哲學(xué)的基本爭論精選(九篇)

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第1篇：哲學(xué)的基本爭論范文

摘要：本文歷史態(tài)的梳理了建國以來國內(nèi)學(xué)者關(guān)于《巴黎手稿》美學(xué)思想的研究活動，著重關(guān)注學(xué)者們關(guān)于《巴黎手稿》美學(xué)思想研究的焦點問題的討論，進而理清焦點問題爭論的理論分歧所在，客觀的呈現(xiàn)《巴黎手稿》美學(xué)研究的基本現(xiàn)狀，為進一步正確解讀《巴黎手稿》的美學(xué)問題找到理論突破點。

關(guān)鍵詞：實踐；美的規(guī)律；異化

《巴黎手稿》是馬克思思想轉(zhuǎn)型時期的一部重要的文獻，它是馬克思新哲學(xué)世界觀的誕生地，其哲學(xué)思想呈現(xiàn)出了古典哲學(xué)向新哲學(xué)過渡時期的矛盾性和復(fù)雜性。由于其所處的特殊地位和思想的矛盾性、復(fù)雜性，它也給后世的研究者帶來了巨大的爭論，同時其哲學(xué)世界觀的轉(zhuǎn)型，也為美學(xué)的發(fā)展提供了新的契機，引發(fā)了新美學(xué)的誕生，可以說國內(nèi)美學(xué)的發(fā)展是在研究討論《巴黎手稿》的基礎(chǔ)上形成的。國內(nèi)學(xué)者關(guān)于《巴黎手稿》美學(xué)思想研究的歷史進程以焦點問題討論和時間維度可以劃分為三個問題和三個時期。

一、“新美學(xué)”研究時期

四十年代是美學(xué)研究的起步階段，學(xué)者們開始嘗試初步的解讀《巴黎手稿》的美學(xué)思想，但是研究還不深入，《巴黎手稿》的基本美學(xué)問題還沒有全面的提出，還沒有開始大范圍的爭論。

1937年6月15日，發(fā)表了《我們需要新的美學(xué)――對梁實秋和朱光潛兩位先生關(guān)于“文學(xué)的美”的辯論的一個看法和感想》的文章，認為舊哲學(xué)的改造要依靠歷史唯物主義觀來改造，馬克思唯物主義哲學(xué)觀是為新美學(xué)的發(fā)展提供了理論依據(jù)。[1]1947年，蔡儀發(fā)表《新美學(xué)》一書。其中有多次提到了《巴黎手稿》的內(nèi)容，其中就包括“美的法則”和“音樂的耳朵”等。[2]

二、實踐與美的關(guān)系研究

五六十年代是美學(xué)的初步研究階段，一部分學(xué)者開始用馬克思唯物主義哲學(xué)立場來批判古典唯心主義美學(xué)，他們認為《巴黎手稿》中的感性對象性勞動的觀點為美學(xué)的發(fā)展提供了新的契機，應(yīng)該以《巴黎手稿》中的基本哲學(xué)觀點來作為新美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。此外部分學(xué)者還討論了“美的本質(zhì)”、“美感問題”，學(xué)者們還從藝術(shù)實踐的角度探討了“藝術(shù)的起源”、“藝術(shù)的本質(zhì)”等問題，學(xué)者們有意識的開始用《巴黎手稿》的哲學(xué)思想來解讀美學(xué)問題，《巴黎手稿》中的美學(xué)思想開始被正式的提了出來，例如“人的本質(zhì)力量對象化”、“自然的人化”、“勞動創(chuàng)造美”、“美的規(guī)律”等，這一時期《巴黎手稿》基本美學(xué)問題開始正式形成。

1956年，李澤厚發(fā)表了《論美感、美和藝術(shù)（研究提綱）―兼論朱光潛唯心主義美學(xué)思想》一文，開始運用《巴黎手稿》中“人化自然”與“異化”等概念來論述“美感、美與藝術(shù)”等問題。[3]1957年1月9日，李澤厚發(fā)表《美得客觀性和社會性―――評朱光潛、蔡儀的美學(xué)觀》一文，提出自然美也是有社會性的，認為對象的現(xiàn)實處處都是人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實，一切對象都是他本身的對象化，可以看出李澤厚是從《巴黎手稿》的感性對象性活動理論來論述審美活動。1960年朱光潛發(fā)表了《勞動生產(chǎn)與人對世界的藝術(shù)掌握：美學(xué)的實踐觀點》一文，提出應(yīng)該用《巴黎手稿》中的感性對象性的實踐觀點來解讀美學(xué)問題。1960年4月，蔡儀在《論朱光潛美學(xué)的“實踐觀點”》一文中，蔡儀認為馬克思所說的人的本質(zhì)的觀點就是實踐活動，就是勞動；認為人的本質(zhì)的對象化這一理論應(yīng)該放置于實踐活動當(dāng)中去理解，具體就是指勞動，即主體通過勞動將自己的本質(zhì)力量對象化，對象化就是勞動的物化?！?962年李澤厚發(fā)表了《美學(xué)三提議――與朱光潛同志繼續(xù)論辯》一文，認為人類也按照美的規(guī)律來造形。同時提出“美感的矛盾的二重性”、“美的客觀性和社會性”的觀點，同時指出朱光潛美學(xué)是以唯心主義為基本哲學(xué)基礎(chǔ)的。李澤厚自此基本上形成了他以“自然人化”為理論基礎(chǔ)的實踐美學(xué)的觀點。

