參加人際交往中自身禮儀規(guī)范和行為舉止要求，也是個人文化、品德、思想修養(yǎng)等精神內(nèi)涵的外在表現(xiàn)，是一個人發(fā)展自我、體現(xiàn)自我所應具備的基本素質(zhì)之一。在個人社交禮儀實踐方面，需要遵循“儀容端正，服飾得體，舉止從容”的路徑逐步提高和深入。儀容，是包括儀表容貌、個人發(fā)飾、面容以及人體所有未被服飾遮掩等之類的總稱。雖然不建議改變由遺傳基因決定的自然形體，但是對于形體的修飾則是在一定程度上鼓勵通過努力去實踐。服飾可以說是服飾穿著、飾品佩帶的二者統(tǒng)一。適當?shù)姆棿钆洳粌H可以得體大方，更是能夠遮丑揚美，進而通過服飾體現(xiàn)個人更佳的形象氣質(zhì)。服飾得體需要從儀容端正入手，逐步提高和深入。舉止，是指人體的動作和表情，是人體靜態(tài)與動態(tài)的造型。在重要性上，優(yōu)雅的舉止遠遠要高于形體服飾之美，從而將個人的氣質(zhì)形象彰顯到極致。無論是在大學生教學的課堂內(nèi)，還是在宿舍以外的其他生活場景中，鼓勵大學生根據(jù)自身的原初定位，不斷地在個人社交禮儀方面去嘗試，從而不斷修正并最終為自身準確定位，既是大學生社交禮儀實踐的目的，也是其社交禮儀水平提高的必然措施。

2 面試禮儀實踐

當前，工作單位招收員工一般包括筆試和面試兩部分，面試部分則是面試人與面試官之間面對面的直接交流，表現(xiàn)不善則可能直接導致面試失敗。面試禮儀的要點在于：提前到場，面帶微笑，謙和熱情，適當?shù)臒o聲語言。面試禮儀看似簡單，似乎通過面試前的突擊即可解決，事實則不然。面試禮儀的有效實踐是在大學生的日常學習過程中，可以通過數(shù)次的大學生社團面試和模擬面試來實現(xiàn)。在大學校園內(nèi)部，有各類學生社團，社團在招聘新人入團時通常會舉行面試，但是大學生對在參與過程存在的問題不夠重視，因而其效果略差。大四時，大學生即將面臨各種面試，為了增加錄用的機會，建議大學的二級學院和學生社團可以舉行各種模擬面試，以通過再現(xiàn)面試真實場景的方式，增加學生對面試禮儀的理解，從而達到有效的實踐。同時，大學生在求職過程中，往往會多次參加面試，前次的面試可以為后續(xù)的面試提供有效經(jīng)驗，但是需要在面試結束后及時總結。在各種方式的“面試”過程中，o導員或者禮儀教師的參與會使禮儀實踐達到更好的禮儀教育效果。

3 職業(yè)禮儀實踐

學習和掌握職業(yè)禮儀是當代大學生禮儀教育的主要實踐，其在職業(yè)操守中主要表現(xiàn)為言談舉止和行為規(guī)范。大學生尚未正式參加工作，而是處于職業(yè)準備狀態(tài)，學習、掌握和運用職業(yè)禮儀顯得猶為必要。那么，既然尚未正式工作，職業(yè)禮儀如何實踐呢？其渠道大致有二，一為禮儀模擬，即根據(jù)大學生的專業(yè)設置和職業(yè)定位，適當舉辦職業(yè)禮儀模擬活動，從而在模擬實踐中學習、掌握和運用職業(yè)禮儀；二為職業(yè)實習，多數(shù)大學在學生畢業(yè)前，或?qū)W校為學生提供實習機會，或是學生通過自身資源獲得實習機會。實習是正式工作前的重要階段，這是在完全真實的場景中職業(yè)禮儀實踐。無論是禮儀模擬還是職業(yè)實習，兩種實踐活動都是學生禮儀認知的真實實踐。在這一階段，行則是知之始了，從“行動”中獲取的“知”又高于學生直接從學校禮儀教育活動中所獲取的“知”，并將在正式參加工作后將這種“知”付之實踐，為學生的職業(yè)規(guī)劃與發(fā)展打下堅實的基礎。

通過梳理既有的大學生禮儀教育研究，結合數(shù)年的大學生教育經(jīng)驗，我們認為禮儀認知與禮儀行為之間的斷裂是目前大學生禮儀行為未能養(yǎng)成的主要原因。為了彌合這一斷裂，筆者認為禮儀實踐可有效地彌合大學生禮儀認知與禮儀行為之間的斷裂。具體表現(xiàn)在：禮儀實踐既可以將大學生在教育活動中學得的禮儀知識轉(zhuǎn)變?yōu)槎Y儀行為，是禮儀行為養(yǎng)成的必然階段，又可以深化大學生的禮儀認知并進一步付之禮儀的實際行動。但誠如已有學者所指出的，加強青少年的文明禮貌教育，提高青少年的文明禮貌素養(yǎng)，是一項長期艱巨復雜的任務，不是抓一陣子、做幾個報告、開幾次座談會、搞幾場活動就能奏效的。實際上，大學生的禮儀教育應該貫穿大學教育的全過程中，只是在大學生的不同年級關注的重點不同而已。具體在大學生的不同階段，各個階段應該如何實施禮儀認知與禮儀行為教育并將二者通過禮儀實踐彌合起來，則正是學校應該努力的方向，為社會輸送的不僅是專業(yè)合格更是禮儀標榜的優(yōu)秀人才。

參考文獻

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第3篇：古代禮儀和現(xiàn)代禮儀的差異范文

【關鍵詞】臺灣道德教育特點啟示

中國作為禮儀之邦，至古以來重視禮儀和道德的作用。用人時強調(diào)德才兼?zhèn)洌缘聻橄?。臺灣是我國神圣不可分割的一部分，臺灣的道德教育內(nèi)容也是我國道德教育內(nèi)容體系的組成部分，臺灣的道德教育內(nèi)容與大陸的道德教育內(nèi)容存在著一定的相似性，但是由于兩岸政治，經(jīng)濟等方面的差異，臺灣的道德教育在發(fā)展中逐步形成了自己的一些特色。其中的一些效果顯著的做法值得大陸借鑒、吸收。

一、道德教育的相關概念

在古代“道”與“德”是兩個概念，常常分開來用。把“道”與“德”聯(lián)系起來作為一個概念使用，首推荀子。荀子將“道德”這一概念，賦予了較為確切的意義，即指人們在社會生活中所確定的道德品質(zhì)、道德境界和調(diào)整人和人之間關系的道德原則和規(guī)范?，F(xiàn)在道德作為人類社會生活中所特有的社會現(xiàn)象，是由社會經(jīng)濟關系所決定的，以善惡為標準的，依靠社會輿論、傳統(tǒng)習慣和內(nèi)心信念所決定的，調(diào)整人與人之間以及人與自然之間關系的原則規(guī)范、心理意識和行為活動的總和 。是指一定社會或階級依據(jù)一定的道德原則和規(guī)范，有目的、有計劃、有組織地對人們施加道德影響的活動。

二、臺灣道德教育的特點

（一）注重道德教育時代性與民族性的統(tǒng)一

臺灣自古以來深受我國傳統(tǒng)道德觀念的影響，其中尤以儒家思想的影響為主。臺灣社會中的價值觀、人文觀、道德觀很重要的一部分是對儒家思想的繼承。臺灣的道德教育的時代性體現(xiàn)在兩個方面。一是，根據(jù)社會需要對儒家文化進行改造和發(fā)展。1952年臺灣當局制定了《臺灣各省學校加強民族教育實施綱要》，其規(guī)定，國民學校以“愛國、守法、信實、禮節(jié)、勤儉、整潔”為民族教育的中心，中等學校以“忠勇、孝順、仁愛、信義、廉恥、禮節(jié)、勤儉、合作”等作為訓導的準則，實行教訓合一的原則。臺灣學校道德教育內(nèi)容保留了“忠勇、孝順、禮節(jié)”等儒家內(nèi)涵，同時也植入了新的符合儒家道德價值觀的教育內(nèi)容，如“信實、勤奮、合作”。 二是，根據(jù)時代的發(fā)展需要，增加了一些新的教育內(nèi)容。例如，實行公民教育和生活教育，增加本土教育和道德實踐能力的培養(yǎng)。

（二）注重一綱多本的教材研發(fā)

臺灣的教科書采“一綱多本”審定制，教育部制定課程綱要，將教科書開放給民間編寫。如《“國民”中小學九年一貫課程綱要總綱》就明確規(guī)定了中小學教科書和教材應當依據(jù)課程綱要的規(guī)定進行編寫，賦予了學校與教育者實施道德教育的相對靈活性，指出“各‘國民’中小學應針對學生個別差異，設計選修課程，供不同情況之學生學習不同之課程”，除了一些審定的教科書外，學校須“因應地區(qū)特性、學生特質(zhì)與需求選擇或自行編輯合適的教材” 。從“一綱一本”到’一綱多本”，有利于開發(fā)體現(xiàn)學校特色的校本德育課程，切合學校的德育實踐特點，充分體現(xiàn)差異性，個性化特征。

（三）注重道德教育和道德實踐的結合

臺灣不僅注重道德知識的傳授，更加注重生活中的道德實踐即對道德理論知識的踐行。首先臺灣的德育教材中創(chuàng)設了大量的、多形式的實踐活動。在課堂上進行多種形式的團體活動 ，做到學用結合。其次，學校還鼓勵學生進行家庭生活活動、學校社團活動和社區(qū)服務活動等課外實踐活動。并且積極地為學生進行這些活動創(chuàng)造機會和提供支持。最后，在德育效果的評價上。臺灣采用多元化的評估方法。不僅包括傳統(tǒng)紙質(zhì)的測評方式，同時還包括應用不同的指標對接德育實踐的評估。通過教師觀察、自我評價、同學互評、實地評量、動態(tài)評量等多種長期和多次的評價方法進行考核，意在對學生的道德知識的內(nèi)化與外化進行多層次、全方位的評估。

四、臺灣道德教育對大陸道德教育的啟示

（一）注重傳統(tǒng)道德和民族文化的傳遞與弘揚

中國傳統(tǒng)的道德博大精深，源遠流長，其中有很多在現(xiàn)代社會仍然具有積極意義的優(yōu)秀道德。大陸應該注重挖掘傳統(tǒng)文化中優(yōu)秀道德文化的內(nèi)涵，繼承其優(yōu)良部分，積極開展民族精神教育，將道德教育與民族文化結合起來。同時還要對傳統(tǒng)的道德規(guī)范和理念進行整合和改進，注入新的活力，使它符合時代的要求，促進社會和人的全面發(fā)展。

（二）鼓勵校本教材和課程的研發(fā)

校本教材的開發(fā)有利于充分考慮到本地區(qū)的實際情況和本校學生的具體情況，充分利用當?shù)氐馁Y源。從而發(fā)揮各自學校的優(yōu)勢，體現(xiàn)學校的特色。同時也是尊重差異性、滿足不同學生的需要。

然而，大陸長期起來過分注重教材和課程的統(tǒng)一性和規(guī)范性，實行“一綱一本”的政策，忽視了地方與學校的差異性和自主性。自教育改革后，校本課程的研發(fā)獲得了一些發(fā)展，也取得了一定的成績，但是仍然遠遠不夠，與當前的教育發(fā)展不完全相符合。我們應該更加注重和鼓勵校本教材和課程的研發(fā)，充分調(diào)動各個地區(qū)與學校的積極性，盡可能的利用當?shù)刭Y源，在統(tǒng)一的課程之外，開設一批具有地區(qū)和學校特色有符合學生發(fā)展的課程。

（三）重視道德實踐和道德習慣的形成

道德教育的目不僅僅是是道德理念和規(guī)范內(nèi)化于心，更重要的是使它外化于行動。當前大陸的道德教育是以道德知識的講授為主。重視對受教育者進行系統(tǒng)化理論化的道德知識的教育，而忽視道德實踐和道德習慣的訓練和培養(yǎng)。我們應該借鑒臺灣的相關做法，改變這種重理論、輕實踐，知行脫節(jié)的教育方式，引導學生通過生活來感受和踐行道德規(guī)范。在課程中開設更多的實踐活動，并且積極為學生課外的到的實踐活動創(chuàng)造機會和提供支持。

小結

臺灣與大陸一樣都是中華文化圈。臺灣的很多文化與中國大陸一脈相承。而且臺灣的道德教育環(huán)境也與大陸具有一些相似性，所以臺灣在道德教育的一些成功做法值得我們借鑒。但在借鑒過程中，我們更要考慮大陸的實際情況，做到“以我為主，為我所用”，促進大陸道德教育的更好更快發(fā)展。

參考文獻

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[3] 張慶濤.臺灣學校道德教育內(nèi)容的變化及特點分析[J].2001

第4篇：古代禮儀和現(xiàn)代禮儀的差異范文

關鍵詞：戶籍制度；政權統(tǒng)治；行政學

中圖分類號：B08 文獻標識碼：A 文章編號：1001—8204（2012）03—0027—04

在中國的社會發(fā)展過程中，戶籍制度始終扮演著重要的角色，發(fā)揮著重要的作用。隨著我國現(xiàn)行戶籍制度改革的不斷推進，戶籍制度已成為社會和學界關注的熱門問題之一。任何一項制度，挖掘其產(chǎn)生的歷史根源是非常必要的，但從現(xiàn)有文獻的梳理來看，從社會學、人口學及歷史學等視角對戶籍制度產(chǎn)生原因的研究較多，而從行政學視角對其進行研究和探討的相對較少，甚或沒有去分析和解釋這一制度產(chǎn)生的深層原因。本文旨在行政學的視閾下對戶籍制度產(chǎn)生的原因及內(nèi)在機理進行剖析，為現(xiàn)行戶籍制度改革提供借鑒。

