哲學(xué)與具體科學(xué)的關(guān)系精選(九篇)

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第1篇：哲學(xué)與具體科學(xué)的關(guān)系范文

這種觀點本身錯誤。哲學(xué)與具體科學(xué)的關(guān)系是：哲學(xué)為具體科學(xué)提供世界觀h和方法論的指導(dǎo)，具體科學(xué)是哲學(xué)的基礎(chǔ)。理解如下：

1、從哲學(xué)的產(chǎn)生來看：哲學(xué)和具體科學(xué)并非同時產(chǎn)生，而是在具體科學(xué)發(fā)展到一定程度以后才產(chǎn)生。

2、從哲學(xué)的發(fā)展過程來看：具體科學(xué)的發(fā)展進(jìn)步推動著哲學(xué)的發(fā)展，并不斷驗證哲學(xué)觀點的正確或錯誤。

（來源：文章屋網(wǎng) ）

第2篇：哲學(xué)與具體科學(xué)的關(guān)系范文

哲學(xué)教學(xué)中借助各門具體科學(xué)知識，實行多學(xué)科貫通不僅是可能的而且是必須的。

首先，從哲學(xué)與具體科學(xué)知識的關(guān)系來看，哲學(xué)與具體科學(xué)知識有著密切聯(lián)系。具體科學(xué)研究的是世界某一特定領(lǐng)域中的問題，哲學(xué)研究的是萬事萬物的共同性質(zhì)和共同規(guī)律。哲學(xué)是從各門具體科學(xué)知識中概括出來的最一般的知識，它以各門具體知識為基礎(chǔ)，各門具體科學(xué)的發(fā)展推動著哲學(xué)的發(fā)展，哲學(xué)又從更高層次上給各門具體科學(xué)以指導(dǎo)。正如恩格斯所說，“哲學(xué)是凌駕于其他科學(xué)之上的特殊科學(xué)”。可見，在哲學(xué)教學(xué)中借助學(xué)生已掌握的具體科學(xué)為載體，是符合哲學(xué)的形成和發(fā)展規(guī)律的，因而是可行的。

其次，多學(xué)科貫通是解決人類社會復(fù)雜問題的需要。當(dāng)今人類面臨著生存與發(fā)展的諸多復(fù)雜問題，如能源消耗、資源開發(fā)和利用、環(huán)境問題、人口劇增等，僅靠單一學(xué)科已無法解決這些問題，必須發(fā)揮各學(xué)科的綜合優(yōu)勢，才能尋求解決問題的合理途徑。這就要求學(xué)校教育培養(yǎng)出來的人能夠探索事物間的“新聯(lián)系”，善于綜合運用各學(xué)科的知識，多層次、多角度、全方位地思考與解決問題。在哲學(xué)教學(xué)中貫通多學(xué)科知識正體現(xiàn)了這一要求。

再次，在哲學(xué)教學(xué)中滲透各學(xué)科知識還適應(yīng)了課程改革和高考制度改革的需要。我國的課程改革從強調(diào)分科到重視綜合，要求跨學(xué)科地對教學(xué)內(nèi)容進(jìn)行重組與綜合。“3+綜合”的高考模式以全面考查學(xué)生的綜合素質(zhì)為目標(biāo)，以考查學(xué)生綜合運用知識辯證分析問題，創(chuàng)造性地解決問題的能力為重點。這就要求我們在哲學(xué)教學(xué)中找準(zhǔn)各學(xué)科知識的滲透點，適當(dāng)把哲學(xué)知識與各學(xué)科知識融會貫通，有意識地向其他學(xué)科輻射、遷移。

哲學(xué)中蘊含著豐富的具體科學(xué)知識，只要教師善于利用，實現(xiàn)多學(xué)科的貫通并非難事。現(xiàn)試舉幾個在教學(xué)實踐中的實例。

例1：在學(xué)習(xí)價值觀中“價值”的概念時，我先引導(dǎo)學(xué)生回憶經(jīng)濟學(xué)中“價值”與“使用價值”的概念，拋出問題：“課桌上的政治課本有無價值？”學(xué)生都回答“有價值”。這時繼續(xù)追問：“是什么‘價值’？這個‘價值’是否是經(jīng)濟學(xué)中的‘價值’？”引導(dǎo)學(xué)生思考哲學(xué)中的“價值”概念與經(jīng)濟學(xué)中的“價值”概念是否相同。學(xué)生通過討論比較，得出哲學(xué)中的“價值” 概念并不等同于經(jīng)濟學(xué)中的“價值” 概念，而是類似于經(jīng)濟學(xué)中“使用價值”的涵義。這一設(shè)計著眼于為學(xué)生的“最近發(fā)展區(qū)”提供“支架”，引導(dǎo)學(xué)生探索相似概念間的關(guān)系和政治學(xué)科內(nèi)在的聯(lián)系，有利于學(xué)生主動地建構(gòu)知識的意義。

例2：在學(xué)習(xí)“內(nèi)外因辯證關(guān)系”時，為了幫助學(xué)生理解外因的作用，我引用了杜牧《赤壁》中的詩句“東風(fēng)不與周郎便，銅雀春深鎖二喬”作為“支架”，激發(fā)了學(xué)生討論的熱情。學(xué)生調(diào)用自己的詩詞鑒賞能力及火燒赤壁戰(zhàn)役巧借東風(fēng)、周瑜、大喬、小喬等歷史事件和歷史人物的知識儲備，通過討論對“外因?qū)κ挛锇l(fā)展有重大影響”這一觀點達(dá)成了共識。這個教學(xué)環(huán)節(jié)的設(shè)計，綜合運用了語文、歷史和哲學(xué)的知識，體現(xiàn)了綜合分析能力培養(yǎng)的要求。

例3：在學(xué)習(xí)“整體與部分的聯(lián)系”時，我引導(dǎo)學(xué)生分析“青蛙的發(fā)育”過程中的整體與部分，分別從靜態(tài)和動態(tài)的角度概括出整體和部分的含義；引導(dǎo)學(xué)生分析化學(xué)反應(yīng)式H2+O2＝H2O中，氫氣的功能、氧氣的功能、水的性質(zhì)功能，學(xué)生順理成章地抽象出其中的哲理“整體具有部分根本沒有的功能”。這兩處設(shè)計引導(dǎo)學(xué)生從自然科學(xué)知識中抽象出哲學(xué)觀點，溝通了學(xué)生的“舊知”與“新知”，連接了學(xué)生的“已知”與“未知”， 培養(yǎng)了學(xué)生從具體到一般的抽象、歸納能力和綜合分析能力。

參考文獻(xiàn)

第3篇：哲學(xué)與具體科學(xué)的關(guān)系范文

關(guān)鍵詞：錢學(xué)森；科學(xué)觀；哲學(xué)與科學(xué)；統(tǒng)一性

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一、錢學(xué)森關(guān)于現(xiàn)代科學(xué)體系整體結(jié)構(gòu)的理論

我國著名的科學(xué)家錢學(xué)森先生把現(xiàn)代科學(xué)體系看作是一個系統(tǒng)，并按照系統(tǒng)原理考察其結(jié)構(gòu)。他認(rèn)為，傳統(tǒng)科學(xué)分類以學(xué)科研究的對象領(lǐng)域為依據(jù)，這種分類本身并不科學(xué)。因為，一切科學(xué)都是以客觀世界為對象的，這是科學(xué)的共性，不能成為分類的標(biāo)準(zhǔn)。他提出，應(yīng)該按照研究客觀世界的著眼點或角度的不同來劃分科學(xué)領(lǐng)域。如，自然科學(xué)是以物質(zhì)運動為著眼點來研究客觀世界的，社會科學(xué)是從人類社會運動的角度來研究客觀世界的，等等。

按照所闡釋的分類標(biāo)準(zhǔn)，錢學(xué)森把現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)分為11大門類：自然科學(xué)、社會科學(xué)、數(shù)學(xué)科學(xué)、思維科學(xué)、系統(tǒng)科學(xué)、人體科學(xué)、行為科學(xué)、地理科學(xué)、軍事科學(xué)、文藝科學(xué)、建筑科學(xué)。

錢學(xué)森認(rèn)為這11大門類具有共同的結(jié)構(gòu)模式，這一模式包括三個層次和一個通向哲學(xué)的橋梁：工程技術(shù)層次：直接改造客觀世界的知識；技術(shù)科學(xué)層次：工程技術(shù)共有的各種理論；基礎(chǔ)科學(xué)層次：認(rèn)識客觀世界的基本理論；通向哲學(xué)的橋梁：對應(yīng)用于該學(xué)科的哲學(xué)分論。

作為重點例釋，錢學(xué)森還具體而深入地探討了系統(tǒng)科學(xué)的體系結(jié)構(gòu)。他認(rèn)為，系統(tǒng)科學(xué)是從系統(tǒng)的著眼點或角度去看整個客觀世界，它既處理自然界的問題，也處理社會領(lǐng)域的問題。所以，系統(tǒng)科學(xué)既不從屬于自然科學(xué)，也不從屬于社會科學(xué)。另外，他也不同意把系統(tǒng)科學(xué)簡單地稱為交叉學(xué)科。他認(rèn)為系統(tǒng)科學(xué)是與其它10大門類科學(xué)相并列的一類新興學(xué)科。

錢學(xué)森認(rèn)為系統(tǒng)科學(xué)體系與其他10大門類科學(xué)的體系一樣也分為四個層次：

按照錢學(xué)森于1981年繪制的現(xiàn)代科學(xué)體系圖[1]25，可以繪制出他關(guān)于系統(tǒng)科學(xué)體系的具體圖示（圖1）。

圖1：錢學(xué)森的現(xiàn)代系統(tǒng)科學(xué)體系圖

二、錢學(xué)森科學(xué)觀的啟示

錢學(xué)森提出的按照研究視角劃分學(xué)科的方法富有創(chuàng)新性和合理性。按照研究客觀世界的著眼點或角度的不同來劃分科學(xué)領(lǐng)域，就是引入了某種哲學(xué)普遍理性的觀念或方法。這樣的分類學(xué)視角集中體現(xiàn)了哲學(xué)和科學(xué)的層次貫通和層次相容的統(tǒng)一性關(guān)系。

所有層次的科學(xué)學(xué)科都以某種直接或間接的中介聯(lián)系的方式通向哲學(xué)，而哲學(xué)又作為某種具有普遍理性的研究視角和方法通過某種直接或間接的中介方式貫通和作用于所有層次的科學(xué)。

哲學(xué)是人類追求普遍理性的活動。哲學(xué)和科學(xué)的統(tǒng)一不能僅僅看成是一種外在的銜接，而應(yīng)該看作是一種內(nèi)在的融合；普遍理性和具體感性在人類認(rèn)識活動中的不可截然分離乃是哲學(xué)與科學(xué)內(nèi)在統(tǒng)一的最終根據(jù)；普遍理性普遍程度的內(nèi)在層次差異，規(guī)定了科學(xué)或哲學(xué)自身的層次性，以及哲學(xué)與科學(xué)劃界的相對性。[2]錢學(xué)森的現(xiàn)代系統(tǒng)科學(xué)體系結(jié)構(gòu)理論說明的正是普遍理性的層次性、相對性，以及哲學(xué)與科學(xué)的相容性。

哲學(xué)是世界觀和方法論的統(tǒng)一。從下向上看錢學(xué)森圖示說明科學(xué)是哲學(xué)的基礎(chǔ)。哲學(xué)是世界觀。從上向下看錢學(xué)森圖示說明哲學(xué)是科學(xué)的指導(dǎo)。哲學(xué)是方法論。

哲學(xué)的普遍理性乃是統(tǒng)攝人類知識的普照之光，在哲學(xué)的普遍理性之光的照耀下，具有內(nèi)在統(tǒng)一性的人類科學(xué)體系的整體及其任何一個部分、領(lǐng)域和層次便都具有了某種普遍理性的色彩、意義和價值。這就是，科學(xué)與哲學(xué)的內(nèi)在融合的統(tǒng)一性關(guān)系。

從復(fù)雜性的觀點來看，科學(xué)與哲學(xué)并不是絕對割裂的，它們在相互作用的過程中相互規(guī)定、包含和融合。科學(xué)中有哲學(xué)、哲學(xué)中有科學(xué)，二者內(nèi)在地鑲嵌在一起，形成某種相互作用的動態(tài)循環(huán)反饋環(huán)路，它們的發(fā)展總是相互影響、相互規(guī)定、相互促進(jìn)、相互轉(zhuǎn)化，并相伴而行。

然而，我們?nèi)缟系姆治觯⒉灰馕吨X學(xué)森先生的學(xué)科分類就已經(jīng)達(dá)到了完善和標(biāo)準(zhǔn)的程度。事實上，錢學(xué)森先生對現(xiàn)代科技所作的11大門類的具體劃分，以及把系統(tǒng)科學(xué)并列于其他11大門類學(xué)科的作法仍然有值得商榷的地方。因為他所劃分的并列的11大門類中有些門類應(yīng)該是種屬關(guān)系，如社會科學(xué)與行為科學(xué)和文藝科學(xué)；有的則是交叉關(guān)系，如人體科學(xué)與自然科學(xué)和思維科學(xué)，軍事科學(xué)與自然科學(xué)和社會科學(xué)，而系統(tǒng)科學(xué)則又普遍交叉于其它10大門類科學(xué)。雖然錢學(xué)森提出的按照研究視角劃分學(xué)科的方法具有創(chuàng)新性和合理性，但是，研究視角也應(yīng)該分有層次，某些只在局部領(lǐng)域中適用的視角分析方法所形成的學(xué)科則不應(yīng)當(dāng)放到并列的大門類學(xué)科之中，如，行為科學(xué)、地理科學(xué)、建筑科學(xué)、文藝科學(xué)，等等。另外，錢學(xué)森僅把信息科學(xué)看作是系統(tǒng)科學(xué)的技術(shù)科學(xué)和工程技術(shù)科學(xué)層面的學(xué)科，從而將其附屬于系統(tǒng)科學(xué)的觀點也是不合適的。信息科學(xué)和系統(tǒng)科學(xué)雖然相互交叉，但是看待世界的系統(tǒng)方式和信息方式卻是完全不同的兩種視角，并且，信息方式比較起系統(tǒng)方式來也許對于世界的解讀更具有本質(zhì)性特征，因為，在哲學(xué)存在論意義上，信息世界構(gòu)成了區(qū)別于直接存在的物質(zhì)世界的另一個間接存在的世界。[3]

三、從錢學(xué)森科學(xué)觀的啟示中闡發(fā)哲學(xué)與科學(xué)發(fā)展的一般方式

古希臘原子論為人類近代科學(xué)的發(fā)展提供了一個基本的哲學(xué)和科學(xué)的范式，近代科學(xué)分化發(fā)展的還原論方式，正是古希臘原子論學(xué)派試圖對世界終級統(tǒng)一性進(jìn)行闡明的哲學(xué)思辨的方法論的科學(xué)貫徹；道爾頓和阿伏伽德羅的原子-分子理論不僅在概念上，而且在基本理論的性質(zhì)上都恰似古希臘原子論哲學(xué)范式的近代科學(xué)版本；牛頓質(zhì)點力學(xué)則不僅以古希臘原子論哲學(xué)范式為其立論之基礎(chǔ)，而且還以西方基督教宣稱的上帝創(chuàng)世說為其哲學(xué)依據(jù)。

現(xiàn)代物理學(xué)對宇觀和微觀領(lǐng)域的研究對科學(xué)理論和科學(xué)儀器具有高度依賴性，這就在科學(xué)理論、科學(xué)儀器、觀測結(jié)果、對觀測結(jié)果的解釋和評價這四者之間建立了某種統(tǒng)一性的關(guān)系。這一關(guān)系導(dǎo)致了現(xiàn)代物理學(xué)的研究既是科學(xué)的，又是哲學(xué)的，并且，同時又是源于科學(xué)的哲學(xué)，還是源于哲學(xué)的科學(xué)。愛因斯坦和玻爾的世紀(jì)大論戰(zhàn)、愛因斯坦的理想試驗和相對論理論、量子力學(xué)的微觀模型、超弦理論的構(gòu)想，以及現(xiàn)代物理學(xué)對微觀終極性的探索，體現(xiàn)出來的正是現(xiàn)代科學(xué)中所呈現(xiàn)的科學(xué)的哲學(xué)化和哲學(xué)的科學(xué)化的一般發(fā)展趨勢。

在現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展中，宇宙學(xué)、相對論、量子力學(xué)、統(tǒng)一場論和超弦理論，等等，已經(jīng)日益合流為一門統(tǒng)一的探求宇宙起源和演化的、關(guān)于宇宙本性和本源的理論物理學(xué)。人類現(xiàn)代科學(xué)的微觀和宇觀研究的相通、相融性充分證明了人類科學(xué)、人類科學(xué)和哲學(xué)的全息相關(guān)性和統(tǒng)一性。這樣的一種兩極相通的性質(zhì)，不僅是宇宙自身存在和演化的歷史的過程和現(xiàn)實的一般情景，而且也是人類哲學(xué)和科學(xué)探索的過程和現(xiàn)實的一般情景。

現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展揭示了能量比質(zhì)量更為基本的性質(zhì)，從而打破了傳統(tǒng)科學(xué)和唯物論哲學(xué)用有質(zhì)量的最小微粒構(gòu)造世界的本體論信條，建立了質(zhì)-能統(tǒng)一、能量為基的新唯物論。