在八十年代的“美學(xué)熱”中，《巴黎手稿》中的實踐的觀點成為大多數(shù)學(xué)者解讀美學(xué)問題的基本哲學(xué)依據(jù)，大多學(xué)者都討論了實踐和美的關(guān)系的問題，八十年代李澤厚發(fā)表了《審美與形式感》一文，以《巴黎手稿》中的實踐觀點為理論依據(jù)，提出“積淀說”，同時從審美活動的角度提出“文化心理結(jié)構(gòu)”等學(xué)說，建立了人類學(xué)本體論的美學(xué)思想，進而構(gòu)建了他的“客觀社會派”的實踐美學(xué)觀。[4]

朱光潛發(fā)表了《論美是客觀與主觀的統(tǒng)一》、《生產(chǎn)勞動與人對世界的藝術(shù)掌握―美學(xué)的實踐觀點》等文章，也是運用《巴黎手稿》當(dāng)中的實踐觀點做為美學(xué)解讀的基本依據(jù)，認為審美活動就是一種實踐活動，美感是在主體的實踐活動當(dāng)中形成的，在審美活動中主體與對象的關(guān)系就是一種實踐關(guān)系，可以看出朱光潛是從實踐的關(guān)系的維度來解讀審美活動，在這種實踐活動中主體和客體才能達到統(tǒng)一。此外劉綱紀(jì)、陳涌、蔣孔陽、朱立元、王南等學(xué)者也從實踐的維度來談?wù)搶徝阑顒?，認為美的問題應(yīng)該在實踐活動當(dāng)中去尋找答案，《巴黎手稿》的基本哲學(xué)立場為當(dāng)代實踐美學(xué)的形成提供了哲學(xué)依據(jù)。對于美是什么問題的討論，容易受到主客二元對立的認識論思維模式的束縛，造成對美的形而上學(xué)的解讀，對實踐的哲學(xué)的真確解讀成為對美的解讀的前提。

三、“兩個尺度”與美的規(guī)律問題的研究

在五六十年代，“兩個尺度”的美學(xué)問題還沒有成為美學(xué)爭論的焦點。

到八十年代，“兩個尺度”的問題開始被當(dāng)做一個正式的美學(xué)問題被討論。在討論中主要形成三種觀點：第一種觀點認為“內(nèi)在尺度”就是物的尺度。蔡儀認為“物種尺度”是指該種事物的普遍本質(zhì)特征，是該物之所以為該類的一般本質(zhì)，而“內(nèi)在尺度”是指事物的內(nèi)在的本質(zhì)特征，是事物之所以為它自身的本質(zhì)特征?！皟蓚€尺度”實際是一個尺度。實際上蔡儀關(guān)于“兩種尺度”的理解仍然是將“內(nèi)在尺度”放置在主客二分的認識論模式下考察，所以是忽略主體存在的一種考察。還有部分學(xué)者從翻譯的角度認為“內(nèi)在尺度”是物的尺度。如程代熙、墨哲蘭等就是從翻譯的角度來闡述內(nèi)在尺度的問題。[5]第二種觀點認為“內(nèi)在尺度”是人或主體的尺度，其中應(yīng)必誠就認為“內(nèi)在尺度”實際上是主體的人的尺度，認為客體是不具有社會規(guī)律的，實際上應(yīng)必誠的這種解讀方式還是主客二元對立的思維模式。第三種認為“內(nèi)在尺度”既包含主體尺度，又包含客體尺度，是主客體在實踐關(guān)系中交互作用中形成的。

“內(nèi)在尺度“問題的討論導(dǎo)致學(xué)者們開始研究”美的規(guī)律“是主觀還是客觀的問題，在爭論的過程中形成了四種觀點：

第一種觀點認為“美的規(guī)律”是客觀的，主要代表是蔡儀、陸梅林、湯龍發(fā)等。蔡儀認為“美的規(guī)律”是客觀規(guī)律，完全站在主客二分的認識論的角度來考察獨立的客體。堅持“美的規(guī)律”是客觀規(guī)律的學(xué)者還有陸梅林、程代熙、王善忠、曾簇林等人。

第二種觀點認為“美的規(guī)律”是主觀與客觀的統(tǒng)一的。主要代表人物是朱光潛，認為“物種的尺度”是指物種作為主體的尺度，認為“內(nèi)在固有的尺度”則是指對象本身的尺度，完全承認對象有其自身的客觀規(guī)律。[6]

第三種觀點認為“美的規(guī)律”是人的尺度，主要代表人物是呂熒、高爾泰。

第四種觀點是用實踐的觀點來解讀“美的規(guī)律”，認為“美的規(guī)律”是主體在與客體的交互活動中，尊重客觀規(guī)律的前提下，按照自身的需要，價值判斷來進行生產(chǎn)，實際上這里已經(jīng)在用對象性理論來解讀審美實踐活動，將“美的規(guī)律”的討論放置于實踐范圍之內(nèi)來考察，表明審美實踐活動是滲透有主體的因素在其間的。

對于美的規(guī)律的解讀的前提是如何正確的解讀人的審美活動，審美活動中主體和客體是一體的互動過程，割裂兩者都是主客二元對立的哲學(xué)思維，都是缺乏實踐基礎(chǔ)的片面活動。

四、關(guān)于“異化”問題的研究

在中國，七十年代末以來，對《巴黎手稿》中“異化”理論的探討成為一股熱潮，這種探討首先是在哲學(xué)層面上開始的，其中主要涉及人道主義方面的探討。在美學(xué)層面，異化勞動能否創(chuàng)造美的問題成為學(xué)者們爭論的焦點，并且形成了兩種基本的觀點。

第一種觀點認為異化勞動不能產(chǎn)生美。蔡儀發(fā)表于《美學(xué)論叢》1997年第一期的《馬克思究竟怎樣論美》一文中，蔡儀認為不能用異化勞動來解釋美，異化勞動不能產(chǎn)生美。

