哲學的基本爭論精選(九篇)

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第1篇：哲學的基本爭論范文

摘要：本文歷史態的梳理了建國以來國內學者關于《巴黎手稿》美學思想的研究活動，著重關注學者們關于《巴黎手稿》美學思想研究的焦點問題的討論，進而理清焦點問題爭論的理論分歧所在，客觀的呈現《巴黎手稿》美學研究的基本現狀，為進一步正確解讀《巴黎手稿》的美學問題找到理論突破點。

關鍵詞：實踐；美的規律；異化

《巴黎手稿》是馬克思思想轉型時期的一部重要的文獻，它是馬克思新哲學世界觀的誕生地，其哲學思想呈現出了古典哲學向新哲學過渡時期的矛盾性和復雜性。由于其所處的特殊地位和思想的矛盾性、復雜性，它也給后世的研究者帶來了巨大的爭論，同時其哲學世界觀的轉型，也為美學的發展提供了新的契機，引發了新美學的誕生，可以說國內美學的發展是在研究討論《巴黎手稿》的基礎上形成的。國內學者關于《巴黎手稿》美學思想研究的歷史進程以焦點問題討論和時間維度可以劃分為三個問題和三個時期。

一、“新美學”研究時期

四十年代是美學研究的起步階段，學者們開始嘗試初步的解讀《巴黎手稿》的美學思想，但是研究還不深入，《巴黎手稿》的基本美學問題還沒有全面的提出，還沒有開始大范圍的爭論。

1937年6月15日，發表了《我們需要新的美學――對梁實秋和朱光潛兩位先生關于“文學的美”的辯論的一個看法和感想》的文章，認為舊哲學的改造要依靠歷史唯物主義觀來改造，馬克思唯物主義哲學觀是為新美學的發展提供了理論依據。[1]1947年，蔡儀發表《新美學》一書。其中有多次提到了《巴黎手稿》的內容，其中就包括“美的法則”和“音樂的耳朵”等。[2]

二、實踐與美的關系研究

五六十年代是美學的初步研究階段，一部分學者開始用馬克思唯物主義哲學立場來批判古典唯心主義美學，他們認為《巴黎手稿》中的感性對象性勞動的觀點為美學的發展提供了新的契機，應該以《巴黎手稿》中的基本哲學觀點來作為新美學的哲學基礎。此外部分學者還討論了“美的本質”、“美感問題”，學者們還從藝術實踐的角度探討了“藝術的起源”、“藝術的本質”等問題，學者們有意識的開始用《巴黎手稿》的哲學思想來解讀美學問題，《巴黎手稿》中的美學思想開始被正式的提了出來，例如“人的本質力量對象化”、“自然的人化”、“勞動創造美”、“美的規律”等，這一時期《巴黎手稿》基本美學問題開始正式形成。

1956年，李澤厚發表了《論美感、美和藝術（研究提綱）―兼論朱光潛唯心主義美學思想》一文，開始運用《巴黎手稿》中“人化自然”與“異化”等概念來論述“美感、美與藝術”等問題。[3]1957年1月9日，李澤厚發表《美得客觀性和社會性―――評朱光潛、蔡儀的美學觀》一文，提出自然美也是有社會性的，認為對象的現實處處都是人的本質力量的現實，一切對象都是他本身的對象化，可以看出李澤厚是從《巴黎手稿》的感性對象性活動理論來論述審美活動。1960年朱光潛發表了《勞動生產與人對世界的藝術掌握：美學的實踐觀點》一文，提出應該用《巴黎手稿》中的感性對象性的實踐觀點來解讀美學問題。1960年4月，蔡儀在《論朱光潛美學的“實踐觀點”》一文中，蔡儀認為馬克思所說的人的本質的觀點就是實踐活動，就是勞動；認為人的本質的對象化這一理論應該放置于實踐活動當中去理解，具體就是指勞動，即主體通過勞動將自己的本質力量對象化，對象化就是勞動的物化。”1962年李澤厚發表了《美學三提議――與朱光潛同志繼續論辯》一文，認為人類也按照美的規律來造形。同時提出“美感的矛盾的二重性”、“美的客觀性和社會性”的觀點，同時指出朱光潛美學是以唯心主義為基本哲學基礎的。李澤厚自此基本上形成了他以“自然人化”為理論基礎的實踐美學的觀點。

在八十年代的“美學熱”中，《巴黎手稿》中的實踐的觀點成為大多數學者解讀美學問題的基本哲學依據，大多學者都討論了實踐和美的關系的問題，八十年代李澤厚發表了《審美與形式感》一文，以《巴黎手稿》中的實踐觀點為理論依據，提出“積淀說”，同時從審美活動的角度提出“文化心理結構”等學說，建立了人類學本體論的美學思想，進而構建了他的“客觀社會派”的實踐美學觀。[4]

朱光潛發表了《論美是客觀與主觀的統一》、《生產勞動與人對世界的藝術掌握―美學的實踐觀點》等文章，也是運用《巴黎手稿》當中的實踐觀點做為美學解讀的基本依據，認為審美活動就是一種實踐活動，美感是在主體的實踐活動當中形成的，在審美活動中主體與對象的關系就是一種實踐關系，可以看出朱光潛是從實踐的關系的維度來解讀審美活動，在這種實踐活動中主體和客體才能達到統一。此外劉綱紀、陳涌、蔣孔陽、朱立元、王南等學者也從實踐的維度來談論審美活動，認為美的問題應該在實踐活動當中去尋找答案，《巴黎手稿》的基本哲學立場為當代實踐美學的形成提供了哲學依據。對于美是什么問題的討論，容易受到主客二元對立的認識論思維模式的束縛，造成對美的形而上學的解讀，對實踐的哲學的真確解讀成為對美的解讀的前提。

三、“兩個尺度”與美的規律問題的研究

在五六十年代，“兩個尺度”的美學問題還沒有成為美學爭論的焦點。

到八十年代，“兩個尺度”的問題開始被當做一個正式的美學問題被討論。在討論中主要形成三種觀點：第一種觀點認為“內在尺度”就是物的尺度。蔡儀認為“物種尺度”是指該種事物的普遍本質特征，是該物之所以為該類的一般本質，而“內在尺度”是指事物的內在的本質特征，是事物之所以為它自身的本質特征。“兩個尺度”實際是一個尺度。實際上蔡儀關于“兩種尺度”的理解仍然是將“內在尺度”放置在主客二分的認識論模式下考察，所以是忽略主體存在的一種考察。還有部分學者從翻譯的角度認為“內在尺度”是物的尺度。如程代熙、墨哲蘭等就是從翻譯的角度來闡述內在尺度的問題。[5]第二種觀點認為“內在尺度”是人或主體的尺度，其中應必誠就認為“內在尺度”實際上是主體的人的尺度，認為客體是不具有社會規律的，實際上應必誠的這種解讀方式還是主客二元對立的思維模式。第三種認為“內在尺度”既包含主體尺度，又包含客體尺度，是主客體在實踐關系中交互作用中形成的。

“內在尺度“問題的討論導致學者們開始研究”美的規律“是主觀還是客觀的問題，在爭論的過程中形成了四種觀點：

第一種觀點認為“美的規律”是客觀的，主要代表是蔡儀、陸梅林、湯龍發等。蔡儀認為“美的規律”是客觀規律，完全站在主客二分的認識論的角度來考察獨立的客體。堅持“美的規律”是客觀規律的學者還有陸梅林、程代熙、王善忠、曾簇林等人。

第二種觀點認為“美的規律”是主觀與客觀的統一的。主要代表人物是朱光潛，認為“物種的尺度”是指物種作為主體的尺度，認為“內在固有的尺度”則是指對象本身的尺度，完全承認對象有其自身的客觀規律。[6]

第三種觀點認為“美的規律”是人的尺度，主要代表人物是呂熒、高爾泰。

第四種觀點是用實踐的觀點來解讀“美的規律”，認為“美的規律”是主體在與客體的交互活動中，尊重客觀規律的前提下，按照自身的需要，價值判斷來進行生產，實際上這里已經在用對象性理論來解讀審美實踐活動，將“美的規律”的討論放置于實踐范圍之內來考察，表明審美實踐活動是滲透有主體的因素在其間的。

對于美的規律的解讀的前提是如何正確的解讀人的審美活動，審美活動中主體和客體是一體的互動過程，割裂兩者都是主客二元對立的哲學思維，都是缺乏實踐基礎的片面活動。

四、關于“異化”問題的研究

在中國，七十年代末以來，對《巴黎手稿》中“異化”理論的探討成為一股熱潮，這種探討首先是在哲學層面上開始的，其中主要涉及人道主義方面的探討。在美學層面，異化勞動能否創造美的問題成為學者們爭論的焦點，并且形成了兩種基本的觀點。

第一種觀點認為異化勞動不能產生美。蔡儀發表于《美學論叢》1997年第一期的《馬克思究竟怎樣論美》一文中，蔡儀認為不能用異化勞動來解釋美，異化勞動不能產生美。

第二種觀點認為異化勞動能夠創造美。持此種觀點的學者主要有蔣孔陽、陳望衡等。1980年蔣孔陽在《美的規律》一書中，認為異化勞動與人類的自由勞動不同，自由勞動是一種理想的狀態，異化勞動雖然受到了不同程度的破壞和阻礙，但仍然能創造美的事物。[7]

陳望衡在《試論馬克思實踐觀點的美學：兼與蔡儀先生商榷》一文中，對蔡儀的觀點提出質疑，認為“異化”和“對象化”是兩個不同層面的概念，不應該把“異化”和“對象化”對等起來。朱立元在《歷史與美學之謎的求解：論馬克思與美學問題》一書中，認為“異化勞動”具有“兩重性”，這個結論的原理來自于勞動的“二重性”理論，即勞動的具體方面和抽象方面，朱立元認為“異化勞動”也同樣如此，也具有“二重性”原理，即“異化勞動”在具體方面創造使用價值，即創造美的產品，在抽象方面創造交換價值，朱立元認為異化勞動是勞動的特殊形態，異化的是勞動的抽象方面，而具體勞動方面則沒有被異化，異化勞動也是勞動，他同樣可以生產出物質產品，只不過是在抽象的產品價值的所有權上發生了異化，應該看到異化勞動的積極方面和消極方面，產品的抽象價值所以權的異化導致主體的勞動與自己類本質的異化，主體在一種“非人”的狀態下勞動，對主體審美創造性起到了消極影響[8]。

總之，在解讀異化勞動時應該看到異化勞動積極的一面，對勞動的解讀仍然是美學研究的核心問題，《巴黎手稿》中透露出的人的概念的正確解讀，才是勞動概念正確解讀的前提。在什么樣的哲學層面上去解讀人，決定著對美及其審美活動的解讀的理論高度和視角，應該看到對《巴黎手稿》美學問題的解讀有一個總的趨勢，就是在哲學視角上開始擺脫主客二分的肢解式的哲學思維方式，開始將美學問題置于一種關系情境去解讀，而實踐這個概念恰好契合了這種理論趨勢。