現(xiàn)代信息科學(xué)和信息哲學(xué)的發(fā)展揭示了一個全新存在領(lǐng)域――自在信息的世界，并且在信息活動的高級形態(tài)的層面上揭示了人類精神世界的本質(zhì)。這樣，傳統(tǒng)科學(xué)和哲學(xué)中關(guān)于整個存在領(lǐng)域被分割為物質(zhì)和精神兩大部分的信條也被打破了。現(xiàn)代科學(xué)和唯物論哲學(xué)的發(fā)展，集中體現(xiàn)了人類科學(xué)和哲學(xué)發(fā)展的相容性和一致性。

邏輯實證主義――證偽主義――范式革命論――無政府主義……現(xiàn)代西方科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展基本反映了人類近代科學(xué)向現(xiàn)代科學(xué)的轉(zhuǎn)型過程中所呈現(xiàn)的從簡單性走向復(fù)雜性，從確定性走向不確定性，從決定論走向非決定論的性質(zhì)。

科學(xué)發(fā)展的復(fù)雜性的現(xiàn)實以及復(fù)雜性科學(xué)觀要求我們必須不拘一格地創(chuàng)新方法、創(chuàng)新理論、創(chuàng)新觀念，并在不同的科學(xué)方法、理論，以及科學(xué)與偽科學(xué)、與哲學(xué)、與宗教、與神話等人類創(chuàng)造的所有文化形式之間建立某種自由相互作用的復(fù)雜性反饋環(huán)鏈。只有這樣，科學(xué)以及人類的文化才可能獲得自由而健康的發(fā)展。

近代以來人類知識發(fā)展中的科學(xué)和哲學(xué)的割裂和分離僅只是一種表面的現(xiàn)象。一個明顯的事實是，近代以來的人類實驗科學(xué)的發(fā)展深刻促進(jìn)了哲學(xué)認(rèn)識論學(xué)說的發(fā)展。醫(yī)學(xué)、解剖學(xué)、生理學(xué)、神經(jīng)生理學(xué)、腦科學(xué)、實驗心理學(xué)、當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)和信息科學(xué)的發(fā)展，導(dǎo)致了近、現(xiàn)代不同時期的一些哲學(xué)家們利用不同時期的相關(guān)科學(xué)研究成果對人的認(rèn)識發(fā)生的過程和機制進(jìn)行具體探討，從而建立了形形的別具特色的哲學(xué)認(rèn)識論學(xué)說。

哲學(xué)本體論的研究并沒有因為那些所謂專門哲學(xué)家們的拒斥或懸置而停滯，相反，隨著人類科學(xué)自身的發(fā)展，在科學(xué)自身的進(jìn)程中就內(nèi)在蘊涵著某種哲學(xué)本體論學(xué)說的形而上學(xué)。在人類科學(xué)自身的發(fā)展中形而上和形而下的探索始終是相伴相生的一對。

從人類關(guān)于實體和場的統(tǒng)一、四種相互作用的基本力的統(tǒng)一的探索歷程中可以發(fā)現(xiàn)，人類的科學(xué)有一種自發(fā)追尋終極目標(biāo)的傾向。這種傾向既是哲學(xué)所追尋的一種思辨性的理念，也是科學(xué)所追尋的一種實證的目標(biāo)，這其中深刻體現(xiàn)著哲學(xué)和科學(xué)的相協(xié)迸進(jìn)、相互導(dǎo)引、內(nèi)在融合的統(tǒng)一性關(guān)系。

在世界的微觀和超微觀尺度上具有怎樣的終極構(gòu)造模式的理論建構(gòu)方面，人類已經(jīng)走過了如下的歷程：

實體――原子論――化學(xué)原子――電子、質(zhì)子、中子――基本粒子（四種基本相互作用力場）――超弦（超大統(tǒng)一力場）。

“圖2”簡要標(biāo)明了人類統(tǒng)一場理論探索的歷程。

圖2：人類統(tǒng)一場理論探索的歷程

參考文獻(xiàn)：

[1]苗東升.系統(tǒng)科學(xué)原理[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，1990.

[2]鄔.試論科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系[J].科學(xué)技術(shù)與辯證法，2004，（1）.

[3]鄔.信息哲學(xué)的基本理論及其對哲學(xué)的全新突破[J].西安交通大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)報），2006，（2）.

第4篇：哲學(xué)與具體科學(xué)的關(guān)系范文

關(guān)鍵詞：哲學(xué)的批判；前提性批判；人的批判本性；雙向批判；批判精神

作者簡介：王成華，安徽師范大學(xué)詮釋學(xué)研究所研究員，教授，中國人民大學(xué)高級訪問學(xué)者（安徽 蕪湖 241000）

對于“批判”概念，依從不同的維度可以作出不同的劃分，大致說來：a.依從主體，有個體的批判，群體的批判，社會（國家）的批判，人類的批判；b.依從客體（對象），有社會現(xiàn)實的批判，觀念、意識、知識的批判，人的行為—實踐方式的批判；c.依從主客體關(guān)系，有單向式批判，雙向式批判（或互批判）；d.依從性質(zhì)，有合理的批判，不合理的批判；e.依從層次（深度），有生活世界的批判，經(jīng)驗科學(xué)的批判，哲學(xué)的批判；等。本文所詮說的“批判”，是“哲學(xué)的批判”。哲學(xué)的批判是最深層次的批判，是一種“形上批判”或“元批判”，其涵義是批判的本來涵義。對于批判這一概念，應(yīng)當(dāng)從其本來的哲學(xué)涵義上理解和使用。

通覽哲學(xué)史，我們發(fā)現(xiàn)，批判概念或思想，各家哲學(xué)無一例外地都富而有之。批判概念在哲學(xué)產(chǎn)生之初就有了，并且在近現(xiàn)代哲學(xué)中凸顯為一個核心的、主導(dǎo)性的概念，其涵義在西方思想界是自明的；但在中國，批判概念的涵義一直晦暗不明。不但如此，而且，批判概念在中國曾被歪曲誤解得面目全非，人們甚至把被誤解的批判當(dāng)作本來涵義的批判，在實踐中造成了極為有害的惡果。人們至今對批判概念的本來涵義尚懵懵懂懂。而另一方面，當(dāng)代中國社會的現(xiàn)實發(fā)展，亟需我們開展正常的批判和發(fā)揮哲學(xué)的批判功用。因此，我們應(yīng)當(dāng)恢復(fù)哲學(xué)批判概念本來的、合理的內(nèi)涵，以發(fā)揮其在社會生活和科學(xué)研究中積極的、建設(shè)性的作用。因而詮說、理解和把握本來的哲學(xué)涵義上的批判概念，對于合理、恰適地發(fā)揮哲學(xué)的批判功用，進(jìn)而理解和開展其他領(lǐng)域的批判，以及促進(jìn)和繁榮學(xué)術(shù)事業(yè)，都具有十分關(guān)鍵的意義。

明乎以上，我們就來詮說哲學(xué)的批判概念的涵義。

1. 首先需明確，哲學(xué)的批判與非哲學(xué)的批判是一般與特殊的關(guān)系。哲學(xué)涵義的批判蘊寓于其他非哲學(xué)的批判中，后者則又體現(xiàn)、貫徹前者。具體說，哲學(xué)的批判概念的涵義滲透于人類的各個生活領(lǐng)域和各種學(xué)科中，而人類生活的各個領(lǐng)域和各種學(xué)科中的批判又蘊涵著前者的涵義和精神。人是生活在意義世界里，而意義只有通過對生活的批判才顯現(xiàn)出來。這種批判有多種形式。哲學(xué)的批判是批判的理性形式，它具有根本性或終極性。哲學(xué)作為人類精神文化的靈魂，指向的是人的存在與發(fā)展、人安身立命的根本性問題。哲學(xué)的批判表達(dá)或體現(xiàn)著人的生存意義、行為方式和理想的終極關(guān)懷。這種批判在廣度尤其深度上，是其他任何批判所不能及的。

哲學(xué)批判是一種總體性的批判，哲學(xué)的這種總體性的批判視角，決定著其批判向度的多維性、無限性。一般說來，哲學(xué)之外的其他學(xué)科，因其對人與世界相互關(guān)系的觀照視角的單一性，其批判的向度也相對單一；即便是某些具有綜合與交叉性質(zhì)的學(xué)科，對人與世界關(guān)系的觀照，也同樣不具有總體的性質(zhì)。哲學(xué)是以探尋人的生存的合理方式為出發(fā)點，去觀照與審視人與世界的總體性關(guān)系的。

2. 不同于其他的批判，哲學(xué)的批判是一種源始性、基礎(chǔ)性或根本性的批判，一種前提性批判，是對一切批判對象的前提、根據(jù)、合理性、存在的方式及意義等進(jìn)行的諸如“是什么”、“如何是”、“為何是”、“是否成立”、“何以成立”等的無窮無盡的追問、發(fā)難、盤詰、探尋、求證。哲學(xué)批判直指人類生活由以建立和遵行的一些最基本的前提（或假設(shè)）。人類的一切趨于理想的活動都是有理性支撐的；人類的社會生活、社會機體的運行，是需要有一些最基本的信念、理念、前提的。事實上，人類的社會生活中就存在著許許多多這樣的信念、理念、前提，人類生活沒有須臾離開過這些東西。沒有了這些前提性東西，將是不可想象的。這些前提是在日常社會生活中漸漸形成的，久而久之，它們就被人們視為當(dāng)然合理的東西而深信不疑，并在日常生活中踐履之，或者說認(rèn)為沒有必要對其存有懷疑之心。而問題在于，如果對這諸種前提作批判性的考察，就會發(fā)現(xiàn)，它們遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是那么可靠，也遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是那么合理，它們往往是有問題的。這樣一來，正如英國哲學(xué)家I.伯林所說，“如果不對假定的前提進(jìn)行檢驗，將它們束之高閣，社會就會陷入僵化，信仰就會變成教條，想象就會變得呆滯，智慧就會陷入貧乏。社會如果躺在無人質(zhì)疑的教條的溫床上睡大覺，就有可能會漸漸爛掉。要運用智慧，激勵想象，防止精神生活陷入貧瘠，要使對真理的追求（或者對正義的追求，對自我實現(xiàn)的追求）持之以恒，就必須對假設(shè)質(zhì)疑，向前提挑戰(zhàn)，至少應(yīng)做到足以推動社會前進(jìn)的水平。” [1 ] （4）問題很顯然，要使人類的精神生活豐富多彩、思想認(rèn)識不斷發(fā)展、社會充滿活力并持續(xù)前進(jìn)，就必須對這些前提性東西進(jìn)行追問、審察、檢驗，就不應(yīng)將它們視為理所當(dāng)然而接受下來，簡言之，就必須對種種假設(shè)質(zhì)疑，向所有前提挑戰(zhàn)，對一切信仰批判。這正是哲學(xué)的天職，也是哲學(xué)的宿命。

首先，這是哲學(xué)的學(xué)科性質(zhì)使然。哲學(xué)天性不滿足于既有的東西，總愛對一切既有的東西、現(xiàn)行的東西說三道四、評頭論足。哲學(xué)之疑，哲學(xué)之問，哲學(xué)之思，既不同于經(jīng)驗學(xué)科，也不同于日常生活，而是對人和世界的最一般、最源始、最根本或最前提性的問題的所疑、所問、所思。其次，是由哲學(xué)的思考特性使然。在黑格爾看來，哲學(xué)是對思想的思想。這種對思想的思想，就是哲學(xué)的反思。哲學(xué)的反思，實質(zhì)就是哲學(xué)的批判。因而反思性作為哲學(xué)的特性，是與批判性密不可分的。再次，是由具體科學(xué)的深度發(fā)展對哲學(xué)的呼喚所決定的。各門具體科學(xué)，其深度領(lǐng)域都必然會越出自己的學(xué)科界限而進(jìn)入到哲學(xué)的領(lǐng)域。而一旦出現(xiàn)這種情況，具體科學(xué)就顯得力不從心了，它便不得不呼喚或求助于哲學(xué)。對具體科學(xué)的深層次所關(guān)涉的形而上問題進(jìn)行思考與解答，以及對各門具體科學(xué)的邊緣性問題進(jìn)行總體性或整體性的追問和深究，這正是哲學(xué)的看家本領(lǐng)。哲學(xué)并不是對各門學(xué)科的具體知識和具體問題指手劃腳，而是對具體學(xué)科知識最一般的理論預(yù)設(shè)、理論前提的考察、質(zhì)疑和批判。

哲學(xué)關(guān)注的焦點始終是人自身生存與發(fā)展的根本問題、重大問題，它要不斷地對人們業(yè)已存在的物質(zhì)生活與精神生活進(jìn)行反思、拷問與批判，對人們現(xiàn)有的生活態(tài)度與價值觀念、行為方式與思維方式及種種前提進(jìn)行理性地懷疑與詰問。

3. 哲學(xué)的批判根源于人的批判本性。（1）人天生不會滿足于形而下的既定狀態(tài)，總是要否定和超越形而下進(jìn)入形而上的高度，完全可以說，人在本質(zhì)上是形而上的存在。正是在這個意義上，康德說，“世界上無論什么時候都要有形而上學(xué)” [2 ] （163）；黑格爾則更直截了當(dāng)?shù)卣f，“作為一個能思維的存在物，人是一個天生的形而上學(xué)家。” [3 ]人的形而上性，意味著人的批判性。（2）人又是不滿足于現(xiàn)存和追求理想的存在。不滿足現(xiàn)存，就必然會批判現(xiàn)存和追求超越現(xiàn)存的理想。在理想的視野里，一切既存的事物都是不完滿的，因而都是應(yīng)該被批判的，絕沒有不可批判的神圣的東西。所以，人的理想性存在決定了人的批判性。（3）人的進(jìn)化史表明，人不是一種先天既定的存在，而是一種開放的、面向未來的即無限性的存在。人的存在的無限性，使人不會拘泥于眼前既定的狀態(tài)，而必然會不斷地改變和超越既定，走向茫茫的未來。這種超越既定的批判稟性與生俱來，且始終如影隨形地伴隨著人類。

哲學(xué)的批判指涉或隱喻的是人的批判。從笛卡兒到康德、黑格爾、胡塞爾的理性批判，以及20世紀(jì)以來的法蘭克福學(xué)派、后現(xiàn)代主義的文化批判，無不為一定時代人之批判性的表征。通過批判，人們不但可以不斷地揭示人的形上存在，而且可以不斷地超越人自身的現(xiàn)實存在，并不斷導(dǎo)引人走向理想和無限的境界。

4. 人的內(nèi)在尺度與物的外在尺度的有機結(jié)合是批判活動的依據(jù)。批判是人的批判，是人對萬事萬物的批判。批判主體（人）與批判客體（物）二者發(fā)生現(xiàn)實的對立統(tǒng)一關(guān)系，是批判活動現(xiàn)實發(fā)生的客觀前提。因而，人的內(nèi)在尺度（或主體尺度）與物的外在尺度（或客體尺度），自然就是批判所依據(jù)的尺度。任何現(xiàn)實性批判都是主體依據(jù)自己的尺度和客體的尺度并將此二尺度有機地統(tǒng)一起來的活動。只依據(jù)其中一種尺度而舍棄另一尺度的批判，不是現(xiàn)實的批判。關(guān)于批判的主客體性、批判的人的尺度（主體尺度）和物的尺度（客體尺度）的思想，不少哲學(xué)家均有言說，如普羅泰戈拉的“人是事物的尺度”，孟子的“萬物皆備于我”，康德的“人為自然立法”，黑格爾的“絕對精神支配世界”，費爾巴哈的“物質(zhì)先于思想”，叔本華的“主體是一切客體的前提條件，凡是存在都是對于主體的存在” [4 ] （28）等，但以馬克思講得最為明確和科學(xué)。馬克思說：“人懂得按照任何一個種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運用于對象” [5 ] （274）。即人的活動既按照自己的尺度進(jìn)行，又遵循任何對象的尺度從事，而且人懂得把人的尺度運用于外在對象。馬克思的兩個尺度思想 ，既是對人類活動（生產(chǎn)活動是人的基礎(chǔ)性和本質(zhì)性活動）特性及全部活動歷史的揭示，又是規(guī)導(dǎo)人們一切活動及社會發(fā)展的基本準(zhǔn)則和尺度。因而人類活動的這兩個尺度就具有普適性，它也就成為人類批判活動所依據(jù)的兩個尺度。馬克思兩個尺度的思想，揭示了人類和自然、主體和客體的關(guān)系以及人類活動的基本規(guī)則。具體到批判這種主體性活動，我們看到，一切批判都貫注著人的尺度和物的尺度，因而一切批判又都是價值性和真理性的統(tǒng)一；而且，這種統(tǒng)一愈自覺、愈和諧，批判也就愈合理、愈有價值。