一、政權統(tǒng)治是戶籍制度產(chǎn)生的根本目的

戶籍制度的產(chǎn)生主要源于國家政權統(tǒng)治的需要，是國家這一公共權力機關實施和運用權力管理公共事務的有效手段。

對于國家來講，人是最重要的經(jīng)濟政治資源，是國家存在的基礎。在農(nóng)業(yè)社會階段，人口的眾寡更是衡量一個國家綜合國力的重要標尺。而國家控制人口的最有效方法就是把人民固定在土地上，讓其從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。這樣，農(nóng)民有了安身立命之所，不至于四處遷徙，而統(tǒng)治者也才能有固定的人力資源和物質(zhì)基礎。《禮記·大學》中有“有人由此土、有土由此財、有財有此用”的表述，清晰地傳達了古人對農(nóng)業(yè)、土地、農(nóng)民的重視，土地和勞動力是一個國家強盛和富有的標志。在中國古代生產(chǎn)工具簡單、生產(chǎn)力水平較低的情況下，生產(chǎn)效益的高低只能依賴于勞動力數(shù)量的多寡。在統(tǒng)治者看來，唯有控制更多的人口，才能壯大國家的經(jīng)濟、軍事力量，抵抗外域入侵，確保國家的繁榮和昌盛。

戶籍制度是隨著國家和個體家庭的產(chǎn)生而產(chǎn)生的。歷史學家的研究表明，中國最早的國家是因“治水有功”而“王天下”的夏朝。自夏朝開始，中國開始進入私有制社會，但此時處于從原始的部落社會向建立公共權力的過渡時期。這個階段，各氏族部落的首領們不過是出于聯(lián)合抵御自然災害的需要和對夏禹平定水患的欽佩而推舉夏禹為名義上的“天子”，其權威并未真正確立。實際上他并不能直接對國內(nèi)臣民發(fā)號施令，向臣民派役納稅。其政權統(tǒng)治方式只是在于通過更大范圍氏族的宗法血緣關系來治理。不是老百姓每家每戶直接接受統(tǒng)治者的盤剝，進奉貢物，而是以氏族部落或在此基礎上形成的諸侯邦國為單位，間接地接受國家政治權力的統(tǒng)治。這個時期已經(jīng)出現(xiàn)了一些管理各類人口的國家機構，人口的登記和統(tǒng)計等一些戶籍制度必備的內(nèi)容也在一定范圍里出現(xiàn)了。但是，早期國家這種分封制的政治統(tǒng)治方式帶有鮮明的氏族血緣色彩，不但妨礙了西周國家形態(tài)的完善，也阻礙了以家庭為編制單位、以地緣為標志、純粹行政的戶籍制度的形成。由于宗法血緣關系本身的脆弱性，隨著時間的推移和社會的發(fā)展，宗法血緣關系越來越遠越來越淡漠，致使宗法禮儀的約束力逐漸消失，天子逐漸失去了對整個國家的控制能力，建立在血緣宗法治理基礎上的政權岌岌可危。

至春秋戰(zhàn)國時期，天下便進入了一個“君不君、臣不臣”的混亂時期。各諸侯國隨著自身力量的不斷壯大紛紛謀求獨立，為確保國家的生存以及繁榮和昌盛，就必須盡可能多地實際控制更多地人口才能真正壯大自己國家的軍事力量，抵抗外域入侵。所以，這一時期，各國在進行政治改革和國家制度的建設過程中，帶有集中化性質(zhì)的戶籍制度開始形成。各國開始重視對戶籍制度的調(diào)整，以齊國為代表，經(jīng)過管仲實施的改革措施之后，確立了戶口登記與征發(fā)賦稅徭役相結合，編制基層社區(qū)的戶籍組織與國家對基層社區(qū)的控制相結合的原則，建立了政治控制與經(jīng)濟剝削相結合的統(tǒng)治模式。戰(zhàn)國時期，傳統(tǒng)的社會秩序領主制的政治秩序全面瓦解，西周王室連名義上的共主地位也無法維持，夏商周早期國家所發(fā)明和使用的政治控制手段完全失去效用。總而言之，一切傳統(tǒng)的政治控制手段，完全不再具有約束力，原有的宗法道德、王道禮儀和法律制度對社會的調(diào)節(jié)作用喪失殆盡。政治統(tǒng)治如何重新確立，呼喚新的手段和途徑，如何使國家權力意志得到貫徹，客觀上產(chǎn)生了新制度形式的需要。戶籍制度正是在這樣的背景下逐漸成熟完備起來。秦國在秦孝公時，用商鞅實行變法，外修刑政，內(nèi)務耕織，有效地推動了國家經(jīng)濟和武力的發(fā)展，秦國成為戰(zhàn)國七雄最有實力的國家，最終統(tǒng)一了中國。秦朝統(tǒng)一之后進一步推廣和完善了商鞅變法所制定的戶籍制度，重新確立了古代國家對各個組成部分的絕對控制關系，所有的土地、人民不再是停留在禮儀上或法理意義上的歸國家所有，而是借助于戶籍制度實實在在地歸屬國家亦即統(tǒng)治者所有，國家的社會控制和統(tǒng)治功能大大加強。至此，戶籍制度以其對古代國家統(tǒng)治下的人民及其財產(chǎn)（主要是土地）的統(tǒng)計作為手段，完成了古代國家對人民的人身控制與財產(chǎn)掌握，滿足了國家對人民和領土的政治控制，是國家通過各級地方行政機構在其所統(tǒng)治的疆域上向人民充分伸展政治影響力的反映，正式確立并發(fā)展成為中國古代政治制度中最重要的組成部分，成為完善國家形態(tài)、實施政治統(tǒng)治、強化對古代國家控制基層社會和人民的有效手段。

二、生產(chǎn)力水平是戶籍制度產(chǎn)生的物質(zhì)基礎

戶籍制度的產(chǎn)生是生產(chǎn)力水平發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。農(nóng)業(yè)生產(chǎn)技術水平的提高是單個家庭生產(chǎn)能夠獨立進行，小農(nóng)經(jīng)濟生產(chǎn)方式的出現(xiàn)，為戶籍制度的形成和實施提供了社會前提和基礎。

“地球上任何一個地區(qū)的長久繁榮、文明的延續(xù)，基本上都要取決于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)能力的支持?！秉S河流域是中華民族的發(fā)源地，這里的氣候和地理條件非常適合農(nóng)耕。我們的祖先很早就開始從事農(nóng)耕生產(chǎn)，但農(nóng)耕技術水平的提高卻是一個非常漫長的過程。在原始社會的末期以及奴隸社會初期，農(nóng)耕工具使用比較普遍的還是石器、木器、蚌器和骨器，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)大多依靠人力，個體家庭沒有能力獨立地進行生產(chǎn)和生活活動，土地所有制是建立在井田制基礎上的領主制，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)基本上都是以公社集體生產(chǎn)的形式，家庭還不是生產(chǎn)和生活的基本單位，個體化的小農(nóng)經(jīng)濟根本無法產(chǎn)生。西周時期，青銅工具雖然開始運用于農(nóng)業(yè)，但是青銅器農(nóng)具數(shù)量很少，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式依然是集體生產(chǎn)，所謂“十千維耦”、“千耦其耘”，就是對當時生產(chǎn)情景的具體描繪。這一時期，雖然中國社會已經(jīng)開始從氏族社會向階級社會邁進，但是當時的社會生產(chǎn)力水平并未發(fā)生過飛躍性的發(fā)展，因而氏族公社的組織形式與所有制形式都基本上被保留下來。西周時期氏族公社的土地依然需要定期分配，《公羊傳·宣公十五年》何休注云：“是故圣人制井田之法而分之，一夫一婦受田百畝……司空謹別田之高下、差惡，分為三品……故三年一換主（土）易居，財均力平?！边@種情形與恩格斯所說的馬爾克制度最初一年，而后三年、六年、九年乃至十二年重新分配土地的情況基本吻合。這也說明了在夏商周時代，“氏族制還能以改變的、地區(qū)的形式，即以馬爾克制度的形式，繼續(xù)存在幾個世紀”。由于戶籍制度對戶口的登記和統(tǒng)計是以“戶”作為基本單位進行的，因而具有獨立生產(chǎn)能力的小農(nóng)階層的形成也是戶籍制度形成的必要條件。在這種生產(chǎn)資料所有制條件下，早期國家的統(tǒng)治者也只能以公社為單位進行賞賜和剝削的并不以個體公社農(nóng)民為對象，因而也就沒有了解公社內(nèi)部戶口和土地數(shù)字的必要。大范圍的人口流動沒有可能出現(xiàn)，統(tǒng)治者也沒有必要控制生產(chǎn)者的流動。

春秋戰(zhàn)國時期，社會生產(chǎn)力水平的快速提高，農(nóng)耕的情況發(fā)生了根本性的改變。鐵的農(nóng)業(yè)器具和牛耕的廣泛應用，大大地提高了農(nóng)耕的效率和質(zhì)量，再加上水利設施的建設，以及翻土施肥、精耕細作等農(nóng)耕技術的改進和普及，農(nóng)民獨立生產(chǎn)的能力有了很大的提高，集體生產(chǎn)的形式被逐漸打破，土地所有制也開始向私有化的方向發(fā)展。同時，鐵制的農(nóng)業(yè)手工業(yè)器具也得到了廣泛應用，農(nóng)村家庭手工業(yè)也隨著農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的進步迅速發(fā)展起來，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)能力的提高與家庭手工業(yè)的發(fā)展相結合，催生了自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟。生產(chǎn)技術的進步不僅推動了農(nóng)業(yè)和手工業(yè)生產(chǎn)的發(fā)展，隨著獨立的手工業(yè)作坊大量涌現(xiàn)，商業(yè)活動日趨繁榮，社會經(jīng)濟也隨之發(fā)展起來了。經(jīng)濟社會的發(fā)展使得大量人口繁育，大量荒地得以開墾，土地私有化進程加快，一家一戶自耕農(nóng)階層廣泛出現(xiàn)，土地公有制氏族公社的結構和集體生產(chǎn)的形式逐步瓦解。同時，無地或少地的“隱民”、“私屬徒”大量出現(xiàn)，社會流動在更大范圍內(nèi)發(fā)生，誘發(fā)了封建制地主經(jīng)濟關系的產(chǎn)生，大量的公田被荒置，對領主制經(jīng)濟產(chǎn)生了強烈的沖擊，以井田制為基礎、以集體生產(chǎn)為主要生產(chǎn)形式的領主制經(jīng)濟瀕于崩潰。這些都為戶籍制度的形成提供了現(xiàn)實基礎。為了應付土地由過去的公社所有制向土地私有制轉(zhuǎn)變以及由此帶來的社會秩序的混亂，齊國實行了“正戶籍”的政策，此后，春秋其他諸侯國也先后進行了戶口的統(tǒng)計和戶籍的管理。由于這個時期諸國建立戶籍制度的目的在于恢復舊的統(tǒng)治秩序，所以，戶籍制度并沒有能夠獲得全面地發(fā)展。不過，經(jīng)過春秋時期近三百年的發(fā)展，城市平民與鄉(xiāng)村平民在身份上趨于齊等，城市的平民階層與已經(jīng)出現(xiàn)的自耕農(nóng)階層一起構成了一個嶄新的“編戶齊民”階層，為戶籍制度的全面形成創(chuàng)造了必要條件。直至戰(zhàn)國時期，傳統(tǒng)的領主制的統(tǒng)治秩序全面瓦解，封建制地主經(jīng)濟關系進一步鞏固，在秦消滅六國一統(tǒng)天下的過程中，戶籍制度逐漸發(fā)展完備。

三、重禮思想是戶籍制度產(chǎn)生的政治理念

國家政權統(tǒng)治得以確立，需要廣泛的思想觀念和理論論證提供支持。人們之所以接受權力的統(tǒng)治，完全在于他們關于權力的認識和觀念。這種認識和觀念是政權統(tǒng)治最根本的合法性所在，也是戶籍制度設計實施的指導性思想和理論基礎。

農(nóng)業(yè)社會在血緣關系的基礎上，集家而成族，聚族而成國。在家國同構的社會秩序和政治現(xiàn)實中，家族生活擴展為國家政治生活，使得家族的倫理與政治的倫理也合而為一，血緣一宗法關系即是維系家國一體的穩(wěn)固基礎?！胺矅医云鹪从谑献澹嗽诟鲊匀?。而我國古代，于氏族方面之組織尤極完密，且能活用其精神，故家與國之聯(lián)絡關系甚圓滑，形成一種倫理的政治?！痹谏鐣卫磉^程中，倫理關系是通過“禮”與“法”的控制形式得以強化和維護的。最初的禮起源于氏族社會，主要是習俗之禮。從詞源學考察，禮的起源和核心則是尊敬和祭祀祖先。隨著氏族社會演進到宗法社會，禮就逐漸具有了權力象征的意義。禮的意圖在于“分”，即分貴賤、明等級。禮的核心是維護貴賤上下、尊卑長幼、男女有別的等級秩序。這一重要內(nèi)涵符合統(tǒng)治者的意識形態(tài)方面的內(nèi)在需要。周朝統(tǒng)治者以“天”為精神信仰，以“德”為價值基礎，將祭神（祖先）為核心的原始禮儀，加以改造制作，予以系統(tǒng)化、擴展化，制定出一系列禮樂典章制度作為社會的行動準則?！吨芏Y》中所載小司徒“登民數(shù)”，“生齒皆登”，以及“天有十日，人有十等”，以及“國”“野”兩類戶口分治等，都反映出了其所宣揚的政治倫理和理念，即尊重權威，保持等級有序。以家編戶，以祖定籍，當人們被賦予某種“籍”之后，其意義不僅在于人們需要接受其在社會現(xiàn)實中的地位或位置，需要接受地方權威或家長權威，更重要的在于統(tǒng)治者借此實現(xiàn)其統(tǒng)治所需要的一種社會秩序觀。但是，這一時期的政治格局卻與天道秩序的理想相去甚遠，爭戰(zhàn)與混亂打破了既有的制度規(guī)則。