五、結語

《巴黎手稿》的美學思想的解讀應該是建立在《巴黎手稿》的哲學思想解讀的基礎之上的，對《巴黎手稿》哲學思想的解讀成為美學思想解讀的靈魂，合理正確的挖掘《巴黎手稿》的哲學思想所采取的正確方法應該是將《巴黎手稿》置于德國古典哲學和費爾巴哈哲學背景之下，客觀的呈現《巴黎手稿》的在思想史上的位置，準確的定位《巴黎手稿》的哲學思想，然后以這個哲學思想為基礎才能客觀的解讀《巴黎手稿》的美學思想。縱觀國內學者關于《巴黎手稿》美學思想的解讀歷程，可以發現在其美學思想的爭論的背后往往是對《巴黎手稿》哲學思想的不同解讀，所以繼續對《巴黎手稿》哲學思想的解讀仍然是美學思想解讀的基礎性工作。（作者單位：貴州師范大學歷史與政治學院）

參考文獻：

[1].《文集》[M].北京：人民文學出版社，1984。

[2]蔡儀.《美學論著初編》[M].上海：上海文藝出版社，1982年版。

[3]李澤厚.《論美感、美和藝術（研究提綱）―兼論朱光潛唯心主義美學思想》[J].《哲學研究》1956年第5期。

[4]李澤厚.《審美與形式感》[J]《文藝報》，1981年第6期。

[5]墨哲蘭.《人的本質與美的規律―就的一段譯文同程代熙同志商榷》[J].《學習與探索》，1981年第6期。

[6]朱光潛.《馬克思中的美學問題》[J]《美學》第二期。

第2篇：哲學的基本爭論范文

關鍵詞：哲學；會計理論；會計哲學

中圖分類號：F23文獻標識碼：A

一、導言

“哲學”一詞來自希臘文philosophia，由“愛”和“智慧”兩詞組成，意為“愛智慧”。哲學的經典定義是對世界總的看法和根本觀點，是系統化和理論化的世界觀。會計理論是采用一定邏輯形式對會計客體的本質及其規律具有綜合性和條理性的理性認識。從概念可以看出，哲學和會計理論都是一種認識，但是哲學的認識范圍更廣，抽象程度更高，更具有普遍的指導意義。

哲學的思想、哲學的方法以及哲學的理論無時無刻不在影響會計理論發展，會計理論研究中的許多爭論，都涉及到哲學世界觀與方法論的問題。我國著名會計學家王世定曾指出：“會計觀是人們對會計的基本認識和本質看法。它是研究會計理論，做好會計工作的基礎。當今世界上的各種會計學派，無論他們在具體觀點上有多少分歧，歸根結底都可以從會計觀上找到緣由”。“會計觀應該是指人們對會計工作的基本認識和基本看法”。

哲學對會計理論發展的影響由來已久，本文意在總結前人的哲學思想在會計理論的體現，分析會計哲學與會計應用哲學的區別，同時，探討哲學思想在會計理論中的應用問題。

二、文獻綜述與分析

（一）關于會計哲學。會計哲學是理論會計學研究的最高層次，它提供給會計學的僅僅是思想方法層次或關于經濟方法的哲學反思而并非直接、單純的會計理論。通過對會計哲學的研究，有助于從整體上把握會計學科的理論體系，有助于構建相關的新型會計學科，完善已有的會計學科理論體系，推動會計理論研究向深層次發展。

1、會計哲學的涵義和定位。關于什么是會計哲學，人們從不同的角度進行了闡釋，但至今尚未形成共識。著名會計學家于玉林（2003）認為，會計哲學應分為以下兩個層次：①會計人員以哲學原理為指導進行會計工作，即會計應用哲學；②對會計人員在會計工作中應用哲學的實踐進行總結，并使之理論化、系統化，從而形成一門分支學科――會計哲學，是依據哲學基本原理，結合會計原理，研究會計的本質和一般規律的應用哲學。

2、會計哲學的基本內容。關于會計哲學的內容，國內一些會計學者已經進行了探討。有人認為，會計哲學包括會計本質論、會計內容論、會計形式論、會計關系論等；也有人認為，會計哲學包括會計研究方法、會計對象的哲學探討、會計職能的哲學探討、會計形式的哲學探討、會計的時空觀、會計的意識論、會計本質的探討、會計學科體系的建設問題、會計改革的哲學探討等。

（二）關于會計應用哲學。汪新泉對會計理論的一些內容（如會計等式）進行了哲學上的思考。李法貴認為會計理論發展的螺旋式上升軌跡遵循哲學否定之否定規律。欒甫貴探討了哲學在會計制度建設中的理論基礎作用，并指出會計制度的變遷離不開哲學的指導。

三、會計哲學、會計應用哲學在會計理論中的應用

（一）會計哲學與會計應用哲學的區別。從上面文獻綜述的比較分析，我們可以認識到會計哲學與會計應用哲學的區別主要在于：

第一，性質不同。會計哲學是應用哲學基本原理認識會計規律的知識體系。它屬于一門相對獨立的應用哲學分支學科。會計應用哲學是在會計領域應用哲學基本原理，是在會計工作內容或在會計理論體系中反映應用哲學的基本原理。

第二，對象不同。會計哲學研究的對象，是會計領域表現為世界觀方面的一般會計規律，實際上是會計人員對這些一般會計規律的基本看法。會計應用哲學研究的對象，是在會計領域各個方面的一些具體工作上，應用哲學原理進行處理的內容；這是具體問題應用相關哲學原理進行的具體處理。

第三，內容不同。會計哲學反映的內容是會計人員對會計一般規律的認識規律，是回答“怎樣去認識”。會計應用哲學反映會計人員對會計領域各方面的某些問題，應用哲學原理是怎樣認識的，是回答“是什么”。

（二）會計哲學與會計應用哲學的具體應用。會計哲學的具體應用如對會計規律形成的條件（一定的歷史時期，政治、經濟、科技、法律和管理等客觀環境，會計人員素質、研究水平等主觀因素）、內容、關系、因素、作用和發展趨勢等的認識。

會計應用哲學的具體應用例子，如馬慧如將會計假設、原則與哲學概念、規律和范疇統一起來，如會計主體假設與空間觀，持續經營會計分期假設與時間觀，貨幣計量中的幣值穩定假設與質量互變觀，實質重于形式原則與本質觀，配比原則與聯系觀，重要性原則與重點觀，會計原則的沖突與矛盾觀。

會計應用哲學和會計哲學階段均屬于自覺使用哲學的階段，兩者很容易混淆。綜合不同視角考察和研究的結論，筆者認為，會計哲學作為一門從哲學的角度和用哲學的方法來研究會計理論和實踐問題的學科，其獨特的研究對象就是會計世界觀和方法論；會計應用哲學則重在其指導實踐的應用性，兩者互為補充。

四、結論和展望

哲學中所運用的觀點，譬如現象和本質的觀點、實事求是的觀點等等，都是會計研究所運用的哲學原理，他們共同組成了“會計哲學”的理論基礎，也是哲學思維對會計研究的滲透和應用。

我們要良好地區分會計哲學與會計應用哲學，充分運用哲學原理，服務會計理論建設。

本文的局限性在于只研究了哲學原理在會計理論中的應用，對于西方先進思潮對會計理論的影響有待進一步探討。

（作者單位：東北財經大學會計學院博士研究生）

主要參考文獻：

[1]宋小明，楊智杰.會計本質的哲學分析與現實論斷[J].當代經濟管理，2006.2.

[2]喻采平.哲學與會計理論發展研究[J].西安財經學院學報，2008.1.

[3]郭小芬.會計理論的哲學思考[J].內蒙古財經學院學報，1999.2.

[4]馬慧如.關于會計假設、原則的哲學思考[J].財會通訊，2002.9.

[5]欒甫貴.論會計制度的哲學基礎[J].北京工業大學學報，2003.12.

第3篇：哲學的基本爭論范文

關鍵詞:是｜有｜本體論｜譯名之爭｜中華思想

無可否認，西方哲學的譯介與研究對中國思想現代化進程產生了全面而深遠的影響。即使在中國哲學與馬克思哲學中談論本體論，為了尋根究源，人們總要追溯西方哲學中ontology一詞的涵義、問題與歷史。事實上，西方哲學對本體論討論的影響之深甚至超乎我們的自覺，第一哲學的提法、本體論在第一哲學中的地位，甚至本體論一詞的標準涵義，都是從西方哲學得到規定與解釋的。通過這種解釋，中國思想所關心的“本”、“體”問題也被順理成章地吸納到ontology之下了。

但從西方哲學研究界內部看，對于本體論這樣一個牽涉哲學本身的大問題，其最久遠、最廣泛、最深入的爭論卻是在探討具體的翻譯問題時出現的。有關Being②以及與之有形態關聯的其它詞匯的翻譯已經造成了把好幾代西方哲學研究界頭面人物卷入的漫長辯論。迄今為止，這場爭辯已經引發許多出自不同背景，卻均發人深省的高論，但遠未取得一致意見。③但如果Being一詞的翻譯尚待商榷，那么對源于該詞的ontology的理解，就不會全無可議之處。事實上，關于本體論的任何討論首先應該澄清Being的涵義。這種澄清就是所謂譯名之爭的基本內容。

一、譯名之爭及其引出的問題

關于Being一詞的翻譯，歷來有“存在”、“在”、“有”、“是”等若干種翻譯。這些譯名基本可以分為兩類，一類是強調Being的系詞來歷，主張以漢語的“是”予以對譯。另一類則專注于Being指涉存有的一面。漢語的“有”與“存在”(“在”)自然有區別，但這個區別對兩派意見來說都不是第一位的。④值得注意的只是，系詞派從陳康開始，一直主張“是”的譯法，且不時以一系列論證發起有益的爭論。而存有派很少主動正面闡述自己的意見，且所主張的譯名有變化。就目前狀況而言，大陸流行“存在”的譯名，港臺則多主張以“有”譯之。這顯然與這種背景有關:大陸思想界的經典地位由文獻占據，①而港臺學界主流仍然保有中國傳統典籍的記憶。

為什么關于這個詞的翻譯總是掛一漏萬、難以統一?扼要地說，基本理由無非兩條:第一，Being一詞的歧義太多;第二，沒有一個象Being那樣常見的漢語字、詞同時具有其所有基本歧義。亞里士多德在《形而上學》第五卷第七、八章里列舉了to on(實是)與ousia(本體、那是著的、是著性)的若干種歧義。前者主要有:謂詞(云謂)或屬性、斷真與潛在-現實。就大體說，即分為“本性之是”與“屬性之是”。后者基本有主詞(基底)與分離獨立(“這個”)兩層涵義。②據語文學的研究，早在巴門尼德時代，希臘詞einai主要具備這樣三種歧義:系詞、表示實存、斷真。③這個說法雖必須加以補充，④其大體則是可以成立的。它也在很大程度上可以得到哲學家與哲學史家的印證。總結起來看，Being一詞最重要的歧義應當是存有、系詞、斷真(同一性可以歸入系詞結構)三種。其它歧義或多或少地可以追溯其上。而在這三種之中，斷真的功能在形式上可以歸并到系詞-謂詞結構中去，在實義上則又與存有直接相關，那么為簡化討論計，可將Being的基本歧義定為存有、系詞兩種。

有豐富中文經驗、一定中文知識的人都很清楚，中文沒有同一個詞同時具備“存有”、“系詞”兩類涵義。⑤語言史的工作已經表明，古代漢語的系詞出現得相當晚，⑥至少晚于先秦時中國思想的高峰期。甚至在系詞已然出現或接近出現的魏晉南北朝時期，系詞對當時玄佛問題的提出沒有任何影響。實際上，系詞與中國思想的基本問題之間根本沒有什么正面聯系。倒是系詞的晚出及其在日常用語里的可有可無，從某個側面暗示了中國思想的特點。那么，將Being翻譯為“是”的主張，其代價也許就是對“存有”這層涵義的犧牲。而只有這層涵義而非系詞，才能既提示中國思想固有的最高問題，又引出Being的源始意蘊。