第二種觀點認為異化勞動能夠創(chuàng)造美。持此種觀點的學(xué)者主要有蔣孔陽、陳望衡等。1980年蔣孔陽在《美的規(guī)律》一書中，認為異化勞動與人類的自由勞動不同，自由勞動是一種理想的狀態(tài)，異化勞動雖然受到了不同程度的破壞和阻礙，但仍然能創(chuàng)造美的事物。[7]

陳望衡在《試論馬克思實踐觀點的美學(xué)：兼與蔡儀先生商榷》一文中，對蔡儀的觀點提出質(zhì)疑，認為“異化”和“對象化”是兩個不同層面的概念，不應(yīng)該把“異化”和“對象化”對等起來。朱立元在《歷史與美學(xué)之謎的求解：論馬克思與美學(xué)問題》一書中，認為“異化勞動”具有“兩重性”，這個結(jié)論的原理來自于勞動的“二重性”理論，即勞動的具體方面和抽象方面，朱立元認為“異化勞動”也同樣如此，也具有“二重性”原理，即“異化勞動”在具體方面創(chuàng)造使用價值，即創(chuàng)造美的產(chǎn)品，在抽象方面創(chuàng)造交換價值，朱立元認為異化勞動是勞動的特殊形態(tài)，異化的是勞動的抽象方面，而具體勞動方面則沒有被異化，異化勞動也是勞動，他同樣可以生產(chǎn)出物質(zhì)產(chǎn)品，只不過是在抽象的產(chǎn)品價值的所有權(quán)上發(fā)生了異化，應(yīng)該看到異化勞動的積極方面和消極方面，產(chǎn)品的抽象價值所以權(quán)的異化導(dǎo)致主體的勞動與自己類本質(zhì)的異化，主體在一種“非人”的狀態(tài)下勞動，對主體審美創(chuàng)造性起到了消極影響[8]。

總之，在解讀異化勞動時應(yīng)該看到異化勞動積極的一面，對勞動的解讀仍然是美學(xué)研究的核心問題，《巴黎手稿》中透露出的人的概念的正確解讀，才是勞動概念正確解讀的前提。在什么樣的哲學(xué)層面上去解讀人，決定著對美及其審美活動的解讀的理論高度和視角，應(yīng)該看到對《巴黎手稿》美學(xué)問題的解讀有一個總的趨勢，就是在哲學(xué)視角上開始擺脫主客二分的肢解式的哲學(xué)思維方式，開始將美學(xué)問題置于一種關(guān)系情境去解讀，而實踐這個概念恰好契合了這種理論趨勢。

五、結(jié)語

《巴黎手稿》的美學(xué)思想的解讀應(yīng)該是建立在《巴黎手稿》的哲學(xué)思想解讀的基礎(chǔ)之上的，對《巴黎手稿》哲學(xué)思想的解讀成為美學(xué)思想解讀的靈魂，合理正確的挖掘《巴黎手稿》的哲學(xué)思想所采取的正確方法應(yīng)該是將《巴黎手稿》置于德國古典哲學(xué)和費爾巴哈哲學(xué)背景之下，客觀的呈現(xiàn)《巴黎手稿》的在思想史上的位置，準(zhǔn)確的定位《巴黎手稿》的哲學(xué)思想，然后以這個哲學(xué)思想為基礎(chǔ)才能客觀的解讀《巴黎手稿》的美學(xué)思想?？v觀國內(nèi)學(xué)者關(guān)于《巴黎手稿》美學(xué)思想的解讀歷程，可以發(fā)現(xiàn)在其美學(xué)思想的爭論的背后往往是對《巴黎手稿》哲學(xué)思想的不同解讀，所以繼續(xù)對《巴黎手稿》哲學(xué)思想的解讀仍然是美學(xué)思想解讀的基礎(chǔ)性工作。（作者單位：貴州師范大學(xué)歷史與政治學(xué)院）

參考文獻：

[1].《文集》[M].北京：人民文學(xué)出版社，1984。

[2]蔡儀.《美學(xué)論著初編》[M].上海：上海文藝出版社，1982年版。

[3]李澤厚.《論美感、美和藝術(shù)（研究提綱）―兼論朱光潛唯心主義美學(xué)思想》[J].《哲學(xué)研究》1956年第5期。

[4]李澤厚.《審美與形式感》[J]《文藝報》，1981年第6期。

[5]墨哲蘭.《人的本質(zhì)與美的規(guī)律―就的一段譯文同程代熙同志商榷》[J].《學(xué)習(xí)與探索》，1981年第6期。

[6]朱光潛.《馬克思中的美學(xué)問題》[J]《美學(xué)》第二期。

第2篇：哲學(xué)的基本爭論范文

關(guān)鍵詞：哲學(xué)；會計理論；會計哲學(xué)

中圖分類號：F23文獻標(biāo)識碼：A

一、導(dǎo)言

“哲學(xué)”一詞來自希臘文philosophia，由“愛”和“智慧”兩詞組成，意為“愛智慧”。哲學(xué)的經(jīng)典定義是對世界總的看法和根本觀點，是系統(tǒng)化和理論化的世界觀。會計理論是采用一定邏輯形式對會計客體的本質(zhì)及其規(guī)律具有綜合性和條理性的理性認識。從概念可以看出，哲學(xué)和會計理論都是一種認識，但是哲學(xué)的認識范圍更廣，抽象程度更高，更具有普遍的指導(dǎo)意義。