5. 哲學(xué)的批判既蘊含著人文性和人文精神，又蘊含著科學(xué)性和科學(xué)精神，是人文性和科學(xué)性、人文精神和科學(xué)精神的有機融合。人的活動存在著人的尺度（主體尺度）和物的尺度（客體尺度）的內(nèi)在矛盾，根源或決定于這一內(nèi)在矛盾，批判活動要遵循這兩個尺度的有機統(tǒng)一，因而真正的批判是人文性批判和科學(xué)性批判的統(tǒng)一體。首先，批判要依據(jù)人的尺度（主體尺度），因而批判具有人文性。哲學(xué)的批判必然是從人自身出發(fā)，并以人為尺度的，人的內(nèi)在尺度在批判活動中自始至終起著規(guī)導(dǎo)、檢測作用。哲學(xué)對人、人的世界及二者關(guān)系所持的是一種批判態(tài)度，它要對現(xiàn)實對象及人們關(guān)于現(xiàn)實對象的“前理解”進(jìn)行應(yīng)當(dāng)—不應(yīng)當(dāng)、合理—不合理、善—不善等的審視與追問；并在此基礎(chǔ)上，對現(xiàn)實對象進(jìn)行新的批判性的重建與超越。此中，融入了當(dāng)下時代人們的理想、價值、訴求、情感等，以及民族傳統(tǒng)、歷史文化，亦即融入了人的尺度。內(nèi)涵著人的理想追求與價值取向等內(nèi)在尺度的哲學(xué)批判，浸潤、體現(xiàn)著豐富的人文精神，散發(fā)著濃郁的人文氣息。人文精神是構(gòu)成人類精神的一個最基本的內(nèi)容，它滲透于人類的一切活動之中，當(dāng)然也滲透于批判之中。富涵人文精神或人文性的哲學(xué)批判，實質(zhì)乃是一種向善的行為。其次，批判要遵循物的尺度（客體尺度），因而批判又具有科學(xué)性。哲學(xué)的批判既是向善的行為，又是求真的行為，它既圖向善，又要求真，并且求真是向善的必要保證。既要求真，就須遵循物的尺度。哲學(xué)的批判是否遵循著物的尺度以及遵循得如何，這是其是否以及在多大程度上具有科學(xué)性與合理性的基礎(chǔ)，也是其是否屬于科學(xué)性批判的前提。不遵循物的尺度的哲學(xué)批判，自然就無科學(xué)性可言。換言之，哲學(xué)的批判不能與科學(xué)相悖逆；批判的結(jié)論如果與經(jīng)驗科學(xué)相■牾，它就不能使人信服。因此，當(dāng)哲學(xué)以批判的態(tài)度對待現(xiàn)實對象時，無疑應(yīng)將科學(xué)性和科學(xué)精神貫注其中。正因如此，哲學(xué)的批判既浸透著人文精神，又灌注、體現(xiàn)著科學(xué)精神。

分析可知，哲學(xué)的批判不是在任何情境下都具有天然的合理性。只有人的尺度與物的尺度、人文性與科學(xué)性、人文精神與科學(xué)精神和諧統(tǒng)一的批判，才是合理的批判。如果一味地追求二者中的某一方面譬如物的尺度、科學(xué)性而忽視人的尺度、人文性，批判就勢必淪陷為如霍克海默所描述的“人變成了啞巴，只有科學(xué)在講話” [6 ] （179）的畸形“批判”。

6. 哲學(xué)批判的對象有客體現(xiàn)實（對客體現(xiàn)實的批判）和主體自我（對主體自我的批判）兩方面。（1）對客體現(xiàn)實的批判，也就是以哲學(xué)為“批判的武器”對外在現(xiàn)實事物行之以批判，具體表征為哲學(xué)對社會經(jīng)濟生活、政治生活、文化及一切精神生活，以及常識和經(jīng)驗、思維方式、各經(jīng)驗科學(xué)、社會心理、價值觀念、社會意識、社會思潮、既定秩序、生活樣式，等等，進(jìn)行批判。無疑，哲學(xué)對現(xiàn)存事物的批判也包含著對其合理性的論證或肯定，但這種肯定是否定前提下的肯定，是批判基礎(chǔ)上的繼承和創(chuàng)新，因而是一種建設(shè)性的批判，而不是盲目、褊狹、非人性或非人道的批判。哲學(xué)批判是改變世界（人的現(xiàn)實世界和人的主觀世界）的一種方式，其目的就是揭示出并力圖克服社會現(xiàn)實和社會精神方面的各種疾患，使社會向著健康有序的軌道運行。一句話，哲學(xué)批判就是為人類社會或社會化的人類的生存和發(fā)展提供終極關(guān)切之思、人文品格之魂和安身立命之所。這便是哲學(xué)批判的真義所在。

在古代，哲學(xué)的批判主要表現(xiàn)為對現(xiàn)實世界的批判。哲學(xué)在自己的童年時，是把批判的鋒芒指向自身以外的對象事物。哲學(xué)之思既投向自然，又關(guān)注社會，還指向人自身。古希臘哲學(xué)典型地表現(xiàn)了這一特征。

（2）哲學(xué)的批判又是對主體自我的批判。一是對主體用以批判的哲學(xué)理論自身的批判；二是對運用這一哲學(xué)從事批判的主體自身的批判。在現(xiàn)實的批判實踐中，對自我的批判的這兩方面是難以黑白二分的，二者實際上是密切關(guān)聯(lián)、相互貫通、相互關(guān)指的：對哲學(xué)理論的批判在一定意義上也是對運用這一哲學(xué)從事批判的主體的批判，反之亦然。康德將這兩種批判概括地表述為“對一般理性能力的批判” [7 ] （5 ）。哲學(xué)對自我的批判是哲學(xué)批判本性和批判精神最集中、最鮮明的體現(xiàn)。在某種意義上，人類的一切批判活動都是針對人類自我的批判。馬克思和恩格斯一生總是十分自覺、嚴(yán)格地進(jìn)行自我批判，他們從來都是以批判的態(tài)度對待自己的學(xué)說。那種以非批判的教條主義態(tài)度對待，是與的徹底批判本性相悖的。

哲學(xué)的自我批判在近現(xiàn)代哲學(xué)中獲得了突出的、富有成果的發(fā)揮：其一，新哲學(xué)的創(chuàng)立，大多是通過對哲學(xué)自身的批判來實現(xiàn)的，自我批判成為創(chuàng)立哲學(xué)的重要契機。其二，哲學(xué)家們破天荒地喊出了“哲學(xué)的終結(jié)”的時代之聲，并積極從事著“終結(jié)”、“消解”哲學(xué)、“拒斥”形而上學(xué)的工作。毫無疑問，哲學(xué)的否定自己，意味著哲學(xué)的自我批判。主張拒斥、消解哲學(xué)，無非是從前門推出去舊哲學(xué)又從后門請回新哲學(xué)而已。正如一個以色列哲學(xué)家說的，哲學(xué)史是“哲學(xué)死了，哲學(xué)萬歲”的永久呼喊。 [8 ] （90）這實際上是哲學(xué)自我批判的一種極端表現(xiàn)形式。其三，在持續(xù)的自我批判中，衍生出后現(xiàn)代哲學(xué)這一當(dāng)代新形態(tài)新范式哲學(xué)。

綜上所述，無論是客體現(xiàn)實對象還是批判者自我，都逃脫不了批判，乃至“批判”本身同樣需要不斷地接受批判。在當(dāng)代，我們應(yīng)充分發(fā)揮哲學(xué)在批判現(xiàn)實、批判自我中的獨特功用。

7. 哲學(xué)的批判所遵循的主要方法有：實事求是方法、辯證否定方法和懷疑—提問—建構(gòu)方法。（1）實事求是方法。它要求人們在對現(xiàn)存客體進(jìn)行批判時，應(yīng)從實際出發(fā)，客觀、全面、深入地了解、分析和掌握批判客體的基本狀況及其規(guī)律性；在將批判成果（觀念形態(tài)的理想模型）付諸實施、改變現(xiàn)存客體時，應(yīng)尊重現(xiàn)實，充分考慮現(xiàn)有的物質(zhì)技術(shù)條件，因地因時地施行，力戒不顧客觀條件的為所欲為。恩格斯指出：“在自然界和歷史的每一科學(xué)領(lǐng)域中，都必須從既有的事實出發(fā)”，“從事實中發(fā)現(xiàn)這些聯(lián)系” [9 ] （288）。他認(rèn)為，要發(fā)揮理論的批判、指導(dǎo)作用，必須具體了解、研究所要批判的對象；為此，就要把握對象的總的客觀的聯(lián)系。堅持實事求是的方法，堅持以實際生活而不是觀念教條為批判的出發(fā)點，就是堅持批判的徹底的唯物主義原則。（2）辯證否定方法。從整體的觀點看，一個完整的批判活動就是“肯定—否定—肯定”的辯證否定過程。肯定即承認(rèn)批判對象的客觀狀況，并以此作為批判的出發(fā)點；否定就是對客體對象進(jìn)行審視、批評、發(fā)難、揚棄，在此基礎(chǔ)上在觀念中建構(gòu)出一個改造原客體的相對理想的模型，在觀念中否定了原客體；第二個肯定即是將觀念模型借助于一定的物質(zhì)條件通過實踐活動作用于原客體，轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實，改造原客體，創(chuàng)造新客體，達(dá)到新的肯定，完成批判的一個循環(huán)。哲學(xué)的批判首先意味著對舊事物的否定，但不是簡單的否定，而是面向未來發(fā)展的、富有內(nèi)容的、積極的否定，是立足于創(chuàng)新的否定，目的是創(chuàng)造出理想的客體（由理論的到實踐的）。馬克思關(guān)于“辯證法本質(zhì)上是批判的”命題，深刻揭示了批判與辯證法（辯證否定）的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。辯證的否定作為批判的基本方法，要求我們對一切事物的批判都不應(yīng)采取絕對或全盤否定的態(tài)度，而應(yīng)取科學(xué)分析、批判繼承的態(tài)度。富于辯證否定的批判被兩極對立的形而上學(xué)思維方式所取代。實踐證明，不理解或丟棄了批判的本真內(nèi)涵，或者肆意歪曲、誤解和誤用批判，必然會對社會生活造成十分有害的影響。（3）懷疑—提問—建構(gòu)的方法。I.懷疑：哲學(xué)產(chǎn)生于對問題的疑惑，它與生俱來就有懷疑的秉性。哲學(xué)的懷疑是理性主義（或笛卡爾主義）意義上的懷疑。理性的懷疑是進(jìn)行任何批判的起點，它要追尋事物存在的充分的原因或根據(jù)。因而這種懷疑是一種積極的、建設(shè)性的態(tài)度，在這種態(tài)度下，我們沒有任何預(yù)設(shè)的觀念。馬克思就將“懷疑一切”作為自己喜愛的座右銘。 [10 ] （215）II.提問：懷疑的產(chǎn)生，就意味著對事物的存在打上了問號，就是把事物轉(zhuǎn)化為問題，繼而對之追問。因此，哲學(xué)的批判總是圍繞著問題，以追問的方式進(jìn)行的。哲學(xué)的提問是最前提意義上的追問：它既是針對疑問產(chǎn)生的原初處——作為主體的人為何會產(chǎn)生疑問的追問，又是針對客體的事物存在的追問。一般來講，哲學(xué)批判的提問方式有三種，即本體上的追問、方法上的提問和因果關(guān)系的追問。III.建構(gòu)：就是在思維中建構(gòu)出優(yōu)越于現(xiàn)存客體的、擬付諸實施的觀念形態(tài)的客體模型。這是批判的觀念成果，它是最終實際地改變現(xiàn)存客體的觀念模型或?qū)嵺`藍(lán)圖。

應(yīng)當(dāng)看到，對于一個現(xiàn)實具體的批判來說，由于主體的立場、觀點、方法各不相同，主體的知識、認(rèn)識和批判能力有高有低，以及客體本身的復(fù)雜性，因而批判自然就有正確的、合理的與錯誤的、不合理的差別。但無論如何，掌握和運用正確的批判方法，對于保證批判活動的正確性與合理性具有關(guān)鍵作用。

8. 觀念的批判與實踐的批判的相互結(jié)合，是批判的基本內(nèi)涵。人類是不斷趨向進(jìn)步的，向善的；而要為此，就必須使人類自己不斷得到矯正，并不斷揚棄自己，不斷地趨向真理。因為人類是容易犯錯誤的，而哲學(xué)批判“可以減少錯誤的危險，而且就某些情形而論，它使得錯誤小到實際上是微不足道的程度” [11 ] （127）。這樣一來，哲學(xué)批判就不能僅僅停留于觀念的層次，還必須同時進(jìn)行實踐領(lǐng)域的批判。正如馬克思所說，“光是思想力求成為現(xiàn)實是不夠的，現(xiàn)實本身應(yīng)當(dāng)力求趨向思想” [12 ] （11）。“思想成為現(xiàn)實”與“現(xiàn)實趨向思想”，思想、觀念的批判與現(xiàn)實、實踐的批判，二者你來我往，須臾不分，相得益彰。無論是觀念的批判，還是實踐的批判，都是對人類生存中各種矛盾（如現(xiàn)實與理想、實踐與理論、個體與類、人與自然等矛盾）的永無止境的追究和探解。

9. 哲學(xué)批判是批判主體之間的批判與反批判（對批判的批判）的雙向批判或相互批判，這種雙向批判以平等、開放的對話、討論和思想交鋒的形式表現(xiàn)出來，具體展開為相互的質(zhì)疑、追問、盤詰、辯證等，并自始至終貫注著相互尊重和寬容的精神，以善意的、友愛的心態(tài)對待和從事批判。哲學(xué)批判某某，不是因為仇恨他、與他為敵而惡意地詆毀他、抑或徹底地否定掉他的存在，恰恰相反，而是因為哲學(xué)關(guān)懷他，愛他。正因為關(guān)懷他、愛他，才批判他，其目的是使他更好。 比附日常生活的話說就是，“因為我愛你，所以我才批判你”。或“你/他之所以批判我，是因為你/他愛我”。恨鐵是為了使其成鋼。在寬容自由的思想學(xué)術(shù)領(lǐng)域，將某人（某學(xué)派）及其思想學(xué)說設(shè)定為批判的對象及對之批判本身，就預(yù)設(shè)或承認(rèn)了對象的價值。因此，真正的批判是沒有個人偏見和私心雜念參與其中的。對批判的這種理解，既是哲學(xué)批判的本義使然，又是吸取我們民族在這方面曾經(jīng)有過的深刻教訓(xùn)，因而對于我們來說具有特別的現(xiàn)實意義。哲學(xué)的批判以“哲學(xué)之愛”體現(xiàn)了哲學(xué)對人類的終極關(guān)懷的偉大情懷。對此偉大之愛（大寫的愛），我們沒有理由拒之于千里之外，而應(yīng)以開放的心態(tài)歡迎它、接受它。我們這樣做，實際上是我們真正地善待自己！

批判與反批判不可分離，乃是根源于人類認(rèn)識及實踐的有限性。其一，客觀世界的復(fù)雜性、無限性與一定歷史條件下的人的認(rèn)識能力、實踐活動的有限性之間的矛盾，使人們對客觀事物規(guī)律的把握具有不確定性、不完全性與近似性，即相對性。在認(rèn)識史上，康德最先對人的理性認(rèn)識能力作了縝密的反思和批判性考察，在此基礎(chǔ)上劃分了主體認(rèn)識的范圍、界限和有限性。這表明，哲學(xué)批判首先是針對人的理性認(rèn)識能力的，因而實際上首先是一種對人的自我的批判。其二，實踐對人類認(rèn)識真理性的檢驗的有限性。實踐作為檢驗認(rèn)識真理性的標(biāo)準(zhǔn)，是通過“證實”和“證偽”這兩種主要方式實現(xiàn)的。就此而言，實踐既是證實認(rèn)識真理性的標(biāo)準(zhǔn)，又是證偽認(rèn)識真理性的標(biāo)準(zhǔn)。然而，證實和證偽二者又都具有局限性。波普爾系統(tǒng)地考察和研究了反駁、批判、證偽與知識的增長、科學(xué)的發(fā)展的關(guān)系，倡導(dǎo)科學(xué)研究中的批判、否證、試錯。他主張，理性或知識應(yīng)向批判開放，隨時接受批判和進(jìn)行自我批判。并指出，是否“自覺地采取批判方法”，是知識的前科學(xué)增長與科學(xué)增長的主要區(qū)別 [13 ] （158）。

因此，任何批判者均應(yīng)抱以開放的心態(tài)，虛懷若谷，在批判他者的同時，隨時接受來自他者的批判，并主動自覺地進(jìn)行自我批判，力戒惟我獨尊、話語霸權(quán)和單向獨白式批判，在相互批判中促進(jìn)各方發(fā)展。

10. 滲透于哲學(xué)批判活動中的內(nèi)在精神，就是哲學(xué)的批判精神。批判精神，就是一種理性懷疑精神，一種辯證否定性精神（或否定性辯證法精神），一種不故步自封，不囿于前見，不受已有的經(jīng)驗、常識、觀念、理論、知識和視域限制自己追求新知以及不被外在的權(quán)威泯滅創(chuàng)造的超越性精神。這種精神不承認(rèn)任何絕對、永恒、神圣的東西，它總是對已有的觀念、事物以及人們的行為進(jìn)行反思，發(fā)出疑問，深入審察、分析，在此基礎(chǔ)上尋求解決問題的合理途徑。批判精神并非倡揚一種純粹否定，并非倡揚對已有的東西進(jìn)行無根基、無根據(jù)、無來由的隨意抵制或拒絕，而是蘊涵懷疑、否定（揚棄）和超越的一種內(nèi)在的“人類精神”，是辯證法的靈魂。作為人類精神和辯證法靈魂的批判精神，其深層根基在于人類自身及人類實踐活動的自我否定、自我超越的本性。作為在者的人類及其生活、實踐活動本身，內(nèi)在地蘊涵著基于自身的此岸性和外部現(xiàn)實的彼岸性的張力。這種張力使人類的實踐活動具有創(chuàng)造性、未完成性和開放性。人類實踐活動將人與世界的多重矛盾關(guān)系一一展現(xiàn)出來。尋求這些矛盾關(guān)系的合理解決，既是實踐的要求，也是批判精神存在的緣由和基礎(chǔ)。哲學(xué)批判精神是浸透和彌漫于哲學(xué)批判之中的活的靈魂，它像一種流動的普照光，照耀著批判的途程，映示著批判的路標(biāo)；批判精神堪稱與人俱來、伴隨人類始終并使人之為人的人類的“絕對精神”，它是人類的一種“類精神”。