對于將Being翻譯為“存在”、“在”、“有”(姑且籠統地稱為“存有”派)的意見，我們應予以更謹慎的辨析。首先，這個翻譯肯定失去了原詞固有的與系詞的直接聯系。但失去這種聯系是否就意味著這種翻譯全不可取?這要視語境而定。例如對于通過主謂句法結構研究ousia(“是著性”)的亞里士多德而言，“是”就比“存在”更妥當些。但對于力求將Sein從系詞理解中解放出來的海德格爾來說，“是”并不比“存在”更合適(當然這也不意味著，“存在”是最合適的譯名)。更重要的是，對于用漢語思考的人來說，這派翻譯開啟而又遮掩了中國思想的最高問題。說開啟，在于它提示了從“是”以外思考“本體”問題的道路。說遮掩，乃因它基本沒有注意“存在”與“有”的區別，而有把“存在”代替“有”立為思想最高問題的傾向。①在中文中，“有”與“存在”之間有著微妙而重大的區別。“有”的含義更為寬泛，它既可以包含“存在”之義，也表達“存在”一詞所不可能有的“顯現”、“出場”(“在場”)、“持有”(“具有”)等義。例如現代漢語可以說“今晚沒有月亮”，但恐怕沒有誰會說“今晚月亮不存在”(相反“月亮不在”倒也說得通)。現代漢語的這個情形其實是保留了古代“有”字的初義。“有”的“顯現”、“到場”義，在字源上與思想上，都是本源性的。這一切揭示了我們必須面對的事實:“是派”與“存有派”的意見無法兩全。中文在根本上沒有可能提供對Being一詞的貼切翻譯。譯名之爭的一大功績在于揭示了這個事實。我們的任務是把這個事實解釋為中國思想的根本處境。并不是所有人都看到了這個簡單的事實。陷入譯名之爭的大多數學者，執著地一定要為“Being”一詞找到合適的翻譯并為此不斷爭論。這當然說明他們是不承認這個事實的。也有個別清醒的學者看到了這一點。但在如何看待與解釋這個事實的問題上，他們的看法也有耐人尋味的出入。本文即嘗試就這一問題進行初步的探討。

二、沒有系詞本體論是中國思想的缺陷還是幸事

漢語無法提供對Being一詞的貼切翻譯。對于這個事實，國內學者的評價是有差別的。有的學者很正確地要求反思這個事實，但卻把這點當作缺陷看待。②但也有的學者認為，漢語沒有一個詞兼有系詞與實存的含義，這“也許是幸事”。③這主要是站在分析派邏輯哲學的角度說這番話的。在符號邏輯那里，系詞消失在謂詞函項的結構里，而實存被表示為量詞，實存者即所謂“約束變項的值”。也就是說，漢語是符合理想語言的，用不同的字表示系詞與實存恰恰是“邏各斯精神”的表現。我們基本同意這個判斷:漢語的這個特點“也許是一件幸事”。但具體的根據不必完全相同。本文擬從形而上學基本問題的角度，提出一個理由。這方面的論證，也有學者提出過。④本文的持論則完全基于“是”與“有”的根本差別。我們不認為漢語的這個特點表明“中西學之不可比較”。⑤“也許是幸事”這個判斷正基于某種“比較”。但這種“比較”不是解剖地甚至機械地找出“相同”、“相似”或者“差別”，而是訴諸對基本問題的把握及其展開的時機。也就是說，漢語思想的殊勝是從基本問題、最高問題方面說的，并且是對“現代”說的。

如果漢語思想的基本問題與最高問題與西方哲學或者哲學本身毫無關聯，那么任何“比較”都是不可能的。但哲學的最高問題不就是本體論嗎?本體論不就是研究to onheion(BeingquaBeing)也就是第一ousia(Substance)的問題嗎?正如亞里士多德所云:“Kaidekaitopalaitekainunkaiaeizetoumenonkaiaeiaporoumenon，tito on，toutoestitisheousia.”(“所以從古到今，大家所常質疑問難的主題，就在‘何為實是’亦即‘何為本體’。”)⑥“本體”問題之根源既然在于“是”，在于那“只可能是不可能不是”的真之路。那么其基本問題從來不被“是”所引導的漢語思想之不是哲學，難道還有什么疑問嗎?中西之間不是典型的風馬牛不相及嗎?

轉貼于

亞里士多德所提的這個問題僅僅在亞里士多德式的“形而上學”中是最高問題。如果哲學就等于亞氏“形而上學”，那么“中西比較”云云在實質上只能是無稽之談。但一部西洋哲學史還提供了其它的可能。在亞里士多德之前，柏拉圖便將哲人王的最高知識確定為關于“善”的知識，理式(eidos，相、形)“從善得到它們的是(einai)與本是(ousia)”而善卻是“在地位和能力上都超越了本是(ousia)”①柏拉圖的這個洞見，及其在哲學史中留下的隱秘線索，這里就不多談了。我們且來看一下也是將其基本視野保持“在亞里士多德之前的”一位“近人”:海德格爾。我們關注他有這樣三點理由:首先在所有思考西方哲學最高問題的大師中，只有他基本算我們在現時代的“同代人”;其次他與那條柏拉圖的隱秘線索有些關系;最后，也是最重要的，近二十年中國思想界在西學方面的最大動力來自海德格爾。現在甚至連對馬克思的解釋都開始籠罩在他的陰影之下。人們之所以有那么大的興趣重新討論陳康先生在翻譯柏拉圖時提出的譯名問題，主要緣于海德格爾的刺激。

不錯，海德格爾接過了亞里士多德的那個問題，甚至明確援引亞氏以說明自己。但他恰恰通過對后者的“現象學解釋”②把系詞導致的對Being涵義的預先領悟懸置乃至解構掉了。用海德格爾的語言，這就是說，Sein之系詞涵義所對應的是現成存有領悟。③換言之，命題主詞是對系詞的分有，在這個意義上是存有者或者不如說是者。主詞是在句子結構中得到規定的，而支撐句子結構的無非是聯系動詞。作為命題主詞的存有者之涵義就只能從系詞而非存有上加以領會。“形而上學”追問存有者的根據。無論這根據是“實體”還是“主體”，都被領會為現成的、在流變中常駐永存的、并因而掩藏在現象之后與現象對立的“本體”。這個“本體”不會為謂詞的流轉所動搖。它僅從系詞得到單純的規定，是純粹的“是者”。本體的實質就是主詞。主詞的實質就是“那只能是，不能不是的”。純粹主詞、真正夠的上主詞或者說本體的，只能從“是”而非其它規定。主詞的實質正在于系詞“是”。

要之，“形而上學”在于對Sein的遺忘，這種遺忘正是通過以“是”解Sein完成的。那么，被“是”所遮蔽的Sein之本義何在呢?“是”何以遮蔽了這層本義呢?這種遮蔽是否全然的“錯誤”?如何破除這種遮蔽顯露Sein之本義呢?

扼要地說，海德格爾的運思完成了這樣幾個任務。首先，在《存在與時間》中，他以“存有論只能作為現象學才可能”這一斷言，將Sein與出現、顯現、事情自身的站出等“現象”的原初涵義聯系起來。在《現象學基本問題》中，他專門批判了整個系詞學說的傳統。④這兩件事原是一體的。所謂現象學的存有論必定批判對Sein的系詞理解。因為這種理解正是“現象”與“本是”(Wesen，一譯本質)、“存有”(Sein)與“顯象”(Schein)對立的根源。所謂系詞理解，就是僅從“S是P”的基本主謂結構中理解“Sein”。由于主詞(個體)或種(形式、相)與偶性在“是”上的邏輯不對稱。⑤這種邏輯不對稱被“形而上學”地理解為“是”(Being)與“變”(Becoming)的對立。現象是意見，是“是又不是”。現象是變，而在變中“是而不變”的則是與現象對立的，在現象背后的“本是”。現象學的最大貢獻就是恢復了現象、流變的原初地位，懸置了其背后的“是者”，乃至從現象出發“構成”那“是者”。可以說，正是現象學才開始消解了從系詞理解Sein的傳統。從這里看，不問語境地將Sein翻譯為“是”，乃是前現象學的舊“形而上學”思路支配的結果。現象學領悟的Sein，就是“有”。

出于種種原因，后期海德格爾不再把自己的工作歸屬現象學。但他強調Sein顯現、到場的這一點不僅沒有改變，而且得到了印證與發揮。他開始把對Sein涵義的提玄勾沉與哲學史、最終是語言史聯系起來。不僅德國哲學的Sein，希臘哲學的to on、ousia、parousia等均當如是領會。例如他認為parousia最貼切的翻譯是德文的Anwesen heit(在場性，在場這回事而非在場者)海德格爾認為，西方哲學的最大問題，或者西方哲學的命運，是遺忘存有者與存有之間的存有論差異。是以對存有者，或者不如說“是者”的探討(即“形而上學”)遮掩了存有之思。后期海德格爾一直在思索:這種遮掩是何以發生的?對思想的命運來說它又意味著什么?語言史的工作表明，①印歐語言，例如希臘語有明確的動詞、動詞不定式與名詞的分野，這點對存有領悟的影響是實質性的。存有最初只有動詞的涵義。后來逐漸演化出不定式與名詞。對存有的存有者理解、是者理解，就是把存有這回事誤認為在這回事中存有著的存有者。從語言方面看，這就是以不定式乃至名詞替代本源動詞涵義的結果。西方語言的詞類分野是無法撼動的，在這種語言之下的存有之思，只能通過對具有高度名詞(是者)傾向的Sein“做手腳”來發動。這個情形導致晚期海德格爾甚至不再依據Sein，而是依據更為源初的Lichtung或Ereignis來思此前在Sein之下被思的東西。這就從根本上切斷了我們從系詞“是”去把握存有之問的基本脈絡。

如果說，“轉向”之前的海德格爾主要從在場者(存有者)與在場性(存有一般)之間的存有論差異入手。那么，其后他則更溯在場而上，追問An wesen lassen，這早已超越了“是”所標畫的邏輯-形而上學范圍，而進入了“有”之思。海德格爾很清楚，這一思之方向恰恰是背離西方傳統的:

“在西方思想之初，存有(Sein)就被思了，但‘有’本身(Es gibt als solches)并未被思”。②

我們也許可以大膽地說，西方語言是不適合后期海德格爾期望中的存有之思的(雖然這種不適合被他看作存有之天命)，但在一種既區別“是”與“有”，又沒有固執名詞形態的語言中，存有論能否得到真切的體認呢?這是西方哲學為中國思想留下的最大機緣。

中國思想的最高問題不可能源于Being，因此不可能屬于以對系詞進行邏輯分析為基礎工作的系詞本體論(即主要從系詞“是”方面理解的ontology，可稱之為“本是論”)。在這方面，翻譯的勝利很可能導致思想的失敗。也許我們能夠通過“合適的”翻譯在中國思想中找到與Being最有聯系的問題。但翻譯永遠是抹消而非展露差別的，那么接下來我們就會順理成章地認為，中國思想的這個問題就是Being的問題，就是本是論的問題。其至尊地位與標準方法一如西方第一哲學處理的本是論。這樣我們就會在根基處全然誤解中國思想的基本問題。這種誤解的代價是中國思想的形存實亡。