哲學(xué)的思想、哲學(xué)的方法以及哲學(xué)的理論無時無刻不在影響會計理論發(fā)展，會計理論研究中的許多爭論，都涉及到哲學(xué)世界觀與方法論的問題。我國著名會計學(xué)家王世定曾指出：“會計觀是人們對會計的基本認識和本質(zhì)看法。它是研究會計理論，做好會計工作的基礎(chǔ)。當(dāng)今世界上的各種會計學(xué)派，無論他們在具體觀點上有多少分歧，歸根結(jié)底都可以從會計觀上找到緣由”?！皶嬘^應(yīng)該是指人們對會計工作的基本認識和基本看法”。

哲學(xué)對會計理論發(fā)展的影響由來已久，本文意在總結(jié)前人的哲學(xué)思想在會計理論的體現(xiàn)，分析會計哲學(xué)與會計應(yīng)用哲學(xué)的區(qū)別，同時，探討哲學(xué)思想在會計理論中的應(yīng)用問題。

二、文獻綜述與分析

（一）關(guān)于會計哲學(xué)。會計哲學(xué)是理論會計學(xué)研究的最高層次，它提供給會計學(xué)的僅僅是思想方法層次或關(guān)于經(jīng)濟方法的哲學(xué)反思而并非直接、單純的會計理論。通過對會計哲學(xué)的研究，有助于從整體上把握會計學(xué)科的理論體系，有助于構(gòu)建相關(guān)的新型會計學(xué)科，完善已有的會計學(xué)科理論體系，推動會計理論研究向深層次發(fā)展。

1、會計哲學(xué)的涵義和定位。關(guān)于什么是會計哲學(xué)，人們從不同的角度進行了闡釋，但至今尚未形成共識。著名會計學(xué)家于玉林（2003）認為，會計哲學(xué)應(yīng)分為以下兩個層次：①會計人員以哲學(xué)原理為指導(dǎo)進行會計工作，即會計應(yīng)用哲學(xué)；②對會計人員在會計工作中應(yīng)用哲學(xué)的實踐進行總結(jié)，并使之理論化、系統(tǒng)化，從而形成一門分支學(xué)科――會計哲學(xué)，是依據(jù)哲學(xué)基本原理，結(jié)合會計原理，研究會計的本質(zhì)和一般規(guī)律的應(yīng)用哲學(xué)。

2、會計哲學(xué)的基本內(nèi)容。關(guān)于會計哲學(xué)的內(nèi)容，國內(nèi)一些會計學(xué)者已經(jīng)進行了探討。有人認為，會計哲學(xué)包括會計本質(zhì)論、會計內(nèi)容論、會計形式論、會計關(guān)系論等；也有人認為，會計哲學(xué)包括會計研究方法、會計對象的哲學(xué)探討、會計職能的哲學(xué)探討、會計形式的哲學(xué)探討、會計的時空觀、會計的意識論、會計本質(zhì)的探討、會計學(xué)科體系的建設(shè)問題、會計改革的哲學(xué)探討等。

（二）關(guān)于會計應(yīng)用哲學(xué)。汪新泉對會計理論的一些內(nèi)容（如會計等式）進行了哲學(xué)上的思考。李法貴認為會計理論發(fā)展的螺旋式上升軌跡遵循哲學(xué)否定之否定規(guī)律。欒甫貴探討了哲學(xué)在會計制度建設(shè)中的理論基礎(chǔ)作用，并指出會計制度的變遷離不開哲學(xué)的指導(dǎo)。

三、會計哲學(xué)、會計應(yīng)用哲學(xué)在會計理論中的應(yīng)用

（一）會計哲學(xué)與會計應(yīng)用哲學(xué)的區(qū)別。從上面文獻綜述的比較分析，我們可以認識到會計哲學(xué)與會計應(yīng)用哲學(xué)的區(qū)別主要在于：

第一，性質(zhì)不同。會計哲學(xué)是應(yīng)用哲學(xué)基本原理認識會計規(guī)律的知識體系。它屬于一門相對獨立的應(yīng)用哲學(xué)分支學(xué)科。會計應(yīng)用哲學(xué)是在會計領(lǐng)域應(yīng)用哲學(xué)基本原理，是在會計工作內(nèi)容或在會計理論體系中反映應(yīng)用哲學(xué)的基本原理。

第二，對象不同。會計哲學(xué)研究的對象，是會計領(lǐng)域表現(xiàn)為世界觀方面的一般會計規(guī)律，實際上是會計人員對這些一般會計規(guī)律的基本看法。會計應(yīng)用哲學(xué)研究的對象，是在會計領(lǐng)域各個方面的一些具體工作上，應(yīng)用哲學(xué)原理進行處理的內(nèi)容；這是具體問題應(yīng)用相關(guān)哲學(xué)原理進行的具體處理。

第三，內(nèi)容不同。會計哲學(xué)反映的內(nèi)容是會計人員對會計一般規(guī)律的認識規(guī)律，是回答“怎樣去認識”。會計應(yīng)用哲學(xué)反映會計人員對會計領(lǐng)域各方面的某些問題，應(yīng)用哲學(xué)原理是怎樣認識的，是回答“是什么”。

（二）會計哲學(xué)與會計應(yīng)用哲學(xué)的具體應(yīng)用。會計哲學(xué)的具體應(yīng)用如對會計規(guī)律形成的條件（一定的歷史時期，政治、經(jīng)濟、科技、法律和管理等客觀環(huán)境，會計人員素質(zhì)、研究水平等主觀因素）、內(nèi)容、關(guān)系、因素、作用和發(fā)展趨勢等的認識。

會計應(yīng)用哲學(xué)的具體應(yīng)用例子，如馬慧如將會計假設(shè)、原則與哲學(xué)概念、規(guī)律和范疇統(tǒng)一起來，如會計主體假設(shè)與空間觀，持續(xù)經(jīng)營會計分期假設(shè)與時間觀，貨幣計量中的幣值穩(wěn)定假設(shè)與質(zhì)量互變觀，實質(zhì)重于形式原則與本質(zhì)觀，配比原則與聯(lián)系觀，重要性原則與重點觀，會計原則的沖突與矛盾觀。