綜合詮說，我們可以將哲學(xué)的批判概念界說如次：哲學(xué)的批判是一種根本性和前提性的批判；它根源于人的批判本性；其依據(jù)是人的尺度與物的尺度及二者的結(jié)合；因而是人文性和科學(xué)性、人文精神和科學(xué)精神有機融合的批判；其批判的對象不僅是客體現(xiàn)實，而且包括主體自我；哲學(xué)的批判不是單向獨白式的批判，而是批判主體間的雙向式的批判；基本內(nèi)涵是觀念的批判與實踐的批判的統(tǒng)一；批判的主要方法是實事求是方法、辯證否定方法和懷疑—提問—建構(gòu)方法；貫注于哲學(xué)批判中的內(nèi)在精神，乃是蘊含辯證否定性和超越性的理性的批判精神。哲學(xué)的批判是一項無止無盡的尋根究底的活動。

“定義乃是把概念引入科學(xué)體系的最重要方法。” [14 ] （384）以上之詮，大致廓清了批判概念的基本的哲學(xué)義域，這為正確運用批判概念提供了初始前提。還要將詮解基本明晰了其本真涵義的批判概念，納入哲學(xué)學(xué)科及其概念的系統(tǒng)中，并被其所統(tǒng)攝，而不能游離于哲學(xué)學(xué)科及其整個概念體系之外。否則它就會被扭曲變形，甚至被誤用、濫用。惟此，才能在批判概念本來的哲學(xué)的涵義域，正確運用批判概念從事批判活動。這既是學(xué)科規(guī)范的需要，也是反思?xì)v史教訓(xùn)之使然。雖然如此，然而，毋庸諱言，由于種種原因，在我們的現(xiàn)實生活中，哲學(xué)家們往往熱衷、專注于用不同的方式解釋、論證、說明現(xiàn)存世界。我們要說的是：重要的是批判現(xiàn)存世界，發(fā)現(xiàn)理想世界（“通過批判舊世界發(fā)現(xiàn)新世界” [15 ] （64））；問題是在現(xiàn)實中建構(gòu)理想世界。

參考文獻(xiàn)：

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第5篇：哲學(xué)與具體科學(xué)的關(guān)系范文

一、學(xué)科內(nèi)教材內(nèi)容的整合

簡化教學(xué)內(nèi)容，適當(dāng)調(diào)整教學(xué)內(nèi)容的順序和形式教師要善于對教學(xué)內(nèi)容進(jìn)行挖掘、整理和濃縮，化難為易、以簡馭繁，還可以根據(jù)具體情況，隨時調(diào)整教學(xué)內(nèi)容的次序，使之更符合學(xué)生的認(rèn)知規(guī)律、生活體驗和實際水平，從而使教學(xué)內(nèi)容活化起來，增強教學(xué)的感染力，幫助學(xué)生加深對內(nèi)容的理解。

（1）框題內(nèi)教材內(nèi)容的整合。在教學(xué)實踐中，要熟悉課本內(nèi)容，敢于調(diào)整教學(xué)內(nèi)容，按教學(xué)內(nèi)容內(nèi)在聯(lián)系大膽調(diào)整，讓學(xué)生更易于接受。如在《關(guān)于世界觀的學(xué)說》這一框題教學(xué)過程中，我對教材的內(nèi)容作了一個先后秩序的小調(diào)整：課本原來先介紹什么是世界觀，然后是什么是哲學(xué)，哲學(xué)與世界觀的關(guān)系（包括聯(lián)系與區(qū)別）。但我教學(xué)中介紹完世界觀后，接著講授什么是方法論，順勢也把“世界觀決定方法論，方法論體現(xiàn)世界觀，世界觀和方法論是同一問題的兩個方面”的關(guān)系講了。我覺得這樣學(xué)生更容易理解并記憶相關(guān)內(nèi)容。因為世界觀和方法論是同一問題的兩個方面，關(guān)系密不可分。回頭再講哲學(xué)與世界觀的關(guān)系，講清世界觀與哲學(xué)的關(guān)系，“哲學(xué)是世界觀與方法論的統(tǒng)一”觀點就自然水落石出，非常清晰了。另外，這節(jié)課對另一個知識點“哲學(xué)與具體科學(xué)的關(guān)系”也作了個小調(diào)整：先介紹具體科學(xué)是哲學(xué)的基礎(chǔ)，對哲學(xué)發(fā)展有推動作用；然后再講授哲學(xué)是具體科學(xué)的總結(jié)和概括和反思，因而對具體科學(xué)具有指導(dǎo)作用。另教材中部分哲學(xué)原理與相應(yīng)方法論并不對應(yīng)，盡管世界觀和方法論有著非常密切的聯(lián)系，但畢竟二者還是有著嚴(yán)格區(qū)別的。我們不能讓學(xué)生把世界觀與方法論混為一談。應(yīng)該讓學(xué)生把不同的世界觀與相應(yīng)的方法論對照著學(xué)習(xí)。如教材講“主要矛盾與次要矛盾、矛盾的主要方面與次要方面后，再集中講方法論堅持兩點論和重點論相統(tǒng)一的方法”。我認(rèn)為，雖然主要矛盾與次要矛盾的關(guān)系、矛盾的重要方面與次要方面，盡管同屬于兩點論和重點論，但二者還是有著嚴(yán)格區(qū)別的，它們有自己相應(yīng)的方法論。在這節(jié)課，我是做了調(diào)整和補充：把主要矛盾與次要矛盾原理對應(yīng)抓主要矛盾，統(tǒng)籌兼顧的方法論先講，然后再講矛盾的主要方面與次要方面原理要求抓本質(zhì)，不可忽視支流，最后才講兩點論和重點論。因為主次矛盾和矛盾的主次方面這兩個原理及其方法論是學(xué)生最容易混淆的，我們應(yīng)該讓學(xué)生能區(qū)分。應(yīng)該說，按照一定的邏輯關(guān)系對教學(xué)內(nèi)容調(diào)整，更有利于學(xué)生的理解和記憶。

（2）框題間教材內(nèi)容的整合。新教材是以生活邏輯為基礎(chǔ)進(jìn)行編寫。以生活邏輯為主取代過去的理論邏輯為主，這一新課標(biāo)的理念在平時的教學(xué)上我們應(yīng)該按要求認(rèn)真落實。但在日常的教學(xué)中，我們又要靈活處理好生活邏輯與理論邏輯的關(guān)系。首先，我們不難發(fā)現(xiàn)有的框題內(nèi)容偏多，一課時講不完；有的上一框題的部分內(nèi)容與下一框題的部分內(nèi)容是緊密相連的，此時我覺得應(yīng)靈活調(diào)整教學(xué)進(jìn)度和內(nèi)容。如在《矛盾》的第一框《矛盾是事物發(fā)展的源泉和動力》，有兩個問題，一是矛盾的同一必性和斗爭性，二是矛盾的普遍性的特殊性；教學(xué)內(nèi)容既是重點又是難點，內(nèi)容偏多，一課時難以完成。同時矛盾的普遍性的特殊性與下一框《用對立統(tǒng)一的觀點看問題》及“具體問題具體分析”是緊密相關(guān)的，所以可以把“矛盾的普遍性的特殊性”這一問題與下一框《用對立統(tǒng)一的觀點看問題》及“具體問題具體分析”一起講，而《用對立統(tǒng)一的觀點看問題》的“主次矛盾和矛盾主次方面”則單獨用一課時講。

二、科際間教學(xué)資源的整合

所謂科際資源整合，主要是指利用政治與語文、歷史、地理等科目的密切關(guān)聯(lián)來提高政治教學(xué)資源的利用效率，提高教學(xué)質(zhì)量。

（1）政治學(xué)科與語文學(xué)科的資源整合。在政治課教學(xué)中，經(jīng)常使用語文知識，如經(jīng)常使用文學(xué)修辭語言，有利于把抽象的道理具體化、把深奧的哲理通俗化、把晦澀的理論形象化，以烘托課堂的氣氛。如我講到崇高理想的作用時，用“指南針”“發(fā)動機”“風(fēng)帆”“燈塔”“路標(biāo)”來形容，這是比喻法。在教學(xué)中，若能適度加入唐詩、宋詞、文言、警句、成語、俗語等文學(xué)鑒賞，并把文學(xué)與哲學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、政治學(xué)巧妙地融為一體，能提高審美情趣，烘托課堂氣氛，增強感染力，激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)興趣。

第6篇：哲學(xué)與具體科學(xué)的關(guān)系范文

一、時代拷問：生態(tài)時代的精神與哲學(xué)

劉福森教授開門見山獨創(chuàng)性地提出，生態(tài)哲學(xué)的真諦是時代的精神，打破一貫式的“歐洲中心論”哲學(xué)觀，他將哲學(xué)與民族文化、時代特征、現(xiàn)實生活相結(jié)合，提出哲學(xué)應(yīng)該是人類思想對那個特殊時代的某種特殊反思方式，而不是形而上的“一般哲W”。結(jié)合現(xiàn)實世界生態(tài)危機大背景，劉福森教授提出了生態(tài)哲學(xué)是時代精神的顯現(xiàn)。

“歐洲中心論”的哲學(xué)觀認(rèn)為，凡是不以西方的知識論、實體論的范式存在的非形而上學(xué)的思想或觀念都不是哲學(xué)，在他們看來，只有一種哲學(xué)，那就是歐洲的知識論的、實體論的形而上學(xué)的“一般哲學(xué)”，其他形式的哲學(xué)都不是哲學(xué)。針對這種情況，劉福森教授從哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系、哲學(xué)的民族性、哲學(xué)與現(xiàn)實、哲學(xué)與時代幾個角度深入剖析了哲學(xué)并不是大家所認(rèn)為的只是“一般哲學(xué)”，而是有著“特定”立場的、與民族文化緊密相關(guān)的、以生活世界為根源的、與時俱進(jìn)的有個性的“特殊哲學(xué)”。劉福森教授強調(diào)，沒有超越特定時代的“一般哲學(xué)”的存在，也沒有古今適用的一般“哲學(xué)知識”。因此“什么是哲學(xué)”是一個無法回答的問題。哲學(xué)有“立場”，它不是科學(xué)、不是知識，哲學(xué)的評價尺度更不是現(xiàn)世的。對此，他從哲學(xué)與文化的關(guān)系入手，提出“哲學(xué)本質(zhì)上是一個文化的概念”，科學(xué)以具體事物為標(biāo)準(zhǔn)，而社科人文則是以人為中心。哲學(xué)是文化價值觀的來源，是一個民族文化系統(tǒng)得以形成的原因。從人文與哲學(xué)的關(guān)系分析中，強調(diào)哲學(xué)不同于科學(xué)，它是不以知識論、實體論的邏輯分析為對象，如中國哲學(xué)的“人生境界”的追求，所超越的不是對外部對象的認(rèn)知，而是對自我人生的終極關(guān)懷。即使是哲學(xué)的具體社會功能，也應(yīng)該與時代以及特定現(xiàn)實有著密切的聯(lián)系，在劉福森教授看來，哲學(xué)是“特定時代的特殊哲學(xué)”，應(yīng)該與時代相契合。再者，哲學(xué)的社會功用評價最終根源于特定時代現(xiàn)實生活世界中人的行動的精神需要。哲學(xué)家之所以能夠成為時代的精神代表，并不是因為他們遠(yuǎn)離現(xiàn)實生活和脫離時代的議題，相反是因為他們以自己的抽象的哲學(xué)理解反映了特定時代的生存主題。當(dāng)今時代的哲學(xué)需要重新定位“立場”，生態(tài)危機的時代議題迫切希望人與自然緊張的關(guān)系得到改善。換而言之，人類的觀念亟須從物質(zhì)豐饒中享受凡人幸福轉(zhuǎn)變?yōu)槿伺c自然和諧相處，現(xiàn)代社會對前代社會的超越不容置疑。誠如劉福森教授所言，沒有脫離現(xiàn)實生活和現(xiàn)時代的“一般哲學(xué)”，任何哲學(xué)都是在一定時代產(chǎn)生 ，并隨著這一時代的消亡而失去其社會功能， 從而被新的哲學(xué)所取代 。任何現(xiàn)實的哲學(xué)都是僅僅屬于它所在時代的有個性的 “特殊哲學(xué) ”，而不能成為超越于時代之上的 “一般哲學(xué)”， 因而研究當(dāng)今時代針對生態(tài)問題的“特殊哲學(xué)”是與時俱進(jìn)的。顯然，生態(tài)哲學(xué)不是把“一般哲學(xué)”應(yīng)用于具體生態(tài)問題時所產(chǎn)生的一個應(yīng)用學(xué)科，而是生態(tài)文明時代的一般世界觀，是生態(tài)文明時代的新哲學(xué)。誠然，當(dāng)今社會需要一種新的哲學(xué)觀，它迎合生態(tài)危機的需求，同時又是一種突破“一般哲學(xué)”的“特殊哲學(xué)”觀。

時代性是哲學(xué)的重要特性之一。劉福森教授分析道，哲學(xué)是時代精神的精華，只有符合時代要求的哲學(xué)，并且是思想對時代進(jìn)行把握了的哲學(xué)才是有用的哲學(xué)。“任何真正的哲學(xué)都是自己時代精神的精華。”1近代以后的西方工業(yè)文明造就了現(xiàn)代性哲學(xué)，而在生態(tài)文明即將到來的新時代，生態(tài)哲學(xué)將是對時代把握的最新哲學(xué)。時代文明的變換昭示著哲學(xué)思維的進(jìn)步。物質(zhì)文明和精神文明都是特定時代的產(chǎn)物。在劉福森教授看來，任何哲學(xué)都是思想對時代的把握， 離開具體的時代條件談?wù)撜軐W(xué)，都是無意義的，因而任何哲學(xué)都是時代的產(chǎn)物 ，是思維對時代具體情況的把握，是時代精神的精華 。由此，劉福森教授推演出，生態(tài)哲學(xué)是未來時代的時代精神，是活生生的能動的精神，與時代問題的處理聯(lián)系緊密。哲學(xué)的研究必須跟上時代的步伐， 根據(jù)時代的發(fā)展需要弘揚適合于本時代的新觀念 ，批判落后于時代的陳舊的哲學(xué)觀念。生態(tài)哲學(xué)就是這種不斷變化發(fā)展的存在，它是迎合時代的精神；事實上，每個時代的現(xiàn)實問題仍需與其相匹配哲學(xué)的指引。現(xiàn)在，西方工業(yè)文明已經(jīng)陷入了空前危機中，表現(xiàn)為生態(tài)環(huán)境危機和資源危機，而實際上是人類的生存危機，舊時代文明正在呼吁新的時代精神的到來――生態(tài)精神的文明。劉福森教授認(rèn)為：“生態(tài)哲學(xué)就是‘被把握在思想中’的生態(tài)文明，是按照生態(tài)文明的價值與邏輯所構(gòu)想起來的新時代的哲學(xué)。它是生態(tài)文明的‘活的靈魂’，是一種不同于西方近代傳統(tǒng)哲學(xué)的新哲學(xué)。”2他認(rèn)為，超越西方傳統(tǒng)的“進(jìn)步”觀，人類需要第二次啟蒙，尋找“生態(tài)”和“人道”二者和諧共處之路，迎合新時代的時代精神，生態(tài)哲學(xué)應(yīng)然而生。因為，每一個特定時代都有屬于自己的時代哲學(xué)，而這種哲學(xué)只屬于它所在的時代的精華，只有專屬于特定時代的個性哲學(xué)，而生態(tài)哲學(xué)就是對當(dāng)今時代的把握，就是當(dāng)今急切需要的時代精神。

哲學(xué)是時代的精華，代表著每個時代的主流價值觀，傳統(tǒng)“歐洲中心主義”的哲學(xué)不能一成不變地適用于每個民族、每個時代，劉福森教授甚至從中國哲學(xué)的境界論的角度，批判了以這種“一般哲學(xué)”代替每個時代每個具體現(xiàn)實生活的“特殊哲學(xué)”的方式，提出哲學(xué)必須是契合具體的時代和現(xiàn)實條件的時代精神。在當(dāng)下生態(tài)危機的21世紀(jì)，生態(tài)哲學(xué)就是應(yīng)對的哲學(xué)，針對現(xiàn)代性不可持續(xù)且充滿破壞的哲學(xué)而產(chǎn)生。然而，生態(tài)哲學(xué)不僅是要凸顯價值性，而且還要闡發(fā)一種不同于現(xiàn)代性哲學(xué)的自然觀和知識論，劉福森教授的歷史主義哲學(xué)觀，針對現(xiàn)代性哲學(xué)而提出生態(tài)文明的哲學(xué)，具有啟發(fā)意義，但是將哲學(xué)與科學(xué)分開對立，似乎預(yù)設(shè)了事實與價值的二分，哲學(xué)有立場而科學(xué)卻沒有，隱含著科學(xué)與倫理學(xué)的分離；事實上，正是在現(xiàn)代性哲學(xué)與科學(xué)分離情況下，間接導(dǎo)致了人類欲望的膨脹，過度依賴科學(xué)而不去追逐精神的指導(dǎo)，其結(jié)果就是人與自然和諧的破壞、生態(tài)危機的日益緊逼。

二、生態(tài)文明與生態(tài)哲學(xué)