說中國思想之最高問題并非源于Being，這并不意味著前者與Being豐富的源始涵義之間毫無聯系。中國譯介、領會西學的最高任務，恰恰在于如其所然地揭示、解釋這種聯系。如海德格爾所言不虛，Being的意義事關西方思想的天命。那么，這個任務同樣也是中國思想的命運所系。

第4篇：哲學的基本爭論范文

關鍵詞：公共管理研究;技術設計;范式;方法論

中圖分類號：D630 文獻標識碼：A

文章編號：1008-7168（2015）01-0016-09

一、導 論

從20世紀40年代開始，學者們開始自覺地對公共管理研究的方法論進行反思，先后經歷了三波反思和爭論。第一波以西蒙（Herbert Simon）為代表的實證主義和以德懷特?沃爾多（Dwight Waldo）為代表的規范主義之間的爭論為焦點。兩者就公共管理的本體論、認識論和方法論等方面展開了曠日持久的爭論。這場爭論，加之學者們對公共行政的學術地位、研究范圍、主題等方面認識的分歧，引發了公共行政學的“身份危機”^[1]和“思想危機”^[2]。第二波以批判主義和實證主義之間的爭論為焦點。1979年羅伯特?丹哈特（Robert Denhardt）針對西蒙的理性實證方法，將批判方法論引入公共組織的研究中，引發了實證方法論和后實證方法論之間的爭論^[3]。第三波以倡導方法論的整合為主要特征。1986年杰?懷特（Jay White）提出后經驗論哲學用以整合公共管理研究的實證、詮釋與批判三種取向^[4]。斯托林斯（R.A.Stallings）則認為成功的研究應該整合經驗主義傳統的量化研究與現象學傳統的質性研究^[5]。中國臺灣學者江明修^[6]、顏良恭^[7]等人則使用科學哲學的“范式”理論探討了公共管理的多元方法論及其整合問題。

上述爭論使得公共管理研究似乎走向了繁榮，但在公共管理方法論的爭論中，學者們辯論的主線是實證主義和非實證主義（規范、詮釋和批判）的對立和融合：實證主義者將公共管理現象看做是“自然的”，非實證主義者將公共管理現象看做是“人文的”。事實上，公共管理并非單純的“自然”存在，亦非單純的“人文”存在，而是介于自然和人文之間的“人工物”。雖然將公共管理作為“人工物”的思想從公共管理學誕生之初就得到了很好的體現，這一思想亦在西蒙那里得到了較為系統的論證，西蒙認為：“人工物具有以下特征：人工物是經由人綜合而成的（雖然并不總是、或通常不是周密計劃的產物）。人工物可以模仿自然物的外表而不具備被模仿自然物的某一方面或許多方面的本質特征。人工物可以通過功能、目標、適應性三方面來表征。在討論人工物，尤其是設計人工物時，人們經常不僅著眼于描述性，也著眼于規范性。”[8]（p.103）但是在公共管理學的方法論的論爭史上，人們一直陷于“自然”和“人文”的對立，沒有在公共管理作為“人工物”的基礎上，形成清晰而完整的公共管理技術設計研究范式。基于這一考慮，本文旨在解釋公共管理研究的技術設計范式“缺位”的原因，闡明該范式的方法論基礎，說明該范式的基本議題，厘清其基本邏輯。

大部分的公共管理研究（包括學術、咨詢和實務問題的解決三種形態）本質是在進行技術設計活動，即為了實現既定目標，以科學原理為基礎，通過政策、制度、體制、機制和治理工具的設計，實現特定的目標，解決公共管理的實踐問題。凡是尋求合理手段實現特定目標的思想、程序、知識和技藝都屬于技術的范疇。“設計”則是產生技術知識的核心環節。正如西蒙所言：“關于自然事物的知識的教授是科學學科的任務：自然事物的存在狀態怎樣，它們是如何發生作用的。關于人工物的知識的教授是工程學院的任務：如何制造具備人們想望性質的人工物，如何設計。工程師并不是唯一的專業設計師。凡是以將現存情形改變成想望情形為目標而構想行動方案的人都在搞設計。生產物質性人工物的智力活動與為病人開藥方或為公司制訂新銷售計劃或為國家制訂社會福利政策等這些智力活動并無根本不同。如此解釋的設計是所有專業訓練的核心，是將專業（Profession）與科學區分開的主要標志。工程學院像建筑學院、商學院、教育學院、法學院、醫學院一樣，主要關心設計過程。”[8]（p.103）

1968年托馬斯?庫恩（Thomas S.Kuhn）在《科學革命的結構》一書中提出了“范式”的概念。英國學者瑪格麗特?瑪斯特曼（Margaret Masterman）對庫恩的范式作了系統的考察，他將庫恩使用的21種不同含義的范式進行了概括，總結了范式的三重含義。一是作為一種信念、一種形而上學思辨，它是哲學范式或元范式;二是作為一種科學習慣、一種學術傳統、一個具體的科學成就，它是社會學范式;三是作為一種依靠本身成功示范的工具、一個解疑難的方法、一個用來類比的圖像，它是人工范式或構造范式。在庫恩看來，范式不是客觀世界的知識，是科學共同體用來解決科學研究中的各種難題的工具。“范式”是一個比“理論”和“理論框架”含義更復雜、廣泛和多樣的概念，范式除了理論框架的含義外，還包括科學共同體的信仰、解題規則、實驗手段、成功的示例等含義^[9]。

本文所說的公共管理研究的技術設計范式意指：將公共管理活動看做“人工物”的構造活動，并據此形成的公共管理研究方法論、學術傳統和解題（研究）邏輯。換言之，公共管理研究的技術設計范式是哲學和方法論基礎（哲學范式）、學術傳統和主要議題（社會學范式）、開展研究的基本邏輯（構造范式）三個層面的統一。

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第5篇：哲學的基本爭論范文

2、經濟學。經濟學是一個學科門類，下面包括兩個一級學科，理論經濟學和應用經濟學。

3、法學。法學是理論研究和實踐經驗的結合。既要學法律規定和法律運用，也要學基礎的法學理論和爭論。

4、教育學。教育學專業可以做包括普通心理學、發展心理學、教育心理學、德育原理、教育社會、教育統計測量評價、哲學、中小學語文或數學等科目的老師。

5、文學。文學類專業包括：中國語言文學類、外國語言文學類、新聞傳播學類三大類 。

6、歷史學。歷史學類專業主要有歷史學、世界史、考古學、文物保護技術、文物與博物館學等本科專業。

第6篇：哲學的基本爭論范文

關鍵詞：西方；啟迪；借鑒

中圖分類號：A1 文獻標識碼：A 文章編號：1673-291X（2012）08-0200-02

西方作為一種國際性的思潮，產生于20世紀20年代，之后又不斷發展，20世紀50―60年代達到。習慣上，通常指由盧卡奇、柯爾施、葛蘭西等人所引發的西歐和中歐地區左翼激進思想家(包括部分黨員或被開除出黨的理論家)重新詮釋馬克思學說的思潮。中國學術界從20世紀70年代末到80年代初開始對西方進行研究，但對如何認識和評價西方，目前學術界還存在著諸多爭論。學習和吸收人類文明的一切優秀成果，是發展的一個重要條件。中國正處于社會主義初級階段，經濟、文化還比較落后，更需要積極研究和借鑒世界各國一切科學的新經驗、新思想、新成果。但是，學習和借鑒不能脫離中國國情。社會主義同資本主義在基本政治制度、經濟制度上有著本質的區別。我們決不能把反映資本主義國家經濟政治制度的思想理論整體照搬過來，對于其中反映了社會化大生產和市場經濟一般規律的理論，也要立足于中國國情，通過分析借鑒和吸收，使其成為能與中國社會主義制度有機結合而不相抵觸的有益成分，不能原封不動地照抄照搬。

一、深入發掘“西方”珍貴的思想遺產

“西方”者中不少人比較尊重歷史，重視對思想遺產的深入發掘和對歷史經驗的認真總結。

本世紀20年代初，當盧卡奇、葛蘭西等人在國際工人運動內部結合本國革命實踐從事理論探討時，第二國際的一些思想家們仍在把庸俗化，把變成某種機械的經濟決定論和宿命論。他們蔑視辯證法，拋棄黑格爾。但是，德國古典哲學，特別是黑格爾的辯證法，正是哲學的基本來源之一。“西方”最早的一批代表人物，為了總結歐洲某些國家的無產階級革命遭受挫折的原因，針對第二國際思想家們的錯誤傾向，就十分重視從揭示哲學的理論來源、揭示哲學與黑格爾辯證法的關系入手，試圖恢復和闡明的革命本質，要求弘揚人的主體性和無產階級的階級意識。

后來的“西方”者，在西方傳統思想文化的影響下，除了繼續發掘黑格爾的思想遺產之外，從更為深遠或廣泛的角度追溯和探討了康德、費希特、歌德、孟德斯鳩、盧梭、斯賓諾莎、伽利略、亞里士多德等人對馬克思的影響，側重于辯證法、人、主體性以及政治上的民主、自由等方面，同時涉足經濟、政治、法律、道德、科學、文藝等領域。這就拓寬了理論研究的向度，對我們是有啟發的。

就哲學史而言，他們著重發掘了馬克思本人的思想遺產，特別是那些被第二國際的思想家們和蘇聯者所忽略或淡忘了的部分。他們主要以馬克思的早期著作為依據，要求恢復馬克思的實踐哲學和辯證法的革命本質，恢復人在哲學中的重要地位。他們認為這是馬克思的思想原來包含的精華部分，后來被遺忘和淹沒了。因此，他們要求正本清源，盡力發掘和闡明馬克思思想的本義和內蘊。他們重新提煉和概括了一些重要范疇和方法論原則，是值得當代哲學認真研究的。

二、西方哲學理論問題對于中國哲學現代轉型的價值和意義

西方的哲學理論是西方理論的主要內容之一，它集中于對哲學理論體系和哲學理論問題的研究與探索，形成了它們的哲學觀。其基本特點是反對立足于近代知識論哲學的立場解釋主義哲學，反對對哲學的經濟決定論的科學實證論解釋，反對用現代西方哲學融合、解釋哲學，強調哲學的獨創性和產生的革命意義，強調哲學的價值功能。具體而言：

關于哲學的現代性質與獨創性西方都強調哲學和近代西方哲學的斷裂，這種斷裂體現在哲學思維方式、哲學形態、哲學研究對象、哲學的功能等方面，西方理論家從不同側面論述了這種斷裂及其后果。盡管他們的具體理論觀點各異，但是其共同點則是要求將解釋哲學的基本原則建立在現代哲學的基礎上，這又必然導致哲學理論體系和形態的根本變化。

關于哲學的理論體系和哲學形態西方理論家強調哲學的理論本性并非是近代意義的體系哲學，而應該是超越近代知識論哲學的一種現代形態的哲學。他們從兩個方面進行了探索：其一是強調哲學理論體系是一個生成過程，而非理論家單純邏輯建構的過程。哲學理論體系的形成離不開哲學史、文化史，離不開人們的日常生活世界，它生成于對以往的哲學史、文化史的批判，對現實日常生活的政治批判、經濟批判和文化道德價值批判，因此，哲學既應該充滿歷史的內容，同時又離不開和現實的關聯。其二是把哲學理論體系具體劃分為以實踐為基礎、以人類社會歷史為研究對象、以探尋人的價值和意義為目的的實踐本體論，和建立在實踐本體論基礎上的社會批判、政治批判和文化價值批判兩個方面的內容。哲學形態和哲學理論體系的變化又必然引起哲學研究對象和哲學功能的變化。