會計應(yīng)用哲學(xué)和會計哲學(xué)階段均屬于自覺使用哲學(xué)的階段，兩者很容易混淆。綜合不同視角考察和研究的結(jié)論，筆者認為，會計哲學(xué)作為一門從哲學(xué)的角度和用哲學(xué)的方法來研究會計理論和實踐問題的學(xué)科，其獨特的研究對象就是會計世界觀和方法論；會計應(yīng)用哲學(xué)則重在其指導(dǎo)實踐的應(yīng)用性，兩者互為補充。

四、結(jié)論和展望

哲學(xué)中所運用的觀點，譬如現(xiàn)象和本質(zhì)的觀點、實事求是的觀點等等，都是會計研究所運用的哲學(xué)原理，他們共同組成了“會計哲學(xué)”的理論基礎(chǔ)，也是哲學(xué)思維對會計研究的滲透和應(yīng)用。

我們要良好地區(qū)分會計哲學(xué)與會計應(yīng)用哲學(xué)，充分運用哲學(xué)原理，服務(wù)會計理論建設(shè)。

本文的局限性在于只研究了哲學(xué)原理在會計理論中的應(yīng)用，對于西方先進思潮對會計理論的影響有待進一步探討。

（作者單位：東北財經(jīng)大學(xué)會計學(xué)院博士研究生）

主要參考文獻：

[1]宋小明，楊智杰.會計本質(zhì)的哲學(xué)分析與現(xiàn)實論斷[J].當(dāng)代經(jīng)濟管理，2006.2.

[2]喻采平.哲學(xué)與會計理論發(fā)展研究[J].西安財經(jīng)學(xué)院學(xué)報，2008.1.

[3]郭小芬.會計理論的哲學(xué)思考[J].內(nèi)蒙古財經(jīng)學(xué)院學(xué)報，1999.2.

[4]馬慧如.關(guān)于會計假設(shè)、原則的哲學(xué)思考[J].財會通訊，2002.9.

[5]欒甫貴.論會計制度的哲學(xué)基礎(chǔ)[J].北京工業(yè)大學(xué)學(xué)報，2003.12.

第3篇：哲學(xué)的基本爭論范文

關(guān)鍵詞:是｜有｜本體論｜譯名之爭｜中華思想

無可否認，西方哲學(xué)的譯介與研究對中國思想現(xiàn)代化進程產(chǎn)生了全面而深遠的影響。即使在中國哲學(xué)與馬克思哲學(xué)中談?wù)摫倔w論，為了尋根究源，人們總要追溯西方哲學(xué)中ontology一詞的涵義、問題與歷史。事實上，西方哲學(xué)對本體論討論的影響之深甚至超乎我們的自覺，第一哲學(xué)的提法、本體論在第一哲學(xué)中的地位，甚至本體論一詞的標(biāo)準(zhǔn)涵義，都是從西方哲學(xué)得到規(guī)定與解釋的。通過這種解釋，中國思想所關(guān)心的“本”、“體”問題也被順理成章地吸納到ontology之下了。

但從西方哲學(xué)研究界內(nèi)部看，對于本體論這樣一個牽涉哲學(xué)本身的大問題，其最久遠、最廣泛、最深入的爭論卻是在探討具體的翻譯問題時出現(xiàn)的。有關(guān)Being②以及與之有形態(tài)關(guān)聯(lián)的其它詞匯的翻譯已經(jīng)造成了把好幾代西方哲學(xué)研究界頭面人物卷入的漫長辯論。迄今為止，這場爭辯已經(jīng)引發(fā)許多出自不同背景，卻均發(fā)人深省的高論，但遠未取得一致意見。③但如果Being一詞的翻譯尚待商榷，那么對源于該詞的ontology的理解，就不會全無可議之處。事實上，關(guān)于本體論的任何討論首先應(yīng)該澄清Being的涵義。這種澄清就是所謂譯名之爭的基本內(nèi)容。

一、譯名之爭及其引出的問題

關(guān)于Being一詞的翻譯，歷來有“存在”、“在”、“有”、“是”等若干種翻譯。這些譯名基本可以分為兩類，一類是強調(diào)Being的系詞來歷，主張以漢語的“是”予以對譯。另一類則專注于Being指涉存有的一面。漢語的“有”與“存在”(“在”)自然有區(qū)別，但這個區(qū)別對兩派意見來說都不是第一位的。④值得注意的只是，系詞派從陳康開始，一直主張“是”的譯法，且不時以一系列論證發(fā)起有益的爭論。而存有派很少主動正面闡述自己的意見，且所主張的譯名有變化。就目前狀況而言，大陸流行“存在”的譯名，港臺則多主張以“有”譯之。這顯然與這種背景有關(guān):大陸思想界的經(jīng)典地位由文獻占據(jù)，①而港臺學(xué)界主流仍然保有中國傳統(tǒng)典籍的記憶。