春秋時期的社會深刻變革對古禮體系產(chǎn)生了巨大沖擊，有所謂“禮崩樂壞，學絕道喪”之說。于是，思想家們紛紛開始反思，先秦諸子都有志于謀求整合政治社會秩序，而各家有各家的主張，于是有了不同的重振政治社會秩序的方略。但先秦諸子在一點上是相同的，即在謀求社會秩序整合時，絕大多數(shù)都視禮為一基本方略。春秋末年，孔子以仁釋禮，摒除單純的儀式形式，把“儀制”中的血緣關系和歷史傳統(tǒng)提取出來，冠之以人道性、人格化內(nèi)容，將其轉(zhuǎn)化為意識形態(tài)上的自覺主張，對超出生物種屬性質(zhì)、起著社會結構作用的血緣親屬關系和等級制度做出明朗的政治學解釋，表達了“君使臣以禮，臣事君以忠”的政治道德主張，使“禮”具有了普遍和長久的社會性含義和作用。在儒家那里，把天道與人倫統(tǒng)一起來，由此也為等級秩序求得了合乎天道的驗證。儒家思想把天道更多地理解為一種由中心與邊緣構成的、井然有序的級差格局，它應當體現(xiàn)在儀式所規(guī)定的現(xiàn)時的秩序中。儒家思想把‘人’當做‘天’的產(chǎn)物，再從‘人’的角度為秩序?qū)ふ乙罁?jù)，因此無論是人的性善還是性惡，維持親疏遠近上下貴賤的秩序都應當是一種自覺的積極的‘天道’。強調(diào)“立于禮”，“禮者為異”，異即等級。實行禮的目的在于通過劃分等級固定每個人的社會地位，并使其能安于天生的血統(tǒng)給自己帶來的或貴或賤的命運，以使“民不遷，農(nóng)不移，工賈不變”，達到天下的安定。存在于社會上的貴賤上下等級與存在于家庭中的尊卑長幼等級都被儒家看成是維護社會秩序所不可缺乏的條件。社會成員必須嚴格遵循禮制標準，做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”?！叭绻f等級秩序是君主政治得以生存的制度保障，那么等級原則的提出則從認識上提高了統(tǒng)治者維護和鞏固等級秩序的自覺性。等級原則成為鞏固君權的基本手段。”在重禮思想的指導下，春秋戰(zhàn)國時期各國包括秦國在變法過程中，戶籍制度設計的出發(fā)點即是加強社會控制，依據(jù)倫理規(guī)定，圍繞鞏固權力統(tǒng)治，定期進行戶口登記，進行職業(yè)體系的分類，重新確定社會身份地位，嚴禁遷徙，用制度把農(nóng)民及不同身份的人約束在相對固定的領域或范圍里，強調(diào)社會角色和地位的先賦性，以便于對他們灌輸有利于政權統(tǒng)治的價值觀念，施行禮教和道德教化。所以說，戶籍制度是對“禮”內(nèi)涵的外在制度化，是禮制觀念的體現(xiàn)，同時，對于推行禮教也發(fā)揮了重要作用。

四、社會結構是戶籍制度實施的現(xiàn)實條件

家庭是社會的基本單位，是社會經(jīng)濟結構和社會組織結構的細胞，包含著社會結構的某些基本特性，是理解社會結構的重要分析單位。中國古代社會家庭，是在私有制產(chǎn)生的基礎上伴隨著氏族社會的衰微和沒落而產(chǎn)生的，遠非近代以來核心家庭的概念。馬克思和恩格斯認為：“每日都在重新生產(chǎn)自己生命的人們開始生產(chǎn)另外一些人，即增殖。這就是夫妻之間的關系，父母和子女之間的關系，也就是家庭?！?/p>

在農(nóng)業(yè)社會中，血緣關系和地緣關系總是結合在一起的。在中國古代夏商之前的很長的一段時間里，社會結構都是由居住在不同地域的具有血緣關系的氏族部落構成的。血族關系是古代社會的基本關系，是等級產(chǎn)生的根源，是社會組織的基礎。血族關系在階級社會中是通過父家長制而得以延續(xù)的。原始共同體中的血族等級最主要的就是血緣家族的輩份關系和老者享受的特權，隨著婚姻關系的固定，家庭逐漸成為社會的基本組織形式。繼原始社會的母系氏族時代、父系氏族時代之后，伴隨著私有制和奴隸社會的形成，進入社會宗族家庭為基本單位的時代，中國古代社會的家庭結構向國家政治結構轉(zhuǎn)化。張康之教授概括了這個時期社會的特征：“農(nóng)業(yè)社會是一個以‘家元共同體’為基本特征的社會，‘家’是社會構成的核心要素和基本單元，‘家’在社會的結構化中構成了社會，因而，社會無非是‘家’的擴大和以‘家’為其單元的共同體。‘家’是家元共同體中的‘點’，‘家’放大后成為‘族’，就有了地域的特征，以共同體的形式出現(xiàn)了，‘族’的放大則是‘天下’。近代的人們也把這種‘天下’稱作‘國家’，實際上，它并不是現(xiàn)代意義上的民族國家，只不過是王權發(fā)揮支配作用的范圍，其邊界往往是模糊的和流動的?！奔覈惑w是以家族為基本單位的?！爸袊募?，橫向可以擴及到家族、宗族以至氏族，縱向可以上通祖宗、下及子孫，是一個延展的、多面的、巨型的家”。家國一體性的維系是通過宗法制度實現(xiàn)的。這是一種自我封閉又擁有相對自治權力的一種社會基層系統(tǒng)，其中，每個成員都被置于高度系統(tǒng)化的等級名分體系中，并由此而產(chǎn)生宗法式的權利和義務關系。它以父系家長制為核心，沿著從家庭親屬差序向外延伸擴展，架構了把一定數(shù)量的家庭聯(lián)系在一起的、具有共同血緣關系的家庭網(wǎng)絡。在這個大家庭里，等級觀念、貴賤有別、尊卑有序。在家、族與國的組織結構關系上，呈現(xiàn)出一種嚴謹?shù)囊惑w性：家國同態(tài)，家國一體。無論是國家對家族的替代，還是家族與國家的混融，都不可否認傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會中的政治制度和意識形態(tài)無不是家庭結構、功能、倫理等內(nèi)容的放大。

第5篇：古代禮儀和現(xiàn)代禮儀的差異范文

摘要：中國是世界上最早盛行茶文化的國家，茶作為中國一種典型的文化符號，已深深地打上了中華民族特有的精神烙印與民族烙印。而作為東亞文化圈的核心，中國的茶文化也在韓國、日本等國家被廣泛傳播。中國茶文化在韓國的跨文化傳播過程當中，不僅傳播了茶文化本身所具有的禮儀和風俗習慣，更傳播了蘊含在茶文化中的中國獨特的儒、釋、道相融合的思想精神。

關鍵詞：茶文化；跨文化傳播；儒釋道精神；傳播影響

中圖分類號：G125 文獻標識碼：A 文章編號：CN61-1487-（2016）08-2-0055-03

中國是茶的故鄉(xiāng)，不僅是茶文化的發(fā)源地，也是世界上最早盛行茶文化的國家。中國茶文化是中國制茶、飲茶的文化。作為開門七件事（柴米油鹽醬醋茶）之一，飲茶在古代中國是非常普遍的。中華茶文化源遠流長、博大精深，不但包含物質(zhì)文化層面，還包含深厚的精神文明層面的內(nèi)容。唐代茶圣陸羽所著《茶經(jīng)》吹響了關注、研究與拓展中華茶文化的號角，從此茶文化開始滲透到宮廷和社會，深入到中國的詩詞、繪畫、書法、宗教、醫(yī)學。幾千年來中國不但積累了大量關于茶葉種植、生產(chǎn)的物質(zhì)文化，更積累了有關茶的豐富的精神文化，這就是中國特有的茶文化。中國茶文化始于神農(nóng)，興盛于宋，盛行于明清，傳承至今，并將繼續(xù)作為中國文化的象征標志之一而延續(xù)下去。中國與韓國很早就有了友好交往，茶作為中國特有的一種文化符號，也傳播到韓國，茶文化也隨之在韓國盛行。

一、茶文化以及茶文化所代表的精神內(nèi)涵

茶文化由茶“物質(zhì)”和茶“精神”兩個方面構成。茶文化不僅包含了與茶相關的生產(chǎn)勞動，比如種茶、采茶、炒茶等，也包括與茶相關的藝術創(chuàng)造、觀念意識和習俗方式等。茶文化有廣義和狹義之說：“廣義的茶文化是指人類在社會歷史過程中所創(chuàng)造的有關茶的物質(zhì)財富和精神財富的總和。狹義的茶文化是指人類創(chuàng)造的有關茶的‘精神財富’部分”。[1]

（一）豐富多彩的茶物質(zhì)產(chǎn)品

從茶作為物質(zhì)財富的角度來說，我們從直觀的角度了解到豐富多彩的茶葉種類和別具特色的精美茶具，較為隱型的是各種茶類獨特的種植方法、采摘手段及飲用方法。中國的茶種類繁多，包括綠茶、紅茶、烏龍茶、白茶、黃茶和黑茶。茶具種類龐雜，涵蓋了許多方面，包含采茶工具、蒸茶工具、干燥工具、沖飲工具等。不僅如此，種類不同的茶也有不同的生長環(huán)境和與之相配套的采摘手段與配制方法。茶文化在中國完全上升到了“藝”與“道”的層面。

（二）茶文化所蘊含的精神內(nèi)涵

中國茶是中國文化的典型象征標志之一，在精神方面融合儒、釋、道三家思想于一體。中國茶文化的核心是由茶藝引申出來的茶道，茶文化的基本精神是以儒家的“德”為中心，注重人的思想、品德和修養(yǎng)。茶文化就其精神內(nèi)涵來看，既包含儒家的內(nèi)省、尊敬、倫理、凝聚，又包含佛家的寧靜致遠、空靈、禪學，同時又包含道家的自然、養(yǎng)生與清靜無為。沖泡茶的過程，能夠舒緩人的心情，在品茗的審美意境當中消除人的煩惱，反省自身，達到精神的寧靜與平和，讓人體會到茶中的“道”的精神。

（三）體現(xiàn)中國文化的茶藝、茶禮

中國的茶藝通過表演茶藝的器具和茶藝表演過程本身體現(xiàn)出來，茶藝在演變和發(fā)展完善過程中逐漸演變成一種“道”，達到一種空靈的、超脫凡俗的美學意境。茶藝和茶禮當中敬讓賓客的行為體現(xiàn)了儒家的謙讓、尊重、倫理與和諧統(tǒng)一的特點。在茶的沖泡和品嘗的過程當中，表現(xiàn)了佛家“悟”的精神，并延伸出“茶禪一道”的哲理。在茶的炒制和種植過程中，體現(xiàn)出道家的“道法自然”的思想內(nèi)涵。在茶藝的欣賞過程當中，人能夠得到精神上的升華，達到心靈上的寧靜與反省，體現(xiàn)了中華民族所倡導的和諧自然的處世哲學。

二、中國茶文化在韓國的跨文化傳播

“文化的產(chǎn)生與發(fā)展、變遷與轉(zhuǎn)型、差異與沖突、整合與創(chuàng)新、生產(chǎn)與再生產(chǎn)，都與文化傳播緊密關聯(lián)?！盵2]

中國很早就向東亞各國傳播文化，并形成了以中國為核心的東亞文化圈。而“東亞文化圈實際上是一個有層次、分先后的時空結構：中國本土文明是其主干，朝鮮、韓國、越南文化為其兩翼，日本文化在其邊線，而東南亞華人社會則成為它伸向外部的觸須”。[3]韓國，位于亞州東北部的朝鮮半島，地理位置與中國接近，并深受中國文化的影響。中國與韓國進行友好交往的歷史由來已久，自遠古舊石器時代以來，朝鮮半島就與中國大陸有著密切聯(lián)系?？梢赃@樣說，中國在遠古時期就與韓國有了跨文化的傳播與交流。而茶文化，也在中國與韓國的跨文化交流過程中，從中國傳播到了韓國，并形成了獨具韓國特色的茶文化。

“跨文化傳播滲透于人類社會的一切活動之中，推動了社會的變遷和發(fā)展。沒有跨越文化的傳播活動，就沒有人類社會的生存和發(fā)展，更沒有人類的進化和文明?！盵4]中國茶文化在韓國進行跨文化傳播，韓國在本民族文化認知的基礎上對茶文化進行了理性的選擇與解讀，并最終形成了具有韓國特色的茶文化。這不僅促進了中韓兩國的文化交流和友好交往，更有助于雙方文化的傳播和進步，在文化傳播的進程當中，茶文化更加廣泛的流傳開來。

茶文化在韓國發(fā)展大致經(jīng)過了這樣一個歷程：在韓國興德王三年，即唐文宗太和二年，韓國就已經(jīng)從中國引進了茶種，并開始種茶、飲茶。韓國的茶文化就此萌芽?！吧褶r(nóng)嘗百草，日遇七十二毒，得茶而解之”，因此，中國與韓國便把炎帝神農(nóng)氏稱為“茶圣”。韓國接受中國茶文化并進行本土化發(fā)展大致可以分為四個時期：孕育茶文化的三國時期，飲茶之風盛行的高麗時代，茶文化衰微與復興的朝鮮時代，韓國茶文化在日治時期、南北韓時代的自主與發(fā)展時代。在三國時代，朝鮮半島分為新羅、高句麗和百濟，中國與朝鮮半島諸國進行茶葉貿(mào)易，僧侶和貴族也開始產(chǎn)生飲茶這一習俗，茶道思想開始孕育，茶文化在韓國誕生。在高麗時代，由于茶樹種植面積的增加，各地開始設置茶所，以便征收茶葉，茶園、茶藝以及青瓷等文化有了極大發(fā)展。高麗的青瓷藝術繼承宋朝越州秘色窯的生產(chǎn)技術，并加以改進，形成了“象嵌青瓷”的獨特藝術；高麗時代的茶禮也比較完備，在宮廷之別設有茶房，用來專門管理宮中茶湯和藥湯的供應，并設有行爐軍士和茶擔軍士，行爐軍士帶著香爐、茶風爐、提爐等，茶擔軍士則擔著皇上御用的茶。不僅如此，在高麗的春之燃燈和冬之關會這兩大傳統(tǒng)祝祭活動之中，都會舉行以茶為主的茶禮，這在一定程度上促進了茶文化的傳播與發(fā)展。朝鮮時代時期，佛教影響力日益衰弱，茶也被當做是喪志的東西而被丟棄，茶園也因缺乏管理而逐漸荒蕪，茶文化也隨之衰落。后來，茶文化在草衣禪師和丁若鏞等人的極力倡導下再次蓬勃發(fā)展。1910年，日本入侵朝鮮之后，由于日本政治上的威脅、經(jīng)濟上的封鎖和文化上的強制入侵，韓國茶文化受到日本茶文化的極大壓制，日本式的茶室遍布韓國。1945年，韓國獨立之后，日本茶道作為生活化應用的形式基本消失，日本式的茶室也改為韓國式，但日本茶文化還是在韓國產(chǎn)生了影響。如今，韓國現(xiàn)代茶文化與茶道效仿古禮，尋求高麗時代的茶文化習慣。