關于哲學的研究對象、主題和功能，西方理論家強調，作為現代哲學形態的哲學雖然承認自然界的優先地位，但是它并不構成哲學的基礎和出發點，因為哲學總是在人類實踐的基礎上，社會歷史地看待和研究自然，因此哲學的重點在于歷史唯物主義，相對于近代哲學，它的研究對象是“人類社會歷史”。它的主題是探尋實現人的價值、解放和自由的現實之路。圍繞這個主題，哲學的價值維度尤為重要。西馬主要人物的一系列理論強調的都是如何發揮哲學的批判價值功能，如何在理論的科學性和價值性之間保持平衡和張力的問題。

面對西方社會的現代轉型，西方理論家沒有固守哲學的具體結論，也沒有固守某一種類型的哲學理論，而是運用的辯證方法，結合西方社會歷史條件的變化和西方哲學文化傳統，提出了一系列關乎堅持與發展哲學的重大理論問題，如哲學形態與社會歷史發展之間、與時代之間的關聯問題；哲學的理論本性與理論體系問題；哲學的科學性與價值性關系問題；哲學的基礎與主題問題；哲學與西方哲學的關系問題等。這些問題也正是當前學術界研究和爭論的熱點問題，研究西方對上述問題的論述無疑是十分必要的。

三、結合西方，認真思考人類的發展趨向

“西方”者一般都把特別是把哲學看做一種開放的體系。他們不受某種固定結構、范疇框架的束縛，在面向現實、注視科學發展、吸取當代西方哲學成果的同時，往往以敏銳的眼光展望未來。

自20世紀70―80年代以來，“西方”的有些派別就把注視科學和社會的目光投向了全球性的問題，如“生態危機”、“后工業社會”、“女權問題”等等。運用總體性思想，他們進一步要求把本國、本民族的現實生活問題與人類全球性的問題、人類未來的問題聯系起來探究。

20世紀西方哲學的一個重大動向是逐漸恢復了本體論問題的研究。“西方”的一些學者也表現了對本體論問題的關注，促進了本世紀本體論研究的復興。盧卡奇在1971年出版的《社會存在本體論》，意味著一種新的開端。這部著作和他的《歷史與階級意識》相比較，有很大的轉變，比如肯定了自然辯證法和唯物主義的反映論，但其中的基本思想，仍然是試圖回到早年馬克思的傳統和道路上去，以社會實踐，特別是以勞動為基礎，來建構的新的本體論。這對于哲學體系的改造和建設是一個重要的先聲。

原“東歐新”者中的德國哲學家布洛赫的思想，至今仍值得我們研究，他曾經對盧卡奇的思想發生過重大影響。布洛赫的思想富于思辨和獨創性，也許可以說他是的未來學的一位開創者。布洛赫主張在批判地繼承黑格爾的主客體關系理論的基礎上，把主、客體的辯證同一看做一個向前敞開的動態過程，從而發展出一種面向未來的哲學。這種哲學就是一種“開放體系”，它的特點就是把未來作為思考的基礎和中心，而不是像傳統哲學那樣一味地“回憶”過去或拘泥于現在。他還在哲學中引入“希望”（hope）的概念。他所主張的開放的體系，正是建立在對未來的希望的基礎上的。他的理論探討，正是要求以“開放體系”的新哲學為出發點，來建設的完整的倫理學、美學以及宗教學說。顯然，布洛赫所設想的這種哲學體系，是一種向各方面敞開、積極地展望未來、并且充滿著希望的哲學，它是一種善于吸取人類知識的各種有益成果、具有生機與活力、永遠向前發展的哲學。布洛赫的觀點和主張，盡管包含某些空想甚至神秘的色彩和成分，但就其基本傾向看，他的開創性的思考和探究，可以說給當代哲學的發展帶來了新的氣息。

“西方”者展望未來的積極思考，對于我們當前理論體系中某些僵化孤立的結構和觀念，對于我們社會實踐中的某些急功近利的思考和政策，應當是有沖擊作用的；對于我們的整個經濟、文化和理論的現代化建設也是有啟迪意義的。

參考文獻：

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第7篇：哲學的基本爭論范文

綜觀2005年國外的研究，其主要研究熱點仍集中于西方和后的研究。具體而言，其特征表現如下：一是繼續追蹤和深化西方的有關人物和問題的研究，如盧卡奇、葛蘭西、布洛赫和列斐伏爾等；二是擴展并加強了對某些西方流派的深度挖掘；三是對后或后現代的哲學研究取得明顯的進展。

一、西方代表人物和流派的研究

伴隨著新世紀的來臨、全球化的浪潮和全球范圍內的科技革命景觀，以及國內哲學創新的迫切性，國外的西方研究似有重“熱”之趨向。因此，整理并發掘已有的史料，立足于新的視野，重新研究西方的代表人物和思想流派，就成為一項擺在面前的重要工作。就過去的一年看，西方的研究覆蓋了盧卡奇、葛蘭西、布洛赫、列斐伏爾和阿爾都塞等人，也包括了各個思想流派，如法蘭克福學派、西方國家理論、英國的等。既有新譯著的面世，也有立足新角度的深入挖掘。

1.西方代表人物的研究

在過去的一年中，對盧卡奇、葛蘭西、布洛赫和晚期列斐伏爾等人的研究是國內學界關注和研究的重點。首先要提及的是盧卡奇的一本重要著作《理性的毀滅》，于2005年由江蘇教育出版社出版。該書以第二次世界大戰為背景，從意識形態上對德國法西斯主義做了“追究既往”式的思想清算。作者把德國法西斯主義的興起和第二次世界大戰的罪責追溯到了非理性主義的思想學說，對自20世紀起的西方非理性主義思潮的源流、演變和社會后果等做了系統的考察和批判。作者認為叔本華、尼采等人的非理性主義思潮在德國法西斯主義的興起和第二次世界大戰的爆發中承擔了不可推卸的“思想責任”。盧卡奇的這一觀點在我們看來并不陌生，也不一定完全贊同，但此書的出版為國內的盧卡奇研究提供了另一新的材料來源。另外，其他學者也從各個角度對盧卡奇的思想做了分析。張亮對盧卡奇的研究進行了方法論的反思，在對盧卡奇自傳文獻產生過程進行歷史分析的基礎上，揭示了其政治辯護的本質和自我遮蔽的不良后果，并為國內研究走出盧卡奇晚年自傳的陰影提供了建設性的向度。張雙利在《對資本主義危機的末世論的洞見》一文中闡釋了早年盧卡奇思想向其著作《歷史與階級意識》轉變的內在歷程，以此為基礎，作者在現代性批判的論域中，重新闡釋了《歷史與階級意識》中物化理論和階級革命之間的內在關系。作者認為，盧卡奇的《歷史與階級意識》對現代性的批判是一種末世論的洞見，它既看到了資本主義的末日，也預示了末日之后災難重生的光明道路，喚起了理論中革命的階級意識。張秀芹以“物化、總體性與階級意識——盧卡奇意識形態理論研究”為題，仔細地考察了盧卡奇的意識形態理論。盧卡奇作為西方的鼻祖，雖然國內對其研究較多，但對有關其意識形態理論則關注不夠；而且盧卡奇本人可能也沒有系統的意識形態理論論述，所以從意識形態角度來考察盧卡奇，不失為一個較好視野。

2005年有關葛蘭西的研究應當引起學界的關注。這不僅僅是因為葛蘭西是西方的重要代表，而且還因為葛蘭西的理論，特別是其意識形態和“霸權”(也有譯為“文化霸權”或“領導權”等)理論與我們當今的中國現實社會發生著密切的關系。隨著國內學界對后研究的關注，特別是隨著國內近年來后研究的興起，葛蘭西思想與后的關系成了一個重要的理論問題。如何理解和翻譯葛蘭西的"hegemony"概念，本身就包含著對葛蘭西思想的不同取向和視野。因此，對葛蘭西的思想及其影響給予格外的關注，自有其合理性。周凡和楊海鋒都對葛蘭西的"hegemony"概念做了辨析。周凡在《重讀葛蘭西的霸權理論》一文中，從"hegemony"的譯名，即目前國內將之翻譯為“霸權”、“文化霸權”、“領導權”和“主導權”等數種譯名出發，結合葛蘭西對"hegemony"的使用及其理論擴展，詳細考察了葛蘭西的"hegemony"一詞的意義及其演變。他認為，"hegemony"描述的是某一社會集團爭取其他集團對其表示積極贊同，自覺地服從并自動融入到該社會集團的權利結構中來的一種控制方式。葛蘭西的"hegemony"的產生既表現為一個負責的歷史綜合，也表現為一種意義的把握和延伸，而其理論內涵在市民社會、完整的國家和意識形態概念的闡發中得到了深度而充分的展現。因而，將"hegemony"譯為“霸權”是恰當的。楊海鋒在《葛蘭西的霸權概念研究》一文中也比較詳細地考察了"hegemony"一詞的含義及其延伸意義。此兩篇文章都與國內對"hegemony"一詞的多種譯名有關，也與葛蘭西理論在當今社會的重要意義有關。楊海鋒還在《葛蘭西對克羅齊哲學的批判改造》一文中就葛蘭西與歷史學家克羅齊的關系做了探討。他認為，葛蘭西批判地改造了克羅齊的哲學，而克羅齊的哲學則構成了葛蘭西思想的一個重要的理論基礎。

2005年是德國哲學家恩斯特·布洛赫誕辰120周年。布洛赫的思想研究，是中國的西方研究的相對薄弱環節。有學者發表多篇文章，對布洛赫思想加以評述。夢海發表《思想就意味著超越》和《布洛赫的希望哲學與》等文，對布洛赫的思想予以評論。他認為，布洛赫著作是具有包羅萬象性質的形而上學體系，在哲學的貧乏時代，布洛赫通過《希望的原理》等一系列著作使形而上學重新成為真理與現實。20世紀西方世界是人性嚴重扭曲、精神普遍衰退的世紀。與聽天由命、悲觀絕望和虛無主義相反，布洛赫的希望哲學具有一種面向未來、積極進取、富于挑戰的思想。在此意義上，他的哲學思想遠遠超出了20世紀西方哲學史。此外，夏凡對布洛赫哲學在國內外的研究狀況做了概述和評論。他認為國內外的主流意見有兩種，第一種意見是把布洛赫當做一位烏托邦的者，第二種是把布洛赫哲學看做與猶太—基督教的彌賽亞主義的結合。夏凡則傾向于把布洛赫哲學理解為一種人本主義倫理學。他在總結各主要觀點的基礎上，提出了布洛赫思想淵源的“五基音”說，認為布洛赫哲學是由基督教倫理、古典人本主義、哲學唯物主義、德國古典哲學和現代人本主義共同譜寫而成的交響曲。