為什么關(guān)于這個詞的翻譯總是掛一漏萬、難以統(tǒng)一?扼要地說，基本理由無非兩條:第一，Being一詞的歧義太多;第二，沒有一個象Being那樣常見的漢語字、詞同時具有其所有基本歧義。亞里士多德在《形而上學(xué)》第五卷第七、八章里列舉了to on(實是)與ousia(本體、那是著的、是著性)的若干種歧義。前者主要有:謂詞(云謂)或?qū)傩?、斷真與潛在-現(xiàn)實。就大體說，即分為“本性之是”與“屬性之是”。后者基本有主詞(基底)與分離獨立(“這個”)兩層涵義。②據(jù)語文學(xué)的研究，早在巴門尼德時代，希臘詞einai主要具備這樣三種歧義:系詞、表示實存、斷真。③這個說法雖必須加以補充，④其大體則是可以成立的。它也在很大程度上可以得到哲學(xué)家與哲學(xué)史家的印證?？偨Y(jié)起來看，Being一詞最重要的歧義應(yīng)當(dāng)是存有、系詞、斷真(同一性可以歸入系詞結(jié)構(gòu))三種。其它歧義或多或少地可以追溯其上。而在這三種之中，斷真的功能在形式上可以歸并到系詞-謂詞結(jié)構(gòu)中去，在實義上則又與存有直接相關(guān)，那么為簡化討論計，可將Being的基本歧義定為存有、系詞兩種。

有豐富中文經(jīng)驗、一定中文知識的人都很清楚，中文沒有同一個詞同時具備“存有”、“系詞”兩類涵義。⑤語言史的工作已經(jīng)表明，古代漢語的系詞出現(xiàn)得相當(dāng)晚，⑥至少晚于先秦時中國思想的高峰期。甚至在系詞已然出現(xiàn)或接近出現(xiàn)的魏晉南北朝時期，系詞對當(dāng)時玄佛問題的提出沒有任何影響。實際上，系詞與中國思想的基本問題之間根本沒有什么正面聯(lián)系。倒是系詞的晚出及其在日常用語里的可有可無，從某個側(cè)面暗示了中國思想的特點。那么，將Being翻譯為“是”的主張，其代價也許就是對“存有”這層涵義的犧牲。而只有這層涵義而非系詞，才能既提示中國思想固有的最高問題，又引出Being的源始意蘊。

對于將Being翻譯為“存在”、“在”、“有”(姑且籠統(tǒng)地稱為“存有”派)的意見，我們應(yīng)予以更謹慎的辨析。首先，這個翻譯肯定失去了原詞固有的與系詞的直接聯(lián)系。但失去這種聯(lián)系是否就意味著這種翻譯全不可取?這要視語境而定。例如對于通過主謂句法結(jié)構(gòu)研究ousia(“是著性”)的亞里士多德而言，“是”就比“存在”更妥當(dāng)些。但對于力求將Sein從系詞理解中解放出來的海德格爾來說，“是”并不比“存在”更合適(當(dāng)然這也不意味著，“存在”是最合適的譯名)。更重要的是，對于用漢語思考的人來說，這派翻譯開啟而又遮掩了中國思想的最高問題。說開啟，在于它提示了從“是”以外思考“本體”問題的道路。說遮掩，乃因它基本沒有注意“存在”與“有”的區(qū)別，而有把“存在”代替“有”立為思想最高問題的傾向。①在中文中，“有”與“存在”之間有著微妙而重大的區(qū)別?！坝小钡暮x更為寬泛，它既可以包含“存在”之義，也表達“存在”一詞所不可能有的“顯現(xiàn)”、“出場”(“在場”)、“持有”(“具有”)等義。例如現(xiàn)代漢語可以說“今晚沒有月亮”，但恐怕沒有誰會說“今晚月亮不存在”(相反“月亮不在”倒也說得通)?，F(xiàn)代漢語的這個情形其實是保留了古代“有”字的初義?！坝小钡摹帮@現(xiàn)”、“到場”義，在字源上與思想上，都是本源性的。這一切揭示了我們必須面對的事實:“是派”與“存有派”的意見無法兩全。中文在根本上沒有可能提供對Being一詞的貼切翻譯。譯名之爭的一大功績在于揭示了這個事實。我們的任務(wù)是把這個事實解釋為中國思想的根本處境。并不是所有人都看到了這個簡單的事實。陷入譯名之爭的大多數(shù)學(xué)者，執(zhí)著地一定要為“Being”一詞找到合適的翻譯并為此不斷爭論。這當(dāng)然說明他們是不承認這個事實的。也有個別清醒的學(xué)者看到了這一點。但在如何看待與解釋這個事實的問題上，他們的看法也有耐人尋味的出入。本文即嘗試就這一問題進行初步的探討。

二、沒有系詞本體論是中國思想的缺陷還是幸事

漢語無法提供對Being一詞的貼切翻譯。對于這個事實，國內(nèi)學(xué)者的評價是有差別的。有的學(xué)者很正確地要求反思這個事實，但卻把這點當(dāng)作缺陷看待。②但也有的學(xué)者認為，漢語沒有一個詞兼有系詞與實存的含義，這“也許是幸事”。③這主要是站在分析派邏輯哲學(xué)的角度說這番話的。在符號邏輯那里，系詞消失在謂詞函項的結(jié)構(gòu)里，而實存被表示為量詞，實存者即所謂“約束變項的值”。也就是說，漢語是符合理想語言的，用不同的字表示系詞與實存恰恰是“邏各斯精神”的表現(xiàn)。我們基本同意這個判斷:漢語的這個特點“也許是一件幸事”。但具體的根據(jù)不必完全相同。本文擬從形而上學(xué)基本問題的角度，提出一個理由。這方面的論證，也有學(xué)者提出過。④本文的持論則完全基于“是”與“有”的根本差別。我們不認為漢語的這個特點表明“中西學(xué)之不可比較”。⑤“也許是幸事”這個判斷正基于某種“比較”。但這種“比較”不是解剖地甚至機械地找出“相同”、“相似”或者“差別”，而是訴諸對基本問題的把握及其展開的時機。也就是說，漢語思想的殊勝是從基本問題、最高問題方面說的，并且是對“現(xiàn)代”說的。

如果漢語思想的基本問題與最高問題與西方哲學(xué)或者哲學(xué)本身毫無關(guān)聯(lián)，那么任何“比較”都是不可能的。但哲學(xué)的最高問題不就是本體論嗎?本體論不就是研究to onheion(BeingquaBeing)也就是第一ousia(Substance)的問題嗎?正如亞里士多德所云:“Kaidekaitopalaitekainunkaiaeizetoumenonkaiaeiaporoumenon，tito on，toutoestitisheousia.”(“所以從古到今，大家所常質(zhì)疑問難的主題，就在‘何為實是’亦即‘何為本體’?！?⑥“本體”問題之根源既然在于“是”，在于那“只可能是不可能不是”的真之路。那么其基本問題從來不被“是”所引導(dǎo)的漢語思想之不是哲學(xué)，難道還有什么疑問嗎?中西之間不是典型的風(fēng)馬牛不相及嗎?