盧風(fēng)教授闡釋了一種社會化的整體性思維建構(gòu)，對現(xiàn)代性哲學(xué)提出挑戰(zhàn)，結(jié)合新世紀(jì)的時代精神對整體主義環(huán)境哲學(xué)進(jìn)行科學(xué)的完善。他認(rèn)為現(xiàn)代文明是工業(yè)的文明，其結(jié)果就是對自然生態(tài)的破壞，我們的時代亟需要一種新的生態(tài)文明來將其取代，而生態(tài)文明的時代中所需要的就是生態(tài)哲學(xué)的指導(dǎo)。

從歷史學(xué)和人類學(xué)的視域來看，文明是指一個民族或若干民族組成的族群的整體性社會組織和生產(chǎn)――生活方式。它往往包含著三個維度：器物、制度和觀念。盧風(fēng)教授認(rèn)為，器物代表一個文明的物質(zhì)基礎(chǔ)，何種生產(chǎn)力水平直接關(guān)乎文明的發(fā)展，制度是一個文明的未來圖景，如生活理想、價值追求甚至世界圖景。而觀念是文明的靈魂。人類與其他動植物的最大區(qū)別就在于人有觀念或精神，指導(dǎo)人類去實踐，觀念創(chuàng)新則技術(shù)和制度不斷創(chuàng)新，任何一種文明都內(nèi)含著豐富的觀念思想，而哲學(xué)則是一切觀念精神的最高范疇與概括。文明隨時代變化而不同，哲學(xué)亦如是。“哲學(xué)與它的時代是不可分的。……哲學(xué)并不是站在它的時代以外，它就是它的時代的實質(zhì)性的知識。”1可以說，時代性決定了文明與哲學(xué)的實際視域，時代問題需要何N哲學(xué)，這種哲學(xué)就會應(yīng)然而生。

然而，現(xiàn)代性的哲學(xué)是理性泛濫的哲學(xué)。關(guān)于現(xiàn)代性的批判，盧風(fēng)教授首先分析了它的指導(dǎo)思想，也就是現(xiàn)代文明的哲學(xué)內(nèi)核。現(xiàn)代文明是一種以理性為內(nèi)核被統(tǒng)治階級所信仰的文明，經(jīng)過啟蒙精神的鼓舞，這種理性迫使人不斷地向大自然進(jìn)軍，在滿足人類自身需求而攫取資源的同時，放縱了人性，無度，使人性變得貪婪。可以不客氣地說，現(xiàn)代工業(yè)文明的特征就是不可持續(xù)，在器物維度上表現(xiàn)得尤為明顯，如“大量生產(chǎn)、大量消費、大量排放”的生產(chǎn)方式；而與之相應(yīng)的現(xiàn)代性指導(dǎo)哲學(xué)更是表現(xiàn)出與自然對立分裂的趨勢，也就是說，現(xiàn)代文明的哲學(xué)是對自然破壞的、不可持續(xù)的、展露人望的哲學(xué)。

對此，盧風(fēng)教授具體分析了現(xiàn)代文明的主流意識形態(tài)，包括物理主義自然觀、獨斷理性主義知識論（科學(xué)觀）、自由主義政治哲學(xué)、反自然主義價值論、人類中心主義道德觀和物質(zhì)主義價值觀（人生觀和幸福觀）。現(xiàn)代性思想貌似周密，其實包含著極端的畸形發(fā)展思維。不揚棄現(xiàn)代性哲學(xué)思維，就無法揭示現(xiàn)代文明的致命弊端和“大量生產(chǎn)、大量消費、大量排放”生產(chǎn)生活方式的不可持續(xù)和潛在危險，更無法為生態(tài)文明提供有利的借鑒。如物理主義自然觀認(rèn)為大自然只是物理實在的簡單累加，可以用計算主義方式來對待一切，甚至使人認(rèn)為能夠憑借理性去徹底地認(rèn)知外部世界。現(xiàn)代性文明是以理性為導(dǎo)向，科技萬能和物質(zhì)主義為特征的不可持續(xù)的文明；它強調(diào)社會物質(zhì)方面的增長，要求人們大量消費。波德里亞曾將現(xiàn)代性社會指控為消費社會，即從以生產(chǎn)型社會進(jìn)入到由消費為主導(dǎo)的社會，為了讓物品的消費促進(jìn)生產(chǎn)，不斷給人家造成需求的假象，盡管不是生活必須品，但是在輿論和廣告的掩飾下，給人們的消費觀造成了扭曲，讓人們不斷地去消費。于是，消費就成了不必要的浪費。“今天，在我們的周圍，存在著一種由不斷增長的物、服務(wù)和物質(zhì)財富所構(gòu)成的驚人的消費和豐盛現(xiàn)象。”1

現(xiàn)代性文明，是不平等的文明，人類為了自我的利益可以毫不猶豫地犧牲其他大地存在物，如獵殺一部分動物來滿足人類的欲望；可以說，人類的這種不平等、局部、以自我利益為中心的發(fā)展方式，潛在地建構(gòu)了社會的不平等的等級劃分。現(xiàn)代文明帶來了物質(zhì)的極大豐富的同時，也讓人迷失在了物質(zhì)豐饒之中，導(dǎo)致現(xiàn)代人的狂妄、貪婪，顛倒了人與自然的關(guān)系，對科技過分依賴的理念甚至變成了人走向自由的哲學(xué)，但實質(zhì)是與自然對立敵對的哲學(xué)。其實，自然（人平等的在其中）是終極的本體，它包容一切，人應(yīng)該心存敬畏，不應(yīng)該僭越自稱“上帝”，即使在自然的世界中，人類的理性讓其擁有了比其他存在物更多的權(quán)利，也僅僅只是暗示著人類比其他自然物需要承擔(dān)更多的責(zé)任。顯然，我們的時代急切需要出現(xiàn)一種新的可持續(xù)的哲學(xué)來指引生態(tài)文明的發(fā)展。

盧風(fēng)教授認(rèn)為，生態(tài)哲學(xué)正是這種新的可持續(xù)的哲學(xué)，它是生態(tài)文明的核心觀念，是未來時代的時代精神。只有生態(tài)哲學(xué)的概念被越來越多的人所關(guān)注，人們才會開始去改變器物及其制度方面的追求，不再無限制地去攫取自然資源。對此，盧風(fēng)教授對生態(tài)哲學(xué)進(jìn)行了深入的分析：如果說現(xiàn)代性理論為現(xiàn)代工業(yè)文明的合理性作了“合法”的辯護，那么生態(tài)哲學(xué)可以為建設(shè)生態(tài)文明的必要性、必然性和可行性進(jìn)行周密的論證。提倡生成論自然觀和謙遜理性主義知識論，人類才會敬畏自然、尊重自然、順應(yīng)自然。有了共同體主義政治哲學(xué)、自然主義價值論和非人類中心主義道德觀，我們才能明白，人類社會是地球生態(tài)系統(tǒng)的很小一部分（包括各種系統(tǒng)），無論是經(jīng)濟圈、生物圈、政治圈以及人類的倫理道德方面，人類文明必須與地球的一切協(xié)同共生。樹立了超越物質(zhì)主義的價值觀、人生觀和幸福觀，我們會發(fā)現(xiàn)，物質(zhì)豐饒的享受僅僅只是人生的子部分，對內(nèi)尋求境界的提升會讓我們得到更多的滿足感。這些對重構(gòu)生態(tài)哲學(xué)為理論指導(dǎo)的生態(tài)文明社會有著極其重要的借鑒作用。

對生態(tài)哲學(xué)的分析告訴我們，生態(tài)文明應(yīng)該是綠色的文明，它呼吁人們適度消費、理性消費。誠如盧風(fēng)教授所強調(diào)，人類理性只能去發(fā)現(xiàn)和用以指導(dǎo)有意義的人生規(guī)劃，用以指導(dǎo)有節(jié)制的改造環(huán)境、制造產(chǎn)品、創(chuàng)造財富，而不是企圖去發(fā)現(xiàn)自然奧秘的全部。生態(tài)文明呼吁人們適度追求物質(zhì)財富，鼓勵人們對內(nèi)進(jìn)行精神方面的追求，即追求非物質(zhì)方面，讓人從中超越出來，以追求德行與境界的方式追求無限，在適度向外用功的同時，對內(nèi)修身，加強對哲學(xué)生態(tài)思想的追逐，以此來改善自由放縱的心態(tài)，讓人類明白，盡管在地球生物圈中，人類享有比其他生物更多的權(quán)利，但在此同時卻負(fù)有更高的責(zé)任。在未來的生態(tài)文明中，生態(tài)哲學(xué)定然要求理性為自然而服務(wù)，它進(jìn)步的關(guān)鍵在于抑制人類的物質(zhì)貪欲。

從社會性整體建構(gòu)上研究生態(tài)哲學(xué)，盧風(fēng)教授深入剖析了現(xiàn)代性哲學(xué)及其帶來的各種利弊，嘗試消解“主體―客體”和“事實―價值”的截然二分，并結(jié)合新世紀(jì)的時代精神對整體主義環(huán)境哲學(xué)進(jìn)行科學(xué)的完善，與以往哲學(xué)純形而上的理論研究不同，盧風(fēng)教授的生態(tài)文明及其哲學(xué)分析是以現(xiàn)實性的中西方理論比較為切入點，為后來研究者開拓了視野。同時，盧風(fēng)教授呼吁人類明白，理性應(yīng)該確保知識進(jìn)步而不僭越，并在價值觀上認(rèn)識到事實與價值的相互滲透的重要性，厘清科學(xué)導(dǎo)向。在實踐中，人類對地球上的其他存在者承擔(dān)相應(yīng)道德責(zé)任，使個人與生態(tài)共同體處于有序互動關(guān)系之中，同時走出文化貧乏，走出物質(zhì)財富孤單增長，以一種正確的生活之道去超越物質(zhì)主義的價值觀、生活觀和幸福觀，如此，生態(tài)文明才能為“大地”中的一切事物帶來希望和光明。盧風(fēng)教授的這些觀點，無疑是十分具有啟發(fā)意義的。

三、關(guān)于生態(tài)哲學(xué)本體的思考

曹孟勤教授從人與自然的關(guān)系出發(fā)，試圖找尋生態(tài)世界本體論的理論支撐，揚棄主奴式的本體論承諾，提出建構(gòu)人與自然世界一體化的哲學(xué)，即哲學(xué)本身生態(tài)化，從征服自然的自由走向生態(tài)自由，實現(xiàn)人與自然主奴關(guān)系的終結(jié)，是生態(tài)哲學(xué)的時代使命。

（一）哲學(xué)本身生態(tài)化――人與自然本質(zhì)統(tǒng)一的生態(tài)本體論探究

曹孟勤教授認(rèn)為，生態(tài)哲學(xué)的建構(gòu)是以人與自然和諧平等的關(guān)系為核心，從人與自然整體上來建構(gòu)一種對立統(tǒng)一的平等關(guān)系，終結(jié)主奴關(guān)系式哲學(xué)（西方哲學(xué)的潛在傳統(tǒng)思維），就是哲學(xué)本身的生態(tài)化。

終結(jié)主奴關(guān)系式哲學(xué)，需要建構(gòu)一種人與自然世界一體的哲學(xué)，使哲學(xué)本身生態(tài)化。為了與當(dāng)前的生態(tài)哲學(xué)區(qū)別開來，曹孟勤教授將哲學(xué)本身的生態(tài)化稱為哲學(xué)生態(tài)學(xué)。哲學(xué)視域中的人與自然關(guān)系生態(tài)化不是指人作為自然界的普通成員與其他生物個體共同構(gòu)成地球生態(tài)系統(tǒng)，而是指人作為自然界的對立面，直接與自然界構(gòu)成生態(tài)系統(tǒng)。這種人與自然的整體關(guān)系不是生態(tài)哲學(xué)所推崇的消解的整體觀，生態(tài)哲學(xué)雖然強調(diào)整體性，但是整體決定個體，整體的價值大于甚至優(yōu)先于個體的價值，主奴關(guān)系結(jié)構(gòu)仍然沒有在其哲學(xué)中得到消解，或者說又退回到古希臘的自然中心主義哲學(xué)之中。曹孟勤教授認(rèn)為，在人與自然的關(guān)系中，無論是人類中心主義還是自然中心主義，都是屬于主奴的自然關(guān)系，或者人屈從自然，或者自然被人不斷征服，這種不平等的關(guān)系必須在更高的人與自然的整體關(guān)系中得到升華，那就是人與自然平等對立，這種對立平等的關(guān)系是有生態(tài)概念作為導(dǎo)向的，其目的是為了終結(jié)人與自然分裂的趨勢，將人與自然世界建構(gòu)成一體不分的整體，以此來終結(jié)西方傳統(tǒng)哲學(xué)中所暗含的主奴關(guān)系。可以通俗地說，以建立人與自然辯證統(tǒng)一的關(guān)系的哲學(xué)來終結(jié)傳統(tǒng)哲學(xué)中的主奴關(guān)系哲學(xué)，就是哲學(xué)本身的生態(tài)化。

從人與自然的關(guān)系研究中得出，迎合現(xiàn)今時代危機的哲學(xué)必然與生態(tài)問題緊密相關(guān)，其關(guān)系論也應(yīng)以人與自然對立統(tǒng)一的整體關(guān)系為中心。整體觀是生態(tài)哲學(xué)思考的出發(fā)點，其實，人作為自然的一部分，并不會貶低人類的主體性和尊嚴(yán)，自然本是大全，萬物之源，不同于具體的自然物，它具有化生萬物的特質(zhì)，人類只有意識到這點才會心存敬畏，自然永遠(yuǎn)充滿著神秘，永遠(yuǎn)充滿著包容，人類不應(yīng)以征服的態(tài)度去對待自然。再者，地球作為人類甚至一切存在者的共同生活世界，不僅人類有道德倫理上的地位，作為其他動植物也應(yīng)該與人類等同對待，這和生物中心主義的觀點不同，它要求人與自然辨證同一，如曹孟勤教授強調(diào)，人即自然，自然即人。顯然，作為生態(tài)哲學(xué)的重大變革，人與自然的這種對立平等的本體論建構(gòu)給我們提供了生態(tài)哲學(xué)發(fā)展的新思路。

在目前的生態(tài)哲學(xué)的研究中，無論是主張以人為本體還是強調(diào)以自然為本體來進(jìn)行生態(tài)研究，都欠缺整體性觀點，是片面的研究方式。超越這種片面的思維的關(guān)鍵就在于將人類中心主義和自然中心主義結(jié)合起來，形成一種人與自然辯證統(tǒng)一的生態(tài)倫理本體。正是由于這種生態(tài)本體是人同自然界的本質(zhì)一體化，人為中心即自然為中心，自然為中心即是人為中心，于是就消解了人類中心論與自然中心論的對立，成為兩者之上的新的生態(tài)倫理本體。

曹孟勤教授從人與自然的內(nèi)在關(guān)系結(jié)構(gòu)出發(fā)，分析得出人與自然關(guān)系的傳統(tǒng)內(nèi)在結(jié)構(gòu)是主奴關(guān)系。主奴關(guān)系式的哲學(xué)視域使人類將自然看作與自身對立的東西，內(nèi)在包含著一種主奴征服與被征服的異化生態(tài)關(guān)系，要么人被自然所統(tǒng)治，形成敬畏自然的奴仆心態(tài)，要么人類以主人的視角對自然進(jìn)行任意踐踏，無論是哪一種情況，它都不是一種平等互動的良性狀態(tài)，更不是人與自然的正當(dāng)合理關(guān)系，隨之而來的本體也是有所傾向。人類需要終結(jié)主奴關(guān)系式哲學(xué)，建構(gòu)一種人與自然一體化的哲學(xué)，即哲學(xué)本身生態(tài)化，作為對當(dāng)代生態(tài)危機的回應(yīng)，消除從古希臘就開始的本體論承諾所帶來的潛含的主奴式生態(tài)關(guān)系，對傳統(tǒng)理性工具思維進(jìn)行人道化的生態(tài)超越。從何種向度入手研究，曹孟勤教授提出，重新建構(gòu)人與自然生態(tài)關(guān)系不能以“一與多”的思維模式去理解人與自然，這樣只會使人類將自然視為取之不盡的資源寶庫，無所顧忌地去向自然索取。再者，將自然理解為“一”，而人則是“雜多”中的一員，貶低了人的地位的同時，也異化了自然。而黑格爾的對立統(tǒng)一辯證思維模式給予我們啟示，人與自然應(yīng)該是本質(zhì)的對立統(tǒng)一關(guān)系。換而言之，哲學(xué)的生態(tài)學(xué)認(rèn)為人與自然是對立平等關(guān)系，從整體上建立人與自然的辯證統(tǒng)一關(guān)系，人和自然處在平等對立的關(guān)系上，但這種整體關(guān)系不是說人是主體的普通成員，而是人與自然的本質(zhì)統(tǒng)一，超越傳統(tǒng)以人和以自然為單一本體的片面性，從整體上來進(jìn)行探究本體，得出人與自然辯證同一，人即自然和自然即人。

（二）生態(tài)自由思想的創(chuàng)造性精髓（人與自然的本質(zhì)統(tǒng)一是人的生態(tài)自由）

關(guān)于生態(tài)自由思想，曹孟勤教授也有其獨特的認(rèn)識。他認(rèn)為，生態(tài)自由是一種人在其中的整體性自由，我們不能孤立地原子式地進(jìn)行研究，只有以主體與客體、思維與存在、人與自然和諧統(tǒng)一的方式去探索，才能澄明生態(tài)自由的本質(zhì)。