列斐伏爾是西方的重要代表，是法國后現代主義大師、消費社會的研究者鮑德里亞的導師，其日常生活理論與當今世界的消費社會有著內在的密切關系。但長期以來，國內學界對列斐伏爾的思想研究不夠，而對其晚期思想研究，國內學界更是缺乏應有的重視。劉懷玉近年來一直在對這位西方學者進行研究。他強調了長期處于默默無聞狀態的《日常生活批判》第二卷的重要而不可替代的地位和價值，指出其意義在于它是列斐伏爾一生中惟一一卷將日常生活概念及其基本范疇進行周密而系統地闡述的著作。劉懷玉還對晚期列斐伏爾所提出的“空間的生產”思想進行了評介，指出晚期對歷史唯物主義的空間化解釋包含著更深層的邏輯分歧，而晚期列斐伏爾在生產的歷史辯證法與空間的生產辯證法之間的左右客串和搖擺對這種分歧的產生具有重要影響。另外他還在現代日常生活批判的視域中介紹了列斐伏爾引發的消費社會批判思潮，并把它與馬爾庫塞的“單向度社會”批判理論和哈貝馬斯公共生活領域理論進行了比較分析。

當然，關于2005年西方代表人物的研究絕不止上述幾位，諸如對阿爾都塞、柯爾施和柯亨等人的思想的研究。有關阿爾都塞的研究，其研究重心基本轉移到了阿爾都塞的意識形態理論。雖然國內學界對阿爾都塞的意識形態理論已給予了足夠的重視，但有關這一理論及其影響，仍需給予更深入的探討。但從總體來看，2005年有關阿爾都塞的研究并未超越張一兵的《問題式：癥候閱讀與意識形態》一書所涵蓋的范圍。當然，這并不排除在阿爾都塞研究方面的一些補充性的工作。值得一提的是阿爾都塞早期政治哲學論文集《黑格爾的幽靈——政治哲學論文集》，已由南京大學唐正東等人翻譯出版，它為阿爾都塞的早期思想研究提供了最新的文獻資料。此外，“西方”早期代表人物柯爾施和西方的分析學派的代表人物柯亨的思想也受到了國內學界的注意。

2.西方流派的研究

(1)法蘭克福學派研究。多年來法蘭克福學派一直是學界關注的重點，諸如馬爾庫塞、霍克海默爾、阿多諾和哈貝馬斯等人的研究。2005年，仍有不少學者對法蘭克福學派傾注了心血。如張亮從歷史的視角，對阿多諾的胡塞爾現象學研究的歷史緣起進行了細致的梳理，并在此基礎上對其批判的思想進行了重新評判。法蘭克福第二代代表人物哈貝馬斯目前仍是學界研究的重點。隨著研究的不斷深入，哈貝馬斯的其他思想，諸如有關精神分析理論與批判理論、哈貝馬斯有關科學技術(特別是有關基因技術)的論述，已引起國內研究者的重視，并可能成為未來關注的熱點。另外，在已有多本哈貝馬斯研究專著的基礎之上，2005年我們又看到了有關哈貝馬斯的另一本研究專著。賀翠香的《勞動交往實踐——論哈貝馬斯對歷史唯物論的重建》一書于2005年由中國社會科學出版社出版。該書基于哈貝馬斯為什么要重建歷史唯物主義，他是如何重建的，他重建的怎樣這三個方面的分析，討論了哈貝馬斯對歷史唯物論的重建及其不足。本年度，除相關研究論文和專著外，也還有相關的譯著面世。馬爾庫塞弟子，現已移居到加拿大的芬伯格教授的技術批判理論綜合了技術建構論和馬爾庫塞的社會批判理論，并在此基礎上批判了哈貝馬斯的社會批判理論和科學技術觀點。芬伯格的研究路徑和觀點顯然不同于法蘭克福學派，其理論已受到了國內學界的關注和研究。他的《技術批判理論》一書也于2005年由韓連慶等人翻譯出版，這將有助于人們進一步了解和研究芬伯格的技術批判理論。

近年來，學界關注和研究的重點已轉移到了法蘭克福學派的第三代，諸如哈貝馬斯的學生韋默爾和霍耐特等學者的身上。必須承認，法蘭克福第三代學人所面臨的是不同于早期霍克海默爾和阿多諾等人的理論語境和和社會實踐背景。語言學的轉向和后現代哲學思潮的興起、西方社會物質匱乏的消失、消費社會的來臨，以及西方社會的階級結構和當代資本主義制度的內部變化，都向社會批判理論的第三論家提出了更多理論挑戰。韋默爾和霍耐特二人雖然都是哈貝馬斯的弟子，但二人與哈貝馬斯的思想的遠近卻并不等同。相比較而言，韋默爾更多地繼承了哈貝馬斯的新啟蒙和新理性的思想，他的思想的核心目標仍是建立后形而上學的現代性理論，批判地重建啟蒙和現代性的思想。而霍耐特則試圖另立門戶，創建自己的思想體系，這就是近年來國內學界關注較多的霍耐特的承認理論。從總體而言，國內學界對法蘭克福學派第三代代表人物的研究還僅僅剛剛開始。近年來，學界對韋默爾的思想已有所關注和研究，如在《現代性的現象學》一書中就有專章介紹，而對法蘭克福學派的第三代掌門人霍耐特的思想還缺乏系統的研究。但可喜的是，這一狀況將在短時期內可能會得到改觀，因為霍耐特的承認理論已普遍地引起了國內學界的關注。

(2)生態研究。生態學是西方的最新流派之一。2005年，學界對生態學有較多的關注，發表了不少相關的研究論文。20世紀以來的現當代社會，生態問題已經成為困擾著現代人生存的一個重要的社會問題，因此，對生態的關注，某種程度上就是對人類自身的關注。王雨辰對奧康納的生態學理論進行了系統的論述，并分析了奧康納與其他生態學理論家在理論上的異同及其理論得失。郭劍仁則對以福斯特、奧康納為代表的北美生態學進行了考察，指出福斯特理論的特點是力圖通過對馬克思理論文本的解讀，挖掘其中的生態哲學思想，從而建構出他自己的生態唯物主義哲學和物質變換裂縫理論。在此基礎上，福斯特分析了資本主義制度同生態危機的關聯，其理論側重點是環境社會學研究。奧康納則是通過建構歷史唯物主義的文化和自然緯度，揭示資本主義二重矛盾同生態危機的關系，提出生態社會主義構想，其理論側重點在于生態政治學。王建輝認為生態學的重大理論貢獻在于其整體性方法。陳食霖針對部分論者將生態學看做是后思潮或后現代哲學思潮，指出應當在西方論域中認識生態學。郇慶治在《西方生態社會主義述評》一文中概述了國外生態社會主義的發展。他認為，20世紀以來，北美的生態學比歐洲的理論更活躍。

(3)西方的國家理論。國家理論是歷史唯物主義的重要內容。但隨著時代的變化，特別是20世紀發生的兩次世界大戰，使西方資本主義國家的結構和功能都發生了很大的變化。新葛蘭西主義國家理論研究者R·米利班德等人圍繞著西方資本主義國家的性質和功能展開長時期的爭論。可以說，西方理論家在這一領域已做了一些有意義的探討。因此，加強對這一領域的追蹤研究，是一件刻不容緩的任務。就國內目前已有的文獻和已發表的論文看，有關西方國家理論的研究尚處于起步階段，還需要對這一課題不斷地進行追蹤研究。2005年南麗軍、尹樹廣以“雅索普的資本主義國家理論”為題介紹了雅索普的國家理論。他們認為，雅索普在綜合了制度主義、西方的話語分析理論、自組織理論和生活世界理論基礎上，發展了西方的國家理論。在國家的方法論層次上，雅索普提出了資本主義國家與資本主義經濟之間存在著內在的聯系，并強調國家、經濟和生活世界之間相互制約的關系。雅索普認為，雖然國家自身的規定性建立在經濟與政治之間的制度化分離的基礎之上，但其分離的界限則是復雜多變的，它們構成了資本主義國家策略選擇能力的前提。

(4)英國的研究。英國的研究具有長久的歷史傳統。20世紀中葉以來，英國學界左右兩翼圍繞著展開長期的爭論。20世紀60年代阿爾都塞的結構主義傳入英國之后，又引發了結構主義與歷史主義，以及其他研究派別的爭論。綜合國內近年來的研究，可以說，英國的，特別是文化學派的研究已引起國內學界的關注，但總的來說，對這一學派的研究力度還遠遠不夠。喬瑞金、師文兵在《歷史主義與結構主義——英國新哲學探索的主導意識》一文中，對英國在20世紀中期以來的的發展做了追蹤考察。他們認為，自20世紀中期后，英國出現了一批新者，也形成了許多新學派，其中歷史主義的和結構主義的兩個學派尤為引人注目。歷史主義學派包括M·多布、E·霍布斯鮑姆、C·希爾、R·希爾頓和E·P·湯普森等。湯普森是歷史主義學派的代表人之一。而結構主義的學派則產生于20世紀60年代，它們由P·安德森、T·奈恩和布萊克伯恩等人組成，安德森是其領軍人物。由于研究方法和角度的不同，這兩個學派之間產生了激烈的爭論，其中尤其以湯普森和安德森的長期論戰最為突出。湯普森繼承了英國的經驗主義的傳統和歷史主義的研究方法。而安德森則對來自于歐洲大陸的結構主義方法，尤其是法國的結構主義方法特別關注，并將這一研究方法運用到英國工人階級的分析。喬瑞金、師文兵從這兩個學派的不同的學術傳統和方法的對立出發，具體分析了兩派爭論的焦點、實質和目的，并對歷史主義方法與結構主義方法的區別及其特征做了對比分析，認為雙方雖然在研究中各有重點，但并非是拒絕相互借鑒和吸收。英國歷史主義學派并非僅僅使用歷史主義方法，而結構主義學派也并非僅僅使用了結構主義方法，他們常常是二者的相互結合，其中的差別僅僅在于其側重點不同。這可能是關于這兩個學派研究中應該予以注意的。

二、后的研究

2005年，后研究逐漸成為國外研究的一個熱點，并迅速地擴張其研究領地。涉入到這一領域研究的主要是一些中青年學者。盡管對“后”這一稱謂目前還沒有一個統一的內涵和外延的界定，但這不并妨礙對這一最新的國外思潮的研究和挖掘。事實上，如同“西方”這一概念已經存在的歧義和爭議一樣，筆者以為，有關“后”這一稱謂，最終也不可能取得一個完全一致的規定。但隨著研究的深入，取得越來越多的共識，當是我們所期望的。而且，我們也有理由相信，有關“后”這一術語的探討和爭論，會有助于該概念的澄清。