現(xiàn)在，韓國定型茶禮的基本精神內(nèi)涵為“和、敬、儉、真”，傳承了中國茶文化的價值觀念，并繼承了儒釋道的基本精神?！昂汀贝碇椭C自然，主張人與人相處和睦，互幫互助，人與人之間和諧，人與自然之間和諧，體現(xiàn)了儒家“仁”的觀點和道家“道法自然”的思想。“敬”不僅代表著尊敬他人，更代表著敬天地與鬼神，融合了儒家倫理觀念?！皟€”，即儉樸廉政，倡導節(jié)約，體現(xiàn)道家和佛教思想?！罢妗奔慈说谋拘?，為人正直善良，做事不違本心，待人真情實意注重內(nèi)省，體現(xiàn)了佛教“悟”的思想和儒家自省的觀點?？梢哉f，中國茶文化在韓國的跨文化傳播不僅傳播了茶文化本身，更傳播了以儒家文化為根本，與道家、佛教相融合的中國精神。

三、中國茶文化在韓國跨文化傳播的影響

中國進行跨文化傳播活動的歷史可謂源遠流長，中國歷史上的周穆王西征、徐福東渡、張騫出使西域、甘英出使大秦等等，是跨文化傳播的重大事件；繁盛一時的絲綢之路、川流不息的遣唐使，堪稱人類歷史中跨文化傳播的典型范例。距今六百年前，鄭和船隊七次跨越南中國海和印度洋，遠達阿拉伯半島和非洲東海岸，拉開了人類走上世界往舞臺的序幕。將視線轉(zhuǎn)移到西方，在接下來的一個世紀里，西方偉大的探險家迪亞士、達?伽瑪、哥倫布等人的足跡從歐洲延伸到世界各地，開啟了地理大發(fā)現(xiàn)的輝煌時代，伴隨而來的海外貿(mào)易與殖民活動促進了世界范圍的交往，人類的跨文化傳播活動也開始了新的篇章。在中國的跨文化傳播過程中，不同的群體、種族、民族不僅進行了器物和技術的交流，也進行了思想與文化的跨文化交流。器物與技術往往是看得見的，易被人感知的文化因素，而器物與技術之下隱含的思想、觀念和意識也在潛移默化的進行著交流與融合。

中國茶文化在韓國的跨文化傳播中不僅給韓國傳授了茶禮、茶具以及關于茶的種植、培養(yǎng)的各種知識，也傳播了茶文化所蘊含的儒釋道的精神和觀點，并由此對韓國產(chǎn)生了一系列影響。就政治領域來說，茶文化已經(jīng)成為韓國政府接待外賓、進行政治對話的必備之物，敬茶和請人飲茶不僅成為向他人傳遞友好、表達友誼、促進談話順利進行的禮儀，而且也成為政治上與他人斡旋的一種手段。從經(jīng)濟領域來說，茶文化盛行必然帶動茶葉產(chǎn)銷量的增加以及與茶相關的整個產(chǎn)業(yè)鏈條的發(fā)展，從而調(diào)整經(jīng)濟結構，促進經(jīng)濟的多樣化發(fā)展。從文化方面來說，茶文化給人帶來思想的寧靜，陶冶人的身心，促進精神世界的構建。不僅如此，茶文化還促進了文學的繁榮，相關詩文層出不窮，為作家?guī)硇碌撵`感。從飲食與健康角度來講，茶具有保健的功能，飲茶能止渴生津、明目健腦、消食祛毒、清喉去痰，還有防癌抗癌的作用。茶文化的傳播促進韓國整體風貌的改進，促進整個民族精神與文化的提升。

四、結語

“哪兒有人類交往哪兒就有交流，交流是人們生存與社交以及保護自身文化的必由之路”。[5]在歷史當中，中國和韓國不斷進行文化交流，但就茶文化來說，中國對韓國進行的是單方面的跨文化傳播，在這一綿延不斷地傳播過程當中，中國將茶禮、茶具等知識傳播到韓國，韓國在這些知識的基礎上進行了民族性的改造，使韓國民眾適應和接受中國茶文化，并產(chǎn)生了適合韓國自身的茶文化。韓國雖然改變了中國茶文化當中的一些禮儀習俗，但深深植根于中國茶文化當中的儒釋道的中國民族思想?yún)s潛移默化地影響著韓國人的茶文化及韓國人的思想精神，從而對韓國產(chǎn)生了物質(zhì)和精神多層方面的影響。

參考文獻：

[1]檀亞芳，劉學芬.茶文化與茶藝[M].北京：北京大學出版社，2011.

[2]周宏鐸.文化傳播學通論[M].中國紡織出版社，2005.

[3]孫英春.跨文化傳播學導論[M].北京：北京大學出版社，2008.

第6篇：古代禮儀和現(xiàn)代禮儀的差異范文

燕國材教授對中國古代心理測驗也作了很好的概括。他認為就一般方法而言，“歸納起來不外乎問答法和情境法這兩種心理測驗法”。這集中反映在莊子的“九征法”、《呂氏春秋》的“八觀六驗”、《大戴禮記》的“六征”法、劉劭《人物志》的“八觀”“五視”、諸葛亮的“知人性”七法等。至于具體方法則有：教育測驗，如選拔與考試制度；分心測驗，如“左手畫方，右手畫圓”測驗；動作測驗，如民間的“抓周”；特殊能力測驗，如“試射”；創(chuàng)造力測驗，如連環(huán)測驗、形板測驗、迷津測驗。[2]這里則盡量以現(xiàn)代心理測驗作框架，從測驗方法（設計）和數(shù)量化的角度，將古代的心理測驗歸納概述如下。

一、動作判斷法

動作判斷法是以動作發(fā)展特點或動作技巧作為心理測驗根據(jù)的測驗方法。此種測試方法，就其被試年齡說，小至嬰兒，大至成人。對嬰兒有抓物“試兒”，對成人有“試射”選拔。

（一）抓物“試兒”

這是我國民間讓兒童周歲時抓物品，以測試其感覺-運動發(fā)展特點的方法。南北朝時的顏之推曾就此種方法作過記載：“江南風俗，兒生一期，為制新衣，盟浴裝飾。男則用弓矢紙筆，女則用刀尺針縷，并加飲食之物及珍寶服玩，置之兒前，觀其發(fā)意所取，以驗貪廉智愚，名之為試兒?！盵3]這種“試兒”俗稱“抓周”，以兒童周歲抓物而名。嬰兒的動作是其身心發(fā)展的重要機能，手的操作活動在某種意義上反映其認知活動，所以用抓物測試其感覺-運動發(fā)展水平，“以驗智愚”，是有一定道理的。至于依據(jù)嬰兒先抓到什么東西來預測其未來從事何種工作則缺乏科學根據(jù)，因為嬰兒選抓何物帶有很大的偶然性。但在1400多年前已有動作測驗的記載卻是難得的，林傳鼎教授評價說：“這種針對嬰兒期感覺-運動發(fā)展的特點，以實物為材料的近似標準化的測試方法可以說是1925年格塞爾（A. Gesell）嬰兒發(fā)展量表的前導?！盵4]這段評論應當說是公允的。

（二）“試射”選拔

在古代射箭是狩獵和作戰(zhàn)的重要本領，所以歷代都重視“試射”，以此選拔文武官員，或參與祭祀。從《禮記》記載看，我國周代已采用“試射”這種測驗形式?！肮耪咛熳右陨溥x諸侯、卿、大夫、士。射者，男子之事也，因而飾之以禮樂也。”“天子之制，諸侯歲貢士于天子，天子試之于射宮。其容體比于禮，其節(jié)比于樂，而中多者，得與于祭；其容體不比于禮，其節(jié)不比于樂，而中少者，不得與于祭?！盵5]從現(xiàn)代心理測驗看，這是屬于特殊能力測驗的單項測驗。它根據(jù)射中次數(shù)的多少，以及行動是否合乎禮儀，動作是否合乎樂律，來判斷能力的強弱，以確定是否錄取。林傳鼎教授評價說：“按現(xiàn)在的測驗學術語來說，它用了參照效標的記分法。”[6]效標是衡量測驗是否有效的外在標準。上面所說的，“試射”射中次數(shù)的多少，動作是否合乎禮儀和樂律，就是射箭這種特殊能力測驗的效標。

二、問答鑒定法

問題鑒定法是指通過一問一答的形式，以其知識和思想內(nèi)容，來鑒定人的心理行為品質(zhì)的測驗方法。它包括口頭問答和書面問答，后者有些類似于現(xiàn)代的紙筆法。

三國時的劉劭對問答法作過精辟的論述。他說：“何謂觀其感變，以審常度？夫人厚貌深情，將欲求之，必觀其辭旨，察其應贊。夫觀其辭旨猶聽音之善丑，察其應贊猶視智之能否也。故觀辭察應，足以互相別識?！盵7]劉劭認為，觀察一個人在驟變時的反應，就能了解他的心理行為的常態(tài)。人們內(nèi)心的思想感情往往為其復雜的外部表現(xiàn)所掩蓋，所以要真正探求到他的心理狀況，就必須看他言談的中心，考察他的應對方式，這樣才可以判斷其語言含義的美惡和智能的高低，從而鑒定出人們不同的心理特點與品質(zhì)。這里的“觀辭察應”，就是問答鑒定法。他還指出：“然則論顯揚正，白也。不善言應，玄也。經(jīng)緯玄白，通也。移易無正，雜也。先識未然，圣也。追思玄事，睿也。見事過人，明也。以明為晦，智也。微忽必識，妙也。美妙不昧，疏也。測之益深，實也。假合炫耀，虛也。自見其美，不足也。不伐其能，有余也。故曰：凡事不度，必有其故。”[7]這里具體地分析了通過問答等方式了解人的心理特點與品質(zhì)的情況。

具有心理實驗性質(zhì)的“知人之法”，也涉及用問答法測驗人的心理。例如，《六韜》中“八征”的前四種方法，諸葛亮“知人七法”中的前三種方法（問、窮、咨）等都是問答法，借助言語，以問答的方式觀察和測驗人的心理，特別是人的智力和性格。在今天，問答法仍有其重要意義。

書面問答法在我國廣泛應用。我國唐代科舉取士中有一種“帖試”，即“帖經(jīng)試士”，實際上是現(xiàn)代考試中常見的填空測驗。 “帖試”后來演變成為綴字測驗，即填空。例如：“敏而好學，（不恥）下問”?！熬右晕模〞眩杂眩ㄝo仁）?！边€有一種變式，稱為“對偶法（類比法）”，如：“犬守夜，（雞司晨），蠶吐絲，（蜂釀蜜）?！薄奥愤b知馬力，（日久見人心）?！边@些都是書面問答法的實例。

此外，猜“字謎”也是一種特殊的問答法，它可以幫助了解人的聯(lián)想、思維、想象和運用知識等方面的能力，也是民間喜聞樂見的活動。與之類似的“對聯(lián)”也屬于問答鑒別法。

三、情境鑒別法

情境鑒別法是創(chuàng)設一定的情境（亦即控制某種條件）觀察測定人的心理與行為的方法，也可以說是通過心理實驗來測驗的方法。

莊子曾提出了創(chuàng)設九種情境去觀測人的心理、行為的方法，稱之為“九征”。他說：“故君子遠使之而觀其忠，近使之而觀其敬，煩使之而觀其能，卒然問焉而觀其知，急與之期而觀其信，委之以財而觀其仁，告之以危而觀其節(jié)，醉之以酒而觀其則，雜之以處而觀其色。九征至，不省人得矣?！盵8]他創(chuàng)設的情境是：遠處工作（遠使之），近處工作（近使之），復雜情況（煩使之），突然提問（卒然問焉），緊迫情況下相約（急與之期），令管錢財（委之以財），告知危急（告之以危），喝得酩酊大醉（醉之以酒），男女混雜相處（雜之以處）。所要觀測的心理與行為是：忠實（觀其忠），恭敬（觀其敬），能力（觀其能），智力（觀其知），信用（觀其信），貪心（觀其仁），氣節(jié)（觀其節(jié)），規(guī)矩（觀其則），好色（觀其色）。從現(xiàn)代測驗理論看，就是給予某種情境刺激以觀測所誘導出的心理與行為反應。可見，莊子的方法（設計）是合乎科學的。

這種情境鑒別法被歷代（特別是漢魏）許多思想家所采用?！秴问洗呵铩分械摹鞍擞^六驗”，劉劭《人物志》中的“八觀”、“五視”，諸葛亮的“知人七法”等，都有情境創(chuàng)設的測驗思想。三國時期，由于當時各國都迫切需要政治、軍事等諸方面的人才，以鞏固其統(tǒng)治地位，故而促進了對人的才性等諸心理特性的研究。另一方面，由于當時以察舉、征辟方式選拔人才產(chǎn)生了許多流弊，如“舉秀才，不知書；察孝行，父別居”[9]，因而也促使人們采用觀測人們心理行為的方法以選拔優(yōu)秀人才。有學者評論說：“誦漢魏諸儒名著，知其對于心學一門，較周秦研究，愈加精密，其所施檢查人心之方法，亦頗有獨到之處。謂心理測驗發(fā)明于漢魏時代，并非無因。”[10]