轉(zhuǎn)貼于

亞里士多德所提的這個問題僅僅在亞里士多德式的“形而上學(xué)”中是最高問題。如果哲學(xué)就等于亞氏“形而上學(xué)”，那么“中西比較”云云在實質(zhì)上只能是無稽之談。但一部西洋哲學(xué)史還提供了其它的可能。在亞里士多德之前，柏拉圖便將哲人王的最高知識確定為關(guān)于“善”的知識，理式(eidos，相、形)“從善得到它們的是(einai)與本是(ousia)”而善卻是“在地位和能力上都超越了本是(ousia)”①柏拉圖的這個洞見，及其在哲學(xué)史中留下的隱秘線索，這里就不多談了。我們且來看一下也是將其基本視野保持“在亞里士多德之前的”一位“近人”:海德格爾。我們關(guān)注他有這樣三點理由:首先在所有思考西方哲學(xué)最高問題的大師中，只有他基本算我們在現(xiàn)時代的“同代人”;其次他與那條柏拉圖的隱秘線索有些關(guān)系;最后，也是最重要的，近二十年中國思想界在西學(xué)方面的最大動力來自海德格爾?，F(xiàn)在甚至連對馬克思的解釋都開始籠罩在他的陰影之下。人們之所以有那么大的興趣重新討論陳康先生在翻譯柏拉圖時提出的譯名問題，主要緣于海德格爾的刺激。

不錯，海德格爾接過了亞里士多德的那個問題，甚至明確援引亞氏以說明自己。但他恰恰通過對后者的“現(xiàn)象學(xué)解釋”②把系詞導(dǎo)致的對Being涵義的預(yù)先領(lǐng)悟懸置乃至解構(gòu)掉了。用海德格爾的語言，這就是說，Sein之系詞涵義所對應(yīng)的是現(xiàn)成存有領(lǐng)悟。③換言之，命題主詞是對系詞的分有，在這個意義上是存有者或者不如說是者。主詞是在句子結(jié)構(gòu)中得到規(guī)定的，而支撐句子結(jié)構(gòu)的無非是聯(lián)系動詞。作為命題主詞的存有者之涵義就只能從系詞而非存有上加以領(lǐng)會。“形而上學(xué)”追問存有者的根據(jù)。無論這根據(jù)是“實體”還是“主體”，都被領(lǐng)會為現(xiàn)成的、在流變中常駐永存的、并因而掩藏在現(xiàn)象之后與現(xiàn)象對立的“本體”。這個“本體”不會為謂詞的流轉(zhuǎn)所動搖。它僅從系詞得到單純的規(guī)定，是純粹的“是者”。本體的實質(zhì)就是主詞。主詞的實質(zhì)就是“那只能是，不能不是的”。純粹主詞、真正夠的上主詞或者說本體的，只能從“是”而非其它規(guī)定。主詞的實質(zhì)正在于系詞“是”。

要之，“形而上學(xué)”在于對Sein的遺忘，這種遺忘正是通過以“是”解Sein完成的。那么，被“是”所遮蔽的Sein之本義何在呢?“是”何以遮蔽了這層本義呢?這種遮蔽是否全然的“錯誤”?如何破除這種遮蔽顯露Sein之本義呢?

扼要地說，海德格爾的運思完成了這樣幾個任務(wù)。首先，在《存在與時間》中，他以“存有論只能作為現(xiàn)象學(xué)才可能”這一斷言，將Sein與出現(xiàn)、顯現(xiàn)、事情自身的站出等“現(xiàn)象”的原初涵義聯(lián)系起來。在《現(xiàn)象學(xué)基本問題》中，他專門批判了整個系詞學(xué)說的傳統(tǒng)。④這兩件事原是一體的。所謂現(xiàn)象學(xué)的存有論必定批判對Sein的系詞理解。因為這種理解正是“現(xiàn)象”與“本是”(Wesen，一譯本質(zhì))、“存有”(Sein)與“顯象”(Schein)對立的根源。所謂系詞理解，就是僅從“S是P”的基本主謂結(jié)構(gòu)中理解“Sein”。由于主詞(個體)或種(形式、相)與偶性在“是”上的邏輯不對稱。⑤這種邏輯不對稱被“形而上學(xué)”地理解為“是”(Being)與“變”(Becoming)的對立?，F(xiàn)象是意見，是“是又不是”?，F(xiàn)象是變，而在變中“是而不變”的則是與現(xiàn)象對立的，在現(xiàn)象背后的“本是”?，F(xiàn)象學(xué)的最大貢獻就是恢復(fù)了現(xiàn)象、流變的原初地位，懸置了其背后的“是者”，乃至從現(xiàn)象出發(fā)“構(gòu)成”那“是者”?？梢哉f，正是現(xiàn)象學(xué)才開始消解了從系詞理解Sein的傳統(tǒng)。從這里看，不問語境地將Sein翻譯為“是”，乃是前現(xiàn)象學(xué)的舊“形而上學(xué)”思路支配的結(jié)果。現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)悟的Sein，就是“有”。