曹孟勤教授認(rèn)為，要達(dá)到真正的生態(tài)自由，必須人自由，物亦自由。人與自然同一就在整體上消解了人與自然的對立，使人與自然融為一個不可分割的整體。人與自然同一消解了兩者的對立，人也就克服了外物對人的束縛；沒有他者的物役，人便能獨立自主地安排自身活動，從而達(dá)成了自身的自由。“只有沒有外在于我的他物和不是我自己本身的對方時，我才能說是自由。”1但僅僅只是祛除人自身的限制，是終究不能克服自然本身或者自然整體與人的對立。在整體的向度上，人不僅在自然面前贏得自由，而且也應(yīng)該讓自然萬物獲得自由。曹孟勤教授強調(diào)，所謂讓自然萬物獲得自由，即是指讓自然萬物按照其自身的自然本性而存在，在人獲得“自由”，對自然無所畏懼、肆意破壞的情況中，改變?nèi)祟悓Υ匀坏墓ぞ咝詰B(tài)度，做自然忠誠的看護者，找到自然物本身的美和自由，而不是單純的有用性。

人c自然的統(tǒng)一構(gòu)成了世界的整體，從中生成的精神也就是生態(tài)精神，從中生成的自由亦為生態(tài)自由。曹孟勤教授提出，人與自然統(tǒng)一，人只有在生態(tài)整體中與他者進(jìn)行物質(zhì)交換，并保持人與自然之間平衡才能實現(xiàn)生態(tài)自由，那么，自然界所表現(xiàn)的是人生命本質(zhì)的對象，具有表現(xiàn)和確證人類自我的價值，人表現(xiàn)為自然，自然也就表現(xiàn)為人，保護自然也就是保護人類自己，那么，作為自然的人，也就擔(dān)負(fù)著保護自然的責(zé)任，關(guān)懷萬物，就是這種自由的內(nèi)在要求。可以說，人的自由在于人對自然的看護，看護好自然才能有人的自由。在生態(tài)自由的關(guān)系建構(gòu)中，人在其中是扮演著自然的守護者的角色，為自然界承擔(dān)著道德責(zé)任，事實上，生態(tài)自由（人與物都自由）本身就蘊含讓萬物競自由的生態(tài)道德責(zé)任。再者，倫理的原初意義中就包含著人對自然的看護，真正的自由是人與自然一體的自由，人在保護自然的同時也是在看護自己的自由，因為自然界就是人的對象性的存在，毫無疑問，只有在這種人德（人守護自然）與天德（自然關(guān)愛萬物）相統(tǒng)一的情況下，才可成己成物，在看護自然的同時得到自由。自由在于人對自然的看護，看護好自然就有人的自由，從征服自然的自由走向生態(tài)自由，人的自由就是自然的自由，自然的自由就是人的自由，人要真正實現(xiàn)兩者的自由，必須對自然進(jìn)行看護。

曹孟勤教授開辟了一條研究生態(tài)哲學(xué)的新路徑，撥開西方傳統(tǒng)的人與自然的主奴關(guān)系迷霧，創(chuàng)造性地提出人與自然本質(zhì)性的統(tǒng)一及哲學(xué)生態(tài)學(xué)，從而實現(xiàn)主奴關(guān)系式哲學(xué)的終結(jié)。在生態(tài)哲學(xué)的研究中，人的研究是與自然的整體建構(gòu)息息相關(guān)的，曹孟勤教授面對生態(tài)整體主義倫理學(xué)的局限性，充分利用黑格爾統(tǒng)一理論和馬克思關(guān)于人與自然關(guān)系理論，科學(xué)論證了人與自然達(dá)到 “人即自然，自然即人”的整體融合，從人與自然對立統(tǒng)一的更高境界中去找尋生態(tài)哲學(xué)的本體論理論支撐，對生態(tài)哲學(xué)進(jìn)行大膽研究嘗試，為人類走出現(xiàn)代性以征服自然的自由之境提供了與眾不同的理論借鑒。

四、反思“自然”：態(tài)勢哲學(xué)新解

生態(tài)哲學(xué)是針對現(xiàn)今主導(dǎo)性哲學(xué)――現(xiàn)代性哲學(xué)而產(chǎn)生的批判哲學(xué)，盡管與發(fā)展了三個世紀(jì)的現(xiàn)代性哲學(xué)比起來，生態(tài)哲學(xué)還尚顯稚嫩，但是其強大的兼容性，匯通著中外哲學(xué)精華。謝陽舉教授就從老子哲學(xué)中汲取“自然”，以此來闡發(fā)態(tài)勢哲學(xué)的觀點，增加生態(tài)哲學(xué)的理論厚度。“自然”一詞首見于老子的《道德經(jīng)》，盡管只是出現(xiàn)了寥寥五次，但其意義之重大，預(yù)示著中華文化開始思考與環(huán)境關(guān)系問題，尋求與生態(tài)系統(tǒng)的高度和諧，考證“自然”有利于豐富生態(tài)哲學(xué)的理論基點，為哲學(xué)生態(tài)化、生態(tài)哲學(xué)中國化提供更實在的理論權(quán)威支持。

謝陽舉教授認(rèn)為，老子的“自然”不等于自然界，而是指一種正常、恒定、動態(tài)平衡的態(tài)勢。在老子看來，世界和事物的本質(zhì)就是事態(tài)或態(tài)勢，“有”、“無”就是其用來表示事物及其狀態(tài)、動態(tài)轉(zhuǎn)變的特點，不同于西方哲學(xué)的“存在”與“虛無”，“有”“無”更傾向于事物發(fā)展的一體兩面，昭顯這世界的流動性和事物的不確定性。再者，在老子的哲學(xué)話語中，說事物“自然”，等于說事物表現(xiàn)如常態(tài)，以合理、健康、穩(wěn)恒的狀態(tài)存在著、發(fā)展著。“歸根曰靜，靜曰復(fù)命，復(fù)命曰常，知常曰明。”（《老子》第16章）王弼注曰：“復(fù)命則得性命之常，故曰‘常也’。”將“常”解釋為復(fù)命，從整體意義上來看，更接近正常、恒常的狀態(tài)和趨勢。可以說，“自然”就是一種如其所是的恒常態(tài)勢。

從對老子的“自然”的分析，謝陽舉教授認(rèn)為老子的哲學(xué)是一種態(tài)勢哲學(xué)，具有存在和事物變化方面的意義，“有、無”描繪了事物運動變化中的兩種趨勢，表現(xiàn)了事物存在和變化的趨勢以及運動發(fā)展過程中充滿張力的狀態(tài)。那么，態(tài)勢哲學(xué)的意義是什么？謝陽舉教授對此回答：“超越是自然之實踐環(huán)節(jié)的關(guān)鍵。”1由于人類群體的特殊性，在事物交往過程中所體現(xiàn)的復(fù)雜性，老子哲學(xué)中抽象出“有為”和“無為”這對概念來總括人類的活動行為。然而，“有為”并不絕對地與“無為”對立，老子提出“無為而無不為”（《老子》第48章），是徹底的無為而有為，可以說，無為中包含著創(chuàng)造性。這種創(chuàng)造性是自然優(yōu)先的體現(xiàn)，自然是無為的，同時又是無不為的，“無為而無不為”就成了人和自然的常態(tài)。“老子的取向是無為而無不為，在這里，自然是統(tǒng)一‘有為’和‘無為’的理想概念，也是行之有效的實踐原則。”1在實踐上，“無為而無不為”就成了事物的常態(tài)特征。老子哲學(xué)內(nèi)含著對自然友好的意思，無論人還是自然，都是“有無”兩面的運動。從“無為無不為”的釋義中可以得出，尊重自然的最佳態(tài)勢的本質(zhì)就是尊重自然態(tài)。占有、自恃、主宰等都是破壞自然所規(guī)定的態(tài)勢與平衡的，皆為外在強加于自然狀態(tài)之上，事事皆有自己的規(guī)律，即“無為而有為”。

謝陽舉教授“自然”的“無為而有為”觀點，為生態(tài)發(fā)展觀提供了新的研究視野。謝陽舉教授認(rèn)為，我們今天的哲學(xué)是人為的哲學(xué)，庸俗狹隘的人本主義立場，將自然置于有限中，我們要堅定地站在客觀整體的角度上，依賴人內(nèi)在價值、關(guān)注自然世界本身、對自我進(jìn)行超越、對人類中心主義進(jìn)行超越，既不否定人性化，也不過度依賴外在力量，以自然態(tài)勢的方法來進(jìn)行反思和超越，將人的有限性融入到大自然的無限中來尋找存在的意義。再者，對于中國傳統(tǒng)的境界式的哲學(xué)，謝陽舉教授的觀點無疑是有重要的參考意義，將道的自然態(tài)勢哲學(xué)引入自然生態(tài)中，以境界式的演化方式來分析自然的發(fā)展，這與當(dāng)代剛性的生態(tài)哲學(xué)理論研究不同，不是一種直接的論斷，更多的是用一種開源的方式給當(dāng)代生態(tài)哲學(xué)的研究學(xué)者進(jìn)行心靈上的洗滌，我們的世界是否只是工具的泛濫、人的理性的過度發(fā)展、科學(xué)地位的無限提高，還是在于我們思維態(tài)勢和行為定勢的自然化？這就值得后來者進(jìn)行下一步的探討研究。

第7篇：哲學(xué)與具體科學(xué)的關(guān)系范文

只有扎根于社會實踐,傾聽實踐的呼聲,汲取實踐的智慧,接受實踐的檢驗,周而復(fù)始,才能不斷開拓創(chuàng)新。哲學(xué)研究的根據(jù)是社會發(fā)展的需要。唯物辯證法作現(xiàn)實的哲學(xué),要求對民族、國家和人類前途命運的根本性的重大理論和實踐問題進(jìn)行研究。局限于形而上學(xué)的思維模式,從純粹概念出發(fā)去構(gòu)建林林總總的哲學(xué)體系,不是哲學(xué)的出路。

一、的文本研究是哲學(xué)創(chuàng)新的基礎(chǔ)

辯證唯物主義和歷史唯物主義的世界觀和方法論是最根本的理論特征。的具體結(jié)論和問題域是可以被超越的,但哲學(xué)作為科學(xué)的方法論在總體上是無法超越的,馬克思的思考方式不會過時。我們不但要研究馬克思究竟“說了些什么”,更要研究馬克思是“怎么說出來的”,研究馬克思面對歷史和現(xiàn)實的反思方法,而不是拘泥于他的種種結(jié)論。因為時代已經(jīng)變遷,我們面臨著全新的社會環(huán)境,不可能拘泥于馬克思所涉及的那些具體問題和具體語境。的基本問題仍然存在于現(xiàn)代社會的結(jié)構(gòu)之中,的方法論依然蓬勃地活在現(xiàn)代社會里,是現(xiàn)代社會客觀存在的一支強勁的影響力和支配力,的立場、觀點和方法深藏于文本之中,因此,文本研究是哲學(xué)創(chuàng)新的基礎(chǔ),我們要加強經(jīng)典文本的研究。經(jīng)典文本盡管不可能給我們直接提供針對現(xiàn)代社會發(fā)展現(xiàn)實情境的理論,但它提供了蘊涵著馬克思的基本立場、觀點和方法的寶藏。脫離文本,就不可能真正理解哲學(xué)的本真精神,就不能把握的基本理論與方法。要全面而透徹地解讀創(chuàng)始人的著作,把哲學(xué)的本真與其他人所理解的哲學(xué)區(qū)別開來,挖掘那些蘊涵在哲學(xué)經(jīng)典著作中極具價值卻未具體展開的論述,澄清以往甚至現(xiàn)在被誤讀的思想。展開馬克思文本研究需要做到:

(一)堅持歷史性原則。杜絕教條主義和主觀主義

結(jié)合作者所處的具體歷史條件來理解文本對于把握文本的本真精神具有十分重要的意義,因此,文本研究要求我們一定要努力貫徹歷史性原則。對于我們而言,要想真正按照歷史性原則研究馬克思文本,就要通曉馬克思文本所形成的歐洲資本主義的歷史。阿爾都塞提出,要真正歷史地進(jìn)入到馬克思自身的問題與思想深處,回到馬克思當(dāng)年思考與提出革命性理論的具體語境中去,研究馬克思如何從德意志意識形態(tài)的唯心主義襁褓中掙脫出來、走向現(xiàn)實的科學(xué)的視野,必須承認(rèn)真實歷史對意識形態(tài)本身的影響,而不能內(nèi)在目的論式地研究馬克思。在研究中,要防止主觀地把自己的思想粘貼到馬克思身上。在理論研究的進(jìn)程中,存在過和存在著較為嚴(yán)重的“粘貼現(xiàn)象”,使馬克思本人的思想受到極大的誤解和扭曲。只有堅持歷史性原則,盡力杜絕教條主義地理解馬克思文本,我們才能避免走進(jìn)理論研究的死路,才可能真正歷史地理解馬克思的本真思想。

(二)采用“問題對話一視域融合”的解讀模式

伽達(dá)默爾指出:“我們可以這樣來規(guī)定處境概念,即它表現(xiàn)了一種限制視覺可能性的立足點。因此視域(Horizont)概念本質(zhì)上就屬于處境概念……誰具有視域,誰就知道按照近和遠(yuǎn)、大和小去正確評價這個視域內(nèi)的一切東西的意義。因此,詮釋學(xué)處境的作用就意味著對于那些我們面對流傳物而向自己提出的問題贏得一種正確的問題視域。”贏得“問題視域”是在更普遍性意義上理解文本的必要條件。在馬克思文本研究中,解釋者必須重視“問題視域”的存在,努力贏得問題視域,融匯自己的問題視域和所要理解的文本的問題視域,實現(xiàn)與馬克思文本的對話,詮釋出文本的鮮活意義,開拓理論有效應(yīng)用于社會實踐的領(lǐng)域。顯然,“問題對話——視域融合”解讀模式比起極具針對性、指向性的帶著某一或某些具體問題的文本解讀擁有較為寬廣的視界、較為宏大的問題容量和因此產(chǎn)生的較高的回答社會實踐提問的效率,這對于我們成功應(yīng)對當(dāng)前嶄新的社會主義實踐提出的問題與挑戰(zhàn)具有重要意義。

二、在嶄新的社會主義實踐的基礎(chǔ)上將文本研究和現(xiàn)實問題研究結(jié)合起來

有人認(rèn)為傳統(tǒng)的文本和在當(dāng)代已失去了理論價值,這種觀點實際上是割裂了與當(dāng)代實踐有機統(tǒng)一的關(guān)系。背棄了的立場、觀點和方法,放棄了的指導(dǎo),使社會主義事業(yè)終歸瓦解。我們進(jìn)行的有中國特色的社會主義建設(shè)所選擇的路線、方針、政策,都是以作為指導(dǎo)思想和精神支柱的,我們繼承了的立場、觀點和方法,結(jié)合我國國情,建構(gòu)了中國化的的新形態(tài),我們的事業(yè)才獲得成功。

哲學(xué)是一種科學(xué)世界觀和生成性思維,其基本精神是回歸現(xiàn)實生活,哲學(xué)的創(chuàng)新更要以回歸現(xiàn)實生活為依據(jù)。不斷地制造“新”名詞、“新”概念不是哲學(xué)的創(chuàng)新,只有在文本研究的基礎(chǔ)上研究中國現(xiàn)實、深刻反思中國問題才是哲學(xué)創(chuàng)新的根本出路。我們應(yīng)當(dāng)從正在研究的社會主義建設(shè)的理論與實踐問題出發(fā),對經(jīng)典文本進(jìn)行新的挖掘、新的研究、新的闡釋和新的運用。離開了現(xiàn)實問題的關(guān)注,對經(jīng)典文本進(jìn)行孤立的抽象的研究、解釋,并把自己的詮釋說成“真正的”、“正宗的”,這不是真正的所倡導(dǎo)的作風(fēng)。

文本研究的對象是文本的理論,但研究的指向卻是現(xiàn)實的實踐。文本研究的問題非常廣泛,哪些問題需要密切關(guān)注、迫切說明是由時代的主題、社會實踐和人民群眾的需要決定的。我們主張在研究當(dāng)代現(xiàn)實特別是當(dāng)代中國實踐的新問題中,通過對嶄新實踐的科學(xué)概括和現(xiàn)當(dāng)代科學(xué)成就的提煉,實現(xiàn)哲學(xué)的創(chuàng)新和發(fā)展。哲學(xué)只有準(zhǔn)確地理解和把握時代特征和時代精神,對時代的重大問題提出自己的主張,凝煉出富于建設(shè)性、創(chuàng)造性的思維方式和價值觀念,才能在文本研究和現(xiàn)實研究的互動中成功地發(fā)展自身。

同一文本、同一理論,由于研究視野和視角的變換,解讀者理解的深度和廣度可能大不一樣。哲學(xué)理論的深刻內(nèi)涵往往會通過研究視野和視角的變換與調(diào)整而得到進(jìn)一步的揭示。而研究視野和視角的調(diào)整和切換,主要依據(jù)是對現(xiàn)實的理論與實踐問題的關(guān)注與思考。哲學(xué)的創(chuàng)新,不僅要關(guān)注我們正在進(jìn)行的中國特色社會主義建設(shè),而且應(yīng)該胸懷世界,充分考慮到當(dāng)代世界的變化、當(dāng)代科學(xué)技術(shù)的新發(fā)展以及國外哲學(xué)和西方研究成果和提出的新問題,促進(jìn)哲學(xué)與其他哲學(xué)和文化的溝通與交流,吸納人類新的優(yōu)秀文化成果,進(jìn)一步推進(jìn)我們的研究。