1.拉克勞、墨菲與后

拉克勞和墨菲作為后的代表人物是學界研究的重點。周凡分別以《回答一個問題：何謂后？》、《后：概念的譜系學及其語境》(上、中、下)等文，對后的源流和概念譜系進行了詳細的追蹤考察。他認為，后是20世紀70年代以來興起的國外的一種新思潮，其盛行的主要根源可追究到資本主義的新變化、社會主義的挫折、的復興、新左派的思想轉變、工人階級在社會和政治領域內重要性的衰微，以及新社會運動的興起等一系列政治和社會背景。后解構了古典的核心范疇，并在話語理論的支撐下，對社會主義概念進行了戰略性的重建。正由于此，后自從它一出現起，就引起了廣泛而持久的爭論和來自不同方向的理論回應。20世紀80年代后期以標榜“后”而聞名的拉克勞、墨菲只能算是后的旗手，而不能被視為后的鼻祖。因為在其之前的70年代，就既有英國的赫斯特和辛達思這樣的后的先行者，也有50年代末的波蘭尼和70年代的D·貝爾等西方學者。而圍繞后的有關爭論，則起到推波助瀾的作用，擴大了拉克勞、墨菲在西方學界的影響和知名度。付文忠在《對政治自由主義與社群主義之爭的超越》一文中，比較系統地分析了墨菲的后的政治哲學思想。他認為，作為后的重要代表人物，墨菲在后期介入到了當代西方政治哲學有關政治自由與社群主義的爭論中。墨菲拓展了《霸權與社會主義策略：走向一種激進的民主政治》一書中有關“政治先于社會”的命題，強調沖突和對抗是現代政治的本質特征，政治競爭的對手不是有待消滅的敵人；現代民主的整個問題均與多元主義有關，并力圖在自由主義和社群主義的爭論中力圖超越二者之間的爭論，等等。孔明安在《“他者”的境界與“對抗”的世界——拉康的“他者”到拉克勞和墨菲的“社會對抗”理論》、《后的政治哲學批判——拉克勞和墨菲的多元激進民主理論研究》等文中對以拉克勞、墨菲為代表的后的觀點做了評述。他認為，“社會對抗”學說構成了后的核心概念，它是拉克勞、墨菲在葛蘭西的領導權思想、阿爾都塞的作為意識形態的國家機器的思想、拉康的精神分析學說，以及著名哲學家德里達的解構哲學基礎上精心構建的一個核心概念。這一概念不僅體現了拉克勞、墨菲在構建后理論方面的苦心孤詣，也是后理論區別于其他流派學說的關鍵。而且，“社會對抗”概念使拉克勞、墨菲與當代社會主義的理論和實踐溝通了起來，并通向其所主張的“多元、激進的民主社會主義”的政治學說。這一學說使拉克勞、墨菲成為后政治學說的核心，并使其區別于當今政治哲學中的自由主義和社群主義兩大流派。因此，對“后”的政治哲學應該給予更多的關注。

2.《馬克思的幽靈》與廣義的后研究

從廣義上而言，后當然絕不僅限于拉克勞和墨菲二人。可以說，20世紀70年代之后那些從后現代主義或后結構主義角度來解讀馬克思的學者也可以被納入到后的行列之中來。就此點而論，南京大學早在本世紀之初，已率先對該流派進行了較多的關注和研究。2005年，張一兵在以往構建的全新理論平臺的基礎上對該領域個案人物拉康、德波和德里達等進行了深入細致的文本學解讀。他系統地對精神分析大師拉康的哲學思想進行了研究，出版了一本專著《不可能的存在之真——拉康哲學映像》(商務印書館)。他還解讀了德波的《景觀社會》的一些重要章節，發表了相關的系列文章。同時，張一兵近年來在完成了對阿爾都塞的研究之后，開始關注德里達。雖然德里達在國內的影響頗大，他的《馬克思的幽靈》一書也早已翻譯出版，但國內學界對《馬克思的幽靈》的系統解讀也只能說剛起步不久。圍繞著德里達的思想，張一兵在《德里達幽靈說的理論邏輯》一文中，比較詳細地分析了德里達《馬克思的幽靈》的理論邏輯基礎，并闡釋了德里達試圖維護“馬克思的幽靈們”的真實含義。尚杰多年從事德里達研究，近來他也開始涉獵德里達《馬克思的幽靈》一書。他在《“看不見的現象”暨“沒有宗教的宗教”——再讀德里達〈馬克思的幽靈們〉》一文，試圖把《馬克思的幽靈》一書中的德里達與德里達的解構哲學聯系起來。他認為，德里達隱晦哲學的思想并非無“規律”可尋，但目前國內大多數學者對德里達的理解是不正確的，因為德里達的主要哲學貢獻不是對傳統哲學的消解和顛覆，而是揭示出哲學從未有過的新面貌，即事物如何出場和如何傳播；德里達正是根據這樣的思路來閱讀馬克思的《資本論》的，而這樣的閱讀同時也是對《資本論》中“看不見的現象”的閱讀，是對書中“幽靈性”的閱讀，這一態度，表明了德里達所持的是一種“沒有宗教的宗教”的立場。楊生平則從一種通常的視角來解讀隱晦哲學家德里達。他認為，德里達所理解的馬克思的批判精神實際上是一種解構主義精神，德里達所提倡的馬克思的解放精神實際上是一種延異精神。因此，德里達的《馬克思的幽靈》不是為了發展，而是借馬克思的文本進一步完善解構主義，使解構主義一開始就具有而始終未得到系統表達的政治思想得到進一步的展開。《馬克思的幽靈》抓住的至多只是馬克思的“幽靈”，丟失的卻是馬克思的“靈魂”。

當然，有關國外的研究，絕不止上面所述。2005年有關研究還涉及到當代的一些西方學者，如鮑德里亞、利奧塔、吉登斯、德里克，以及日漸走紅的齊澤克等。另外，還召開了幾個比較重要的學術會議。如2005年4月由南京大學召開的“《德意志意識形態》的文獻學研究及其當代價值暨第二屆廣松涉與哲學國際學術研討會”；2005年11月，法國《今日馬克思》雜志和復旦大學當代國外研究中心聯合舉辦“馬克思哲學與現時代”的國際會議；2005年12月由中國當代國外研究會、中央編譯局當代研究所、與中國現實問題研究中心在北京共同舉辦了西方專題研討會。

另一方面，就問題而言，對當代資本主義的研究，似也應納入到哲學研究者的視野之內。因為第二次世界大戰以來，特別是20世紀80年代以來，當代資本主義出現了一系列新現象、新問題，如發達資本主義國家的科技革命與生產力的發展，所有制形式、社會分配、經濟運行機制方面的調整與改革，階級結構與階級關系的新變化，政治民主的新發展及其危機，資本主義基本矛盾的全球化擴展與資本主義發展的歷史趨勢，21世紀社會主義與資本主義兩種制度關系及其變化的新課題，等等。這些都是國外研究的主要內容，也是國內哲學工作者今后必須加以追蹤和研究的問題。我們注意到，目前國內已有一些相關的文章和研究專著面世，但當代資本主義研究是一個艱深的理論課題，需要更多的哲學工作者參與其中。

【參考文獻】

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第8篇：哲學的基本爭論范文

劉述先先生是第三代新儒家的主要代表人物之一，哲學界視其為“第三代新儒家的代言人”。他雖已年屆古稀，卻仍然活躍在中國哲學的前沿領域，他學貫中西，筆耕不輟，著述頗豐。他以《新時代哲學的信念與方法》、《中國哲學與現代化》、《理想與現實的糾結》等的著作為基礎，構建了一個宏博精深、融通中外、會通古今、自成一家言的新儒學思想體系，在海內外廣為流播，影響深遠。作為一個極富人格魅力的新儒家，他既具有堅定的學術信仰，又具有開放的文化心態。

以這位對中西哲學涉獵甚廣的當代儒者的思想學說為研究對象，前無借鑒，難度頗大。姚才剛博士迎難而上，敢攀高峰，反映了他勇于探索的精神。從這部約23萬字論著的構架及其論題的邏輯展開來看，作者在充分占有相關資料、全面把握海內外儒學研究動向的基礎上，對劉述先的新儒學思想進行了系統、全面且具相當深度的學理分梳，該著具有以下特色與創獲：

選題具有前沿性。該著首次對劉述先新儒學思想進行了細密梳理與系統分析，闡釋了其思想源淵、學思歷程、學術成就及學說特質，尤其深入研究了劉述先有關“理一分殊”、“兩行之理”、“哲學全觀”等方面的論說。作者在評析劉述先新儒學思想的過程中，對現代新儒學研究領域的諸多學術前沿問題，亦作了富有創見的思考。尤其是對現代新儒家所謂“門戶”問題、“道統”問題、“內在超越”問題、儒學與宗教關系問題、儒學與生活世界的關系等熱點問題，作者的分析肯綮，作出了自己的回答。

得出了一系列饒有新意的學術觀點。在對劉述先學術思想淵源作了深入的挖掘和剖析之后，作者將劉述先的學術思想定位于方東美和牟宗三之間，且從存有論和宗教哲學的角度，著重強調了儒家的仁心與生生精神的現代價值，這是較為準確的，道前人之所未道。作者還首次指出，劉述先新儒學思想貫穿著“理一分殊”的方法論原則。盡管“理一分殊”是宋明理學家使用的一個基本范疇，但劉述先對此范疇高度重視，并進行了創造性的闡釋，把它看成是一種廣義的方法論原則，試圖解決當前中外文化所面臨的一元主義與多元主義的緊張與沖突，同時為傳統與現代的結合及中外文化的會通架起一座橋梁。作者的這種分析深得劉述先學術的真精神，論證也充分有力。

視野開闊，研究方法靈活。作者并不是孤立地討論劉述先及其新儒學，而是緊扣現代新儒學的時代背景與整體特征，來觀照劉述先的新儒學思想，尤其剖析了“第三代新儒家”興起的時代背景。作者將研究對象置于當代文明對話、全球倫理的建構等有關學術思潮的背景之下，來加以考察，這就使作者探討劉述先及現代新儒家的有關學術論題富有歷史感，也較多地涉及了當代學術焦點問題。作者對研究對象既有同情的了解，又進行了客觀、理性的評析，在研究方法上體現出了較強的辯證性、合理性。作者對比較研究方法的運用，使劉述先與前輩新儒家的差異，劉述先與杜維明、成中英及“鵝湖”諸君子等“第三代新儒家”之間的思想異同，得以突現。通過作者辯證公允的剖析，不僅凸顯出劉述先作為笫三代新儒家代表人物的學術地位，也展示了作者的研究實力和水準。

第9篇：哲學的基本爭論范文

摘要：教育的歷史和人類的歷史一樣長，大學的歷史不到1000年；教育學的歷史不到400年，高等教育學的歷史更短。教育學這個學科在中國大都設在師范院校，教育學應該設在綜合大學里，而且教育學對綜合大學發展作用十分重要。教育學不能孤立地發展，孤立地發展不可能有高水平的教育學；教育學有兩個重要基礎，心理學和哲學，此外，教育學還與美學、生理學等多個學科密切相關，并以這些學科為依靠。另一方面，最高水平的大學都是最自由的大學，要辦出最自由的大學，校長必須對大學有正確的理解與把握，艾略特和對大學都有正確的理解與把握；這種理解與把握，是關于大學的學問，是高等教育學，是教育學，大學健康發展需要教育學。

關鍵詞：教育學；高等教育學；大學

中圖分類號：G640 文獻標識碼：A 文章編號：1671-1610（2014）01-0060-03

收稿日期：2013-11-30

作者簡介：張楚廷（1937- ），男，湖北天門人，湖南師范大學教育科學學院教授、博士生導師，主要從事高等教育學、課程與教學論研究；長沙，410081。

首先說一下大學、教育和哲學的歷史。誰的歷史最長？哲學還是教育還是大學？

教育最早，跟人類歷史一樣早。人類文明史5000年，人類史382萬年。人類史是考古學證明的。有了文字以后肯定就是有了教育，事實上，在文字出現以前就有了教育，所以，教育的歷史最悠久。其次是大學還是哲學？當然是哲學。哲學有好久了呢？