四、器械測試法

器械測試法是指采用有關設計的器物，來試測人的智力、創(chuàng)造力的心理測驗方法。器械測試法包括博弈、九連環(huán)、八陣圖、七巧板等，有的與現(xiàn)代心理測驗中的板形測驗和迷津測驗很相似。這些測驗的意義深刻，而且對現(xiàn)代西方心理測驗產(chǎn)生過重要影響。

（一）博弈

博弈是古代的博戲和弈棋，為兩個人對局的智力競賽活動，雖不具測試與被測試含義，但對比較人們智力、運籌能力的高下是有作用的。一般研究者并不將博弈納入古代心理測驗來討論，而筆者則認為其有不可忽視的意義。

博弈始于何時沒有明確記載，難以說得準確，文獻記載孔子已談到博弈： “不有博弈者乎？”[11]“博”是局戲，用六箸十二棋；“弈”是圍棋。莊子則提到博塞，“問谷奚事，則博塞以游?！盵12]成玄英疏：“行五道而投瓊曰博，不投瓊曰塞。”唐朝詩人杜甫在《今夕行》中也寫到博塞這種娛樂活動：“咸陽客舍一事無，相與博塞為歡娛?！焙蟛虬l(fā)展成為象棋，對弈取勝主要靠人的聰慧，具有比較智力高低的意義。

（二）九連環(huán)

中國古代的九連環(huán)由九個金屬環(huán)連在一起而成，可分可合生出許多變化，連環(huán)的解脫過程可以反映一個人的智能與技巧熟練水平。據(jù)《辭海》記載，古代有兩種九連環(huán)：其一是民間玩具，“連環(huán)系金屬絲制成，套在條形橫板或各式框架上，貫以劍形框柄，可合可分。中以九環(huán)最為著稱，故名。”其二是民間戲法，“即戲法節(jié)目‘劍、丹、豆、環(huán)’中之‘環(huán)’，將九個金屬圓環(huán)（直徑約7寸），運用熟練技法，或合或分，或套成花籃、繡球、宮燈等形象”。下面是屬于民間玩具的九連環(huán)的一種圖示：

這種連環(huán)測驗，可用來檢測一個人思維的創(chuàng)造性、靈活性、敏捷性等品質(zhì)，以及動作技巧的熟練程度。張耀翔教授對九連環(huán)的意義、影響曾作過概要評述，他說：“戰(zhàn)國時代已有連環(huán)試驗，20年前（注：張寫該文是1940年）已被美國哥倫比亞大學心理學教授魯格爾（Ruger）采入他的心理實驗內(nèi)，并將實驗結果著為一書，名《中國連環(huán)的解脫》（ The Chinese Ring Puzzles），研究學習心理者無不參考。連環(huán)試驗創(chuàng)自秦昭王，被試為君王后及其群臣。先是昭王遣使者遺君王后以玉連環(huán)。曰：‘齊多智，而解此環(huán)不？’昭王分明是用它作一個智能測驗。君王后以示群臣，群臣不知解；君王后引錐破之，謝秦使曰：‘謹以解矣’（《國策?齊策》）?！盵13]張耀翔本人也曾運用九連環(huán)進行實驗，被試均感興趣，這是古為今用的一個范例。連環(huán)測驗把心智技能與動作技能的測驗寓于操作玩具與變換戲法之中，把測試人的智能水平和訓練、發(fā)展人的智能結合起來，是非常有意義而又受人歡迎的，其所欠缺的是尚無精確的記分標準。

（三）八陣圖

八陣圖原指諸葛亮的練兵作戰(zhàn)陣法，后來歷代民間藝人仿八陣圖，布成迷津，讓人行走，成為一種智能娛樂活動。它相近于現(xiàn)代的迷津測驗，有其歷史和現(xiàn)實意義。

《三國志?蜀志?諸葛亮傳》稱：“（亮）推演兵法作八陣圖”，后人考其遺跡而繪成圖形（詳見《武備志》）。今陜西沔縣，四川奉節(jié)、新都二縣尚有其遺跡，“八陣圖”系聚石為之，各高5尺，廣10圍，歷然棋布，縱橫相當，中間相去9尺，正中間南北巷悉廣5尺，凡64聚。張耀翔教授推測，有可能由中國留學生或到中國留學的西洋學者，傳述八陣圖而演成迷津測驗。據(jù)考證，浙江蘭溪諸葛村古建筑群的平面布局正是按諸葛亮的八陣圖設計的。該村以一口池塘天池為中心，四周環(huán)繞數(shù)十座明清建筑，幾條小巷呈放射狀從天池向外輻射分布?？梢悦黠@看出，村落布局呈九宮八卦形，與八陣圖暗合。張耀翔甚至將迷津測驗上溯到堯舜時代。堯為了測驗舜的智能與品格是否能勝任統(tǒng)治大業(yè)，當暴風雷雨大作之時，他命舜到山林川澤去，考察他的行為。結果舜并未迷失，勝利而歸。這就是《堯典》上記載的：“納于大麓，烈風雷雨弗迷?！边@是一個以人為被試的大規(guī)模迷津測驗。

八陣圖及其演變形式，毋庸置疑是中國式的迷津測驗，這一古代心理測驗，不僅可以測試觀察力、記憶力、思考力、創(chuàng)造力等多樣能力，而且能夠反映出被試在走迷津時所表現(xiàn)出的情緒、意志、性格等品性。我們應當在此基礎上編制有中國特色的現(xiàn)代迷津測驗。

（四）七巧板

七巧板是將一塊正方形薄板截成七塊，用以拼排成多種多樣的圖形，是一種很好的非文字的拼板智力測驗。這種拼板智力測驗用于娛樂或測試都是很有趣味的。從拼排活動中能訓練、培養(yǎng)和發(fā)展人的智力，用來測試時也可反映被試的智力水平。例如，你可以將七巧板拼排成：（1）“心”字；（2）跑步；（3）騎馬；（4）帆船；（5）鵝；等等（見圖2）。

七巧板起于何時，為何人所創(chuàng)，尚未完全考證清楚?？梢钥隙ǖ氖牵伤未S長睿所撰的《燕幾圖》演變而來，到清代時又發(fā)展成童葉庚創(chuàng)制的“益智圖”。這樣看來，七巧板流行于宋至清之間。《辭?！贩Q：“燕幾”是一種可以錯綜分合的案幾，初為六幾，有一定尺寸，稱為“骰子桌”。后增一小幾，合而為七，易名“七星”?？v橫排列，使成各種幾何圖形，按圖設席，以娛賓客。清代童葉庚撰《益智圖》，自謂：“摹七巧圖益智而加益之”，“亦足開發(fā)心思”。他將七巧板增加為十五塊，合則成正方形，散則可以拼排各種文字、事物等圖形（見圖3 ）。

七巧板的智力測驗意義得到了林傳鼎教授的肯定，林教授認為，“七巧板的操作屬于典型的發(fā)散式思維活動，操作的成果是形象轉(zhuǎn)化。它需要知覺組織的能力和空間想象的能力，而且通過圖形中場的分解與接合，能使兒童認識到整體和部分的關系，分解的任意性隨需要與目的而轉(zhuǎn)移。成功地完成作業(yè)，動機將受到強化，有助于發(fā)展創(chuàng)造力。益智圖這個名稱意味著智力是可以增進的，智力作為一種動態(tài)過程是可以改變的?！盵14]這段心理學意義的分析是很透徹精辟的。

同世界各國的機巧板相比，中國的七巧板是最早發(fā)明的。據(jù)有關資料，西方第一個機巧板是由法國的塞甘（E. Seguin）于1864年制作的，包括十塊木制的幾何形小板。1908年比納（A. Binet）在智力量表中使用了兩塊三角形，用以拼成長方形。直到1914年肯普夫（U. A. Kempf）制作了對角線機巧板，它是一種五巧板，由三塊直角三角形（兩大一?。?、一塊長方形、一塊正方形組成，這才跟中國的七巧板很相似（見圖4）.[15]。七巧板在世界各國廣泛流傳，被稱為“唐圖”。劉湛恩曾于20世紀20年代著有《中國人用的非文字智力測驗》（英文）一書，向國外介紹九連環(huán)、七巧板。張耀翔教授相信，“西洋流行的形板測驗（form-board tests）是由中國七巧板、益智圖脫胎出來的”。[16]

由上可知，無論從歷史和現(xiàn)實考察，七巧板的心理測驗理論意義與實踐意義都是充分的。我們應當繼承和發(fā)揚這一文化遺產(chǎn)，進一步研究它記分法的可行性，使之成為能體現(xiàn)中國傳統(tǒng)特色的測驗工具。在開發(fā)兒童心智方面，應加快生產(chǎn)研發(fā)七巧板、益智圖之類的智力玩具，使之與魔棍、魔方之類的智力玩具相媲美。

五、等級數(shù)量法

史蒂文斯（S. S. Stevens）認為：“就其廣義來說，測量就是根據(jù)某種法則用數(shù)字對事物予以確定?！爆F(xiàn)代心理測驗側(cè)重于對人的心理水平與心理特質(zhì)進行量化研究，那么古代的心理測驗思想中是否也有量化的思想呢？回答是肯定的，樸素的量化思想是很早就有的，甚至可以上溯到孔子?？鬃訉θ说闹橇εc品格不僅有語言定性評價，而且出現(xiàn)了等級評價和數(shù)量評價的思想，這些思想對后世評價心理問題產(chǎn)生了影響，我把它們視為等級評定法和數(shù)量指標法的萌芽。

（一）等級評定法

孔子在評價人的智力水平時，開了等級評定的先河?？鬃诱J為，“唯上智與下愚不移。”[11]并且，“中人以上，可以語上也，中人以下，不可以語上也。”[17]另外，“生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為下矣。”[18]可見，孔子對人的智能有三種等級評定，第一種分為上智與下愚二個等級；第二種分為上、中、下三個等級；第三種分為上、其次、又其次、下四個等級。后來有的思想家將這種等級評定用之于品性。例如，董仲舒提出“性三品”說：“圣人之性，不可以名性；斗筲之性，又不可以名性；名性者，中民之性?！盵19]他把人性分為三個等級，也是上、中、下。韓愈承襲“性三品”，指出：“上焉者，善焉而已矣；中焉者，可導而上下也；下焉者，惡焉而已矣?！盵20]他同樣是把人性分成上、中、下三個等級予以評定。魏晉實行的九品中正制，是將人的品行定為九等，即上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下九品，然后按所品評人才的言行予以升降。九品中正制的等級比過去增加了許多，對人的心理品格水平高下的區(qū)分也更細了。

（二）數(shù)量指標法

兩千多年前的孔子也開了用數(shù)量標明智力水平的先河，他在評價兩個學生的理解、接受能力時說：“回也，聞一以知十；賜也，聞一以知二?！盵21]孔子的學生陳亢與伯魚對話時也有類似的意思，陳亢在問過伯魚后說：“聞一得三，聞詩聞禮，又聞君子之遠其子也?！盵18]從以上可知，是用一、二、三、十這些數(shù)量在標明一個人的智能水平，這跟現(xiàn)代心理測驗的量化思想是相符的。《中庸》有一段話還從相反的視角評價智能水平，這就是“人一能之，己百之，人十能之，己千之。”當然以上這種數(shù)量指標只是粗略估計，并非今天的精確統(tǒng)計。又如，有的古籍記載，魏曹子建七步成詩，幸免于死；宋劉元高一目十行，人人稱能。前者說明完成一種作業(yè)所需的時間數(shù)量，后者指一個單位時間內(nèi)所完成的作業(yè)數(shù)量。更值得一提的是，南朝詩人謝靈運自稱：“天下才共一石，曹子建獨得八斗，我得一斗，自古至今共用一斗?！盵22]這雖是詩意的夸大，但從中可以看出這種方法具有比例或指數(shù)的性質(zhì)，富有心理統(tǒng)計學的意義。

注：本文節(jié)選自楊鑫輝教授著《現(xiàn)代心理技術學》。

參考文獻：

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[16]張耀翔.心理學文集[M].上海：上海人民出版社，1983：213-214.