三、尋求文本研究與現(xiàn)實研究的互動與平衡學(xué)界有兩種代表性

關(guān)于加強哲學(xué)研究的主張:其一,主張加強對經(jīng)典文本的研究,回到馬克思,重新理解馬克思;其二,主張面向當(dāng)代社會實踐,加強對現(xiàn)實問題的研究。凸現(xiàn)哲學(xué)的當(dāng)代性。這兩種主張都是形而上學(xué)地理解文本研究和現(xiàn)實問題研究,把文本研究和現(xiàn)實問題研究分別看成純文本的學(xué)理探討和無根的現(xiàn)實關(guān)切,背離了兩方面研究相互影響、相互依賴的辯證關(guān)系。簡單地“回到馬克思”,導(dǎo)致研究被限定在文本之中,容易誘發(fā)新的本本主義,喪失哲學(xué)應(yīng)有的現(xiàn)實精神。只有準(zhǔn)確而深刻地把握住哲學(xué)的本真精神,并立足于我國的現(xiàn)實社會生活的變化實際,才能對現(xiàn)存的眾多問題進(jìn)行深刻的剖析,對哲學(xué)作出符合時代要求、體現(xiàn)中國社會變化的理論成果來,從而實現(xiàn)哲學(xué)的創(chuàng)新。因此,保持文本研究和現(xiàn)實問題研究之間合理的互動,尋求二者之間平衡點,把“回到馬克思”與“回到現(xiàn)實中來”結(jié)合起來,是推進(jìn)哲學(xué)研究創(chuàng)新的正確途徑。

四、哲學(xué)創(chuàng)新需要注意的原則

(一)堅持哲學(xué)的開放性

哲學(xué)的開放性是針對哲學(xué)與各門具體科學(xué)、哲學(xué)的各形態(tài)之間、哲學(xué)與西方哲學(xué)的關(guān)系說的。堅持哲學(xué)的開放性就必須走出哲學(xué),又返回哲學(xué),進(jìn)而發(fā)展哲學(xué)。的發(fā)展不僅應(yīng)當(dāng)以社會主義市場經(jīng)濟的實踐為基礎(chǔ),而且應(yīng)當(dāng)在與自由主義理論的對立與互動中發(fā)展。之所以能與自由主義實現(xiàn)對立與互動,一個重要的原因是任何意識形態(tài),除了它具有的維護特定的階級與利益集團的辯護功能(價值—信仰層面)以外,它還具有知識的功能(認(rèn)知一解釋層面)與實施(目標(biāo)一策略層面)的功能,從而同時也是人類精神文明的成果。

(二)強化哲學(xué)的現(xiàn)實品質(zhì)

哲學(xué)研究克服危機、走出困境的唯一途徑就是恢復(fù)哲學(xué)與現(xiàn)實的本真關(guān)系。哲學(xué)研究不能脫離現(xiàn)實,不應(yīng)逃避政治。哲學(xué)研究不要成為那種徘徊于概念和范疇問的純邏輯推演式的學(xué)問,也不能淪為那種對現(xiàn)實生活世界漠不關(guān)心的、踏上純粹思想自我構(gòu)造道路的文字游戲。必須突破那種對學(xué)術(shù)的純形式主義理解,特別是要掃除將學(xué)術(shù)與政治、學(xué)術(shù)與現(xiàn)實對立的陋識,注重從當(dāng)代世界和當(dāng)代中國的現(xiàn)實、特別是從全球化和中國現(xiàn)代化的實踐中獲取真正的資源,才能實現(xiàn)哲學(xué)創(chuàng)新。脫離無產(chǎn)階級認(rèn)識世界、改造世界的偉大實踐,“思想的閃電”偏離“人民園地”,哲學(xué)就不可能永葆其生命的活力。真正的哲學(xué)不是游離于現(xiàn)實之外的遐想,它是在思維中被把握住的它的時代,哲學(xué)研究則是時代的使命和工作。哲學(xué)對于現(xiàn)實是一種要投入更要超越的關(guān)系,假如我們能夠?qū)Ω母镩_放和社會主義現(xiàn)代化建設(shè)過程中所出現(xiàn)的這樣那樣的新問題作出有力的回答,并對實踐予以科學(xué)的世界觀和方法論的指導(dǎo),我們的哲學(xué)就一定能走出窘境。

第8篇：哲學(xué)與具體科學(xué)的關(guān)系范文

一、哲學(xué)所蘊含的革命性質(zhì)

（一）哲學(xué)是一次前所未有的思想變革和理性再造的實踐活動

歷史上的任何一場社會變革都會產(chǎn)生一種新的思想，而一切有積極意義的思想又都會引起一場劃時代的社會革命。從哲學(xué)的產(chǎn)生背景來看，哲學(xué)作為19世紀(jì)40年代的時代精神的精華和文明的活的靈魂， 它的創(chuàng)立是人類思維運動走進(jìn)一個嶄新時代的重要標(biāo)志。不僅如此，哲學(xué)也是一場具有劃時代意義哲學(xué)革命的完成者。這場具有非凡意義的思想革命， 實現(xiàn)了人類認(rèn)識史和思想發(fā)展史上的一次質(zhì)的飛躍， 使之無論在理論體系的內(nèi)在結(jié)構(gòu)上抑或在研究主題與基本對象上、無論在其本質(zhì)特征與價值取向上抑或在其現(xiàn)實功能與根本使命上， 處處都張揚著有別于以往任何舊哲學(xué)、舊思想的一種革命性姿態(tài)。從其精神指向上看， 哲學(xué)并不是像以往哲學(xué)那樣，一味單一地、死板地描述世界和解釋世界， 而是倡導(dǎo)人們?nèi)ジ淖兪澜绾蛣?chuàng)造世界。它強調(diào)：現(xiàn)實生活的人們需要用一種革命性的態(tài)度和精神去面對各種理性前提和現(xiàn)實生活世界， 反對只在純粹的思想領(lǐng)域進(jìn)行的所謂改變意識或是變革。“認(rèn)為那些滿口講的都是震撼世界的革命詞句， 實質(zhì)上連現(xiàn)存世界的一根毫毛都不曾觸動， 相反， 而只是用另一種方式來解釋存在的東西， 也就是說， 借助于另外的解釋來承認(rèn)它。”誠如馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱中》講到：以往的哲學(xué)家都只是在探討怎樣認(rèn)識世界，但重要的改變世界。”

（二）哲學(xué)具有否定性的方法論

哲學(xué)對以往舊哲學(xué)的顛覆具有徹底性與毀滅性。 不僅終結(jié)了它的理性前提和現(xiàn)實基礎(chǔ)，而且還在方法論上完成了一次革命性的斷裂。哲學(xué)強調(diào)對現(xiàn)存世界不能從心靈出發(fā)進(jìn)行抽象，因為從心靈出發(fā)解釋雖然是對人類自覺能動性的高揚，但是卻不能正確的揭示世界原本的面貌； 也不能從客體出發(fā)進(jìn)行純直觀式的理解，不能只停留在感性直觀，而要對現(xiàn)象進(jìn)行理性沉淀。它認(rèn)為對于世界，更重要的是從人的感性活動出發(fā)進(jìn)行實踐性的理解。換言之，就是要從人與外在世界的否定性關(guān)系上去進(jìn)行革命性的理解。現(xiàn)存的感性世界不是一開始就是呈現(xiàn)在我們面前的這個樣子，它既是我們?nèi)祟愂朗来鷦趧拥慕Y(jié)果，也永恒地處在革命性的變革實踐中。這就要求我們對它在肯定性的理解中又作否定性的理解， 實質(zhì)上就是將之置放于整個人類實踐活動的歷史進(jìn)程中作暫時性的理解， 這種理解才真正體現(xiàn)了哲學(xué)的辯證本性和革命立場。正如馬克思所說：“辯證法在對現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時包含對現(xiàn)存事物的否定的理解， 即對現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解； 辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中， 因而也是從它的暫時性方面去理解； 辯證法不崇拜任何東西， 按其本質(zhì)來說， 它是批判的和革命的。”

二、內(nèi)在的革命性所引起的研究方法的反思

正如前文所說，哲學(xué)的革命性質(zhì)要求哲學(xué)自身不斷的創(chuàng)新與發(fā)展，而當(dāng)下我們對哲學(xué)研究方法仍然存在某些不當(dāng)之處。基于以上對哲學(xué)革命性內(nèi)涵的分析，對當(dāng)代哲學(xué)研究方法問題的重新反思仍是有必要的。本人認(rèn)為，對于哲學(xué)的研究必須符合其自身特質(zhì)的要求，而其內(nèi)在的革命性要求我們對其研究的方法應(yīng)是順應(yīng)時展的跨學(xué)科的對話與整合，即馬克思哲學(xué)的研究必須與其它學(xué)科展開充分的交叉融合，從而推動自身的發(fā)展。與其他學(xué)科的滲透與融合必將成為推動哲學(xué)和其他各類學(xué)科發(fā)展的不可逆的整體趨勢。例如：代表學(xué)者衣俊卿認(rèn)為有必要“建立起哲學(xué)和歷史學(xué)、社會學(xué)、文化學(xué)、經(jīng)濟學(xué)等學(xué)科的同盟和有機聯(lián)系” [3]；而孫麾則認(rèn)為“把政治經(jīng)濟學(xué)、社會主義學(xué)說和哲學(xué)完整的結(jié)合在一起，是我們把握馬克思思想實質(zhì)的基本框架”。因此，我們應(yīng)該探究哲學(xué)需要跨學(xué)科整合和對話的原因，明白其原因，我們就可以提出相應(yīng)的解決對策與可行的方法。

（一） 跨學(xué)科研究的原因

本人認(rèn)為應(yīng)從以下兩方面來找尋答案。第一，從馬克思哲學(xué)革命的根本性質(zhì)出發(fā)。哲學(xué)作為時代的精華對以往傳統(tǒng)哲學(xué)的超越，主要是把具體科學(xué)及人類的時代精華包含了自身體系之中。而哲學(xué)之所以會引發(fā)一場哲學(xué)革命是因為自身所包含的“文化邏輯”。即哲學(xué)并不是純粹哲學(xué)，而是時代文化精神的精華。正因為其自身擁有一種文化邏輯，因此，對當(dāng)代哲學(xué)的研究，就不完全是“純哲學(xué)”的（ 特別是在哲學(xué)的傳統(tǒng)意義上），而應(yīng)該是跨學(xué)科。就現(xiàn)實狀況而言，按照學(xué)科分類的方法，哲學(xué)并不能被劃入到任何一門“一級學(xué)科”里面。它自身不僅包括哲學(xué)，經(jīng)濟學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)、歷史學(xué)等相關(guān)學(xué)科也自身也包含其中，然而，這些所謂的“一級學(xué)科”并不能涵蓋哲學(xué)的內(nèi)容。更為遺憾地是，無法被“一級學(xué)科”包含旗下的哲學(xué)卻劃入了哲學(xué)、法學(xué)等“二級學(xué)科”的門下。直到2005 年，教育部決定“增設(shè)理論一級學(xué)科”，一個合理的研究的學(xué)科才得以成立。因此，就哲學(xué)自身所具有的跨學(xué)科的特質(zhì)而言，對其研究就應(yīng)該也是跨學(xué)科的研究方法。并且此方法應(yīng)視為哲學(xué)研究的根本性方法。

第二，就學(xué)術(shù)界的研究現(xiàn)狀來看，對于上述研究方法并未給予重視。比如“回到文本”、“以西解馬”等研究方法，這樣的思路仍然是把哲學(xué)局限于某個具體的區(qū)域進(jìn)行研究，并不能達(dá)到對研究跨學(xué)科融合的目的。不僅如此，對哲學(xué)的研究也遭受到各個具體學(xué)科領(lǐng)域的阻礙。我們可以先不討論產(chǎn)生這種阻礙的原因是什么，但如果任由這種矛盾長期存在，那么對哲學(xué)的研究必然是不利的，甚至?xí)a(chǎn)生嚴(yán)重后果。因此，哲學(xué)研究方法的跨學(xué)科整合是歷史發(fā)展的重大趨勢，那我們究竟怎么樣做才能對進(jìn)行跨學(xué)科的理論研究呢？我認(rèn)為應(yīng)從以下幾方面做起。

（二）展開跨學(xué)科的研究方法

第一，根據(jù)哲學(xué)與具體學(xué)科的和諧關(guān)系，對當(dāng)代的研究應(yīng)該更加注重吸收和借鑒具體學(xué)科的研究方法和重大優(yōu)秀理論成果。具體說來，我們要做的不僅僅是實現(xiàn)人文學(xué)科領(lǐng)域的跨學(xué)科整合，同時更要必須汲取和吸收自然科學(xué)領(lǐng)域的重大理論成果。早期的馬克思和恩格斯也都對當(dāng)時的自然科學(xué)進(jìn)行過深入的研究并將其加入到了自己的學(xué)術(shù)理論中，這樣才實現(xiàn)了自己的理論體系的創(chuàng)造。然而，當(dāng)下對哲學(xué)的研究卻忽視了這樣的一個研究過程，學(xué)者們都局限于自己的學(xué)科領(lǐng)域，對當(dāng)下自然學(xué)科的重大成果并未給予過多的關(guān)注，這樣的現(xiàn)狀，使得要保持哲學(xué)與時俱進(jìn)的精神難上加難。因此，當(dāng)下我們要對哲學(xué)研究行式進(jìn)行相應(yīng)革新，就應(yīng)該在不斷強化哲學(xué)在人文科學(xué)領(lǐng)域的融合，更重要的是不斷增強吸收和借鑒在自然科學(xué)領(lǐng)域的研究方法和重大優(yōu)秀理論成果。

第二，對于當(dāng)下哲學(xué)的研究應(yīng)該跳出中國哲學(xué)的藩籬站在中國以外的角度去審視和推進(jìn)哲學(xué)的研究方法。在對哲學(xué)的研究中，學(xué)術(shù)界已然對哲學(xué)西方中心論進(jìn)行了批判和改造。但是正如有些專家學(xué)者指出的那樣，我國在推進(jìn)哲學(xué)中國化研究的過程中卻出現(xiàn)了另外一個值得注意的傾向：過多的注重中國的傳統(tǒng)文化，使其成為研究哲學(xué)的最主要的學(xué)科力量，甚至把中國文化放置在世界文化的中心位置。誠然，中國傳統(tǒng)文化對于我國對哲學(xué)實現(xiàn)中國化的途徑中是必不可缺少的文化根基和土壤，但是在哲學(xué)中國化的過程中過多的倚重中國傳統(tǒng)文化，必然會使得對其的研究所吸收的學(xué)科僅限于中國傳統(tǒng)哲學(xué)一家。西方中心論和中國中心論都將導(dǎo)致馬克思哲學(xué)研究所借助的學(xué)科領(lǐng)域基本上限于中國哲學(xué)和西方哲學(xué)，并不能使哲學(xué)的研究擴展到更廣泛的文化思想領(lǐng)域和具體的自然科學(xué)。因此，實現(xiàn)哲學(xué)的中國化，就應(yīng)該先實現(xiàn)把哲學(xué)的研究與身處全球化的中國當(dāng)代現(xiàn)實緊密結(jié)合。當(dāng)然，這樣的結(jié)合并不是以中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想為中心推進(jìn)哲學(xué)的研究，二者不能混淆。

三、跨學(xué)科的研究哲學(xué)所具有的重大意義

對于跨學(xué)科研究哲學(xué)的重大意義，我認(rèn)為可以從以下兩方面來講述。第一，跨學(xué)科整合使得哲學(xué)能夠保持與時俱進(jìn)的內(nèi)在精神，使其成為當(dāng)下時代的精神精華。對于當(dāng)前哲學(xué)的研究，必須以當(dāng)下日趨擴大化的全球化作為時代語境，對于當(dāng)今時代所提出的問題作出積極的回應(yīng)和解答。因為，哲學(xué)是時代精神的精華，不能牢牢抓住所處時代的問題主題，這樣的哲學(xué)早晚會被歷史的洪流所帶走。而哲學(xué)本身的革命性質(zhì)賦予了其自身能緊跟時代步伐。當(dāng)然，要做到這一點，僅僅依靠哲學(xué)自身是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，必須借助具體科學(xué)的現(xiàn)實成果，對其成果加以揚棄，才能真正的實現(xiàn)哲學(xué)的與時俱進(jìn)，永葆時代精神的精華。

第9篇：哲學(xué)與具體科學(xué)的關(guān)系范文

【論文摘要】對于具體的社會科學(xué)研究具有直接指導(dǎo)作用的社會科學(xué)方法論，既不同于傳統(tǒng)社會科學(xué)方法論，也不同于作為一般哲學(xué)方法論的歷史唯物主義，它是在積極揚棄傳統(tǒng)社會科學(xué)方法論研究成果的基礎(chǔ)上，以歷史唯物主義社會歷史觀(其核心是具體的社會實踐觀)為基礎(chǔ)，通過融合傳統(tǒng)社會科學(xué)方法論中人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論、方法論個人主義和方法論整體主義建構(gòu)而成的。