古希臘是一個神話世界，達到了智慧的高峰，到現在還很難超過。它的神話之一就是它的哲學，非常了不得！到現在為止，不僅是智慧的最高峰，而且還是繼續產生智慧的源泉。在西方大學，古希臘蘇格拉底、柏拉圖、亞理斯多德的著作，今天仍然是必讀書；教育家用它們培育“人作為人和人作為公民的卓越性”［1］。哲學的歷史是以古希臘為標志的。

大學有好久歷史了？大學以博洛尼亞大學和巴黎大學的誕生為標志。［2］最早是博洛尼亞大學，其次是巴黎大學，建立在大約900年前。書院有1000年以上的歷史，但是，書院不具有大學具備的特征，所以不被認為是大學。中國大學是什么時候產生的呢？很晚很晚。中國大學以北洋學堂、南洋學堂的產生為標志。這是1898年的事情了，到現在中國大學的歷史也就120年左右。

19世紀上半葉以前，中國曾經是一個經濟極其發達的國家，但是，大學不首先產生在中國，反而產生在當時相對落后的歐洲。當時的歐洲遠遠不及中國，但是，大學恰好不產生在中國。為什么經濟這么發達，大學卻不產生在你這里？這當然是一個值得研究的事情。

再講講歷史。關于大學的學問叫高等教育學，關于教育的學問叫教育學。教育學、高等教育學、哲學，這三個學問的歷史，哪個最長？最早的學問是哪個？哲學，哲學有2500年吧。［3］教育學，世界上公認的，是1632年，即17世紀以后才有教育學。［4］不是先有教育學再有哲學的，是先有哲學后有教育學，教育學產生得非常之晚。高等教育學還要晚，到19世紀中葉才有。

教育、大學與哲學的歷史是不一樣的。教育的歷史最悠久，其次是哲學，再次是大學。關于它們的學問產生的歷史也是不一樣的。

教育學這個學科在中國大都在師范院校。這是一個很普遍的現象。也有綜合大學設置教育學院的，比方說北大。高等教育學呢，最強的不在師范院校，最強的反而在綜合大學。高等教育研究中國主要在綜合大學里面進行。

法國有一個很有名的學校叫做巴黎高等師范學校，它是水平非常高的法國的一流大學。法國的一流大學在世界上也就是一流，當然也到了綜合大學的地步。

歐洲的古典大學里面，沒有教育學。古典大學，在12世紀，在中世紀早期，就是四大學院，文學院、法學院、神學院和醫學院。教育學實際上產生在17世紀，四院里面當然就不包括教育學。

美國的高等教育很厲害，它的最強大的大學幾乎全是綜合大學。教育學也很強大，這有一個歷史的演變。美國綜合大學的前身，包括現在世界一流的美國大學，他們的前身很多就是師范院校，很多大學是從師范院校演變過來的。

教育學為什么擺在綜合大學里面？

芝加哥大學的教育學院就是很了不得的，很了不得是因為有杜威（John Dewey）。這是英雄造時勢吧。因為有了杜威，芝加哥大學的教育學院特別有名。芝加哥大學是世界一流大學，絕對屬于世界一流了；多年來，它一直躋身于世界前列。

美國最古老的大學算是哪一所？1636年建立的哈佛大學，是最古老的。芝加哥大學卻晚在1891年才誕生。1891年意味著什么呢？我們北京大學是什么時候誕生的？1898年，就是說，芝加哥大學只比北京大學早了7年。可是，芝加哥大學，經過30多年的建設以后就成為世界一流大學了，現在牢固地站在世界一流大學的行列。我們北京大學曾經是亞洲絕對一流的，也是水平非常高的大學。但是現在不行了，現在離世界一流很遠了，亞洲一流都有問題了。

民國時期，北大有一批優秀校長。最著名的是，然后有傅斯年，有。很了不得的大師級人物做校長，那時北大是鼎盛時期。從此以后，北大人自己都講，我們再沒有出過那么好的校長了。張楚廷：教育學與大學

不是錢多就會世界一流的。

曾經有日本、美國和俄國的業內人物在一起議論說，美國人你們大學的水平怎么會很高，就因為美國人有錢。美國人立即回答說，那你們錯了。我們不是錢的問題，因為我們的大學是最自由的大學。最高水平的大學就是最自由的大學，最自由的大學是不是最高水平的呀？最自由的大學有可能是最高水平的大學。

19世紀末的時候，美國非常落后，它就學德國，正是哈佛大學的校長艾略特（Charles William Eliot）特別努力學習了德國。德國是一個國家主義的國家，但是很巧，它的大學卻是非常非常自由的。它的大學跟政府之間有一個默契，就是政府給錢給大學，然后不管大學，就是我給錢你，但是我不管你。大學則可以說，你給錢我，但你不能管我。今天美國的學校特別有錢，又特別自由，因此它有特別高的水平。美國大學成功的秘訣，就在這個地方。

先生留學德國，在任北大校長時，他也是學習德國的。

我做大學校長的時候，目標之一是讓湖南師范大學成為最自由的大學。這就要知道最自由是最重要的；同時，要有辦法讓你的大學享受到自由，這個更不容易。

下面要回答兩個問題。一，為什么教育學最好是設在綜合大學里面？二，為什么教育學對大學是十分重要的？這是有聯系卻并不相同的兩個問題。

首先，為什么教育學院最好辦在綜合大學里面？教育學院要辦在綜合大學里，把湖南師范大學辦成綜合大學，這樣我們的教育學院不就也辦在綜合大學里面了嗎？為什么說教育學要放在綜合大學里面呢？因為教育學跟其他的學科密切相關，所以必須把學校辦成綜合大學。文、史、哲、數、理、化、醫、農、管全搞，連醫學院都辦起來了。我把湖南醫專接過來就變成師大的醫學院了，在一個職業技術學院的基礎上發展成工學院了。為什么要這樣做呢？一個是基于我對教育學本身的理解，第二是我對大學的理解。當然，做老師在綜合大學里面做，才能體現出一個老師的真正水平。

對教育學怎么理解呢？就是因為教育學不能孤立地發展，孤立地發展不可能有高水平的教育學。這樣，就會想把自己的學校辦成高水平的大學，就會想將教育學跟其他學科關聯起來發展。

然后也取決于我對大學的理解。大學是什么呢？最好有100種不同的想法，它有很豐富的內涵。若要研究高等教育學，要對大學是什么至少做出60、70種回答來，才能把大學基本上搞明白。

我認為，必須把學校所有其他學科的水平都弄上去，否則教育學也不可能水平高。

對大學有很多的說法，其中一個特別妙的說法就是：“大學者，囊括大典，網羅眾家之學府也”。［5］就是兩個意思，囊括大典和網羅眾家。什么叫囊括大典？就是學問包羅萬象。網羅眾家，就是把很多成了“家”的人聘到北大任教。對大學有極好的理解。

講教育學跟其他學科的關系，首先要說到心理學和哲學。教育學實際上最重要的基礎是兩個，一個是心理學，一個是哲學。古希臘時候，心理學和哲學是沒分開的。那時，心理學叫靈魂學，是哲學的一部分，都是哲學。教育學一定是以心理學為前提，以它為基礎的，所以一定要有高水平的心理學。我為把師大的心理學的水平搞上去做過很大的努力。哲學與教育學的關系非常密切。杜威有兩句話講得非常好，第一句是哲學是在教育的壓迫下產生出來的，第二句話是教育是哲學的最重要的實驗室。［6］你的哲學好不好，就拿到教育這里試一試，是真的哲學嗎？

教育學與美學的關系也非常密切，美學教育與教育美學這兩個詞有區別嗎？美學教育是把美學作為一個課程來教給學生，這是美學教育。教育美學呢，是把教育活動本身的美構成一個學問。是在中國第一位開設美學并在北大親自授美學的人。［7］美學以及美育在后來中國的命運，這是大學所熟知的了。

教育學跟生理學關系密不密切呀？非常密切。有些人專門研究人的思維的過程，看人的神經、腦細胞的生物化學反應過程，從這個反應過程中去研究思維的變化過程。這種研究就屬于生理學范疇了。既然教育學與生理學關系密切，所以大學的生命科學也要很強。

教育學真正要發展起來，還與很多很多學科都有關系。教育學是不可能孤立發展的。它有那么多的依靠，有那么多的相關學科。

對于師大的哲學的發展，我做了三件事情。哪三件呢？師大曾經是沒有哲學系的，我建立了哲學系。原來哲學就是一個課程而已。原來沒有哲學專業的，我建立了哲學專業。第二件是，我從一些著名的大學里面聘來一批哲學博士，從北大，從復旦，從武大，從中山大學弄來一批哲學博士。第三件是，我把哲學定為全校學生的必修課。

哲學曾經是德國繁榮的一個根子。為什么德國全面繁榮呀？它的哲學不是做樣子，不是裝飾品，不是附帶的，不是輔助物，哲學是個根本的東西。整個德國的全面繁榮是哲學帶起來的。有一個德國詩人叫海涅（Heinrich Heine），他說得非常好，他就贊賞康德（Immanuel Kant）。他說，自從出了康德以后，一批大思想家突然出現在德意志領土上，他們帶來了德國全面的繁榮。這個話也可以對杜威講，杜威確實對美國的近代繁榮做出了無可替代的貢獻，他的貢獻是什么？也是哲學。全世界稱得上“哲學家”的哲學家60%的在美國，全世界60%的哲學刊物在美國，這兩個數字足以說明美國是一個非常深思熟慮的國家，非常有遠見卓識的國家，它不是膚淺的。

有一個爭論曾經特別嚴重，就是爭論“師范性”與“學術性”的關系。我做教師的時候就不參與這種爭論。關于“師范性”與“學術性”的矛盾問題，我認為是一個偽問題，它并不是一個問題。我甚至認為這是庸人之爭，就是沒有本事的人庸人自擾。湖南大學是工科型高校，沒有爭論學術性與工科性的矛盾；湖南醫科大學沒有爭論學術性與醫科性的矛盾。就湖南師范大學爭論學術性與師范性的矛盾。這不是自擾嗎？不是自己跟自己過不去？

我歷來就不接受什么特色辦學這個說法，“特色”是什么意思？“特色”是個無奈的說法呢，搞不贏別人，就搞個“特色”。“特色”是什么意思呢？比方說，你臉上沒長疤吧，我臉上長了個疤，這是特色。“特色”就是回避，回避你的“落后”。

后來可得出進一步結論，比如說，要把湖南師范大學辦好，別人的數學強，我們也要數學強，我們就比水平。哪有什么特色啊，哪有什么甲數學、乙數學呀？數學就是一個東西，就看誰的水平高。于是，我們就全面提高學校的學科水平，你搞我也搞，就看哪家水平高，所以我從不特色。

參考文獻

［1］Hutchins，R.M. The Great Conversation：The Substance of a Liberal Education ［M］. Chicago：Encyclopaedia Britannica，Inc.，1952：3.

［2］黃福濤.外國高等教育史［M］.上海：上海教育出版社.2008：40-42.

［3］杜威，J.哲學的改造［M］. ，唐擘黃，譯.2版.合肥：安徽教育出版社，2006：4-15.

［4］顧明遠，葉瀾，楊小微.教育學原理［M］.北京：人民教育出版社，2007：8-12.

［5］.《北京大學月刊》發刊詞［J］.北京大學月刊，1919（1）：1.

［6］杜威，J.杜威五大講演［M］.，譯.合肥：安徽教育出版社，2005：85-135.