[17]《論語?雍也》

[18]《論語?季氏》

[19]《春秋繁露?實性》

[20]《韓昌黎集?原性》

第7篇：古代禮儀和現(xiàn)代禮儀的差異范文

一、宗教文化對旅游業(yè)的影響

宗教文化不僅是人類文化的組成部分，而且是有特色的、有吸引力的人文旅游資源，極具旅游價值，宗教文化資源的利用和開發(fā)，有利于形成有特色的旅游產(chǎn)品，開拓新的旅游市場，吸引游客，對旅游業(yè)的發(fā)展具有重要的意義。目前，各種宗教信徒總數(shù)約占世界人口的60％以上，許多國家都非常重視宗教文化資源的開發(fā)，以朝圣、做彌撤和燒香拜佛、考察探究為主要內(nèi)容，因為虔誠的和強烈的求知欲望都會轉(zhuǎn)化為旅游動機，世界上一些聞名的宗教圣地如沙特阿拉伯的麥加（伊斯蘭教克爾白圣殿）、耶路撒冷（基督教耶穌圣墓教堂、伊斯蘭教阿克薩清真寺、猶太教所羅門圣毆）、伯利恒（猶太教古以色列大衛(wèi)王的故鄉(xiāng)、傳說中耶穌降生之所）、意大利羅馬、梵蒂岡（世界天主教的中心）都成了國際旅游業(yè)發(fā)達的地方。

中國宗教種類齊全，既有土生土長的宗教如道教；也有外來宗教如佛教、伊斯蘭教和基督教等；更有受外來宗教影響而產(chǎn)生的具有中國民族特色的宗教如明教、白蓮教等。僅國務院公布的三批全國重點文物保護單位中，各種宗教名勝古跡就有150多處,全國各省、市、自治區(qū)和宗教有關的名勝古跡共有3000多處。豐富的宗教文化資源吸引了國內(nèi)外信徒、專家學者和一般游客。佛教文化對中國有著深刻的影響，并逐漸形成了適應中國國情的佛教教規(guī)、禮儀和宗派，留下了許多聞名的寺院、石窟和佛塔，其數(shù)量之多、藝術之精、歷史之久是中外馳名的。1987年國務院公布的漢族地區(qū)全國重點佛教寺院就有142座。豐富的佛教文化具有同一性中的差異性、非凡性摘要：如同是佛寺，五臺山的宏偉建筑和九華山的民舍構造就各具一格；同為雕塑，山西云岡的石雕和天水麥積山的泥雕、泥塑就表現(xiàn)出兩種不同的藝術技巧。假如進一步分析的話，則會發(fā)現(xiàn)佛教的三大建筑都會因不同的時代、不同的宗派和不同的地區(qū)而顯示出不同的風采。

再以被奉為道教崇拜的神--媽祖為例，每逢媽祖誕辰（農(nóng)歷三月二十三日）湄洲祖廟內(nèi)外人山人海，香火鼎盛，各地游客紛至沓來，以臺灣最為突出，總要抬著媽祖像回來探親、進香還愿。

當然，由于的不同，宗教派別的差異，全世界的宗教信徒都有自己向往的圣地，在宣傳招徠過程中，應當有針對性，才能取得理想的效果。根據(jù)宗教文化的特征，豐富旅游商品，增收創(chuàng)匯是我們應當重視的。如出售各種宗教紀念品，佛教的木魚、進香袋、數(shù)珠、雕像，提供齋飯；道教的“八仙過?！薄ⅰ案５搲廴恰碑嫹?、介紹宗教名勝古跡的書籍。以佛教勝地普陀山為例，其針對游客的類型、特征，結合本地的實際，出售各種各樣反映普陀山風貌的圖像和以觀音菩薩為主的佛像，發(fā)揮了獨特的優(yōu)勢，帶來了良好的經(jīng)濟效益。利用宗教節(jié)日，促進旅游業(yè)的發(fā)展。隨著宗教文化的傳播一些宗教節(jié)日，由于符合人們心理要求，不僅是信徒的節(jié)日，也成了民間流行的節(jié)日?；浇痰氖フQ節(jié)、復活節(jié)等流行全球，傣族的浴佛節(jié)（潑水節(jié)）、伊斯蘭教的古爾邦節(jié)也逐漸被人們所接受，其新奇感和神秘感頗具魅力。

宗教音樂藝術以其深邃淡泊的旋律、獨特的風格吸引了人們，非凡是佛教音樂、基督教的圣歌圣樂都深受信徒的欣賞，成為舉行宗教儀式和歡慶宗教節(jié)日必不可少的內(nèi)容。

宗教文化也可以通過間接的形式影響旅游業(yè)的發(fā)展。宗教文化中的許多人物、故事和傳說非常生動，被搬上了電影、電視和文學作品并廣為傳播。如《西游記》中的觀音菩薩，唐僧取經(jīng)的故事和一些風景名勝如火焰山等，《八仙過?！分械牡澜堂健⒐适露茧S著電視、小說的傳播而被越來越多的人們所接受，并激起一些潛在旅游者參加旅游活動，電影《少林寺》的上映，使其成為廣大武術喜好者和旅游者必到的地方。

宗教文化對旅游飯店也有一定的影響。根據(jù)旅游市場的需求顯示出預備投資的飯店以某一國家或某一者占到相當大的比重時，那么投資的飯店必須有相適應的設施及膳食供給，絕對不能對客人的和風俗勻慣有所違反和觸犯。所以，在一些有宗教名勝古跡的地區(qū)應投資建造符合宗教規(guī)定的飯店或房間。假如在清真寺四周投資建飯店接待伊斯蘭教信徒，而飯店沒有專門供給牛羊肉的膳食設施，也會引起客人的不滿?？傊?，針對不同的游客，應提供相應的接待服務。如對穆斯林來說就不能提供由豬肉制作的菜肴；對佛教信徒就應設齋飯；逢“佛成道節(jié)”應提供臘人粥；基督教圣誕節(jié)時應制作圣誕樹，舉辦圣誕晚會，分送圣誕貿(mào)卡等小禮物等等。

宗教文化不僅對硬件--飯店設施有影響,而且對軟件--管理和服務也有要求。在承擔接待宗教信徒任務的飯店中，員工應具備豐富的宗教文化知識，這樣管理者才能針對不同的客人采取、制定正確的接待方案；服務員才能對客人提供滿足的服務；導游也才能為客人作更好的導游講解。

二、旅游業(yè)對宗教文化的影響

旅游既是一種經(jīng)濟現(xiàn)象，又是一種社會文化現(xiàn)象。現(xiàn)代旅游是一種大規(guī)模的各種文化的交流。旅游業(yè)的發(fā)展，旅游資源的開發(fā)利用，新的旅游市場的開拓，吸引了更多的客人前來游覽、朝圣和學術考察交流，這些都有利于宗教文化的傳播、交流和發(fā)展，對宗教文物古跡也起著保護、修繕的功能。

發(fā)展旅游業(yè)，就要大力開發(fā)旅游資源，其中對宗教文化遺產(chǎn)的保護和開發(fā)是過去和今后的重要任務。實行改革開放政策以來，隨著黨的宗教政策的落實及有關文物保護法規(guī)的頒布執(zhí)行，許多宗教文物古跡都得到了恢復和維修。如承德避暑山莊、敦煌莫高窟等都置于國家的保護之下；云南的筇竹寺、承德的外八廟、北京的潭柘寺等也修繕一新；有“世界宗教博物館”之稱的泉州也被列為中國第一批二十四座歷史文化名城，泉州的許多宗教組織恢復了活動，宗教文化遺產(chǎn)得以整理、傳播，文物古跡也得到保護和修繕，重現(xiàn)昔日的風采。由于黨和人民政府有關政策的貫徹落實，許多瀕臨消失或年久失修的宗教文物古跡得以保護和修復，重新發(fā)揮了功能，而旅游業(yè)的發(fā)展，也迫切要求對宗教文物古跡進行保護和開發(fā)，經(jīng)過恢復和修繕的宗教。文化遺產(chǎn)如寺廟宮觀，使游客可以身臨其境，欣賞各種宗教的文化藝術，增長各種宗教知識，使宗教這一人類傳統(tǒng)文化得以繼續(xù)和傳播。而隨著海外各種宗教旅游團的到來，為中外宗教界人士提供了許多加強聯(lián)系互相交流的機會，對宗教文化的傳播和學術探究創(chuàng)造了有利的條件。另外，隨著信徒和游客的不斷增多，許多人捐贈錢款，為宗教文物古跡的保護和維修提供了大量的資金。

當然，旅游業(yè)的發(fā)展對于宗教文化不只是起著積極的功能，同時也有一定的消極功能，由于旅游人數(shù)的增多，帶來了一些人為的破壞和環(huán)境污染，如游客在宗教旅游區(qū)內(nèi)亂涂亂刻亂扔東西，大聲喧嘩，破壞了宗教名勝古跡獨有的寧靜和超凡的氣氛。游客的不文明行為也會給宗教文物古跡造成一定的損害。如峨嵋山金頂，198l年旺季時游客蜂涌而上，一些年輕人競劈床板，扯草墊來烤火；食堂的飯碗也被搞得一個不剩，三天之內(nèi)，僅金頂一處就造成直接損失一萬元。游客造成的火災使峨嵋金頂被焚于一炬。再如馳名中外的佛教石窟敦煌壁畫也由于人數(shù)的大量增多，游客的呼吸和汗水所起的化學功能而引起大量剝落，造成了嚴重的損失。

由此可見旅游業(yè)的發(fā)展對于宗教文化遺產(chǎn)不只是有著積極的功能，同時也有消極的一面，如何防止和消除這些不利的東西，是我們必須重視和解決的新問題，有的宗教名勝古跡已制定出相應的保護條例，如在宗教旅游區(qū)范圍內(nèi)禁止亂扔亂涂亂刻行為；禁止游客燒烤、野炊、砍伐樹木；禁止燃放爆竹、煙花；禁止對各種宗教雕塑、壁畫攝影；限制游客人數(shù)等等都起到了較好的效果。總之，不能“?！绷寺糜危皝G”了宗教文化遺產(chǎn)。

旅游業(yè)的發(fā)展對于宗教文化的繼續(xù)、傳播、交流和探究都起到促進的功能。旅游活動是人們需求層次提高的一種表現(xiàn)，能滿足人們求知的需要，通過旅游可以增長人們的宗教文化知識，陶冶性情、修心養(yǎng)性。到宗教名勝古跡的人一般具有較高的文化水平，不僅有一般游客，更有朝圣者、宗教信徒和專家學者。因此旅游活動的發(fā)展也是人們傳播了解、探索和探究宗教文化的一個重要途徑。如古代的鑒真和尚東渡日本傳播佛教，明代外國傳教土利瑪竇來華傳播基督教?，F(xiàn)代旅游更是一座溝通各種宗教文化交流、探究的橋梁。如來華的游客中，就有大量的宗教信徒、朝圣者和專家學者；有的更組成了宗教文化考察團，而國際上還有專事宗教旅游的旅行社。1991年年初聯(lián)合國教科文組織的“中國和海上絲綢之路”考察活動，他們所到之處，就提出對宗教名勝考察和學術交流的要求；同時也帶來了國際上最新的宗教文化信息。通過游覽、考察和研討等活動，促進了各國各地宗教文化的交流和探究。

再者，旅游活動的發(fā)展也使得一些宗教節(jié)日、儀式、用品、教規(guī)、音樂和飲食逐漸地傳播開來為人們所熟知和接受。當然，旅游活動的發(fā)展對宗教文化也有一些沖擊，如一些宗教獨有的教規(guī)、儀式等慢饅地失去了神秘感和特性，有的甚至變成一種純商業(yè)性的娛樂活動。

三、旅游業(yè)和宗教文化互相影響、互相功能、相輔相成、共同發(fā)展我們知道，宗教名勝古跡的開發(fā)具有保護傳插宗教文化和發(fā)展旅游業(yè)雙重意義，對此應按照國務院頒布的《宗教活動場所管理條例》、《中華人民共和國境內(nèi)外國人宗教活動管理規(guī)定》和《中華人民共和國文物保護法》認真執(zhí)行，嚴格區(qū)分正當宗教活動和封建迷信、非法宗教活動的性質(zhì)，不能讓非法宗教活動在宗教名勝古跡區(qū)內(nèi)得以進行。

再者，宗教文物古跡的修復和重建，應盡量保持其歷史原貌，堅持“修舊如新”，切忌“整舊如新”。人工建造的風景,也應和四周的宗教文物古跡相協(xié)調(diào)。如杭州韜光寺一帶的茂林修竹，構成了一種幽雅超然的意境；西湖的保鐺塔姿態(tài)秀美，錢塘江邊的六和塔風格宏偉，兩者分別和湖、江兩種不同的自然景觀相輝映。假如當初建造時地點互換，就難以形成今日兩地的美景。目前，我國一些地方在開發(fā)宗教文物古跡時也存在著一些新問題，如在宗教名山勝地隨意架設纜車，匆匆上下，既無法領略攀登的特有感受，削弱了旅游的吸引力，又破壞了山岳的“神氣”。總之，一是要注重保護宗教文物古跡原有的價值、意境和特征；二是要有利于旅游活動的開展，兩者不可偏廢。

第8篇：古代禮儀和現(xiàn)代禮儀的差異范文

一、宗教文化對旅游業(yè)的影響

宗教文化不僅是人類文化的組成部分，而且是有特色的、有吸引力的人文旅游資源，極具旅游價值，宗教文化資源的利用和開發(fā)，有利于形成有特色的旅游產(chǎn)品，開拓新的旅游市場，吸引游客，對旅游業(yè)的發(fā)展具有重要的意義。，各種宗教信徒總數(shù)約占世界人口的60％以上，許多國家都非常重視宗教文化資源的開發(fā)，以朝圣、做彌撤和燒香拜佛、考察研究為主要，因為虔誠的宗教信仰和強烈的求知欲望都會轉(zhuǎn)化為旅游動機，世界上一些著名的宗教圣地如沙特阿拉伯的麥加（伊斯蘭教克爾白圣殿）、耶路撒冷（基督教耶穌圣墓教堂、伊斯蘭教阿克薩清真寺、猶太教所羅門圣毆）、伯利恒（猶太教古以色列大衛(wèi)王的故鄉(xiāng)、傳說中耶穌降生之所）、意大利羅馬、梵蒂岡（世界天主教的中心）都成了國際旅游業(yè)發(fā)達的地方。

宗教種類齊全，既有土生土長的宗教如道教；也有外來宗教如佛教、伊斯蘭教和基督教等；更有受外來宗教影響而產(chǎn)生的具有中國民族特色的宗教如明教、白蓮教等。僅國務院公布的三批全國重點文物保護單位中，各種宗教名勝古跡就有150多處，全國各省、市、自治區(qū)與宗教有關的名勝古跡共有3000多處。豐富的宗教文化資源吸引了海內(nèi)外信徒、專家學者和一般游客。佛教文化對中國有著深刻的影響，并逐漸形成了適應中國國情的佛教教規(guī)、禮儀和宗派，留下了許多著名的寺院、石窟和佛塔，其數(shù)量之多、藝術之精、之久是中外馳名的。1987年國務院公布的漢族地區(qū)全國重點佛教寺院就有142座。豐富的佛教文化具有同一性中的差異性、特殊性：如同是佛寺，五臺山的宏偉建筑與九華山的民舍構造就各具一格；同為雕塑，山西云岡的石雕和天水麥積山的泥雕、泥塑就表現(xiàn)出兩種不同的藝術技巧。如果進一步的話，則會發(fā)現(xiàn)佛教的三大建筑都會因不同的、不同的宗派和不同的地區(qū)而顯示出不同的風采。

再以被奉為道教崇拜的神--媽祖為例，每逢媽祖誕辰（農(nóng)歷三月二十三日）湄洲祖廟內(nèi)外人山人海，香火鼎盛，各地游客紛至沓來，以最為突出，總要抬著媽祖像回來探親、進香還愿。