作為總體上最為科學(xué)、最為完備的歷史唯物主義哲學(xué)方法論在19世紀(jì)中期已由馬克思、恩格斯所創(chuàng)立，而具體的社會科學(xué)方法論則至今尚未被系統(tǒng)地建構(gòu)起來。盡管造成這一情況的原因很多，但長期以來人們對于社會科學(xué)方法論的看法所存在的嚴(yán)重偏差無疑是主要原因。人們習(xí)慣認(rèn)為，既然歷史唯物主義是人類歷史上研究社會歷史最為科學(xué)、最為完備的方法論，那么就沒有必要研究和建構(gòu)所謂的社會科學(xué)方法論。誠然，歷史唯物主義是迄今以來人類認(rèn)識和研究社會最為科學(xué)、最為完備的方法論，但它只是一種一般的哲學(xué)方法論，而不是具體的社會科學(xué)方法論。社會科學(xué)方法論作為一種具體的方法論，不同于歷史唯物主義這一一般的哲學(xué)方法論，它是在歷史唯物主義的社會歷史觀的基礎(chǔ)上形成的，對于具體的社會科學(xué)研究具有直接的指導(dǎo)意義。歷史唯物主義和社會科學(xué)方法論之問是一種一般和個別、指導(dǎo)和被指導(dǎo)的關(guān)系。歷史唯物主義是社會科學(xué)方法論的基礎(chǔ)，它為社會科學(xué)方法論提供一般的方法論指導(dǎo)，而社會科學(xué)方法論是歷史唯物主義在社會科學(xué)研究領(lǐng)域的具體化。歷史唯物主義和社會科學(xué)方法論是處于不同層次的兩種方法論，它們對于具體的社會科學(xué)研究都具有指導(dǎo)作用，但歷史唯物主義對具體的社會科學(xué)研究只具有總體而間接的指導(dǎo)作用，而社會科學(xué)方法論對于具體的社會科學(xué)研究則具有直接指導(dǎo)作用。社會科學(xué)方法論是聯(lián)結(jié)歷史唯物主義和具體的社會科學(xué)研究的中間環(huán)節(jié)和橋梁，因而認(rèn)為歷史唯物主義可以取代的具體的社會科學(xué)方法論來直接指導(dǎo)具體的社會科學(xué)研究的看法是偏頗的。為了進(jìn)一步推動社會科學(xué)研究的發(fā)展、豐富歷史唯物主義，很有必要建構(gòu)社會科學(xué)方法論這一具體的社會科學(xué)方法論。筆者認(rèn)為，建構(gòu)社會科學(xué)方法論可從以下兩個方面人手。

一、積極揚棄傳統(tǒng)社會科學(xué)方法論的研究成果

隨著作為學(xué)科意義上的社會科學(xué)在19世紀(jì)中期的正式形成，社會科學(xué)方法論的研究也系統(tǒng)而全面地展開。在100多年的社會科學(xué)方法論研究中，產(chǎn)生了大量的積極成果，主要包括以孔德、斯賓塞、迪爾凱姆、韋伯、溫奇、吉登斯等為代表的眾多社會科學(xué)家系統(tǒng)創(chuàng)建的兩對相互對立的社會科學(xué)方法論，包括人文科學(xué)方法論(理解方法論)和自然科學(xué)方法論(實證方法論)、方法論個人主義和方法論整體主義以及對它們所做的種種有益的綜合研究。就建構(gòu)社會科學(xué)方法論而言，后一種研究的積極成果意義更大，因為社會科學(xué)方法論就是一種綜合的社會科學(xué)方法論，而在社會科學(xué)方法論研究史上，韋伯、溫奇、吉登斯等社會科學(xué)家試圖將相互對立的社會科學(xué)方法論綜合起來所取得的研究成果，則是建構(gòu)社會科學(xué)方法論的直接的理論前提。

盡管韋伯將人文科學(xué)方法論(理解方法論)作為其社會學(xué)研究的方法論，但他也試圖同時綜合自然科學(xué)方法論(實證方法論)作為其人文科學(xué)方法論的補充。韋伯在《經(jīng)濟與社會》中提出的社會學(xué)定義就體現(xiàn)了他試圖綜合人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論的傾向。他說：“社會學(xué)……應(yīng)該稱之為一門想解釋性地理解社會行為，并且通過這種辦法在社會行為的過程和影響上說明其原因的科學(xué)。”簡言之，社會學(xué)或理解社會學(xué)就是一門對社會行為進(jìn)行解釋性理解和因果性說明的科學(xué)。也就是說，理解社會學(xué)除了對社會行為進(jìn)行解釋性理解之外，還要對社會行為進(jìn)行因果性說明，即將對社會行為的解釋性理解通過與具體的事件進(jìn)程相比較而證實主觀的理解。因為在韋伯看來，社會行為需要理解，但僅有理解還不夠。因為無論理解有多高的明確性，它終究是一種主觀形式，只能作為一種特定的假設(shè)。因此，理解社會學(xué)就是要將解釋性理解與因果性說明相結(jié)合。很顯然，韋伯將理解社會學(xué)的方法論視為解釋性理解與因果性說明的結(jié)合，其中，解釋性理解就是一種人文科學(xué)的方法論，而因果性說明則是一種自然科學(xué)方法論。因此，理解社會學(xué)的方法論就是一種由人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論相結(jié)合的方法論。

溫奇對于韋伯的這種綜合人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論開展社會學(xué)研究的嘗試給予了充分肯定，并進(jìn)一步在其名著《社會科學(xué)的觀念及其與哲學(xué)的關(guān)系》中集中探討了韋伯有關(guān)解釋性理解和因果性說明之間的關(guān)系，即“獲得對一個行為的意義的‘闡釋性理解’，與提供了導(dǎo)致這個行為及其后果的因果性說明之間的關(guān)系。”然而．溫奇對韋伯綜合解釋性理解與因果性說明的“統(tǒng)計學(xué)方案”，即“理解是一種在邏輯上不完全的東西，它需要另一種不同的方法來補充，即統(tǒng)計學(xué)的收集方法”f31(P123)是持否定態(tài)度的。在溫奇看來，“如果一種給定的闡釋是錯的，那么統(tǒng)計學(xué)——盡管能指出它是錯的——也決不像韋伯所說的那樣是評判社會學(xué)闡釋之有效性的決定性的、終極的法庭。這時需要的是一種更好的闡釋，而不是在類型上不同的東西。”網(wǎng)(P123)盡管如此，溫奇仍然沿著韋伯的思路，嘗試將人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論綜合起來，只不過他不像韋伯那樣僅僅局限于以方法論來談方法論，而是上升到哲學(xué)高度，以后期維特根斯坦的語言哲學(xué)為基礎(chǔ)探討人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論相互綜合的方案。

首先，他將人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論做了“內(nèi)”和“外”的區(qū)分。認(rèn)為自然科學(xué)的實證方法論是一種外部觀察的方法論，而人文科學(xué)的理解方法論則是一種內(nèi)部的方法論，因而理解必須在內(nèi)部關(guān)系中進(jìn)行。其次，論述了說明和理解之間的緊密關(guān)系。認(rèn)為理解是說明的目標(biāo)和成功的說明的最終產(chǎn)物，但不能認(rèn)為理解只有在已經(jīng)存在說明的地方才存在，“除非存在某種不是說明的結(jié)果的理解的形式，否則說明之類的東西就是不可能的。說明之所以被稱之為說明，僅當(dāng)存在著，或至少被認(rèn)為存在著理解中的缺陷，而這樣的標(biāo)準(zhǔn)只能是我們已經(jīng)擁有的理解。進(jìn)而，我們已經(jīng)擁有的理解是表達(dá)在概念中的，而概念構(gòu)成了我們所關(guān)心的題材的形式。另一方面，這些概念也表達(dá)了應(yīng)用它們的人的某些方面的生活特征。”總之，盡管溫奇主張社會科學(xué)方法論的“解釋性理解”和“因果性說明”之間是緊密聯(lián)系的，即社會科學(xué)研究既要“說明”(explanation)又要“理解”(understanding)，但是“溫奇的此種‘說明’和‘理解’的結(jié)合仍然強調(diào)因果說明(邏輯)空間與理解(理由邏輯)空間之間存在邊界，因此，在關(guān)于因果空間與理由邏輯空間之間關(guān)系的辨析上仍然晦暗不明。”

吉登斯在《社會學(xué)方法的新規(guī)則——一種對解釋社會學(xué)的建設(shè)性批判》中，立足于解釋學(xué)立場也嘗試綜合人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論以及方法論個人主義和方法論整體主義來開展社會學(xué)研究。吉登斯同意溫奇對韋伯的質(zhì)疑，即認(rèn)為韋伯“錯誤地假定人類行為的解釋可以采取一種邏輯上與自然科學(xué)特征相同的因果關(guān)系形式(如果不是在內(nèi)容上)”，并進(jìn)一步以他稱之為“能動者因果關(guān)系”的理論探討解釋性理解和因果性說明之間的關(guān)系。他說：“因果關(guān)系并非以永恒聯(lián)系的‘規(guī)律’為前提(如果有這種情況的話，肯定是相反的)，而是以①因果間的必然聯(lián)系，和②因果效力的觀念為前提。行動是由能動者對他或她的意圖的反思性監(jiān)控所引發(fā)，這種意圖不僅與需要有關(guān)，而且與對‘外部’世界的需要的評價有關(guān)，這為本研究的必要性提供了一個行動者自由的充足解釋；我并不因此以自由反對因果關(guān)系，但更愿以‘能動者因果關(guān)系’反對‘事件因果關(guān)系’。由此，在社會科學(xué)中，‘決定論’涉及任何將人類行動完全還原為‘事件因果關(guān)系’的理論方案。”很顯然，在解釋性理解與因果性說明之間關(guān)系的看法上，吉登斯不同于溫奇，因為在他看來，解釋性理解和因果性說明之間是無邊界的。

吉登斯又通過建構(gòu)“結(jié)構(gòu)二重性”理論來綜合方法論個人主義和方法論整體主義。吉登斯在《社會的構(gòu)成》中認(rèn)為，“結(jié)構(gòu)二重性”(duality ofstructure)指的是“結(jié)構(gòu)同時作為自身反復(fù)組織起來的行為的中介與結(jié)果；社會系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性特征并不外在于行為，而是反復(fù)不斷地卷入行為的生產(chǎn)與再生產(chǎn)。”因而“在結(jié)構(gòu)二重性觀點看來，社會系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性特征對于它們反復(fù)組織起來的實踐來說，既是后者的中介，又是它的結(jié)果。

相對個人而言，結(jié)構(gòu)并不是什么‘外在之物’：從某種特定的意義上來說，結(jié)構(gòu)作為記憶痕跡，具體體現(xiàn)在各種社會實踐中，‘內(nèi)在于’人的活動，而不像涂爾干所說的是‘外在’的。不應(yīng)將結(jié)構(gòu)等同于制約。相反，結(jié)構(gòu)總是同時具有制約性與使動性。這一點當(dāng)然不妨礙社會系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)化特征在時空向度上延伸開去，超出任何個體行為者的控制范圍。它也不排除以下可能性，即行為者自己有關(guān)社會系統(tǒng)的理論會使這些系統(tǒng)物化，而這些社會系統(tǒng)的反復(fù)構(gòu)成卻正是得益于這些行為者自身的活動。”很顯然，吉登斯將“行動者和結(jié)構(gòu)”這一“二元論”化為“二重性”，嘗試在具有反思性和連續(xù)性的社會實踐的具體過程中解決社會科學(xué)方法論綜合方法論個人主義和方法論整體主義，認(rèn)為個人與社會之間的對立在社會科學(xué)研究中可以具體化為“個人行為的自主性或能動性與社會結(jié)構(gòu)的制約性”之間的對立。這一具體的對立關(guān)系在吉登斯的“結(jié)構(gòu)二重性”理論中得到了統(tǒng)一，其統(tǒng)一基礎(chǔ)就是循環(huán)往復(fù)的社會實踐的具體過程。

韋伯、溫奇以及吉登斯試圖綜合人文科學(xué)方法論(理解方法論)和自然科學(xué)方法論(實證方法論)以及方法論個人主義和方法論整體主義來開展社會學(xué)或社會科學(xué)研究。韋伯強調(diào)綜合解釋性理解和因果性說明來開展社會學(xué)研究，但他認(rèn)為因果性說明只是解釋性理解的一種有益的補充，因為他所主張的社會科學(xué)方法論本質(zhì)上還是一種人文科學(xué)方法論。溫奇從后期維特根斯坦語言哲學(xué)出發(fā)深刻闡釋了解釋性理解和因果性說明之間的關(guān)系，但在他看來，解釋性理解和因果性說明之間還是有邊界的。溫奇的不足之處在于他沒有找到綜合這兩種相互對立的方法論的現(xiàn)實基礎(chǔ)。吉登斯從人文科學(xué)方法論(理解方法論)立場出發(fā)來綜合或統(tǒng)一兩種相互對立的社會科學(xué)方法論，并最終將它們的綜合或統(tǒng)一建立在循環(huán)往復(fù)的社會實踐基礎(chǔ)上，但他仍然在方法論的漩渦里打轉(zhuǎn)。總體而言，他們的努力都加深了人們對于人文科學(xué)的理解方法論和自然科學(xué)的實證方法論之間關(guān)系的理解以及綜合它們的基礎(chǔ)的理解。這無疑為社會科學(xué)方法論的建構(gòu)提供了直接的理論前提。

二、基于唯物史觀融合傳統(tǒng)社會科學(xué)方法論

一般說來，有什么樣的世界觀或哲學(xué)觀，就有什么樣的方法論，世界觀或哲學(xué)觀和方法論是一致的。人們對于社會所形成的理論化、系統(tǒng)化的觀點就是所謂的社會哲學(xué)，以這一社會哲學(xué)指導(dǎo)去觀察、研究、分析和處理各種社會現(xiàn)象就是所謂研究社會的方法論，即社會科學(xué)方法論。因此，社會科學(xué)方法論是以社會哲學(xué)為基礎(chǔ)的。傳統(tǒng)的社會科學(xué)方法論主要包括兩對相互對立的科學(xué)方法論，即人文科學(xué)方法論(理解方法論)和自然科學(xué)方法論(實證方法論)與方法論個人主義和方法論整體主義，它們分別以兩對對立的社會哲學(xué)為基礎(chǔ)。首先，人文科學(xué)方法論(理解方法論)和自然科學(xué)方法論(實證方法論)以“社會獨特論”和“社會類似論”的社會哲學(xué)為基礎(chǔ)。“社會獨特論”認(rèn)為社會雖然是自然發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物．但社會一旦產(chǎn)生就具有其自身的獨特性，從而與自然區(qū)別開來。社會的獨特性在于，它是一種人文或文化現(xiàn)象，是人的主觀活動的結(jié)果。因此，在“社會獨特論”看來，既然社會是一種不同于自然現(xiàn)象的獨特的人文或文化現(xiàn)象。那么不應(yīng)照搬在研究自然現(xiàn)象時十分有效的自然科學(xué)方法(實證的方法)，而應(yīng)運用人文科學(xué)方法(理解的方法)來研究這種獨特的社會現(xiàn)象。“社會類似論”認(rèn)為社會是自然長期發(fā)展的產(chǎn)物，又是自然的～部分，社會是一種“類自然現(xiàn)象”，具有類似于自然的客觀特點和規(guī)律。因此，在“社會類似論”看來，既然社會是一種與自然相類似的現(xiàn)象，那么在研究自然現(xiàn)象時十分有效的自然科學(xué)方法(即實證的方法)對于研究社會現(xiàn)象也應(yīng)是十分有效的。其次，“方法論個人主義”和“方法論整體主義”以社會唯名論和社會唯實論社會哲學(xué)為基礎(chǔ)。社會唯名論認(rèn)為個人對社會具有先在性，個人是先于社會的，社會是由個人組成的，離開個人及其行為，社會團體和社會活動便不復(fù)存在，社會或集體僅是“個人的聚集”。因此，從社會唯名論出發(fā)開展社會現(xiàn)象研究，必然導(dǎo)致“方法論個人主義”，即認(rèn)為只有從個人行為角度，以個人為分析基點，才能對于社會現(xiàn)象做出合理的解釋。社會唯實論認(rèn)為盡管個人是社會的主體，個人生活形成社會，但社會不是“個人的聚集”，而是“自成一類”的，它一旦形成便會產(chǎn)生新的特征，這些特征反過來塑造個人意識與個人行為。因而社會并不源于個人選擇，相反，個人選擇假定了社會的先在。因此，從社會唯實論出發(fā)開展社會現(xiàn)象研究，必然導(dǎo)致“方法論整體主義”，即認(rèn)為只有從社會環(huán)境角度，以群體、制度和社會為5J-"析基點，才能對社會現(xiàn)象做出合理的解釋。然而，無論是“社會獨特論”、“社會類似論”，還是“社會唯名論”、“社會唯實論”，它們都是對現(xiàn)實社會生活的一種片面認(rèn)識，因而都是一種片面的社會哲學(xué)。“社會獨特論”只看到了社會不同于自然的獨特性，即社會的個人性、主觀性、精神性，而忽視了社會與自然的類似性、社會的整體性、客觀性、自然性。以這種片面的社會哲學(xué)為基礎(chǔ)的社會科學(xué)方法論注重人文科學(xué)方法論而忽視自然科學(xué)方法論。與之相反，“社會類似論”則看到了社會與自然的類似性、社會的整體性、客觀性、自然性，而忽視了社會的個人性、主觀性、精神性。以這種片面的社會哲學(xué)為基礎(chǔ)的社會科學(xué)方法論注重自然科學(xué)方法論而忽視人文科學(xué)方法論。“社會唯名論”只看到了社會中的個人及其主觀性、精神性，而忽視了社會及其客觀性、物質(zhì)性、整體性。以這種片面的社會哲學(xué)為基礎(chǔ)的社會科學(xué)方法論注重“方法論個人主義”而忽視“方法論整體主義”。“社會唯實論”則看到了社會及其客觀性、整體性、物質(zhì)性，而忽視了社會由以構(gòu)成的個人及其主觀性、精神性。以這種片面的社會哲學(xué)為基礎(chǔ)的社會科學(xué)方法論注重“方法論整體主義”而忽視“方法論個人主義”。