當然，由于宗教信仰的不同，宗教派別的差異，全世界的宗教信徒都有自己向往的圣地，在宣傳招徠過程中，應當有針對性，才能取得理想的效果。根據(jù)宗教文化的特點，豐富旅游商品，增收創(chuàng)匯是我們應當重視的。如出售各種宗教紀念品，佛教的木魚、進香袋、數(shù)珠、雕像，提供齋飯；道教的“八仙過?！薄ⅰ案５搲廴恰碑嫹?、介紹宗教名勝古跡的書籍。以佛教勝地普陀山為例，其針對游客的類型、特點，結合本地的實際，出售各種各樣反映普陀山風貌的圖像和以觀音菩薩為主的佛像，發(fā)揮了獨特的優(yōu)勢，帶來了良好的經(jīng)濟效益。利用宗教節(jié)日，促進旅游業(yè)的發(fā)展。隨著宗教文化的傳播一些宗教節(jié)日，由于符合人們心理要求，不僅是信徒的節(jié)日，也成了民間流行的節(jié)日?；浇痰氖フQ節(jié)、復活節(jié)等流行全球，傣族的浴佛節(jié)（潑水節(jié)）、伊斯蘭教的古爾邦節(jié)也逐漸被人們所接受，其新奇感和神秘感頗具魅力。

宗教藝術以其深邃淡泊的旋律、獨特的風格吸引了人們，特別是佛教音樂、基督教的圣歌圣樂都深受信徒的欣賞，成為舉行宗教儀式和歡慶宗教節(jié)日必不可少的內(nèi)容。

宗教文化也可以通過間接的形式影響旅游業(yè)的發(fā)展。宗教文化中的許多人物、故事和傳說非常生動，被搬上了電影、電視和文學作品并廣為傳播。如《西游記》中的觀音菩薩，唐僧取經(jīng)的故事和一些風景名勝如火焰山等，《八仙過?！分械牡澜堂?、故事都隨著電視、小說的傳播而被越來越多的人們所接受，并激起一些潛在旅游者參加旅游活動，電影《少林寺》的上映，使其成為廣大武術愛好者和旅游者必到的地方。

宗教文化對旅游飯店也有一定的影響。根據(jù)旅游市場的需求顯示出準備投資的飯店以某一國家或某一宗教信仰者占到相當大的比重時，那么投資的飯店必須有相適應的設施及膳食供應，絕對不能對客人的宗教信仰和風俗勻慣有所違反和觸犯。所以，在一些有宗教名勝古跡的地區(qū)應投資建造符合宗教規(guī)定的飯店或房間。如果在清真寺附近投資建飯店接待伊斯蘭教信徒，而飯店沒有專門供應牛羊肉的膳食設施，也會引起客人的不滿?？傊槍Σ煌诮绦叛龅挠慰?，應提供相應的接待服務。如對穆斯林來說就不能提供由豬肉制作的菜肴；對佛教信徒就應設齋飯；逢“佛成道節(jié)”應提供臘人粥；基督教圣誕節(jié)時應制作圣誕樹，舉辦圣誕晚會，分送圣誕貿(mào)卡等小禮物等等。

宗教文化不僅對硬件--飯店設施有影響，而且對軟件--管理與服務也有要求。在承擔接待宗教信徒任務的飯店中，員工應具備豐富的宗教文化知識，這樣管理者才能針對不同宗教信仰的客人采取、制定正確的接待方案；服務員才能對客人提供滿意的服務；導游也才能為客人作更好的導游講解。

二、旅游業(yè)對宗教文化的影響

旅游既是一種經(jīng)濟現(xiàn)象，又是一種社會文化現(xiàn)象?，F(xiàn)代旅游是一種大規(guī)模的各種文化的交流。旅游業(yè)的發(fā)展，旅游資源的開發(fā)利用，新的旅游市場的開拓，吸引了更多的客人前來游覽、朝圣和學術考察交流，這些都有利于宗教文化的傳播、交流和發(fā)展，對宗教文物古跡也起著保護、修繕的作用。

發(fā)展旅游業(yè)，就要大力開發(fā)旅游資源，其中對宗教文化遺產(chǎn)的保護和開發(fā)是過去和今后的重要任務。實行改革開放政策以來，隨著黨的宗教政策的落實及有關文物保護法規(guī)的頒布執(zhí)行，許多宗教文物古跡都得到了恢復和維修。如承德避暑山莊、敦煌莫高窟等都置于國家的保護之下；云南的筇竹寺、承德的外八廟、北京的潭柘寺等也修繕一新；有“世界宗教博物館”之稱的泉州也被列為中國第一批二十四座歷史文化名城，泉州的許多宗教組織恢復了活動，宗教文化遺產(chǎn)得以整理、傳播，文物古跡也得到保護和修繕，重現(xiàn)昔日的風采。由于黨和人民政府有關政策的貫徹落實，許多瀕臨消失或年久失修的宗教文物古跡得以保護和修復，重新發(fā)揮了作用，而旅游業(yè)的發(fā)展，也迫切要求對宗教文物古跡進行保護和開發(fā)，經(jīng)過恢復和修繕的宗教。文化遺產(chǎn)如寺廟宮觀，使游客可以身臨其境，欣賞各種宗教的文化藝術，增長各種宗教知識，使宗教這一人類傳統(tǒng)文化得以繼承和傳播。而隨著海外各種宗教旅游團的到來，為中外宗教界人士提供了許多加強聯(lián)系互相交流的機會，對宗教文化的傳播和學術研究創(chuàng)造了有利的條件。另外，隨著信徒和游客的不斷增多，許多人捐贈錢款，為宗教文物古跡的保護和維修提供了大量的資金。

當然，旅游業(yè)的發(fā)展對于宗教文化不只是起著積極的作用，同時也有一定的消極作用，由于旅游人數(shù)的增多，帶來了一些人為的破壞和環(huán)境污染，如游客在宗教旅游區(qū)內(nèi)亂涂亂刻亂扔東西，大聲喧嘩，破壞了宗教名勝古跡獨有的寧靜和超凡的氣氛。游客的不文明行為也會給宗教文物古跡造成一定的損害。如峨嵋山金頂，198l年旺季時游客蜂涌而上，一些年輕人競劈床板，扯草墊來烤火；食堂的飯碗也被搞得一個不剩，三天之內(nèi)，僅金頂一處就造成直接損失一萬元。游客造成的火災使峨嵋金頂被焚于一炬。再如馳名中外的佛教石窟敦煌壁畫也由于人數(shù)的大量增多，游客的呼吸和汗水所起的化學作用而引起大量剝落，造成了嚴重的損失。

由此可見業(yè)的對于宗教文化遺產(chǎn)不只是有著積極的作用，同時也有消極的一面，如何防止和消除這些不利的東西，是我們必須重視和解決的，有的宗教名勝古跡已制定出相應的保護條例，如在宗教旅游區(qū)范圍內(nèi)禁止亂扔亂涂亂刻行為；禁止游客燒烤、野炊、砍伐樹木；禁止燃放爆竹、煙花；禁止對各種宗教雕塑、壁畫攝影；限制游客人數(shù)等等都起到了較好的效果。總之，不能“?！绷寺糜危皝G”了宗教文化遺產(chǎn)。

旅游業(yè)的發(fā)展對于宗教文化的繼承、傳播、交流和都起到促進的作用。旅游活動是人們需求層次提高的一種表現(xiàn)，能滿足人們求知的需要，通過旅游可以增長人們的宗教文化知識，陶冶性情、修心養(yǎng)性。到宗教名勝古跡的人一般具有較高的文化水平，不僅有一般游客，更有朝圣者、宗教信徒和專家學者。因此旅游活動的發(fā)展也是人們傳播了解、探討和研究宗教文化的一個重要途徑。如古代的鑒真和尚東渡日本傳播佛教，明代外國傳教土利瑪竇來華傳播基督教。旅游更是一座溝通各種宗教文化交流、研究的橋梁。如來華的游客中，就有大量的宗教信徒、朝圣者和專家學者；有的更組成了宗教文化考察團，而國際上還有專事宗教旅游的旅行社。1991年年初聯(lián)合國教科文組織的“與海上絲綢之路”考察活動，他們所到之處，就提出對宗教名勝考察和學術交流的要求；同時也帶來了國際上最新的宗教文化信息。通過游覽、考察和研討等活動，促進了各國各地宗教文化的交流和研究。

再者，旅游活動的發(fā)展也使得一些宗教節(jié)日、儀式、用品、教規(guī)、和飲食逐漸地傳播開來為人們所熟知和接受。當然，旅游活動的發(fā)展對宗教文化也有一些沖擊，如一些宗教獨有的教規(guī)、儀式等慢饅地失去了神秘感和特性，有的甚至變成一種純商業(yè)性的娛樂活動。

三、旅游業(yè)與宗教文化互相、互相作用、相輔相成、共同發(fā)展我們知道，宗教名勝古跡的開發(fā)具有保護傳插宗教文化和發(fā)展旅游業(yè)雙重意義，對此應按照國務院頒布的《宗教活動場所管理條例》、《中華人民共和國境內(nèi)外國人宗教活動管理規(guī)定》和《中華人民共和國文物保護法》認真執(zhí)行，嚴格區(qū)分正當宗教活動與封建迷信、非法宗教活動的性質(zhì)，不能讓非法宗教活動在宗教名勝古跡區(qū)內(nèi)得以進行。

第9篇：古代禮儀和現(xiàn)代禮儀的差異范文

[關鍵詞]詩與史　詩性之思　歷史的詩性　客觀主義

[中圖分類號]K06　[文獻標識碼]A　[文章編號]1000－7326(2009)08－0041－04

一、詩史淵源及其離合

古今中外，以詩喻史的例子并不鮮見。德國歷史學家布克哈特在一封信中寫道：“我在歷史上所構筑的，并不是批判或沉思的結果，而是力圖填補觀察資料中的空白的想象的結果。對我來說，歷史在很大程度上仍然是詩；它是一系列最美最生動的篇章。”蒙森甚至認為，歷史學家應該有類似于詩人一樣的素質(zhì)，如果一位歷史學教授以為他可以培養(yǎng)歷史學家，就像培養(yǎng)古典文學學者和數(shù)學家那樣，那么他就陷入危險和有害的錯覺了。歷史學家不是被造就的，而是像詩人一樣是天生的。魯迅也把歷史比喻為詩，他對《史記》的評價是“史家之絕唱，無韻之離騷”。錢鐘書也認為歷史學在某種意義上可以看作一門藝術。通過對古今中外大量歷史著作的實證性研究，證明了歷史著作中包含有大量的藝術成分，諸如想象、虛構、夸張、旁白等，錢鐘書稱之為“史有詩心、文心”。

以詩喻史并非偶然現(xiàn)象。在此有三個問題值得研究：第一，詩與史有何淵源?第二，詩與史經(jīng)歷了什么樣的離合?第三，詩與史在何種意義上是統(tǒng)一的?

較早系統(tǒng)論述詩與史同源的是維柯。他在《新科學》第三卷反復表述了以下這樣的觀點。第一，由于詩人們當然出生在村俗史學家們之前，最初的歷史必然是詩性的歷史。第二，詩人們必然是各民族的最初的歷史家。第三，一切古代世俗歷史都起源于神話故事。第四，這些神話故事起初原是真實的歷史。第五，刪去了那些神秘的解釋，就能把神話故事還原到它們本來的歷史意義，作品里所包含的歷史神話故事，是符合當時歷史特性的。第六，在希羅多德以前，希臘各族人民的歷史都是由他們的詩人們寫的。第七，和世界一切其他民族都隔絕的一些野蠻民族，例如日耳曼和美洲印第安人，都已被發(fā)現(xiàn)他們的歷史保存在詩篇里。第八，開始寫羅馬史的就是些詩人。不僅這八點理由，而且在維柯看來，人類最早的文化是一種詩性文化，這種文化具有混一性，哲學、宗教等意識形式，還沒有從詩中分離出來。因此，維柯說“詩”是歷史，就等于說人類創(chuàng)造的整個文化都從屬于歷史。

詩史同源，在中國也有類似于西方的表現(xiàn)。殷商西周時代，巫史盛行且地位顯赫，“王前巫而后史，卜筮瞽侑皆在左右。王中心無為也，以守至正”。巫史既管政治，又掌祭祀和宗教，還訂制禮儀和各種制度。商周青銅器上以精湛技巧雕刻出來的饕餮、龍鳳等都是巫史的設計，以顯示權力與神力的絕對威嚴，同時它們又是巫史“通天的工具之一的藝術”。青銅器本身，既是詩性的隱喻，又是“政治權力的工具”。巫術操作中的模仿性、擬人化原則，表現(xiàn)為通過“互滲律”、“接觸律”、“相似律”，把各種對象與事物，想象為有生命的東西，以此來認識自己所處的世界。在巫術的操作中，“每一次都能表現(xiàn)出在巫術與審美模仿的統(tǒng)一中的偶然性”。這種巫術中表現(xiàn)出來的思維特征實質(zhì)上就是一種神話思維。神話思維一方面具有感性的特征，是一個想象充沛的感性系統(tǒng)；另一方面，它又具有認知的特征，是一個初級認識的概念系統(tǒng)，具有認識與理論的原初萌芽?？ㄎ鳡栒f：“神話兼有理論的要素和一個藝術創(chuàng)造的要素?！庇镁S柯的標準來衡量，中國的巫史傳統(tǒng)也是詩史同源的表現(xiàn)。

在維柯以后，德國啟蒙運動的后期代表赫爾德認為，人類的文化創(chuàng)造和精神生產(chǎn)的一切部門都從屬于歷史。赫爾德和維柯一樣，也認為“詩”在歷史中占有特別重要的位置。詩并非個別“文人雅士”的主觀編造，“而是整個民族歷史活動的產(chǎn)物，每個民族的詩都反映著這個民族的氣質(zhì)、風俗、勞動和生活狀況。因此，只有研究產(chǎn)生詩的全部歷史條件，才能真正地理解詩；反之，只有深入地研究詩――這種精神的特殊現(xiàn)象，才能真正地理解一個民族的歷史。”在中國，陳寅恪也有類似赫爾德的看法。陳寅恪認為，歷代正史大都經(jīng)過統(tǒng)治者的周密涂改和粉飾，以假亂真，故布疑陣，通過辨?zhèn)未嬲娴摹耙栽娮C史”，可補史書之缺，使人能夠接近歷史的真實。

西方經(jīng)歷了詩史分離的過程。在古希臘早期，游缽僧、行吟詩人多用口頭敘述傳承其民族的歷史：在古希臘的古典時代，語多押韻的敘事散文體用來寫作歷史，希羅多德的《歷史》與修昔底德的《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》都是這樣。應該說在當時詩史結合還是比較緊密的。到了中世紀時，不但科學成了神學的附庸，史學也成為神學的附庸，歷史寫作是為信仰的神圣的，從歷史寫作語言風格來看，體現(xiàn)出很強的啟示性和神秘性。典型例子就是奧古斯丁的《上帝之城》，從此詩史被看成不同的領域。中世紀之后，理性壓倒信仰成了時代的潮流，更由于考古學與文獻?？睂W的興起，史學漸向科學化、專業(yè)化邁進。到蘭克時代，歷史學基本上被看成是一門“科學”，歷史學的語言也轉(zhuǎn)向科學式的概念化、定量的精確化，而且統(tǒng)計表、圖片等也大量地應用于歷史敘述。蘭克學派的巨大影響，到二戰(zhàn)后才有衰減的趨勢。二戰(zhàn)后，法國年鑒學派影響很大，比如推出的計量史學就完全改變了傳統(tǒng)的敘述方式，數(shù)學公式、計量模型、統(tǒng)計圖表等被用來運算和分析歷史素材。但歷史向科學靠攏的努力并沒有使歷史成為科學，福格爾認為“計量化傾向的最嚴重的缺陷表現(xiàn)為一部分迷戀于數(shù)量方法的歷史學家忽視或否定非數(shù)量形式的一切證據(jù)的傾向”，數(shù)量化只不過是歷史學的準備階段，“數(shù)量化并不會把歷史學變成科學，只是擴充了知識庫中得到科學證明的、能為歷史學家利用的知識”。

在中國，《詩經(jīng)》里的作品從西周初年至戰(zhàn)國末期近800年的歷史中被廣泛使用著。其社會影響之大，涉及范圍之廣，以后任何一個時期的詩歌都無法比擬。原因在于詩在這個時代，不僅是詩，而且也是史，距巫史時代很近的時期，詩史仍然是合一的。孟子說“詩亡而后春秋作”，可以從記史方式的韻散嬗遞上解讀這句話?！霸姟敝浮笆吩姟鳖愑浭酚浭马嵨模按呵铩眲t指散文體史書?！对娊?jīng)》亡而后《春秋》作是指歷史敘事方式的重大轉(zhuǎn)變。這一轉(zhuǎn)變至少在表現(xiàn)形式上相似于荷馬時代向修昔底德時代的轉(zhuǎn)變。不過，歷史敘事方式的轉(zhuǎn)變與職能的轉(zhuǎn)變互為表里，孟子所說“孔子作春秋而亂臣賊子懼”，歷史就剝離了其詩性之維，只在記錄歷史事實的同時用道德評價的方式維系禮法和人倫價值。至于以后以史為鑒以知盛衰興亡之理，從而達到“資治”的目的，則使詩與史離得更遠。

中國與西方史學演變路徑當然有很大的不同，不過，詩史從合一到分離，在這一點上卻是一致的。

二、從科學之思到詩性之思的歷史

19世紀是一個客觀主義在西方史學中占絕對上風的世紀，這種客觀主義史學的典型代表就是蘭克學派?？栠@樣評價蘭克及蘭克學派：“19世紀是尊重事實的偉大時代。蘭克那句并不怎么深刻的格言(即‘如實直書’――引者注)卻得到驚人的成功。德國、英國，甚至法國的三代的歷史家在走入戰(zhàn)斗

行列時，就是這樣像念咒文似地高唱這個有魔力的短句?！碧m克創(chuàng)立的史學范式整整支配了西方史學界近一個世紀之久，而蘭克本人則被尊為近代史學之父。

蘭克認為，史學家的任務是據(jù)事直書，如實客觀。要想做到這一點，就必須首先對史料進行批判檢驗，去偽存真，由此重現(xiàn)歷史，由此歷史學可以被抬入科學之列。蘭克的這種主張是在19世紀初自然科學取得巨大成就的背景下提出的，因為自然科學的極大成功使得社會科學和人文科學摹仿甚至照搬自然科學的模式，以成為嚴格意義上的“科學”。蘭克的主張切合當時歷史學家想讓歷史擺脫哲學和神學的控制，并與文學藝術劃清界線的想法。

蘭克的史學理論推動了西方史學專業(yè)化進程，他的嚴格的史料考證方法奠定了史學的學科化基礎。蘭克也對近現(xiàn)代中國史學研究產(chǎn)生過重大的影響。在中國近代的史學家眼中，蘭克形象實在是與史料辨析工作密不可分，乾嘉以來形成的漢學傳統(tǒng)因“科學”的蘭克而得以延續(xù)，“中國之科學化，其影響于中國舊有之學術，理學自當遇之而消沉，而考證學則猶可勉附于科學化也?！碧m克的史學方法在中國史學界影響很大的時候，、梁啟超、陳垣、何炳松、張其昀、繆鳳林等人也在不斷張顯傳統(tǒng)考據(jù)訓詁的科學性，為中西史學的“接軌”鋪平道路。由此，就不難理解“史料考證”的蘭克形象為何如此受人歡迎。

20世紀西方出現(xiàn)了不少聲音質(zhì)疑蘭克對歷史的定位。如新康德主義就認為不能用自然科學的標準來衡量歷史學，其代表人物卡西爾就認為自然概念和人文概念的差異是無法合一的，它們分別產(chǎn)生于屬于認識范疇的對事物的感知和屬于理解范疇的對表達的感知，“歷史從不試圖為我們展現(xiàn)過去的存在，它設法讓我們對過去的生活加以理解”?？肆_齊認為那種堆砌史料的編年史是“假歷史”，克羅齊說“一切歷史都是當代史”，也就是說歷史不像自然科學那樣能超然于主觀之外。而且，歷史中最重要的因素是歷史學家用對過去史料的當下思想進行構造。歷史最需要的不是科學式的思維，而是直覺?！霸跉v史研究中，直覺能力的高下成其為歷史學家歷史認識能力高下的一個重要尺度”?？栒J為，歷史的思維方式不是自然科學式的主客體二分的思維，而是“歷史學家是歷史學家跟他的事實之間相互作用的連續(xù)不斷的過程，是現(xiàn)在跟過去之間的永無止境的回答交談”，歷史不是主體的認識而是主體間性的認識。

海登?懷特明確提出，歷史就其思維特質(zhì)而言，是詩性的。歷史敘述和概念化有賴于歷史學家思考歷史及其過程，那種預構的而且是特別的詩意本性?！霸娨獗拘浴庇脩烟氐脑捳f，那就是“歷史想象的深層結構”，即外顯為形式論證模式、情節(jié)化模式、意識形態(tài)蘊涵模式和語言模式?！澳骋惶囟ㄊ穼W家在論證、情節(jié)化或意識形態(tài)蘊涵的層次上，將傾向于選擇某種解釋模式，以呼應比喻的各種需要，而這些比喻貫穿于他用來預構被挑選出來研究的歷史事件領域的語言規(guī)則?！彼?，“在歷史學中，人們在一種本質(zhì)上是比喻性的語言行為中，將歷史領域構成為一種可能的分析領域?！焙５?懷特還充分利用了維柯和雅各布遜的成果，發(fā)展出了較為系統(tǒng)的喻說理論。他根據(jù)雅各布遜有關喻說屬于語言的詩的說法，以重視修辭想象的“歷史詩學”溝通了文本(喻說)與歷史敘事。㈣

總之，20世紀的史學家在詩與歷史的關系上有了新的認識，認為詩不僅是歷史最初的表達方式，不僅是最好的史料。而且從深層的思維結構來說，歷史和詩是統(tǒng)一的。

三、詩與歷史在功能意義上的統(tǒng)一

如果從表達方式來理解詩與史的統(tǒng)一，讓歷史寫作回歸到最早的史詩形式，顯然是不恰當?shù)?。第一，歷史寫作脫離詩體是進步的表現(xiàn)，自覺意識到其表達內(nèi)容的基礎是需要顧及客觀性的史料，與想象、虛構和抒情為基礎的詩作不能采取同樣的形式。第二，詩與史的統(tǒng)一，也不是指歷史一定要采用詩性的語言。實際上計量史學使用的科學化語言對于歷史寫作也是有益的，就是最激烈反對計量史學的學者，也承認計量史學在歷史研究中有真正的知識貢獻。第三，詩與史的統(tǒng)一，并不是反對史學作為獨立學科而存在，蘭克想把歷史變成“客觀的”科學沒有取得成功，然而歷史是獨立的學科已不可能逆轉(zhuǎn)顛覆。第四，按海登?懷特的說法，歷史是“詩意本性”的預構外顯為可分析的表達方式，但這決不意味著歷史學家的思維和詩人的思維是一樣的。從思維的角度看待歷史和詩的統(tǒng)一，可以為歷史的闡釋理解作用確立合法性地位，但無法澄清歷史與詩何以不同。

德國哲學家卡西爾給出了一個頗有價值的視角來看待詩與史的統(tǒng)一，而這一視角至今很大程度上還受到忽略。他認為，文化是人類創(chuàng)造出來的符號與形式，一切文化成果都需要凝固穩(wěn)定的客觀化形態(tài)，否則就不可能是人類共有的文化財富。然而，文化成果凝固穩(wěn)定也有很大的消極作用，它使符號喪失象征意義，使形式成為僵死的教條。㈣“偉大的歷史學家們的才能在于：把所有單純的事實都歸溯到它們的生成，把所有的結果都歸溯到過程，把所有靜態(tài)的事物或制度都歸溯到它們的創(chuàng)造性活力?！睔v史是一種文化形式。不過。這是一種追溯其他文化形式――神話、語言、藝術以及科學等――創(chuàng)生原動力的文化形式。簡單地說，歷史是使文化的符號世界富有象征意義，使文化的形式充滿活力。

歷史與詩在功能上是可以統(tǒng)一的。第一，詩賦予語言更大的象征意義和活力，偉大的詩歌總是在語言的歷史上造成輪廓鮮明的分期：意大利語、英語、德語在但丁、莎士比亞、歌德去世之時都已不同于這些詩人出生之時了。卡西爾甚至認為正是這些偉大的詩歌拓展了語言的象征意義并賦予了其在演變過程中的活力；而歷史則使文獻充滿活力。燒毀亞歷山大利亞圖書館的那把大火使數(shù)以萬計的寶貴文獻付之一炬，但是即使是幸存下來的遺物，如果不是靠著歷史學家如同詩人一般充滿想象力的工作而不斷使之充滿活力的話，也會逐漸地消失的。第二，詩歌使抽象的語言具有豐富且獨特的意蘊。在詩歌中，語詞不僅是在一種抽象的方式下有意義，它們不只是用來指明某些經(jīng)驗對象的指示者，偉大詩人的每一首詩都如同每個人的生命一般獨特。歷史則是在一般的歷史框架和輪廓下展示人類豐富且獨特的個性，知道了編年史順序上的一切事實，會對歷史有一個一般的框架和輪廓，但不會懂得它的獨特個性。而理解人類生命力的獨特個性乃是歷史知識的一般主題和最終目的。在卡西爾看來，歷史學家要像詩人一樣，對普遍規(guī)律下的獨特個性有不一般的敏感。第三，詩歌與一切藝術一樣，從靜態(tài)的材料中引發(fā)出動態(tài)的有生命力的形式的力量，詩歌的力量不在于抽象的思想，而在于創(chuàng)造了能夠包容思想的純粹直觀形式。詩不是用思想寫成的，而是用語詞寫成的，將形象、聲音、韻律結合成一個不可分割的整體以呈現(xiàn)獨特的生命力。同樣，在卡西爾看來，歷史不是展示抽象規(guī)律，而是呈現(xiàn)抽象規(guī)律的動態(tài)的、具體的表現(xiàn)。在抽象規(guī)律之中太陽底下無新事，而歷史學家則是把史料整合為一個整體，把并非新事的每一歷史事件回溯到其獨特的發(fā)生過程。綜上所述，可以把歷史和詩的功能統(tǒng)一概括為：賦予意義、呈現(xiàn)獨特性以及展示動態(tài)過程。

西方的哲學解釋學強調(diào)人與文本在理解中形成“視覺融合”；中國古人強調(diào)學與恩的互動。“學而不

思則罔，思而不學則殆”，二者應該都是在強調(diào)從書本中學習的能力。波普爾曾經(jīng)考慮過兩個思想實驗。實驗一：我們所有的機器和工具都毀壞了，我們所有的主觀學問，包括關于機器和工具的主觀知識以及如何使用它們的知識也毀壞了。但是圖書館以及我們從圖書館中學到的能力卻保存下來。顯然，經(jīng)過許多苦難，我們的世界還會重新前進。實驗二：如前，機器和工具毀壞了，我們的主觀知識也毀壞了。但這一次所有的圖書館也毀壞了，因此我們從書本中學習的能力也沒有用了。如果這樣，我們的文明在幾千年內(nèi)不會重新出現(xiàn)。在這兩個思想實驗中，波普爾沒有詳細說明“從書本中學習的能力”，不過，這種能力顯而易見需要依賴于懂得文字等符號的含義，這類似于史料鑒別的工作；更為重要的是，這些符號必須被納入人的意義世界，呈現(xiàn)出創(chuàng)造這些符號時的生命活力，這需要類似于歷史學家的詩性之思。由此兩點出發(fā)，也許能為至今仍爭論不休的“六經(jīng)皆史”這一命題提供一個可能的解釋角度。人類以文字等符號保存的經(jīng)驗、知識、情感及信仰，需要類似于歷史的詩性之思來激活以獲得其當下的價值，歷史在為文明的發(fā)展從過去尋找現(xiàn)實的動力。這樣看待歷史，無疑是一個有價值的視角。

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