出于種種原因，后期海德格爾不再把自己的工作歸屬現(xiàn)象學(xué)。但他強調(diào)Sein顯現(xiàn)、到場的這一點不僅沒有改變，而且得到了印證與發(fā)揮。他開始把對Sein涵義的提玄勾沉與哲學(xué)史、最終是語言史聯(lián)系起來。不僅德國哲學(xué)的Sein，希臘哲學(xué)的to on、ousia、parousia等均當(dāng)如是領(lǐng)會。例如他認為parousia最貼切的翻譯是德文的Anwesen heit(在場性，在場這回事而非在場者)海德格爾認為，西方哲學(xué)的最大問題，或者西方哲學(xué)的命運，是遺忘存有者與存有之間的存有論差異。是以對存有者，或者不如說“是者”的探討(即“形而上學(xué)”)遮掩了存有之思。后期海德格爾一直在思索:這種遮掩是何以發(fā)生的?對思想的命運來說它又意味著什么?語言史的工作表明，①印歐語言，例如希臘語有明確的動詞、動詞不定式與名詞的分野，這點對存有領(lǐng)悟的影響是實質(zhì)性的。存有最初只有動詞的涵義。后來逐漸演化出不定式與名詞。對存有的存有者理解、是者理解，就是把存有這回事誤認為在這回事中存有著的存有者。從語言方面看，這就是以不定式乃至名詞替代本源動詞涵義的結(jié)果。西方語言的詞類分野是無法撼動的，在這種語言之下的存有之思，只能通過對具有高度名詞(是者)傾向的Sein“做手腳”來發(fā)動。這個情形導(dǎo)致晚期海德格爾甚至不再依據(jù)Sein，而是依據(jù)更為源初的Lichtung或Ereignis來思此前在Sein之下被思的東西。這就從根本上切斷了我們從系詞“是”去把握存有之問的基本脈絡(luò)。

如果說，“轉(zhuǎn)向”之前的海德格爾主要從在場者(存有者)與在場性(存有一般)之間的存有論差異入手。那么，其后他則更溯在場而上，追問An wesen lassen，這早已超越了“是”所標(biāo)畫的邏輯-形而上學(xué)范圍，而進入了“有”之思。海德格爾很清楚，這一思之方向恰恰是背離西方傳統(tǒng)的:

“在西方思想之初，存有(Sein)就被思了，但‘有’本身(Es gibt als solches)并未被思”。②

我們也許可以大膽地說，西方語言是不適合后期海德格爾期望中的存有之思的(雖然這種不適合被他看作存有之天命)，但在一種既區(qū)別“是”與“有”，又沒有固執(zhí)名詞形態(tài)的語言中，存有論能否得到真切的體認呢?這是西方哲學(xué)為中國思想留下的最大機緣。

中國思想的最高問題不可能源于Being，因此不可能屬于以對系詞進行邏輯分析為基礎(chǔ)工作的系詞本體論(即主要從系詞“是”方面理解的ontology，可稱之為“本是論”)。在這方面，翻譯的勝利很可能導(dǎo)致思想的失敗。也許我們能夠通過“合適的”翻譯在中國思想中找到與Being最有聯(lián)系的問題。但翻譯永遠是抹消而非展露差別的，那么接下來我們就會順理成章地認為，中國思想的這個問題就是Being的問題，就是本是論的問題。其至尊地位與標(biāo)準(zhǔn)方法一如西方第一哲學(xué)處理的本是論。這樣我們就會在根基處全然誤解中國思想的基本問題。這種誤解的代價是中國思想的形存實亡。

說中國思想之最高問題并非源于Being，這并不意味著前者與Being豐富的源始涵義之間毫無聯(lián)系。中國譯介、領(lǐng)會西學(xué)的最高任務(wù)，恰恰在于如其所然地揭示、解釋這種聯(lián)系。如海德格爾所言不虛，Being的意義事關(guān)西方思想的天命。那么，這個任務(wù)同樣也是中國思想的命運所系。

第4篇：哲學(xué)的基本爭論范文

關(guān)鍵詞：公共管理研究;技術(shù)設(shè)計;范式;方法論

中圖分類號：D630 文獻標(biāo)識碼：A

文章編號：1008-7168（2015）01-0016-09

一、導(dǎo) 論

從20世紀(jì)40年代開始，學(xué)者們開始自覺地對公共管理研究的方法論進行反思，先后經(jīng)歷了三波反思和爭論。第一波以西蒙（Herbert Simon）為代表的實證主義和以德懷特?沃爾多（Dwight Waldo）為代表的規(guī)范主義之間的爭論為焦點。兩者就公共管理的本體論、認識論和方法論等方面展開了曠日持久的爭論。這場爭論，加之學(xué)者們對公共行政的學(xué)術(shù)地位、研究范圍、主題等方面認識的分歧，引發(fā)了公共行政學(xué)的“身份危機”^[1]和“思想危機”^[2]。第二波以批判主義和實證主義之間的爭論為焦點。1979年羅伯特?丹哈特（Robert Denhardt）針對西蒙的理性實證方法，將批判方法論引入公共組織的研究中，引發(fā)了實證方法論和后實證方法論之間的爭論^[3]。第三波以倡導(dǎo)方法論的整合為主要特征。1986年杰?懷特（Jay White）提出后經(jīng)驗論哲學(xué)用以整合公共管理研究的實證、詮釋與批判三種取向^[4]。斯托林斯（R.A.Stallings）則認為成功的研究應(yīng)該整合經(jīng)驗主義傳統(tǒng)的量化研究與現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)的質(zhì)性研究^[5]。中國臺灣學(xué)者江明修^[6]、顏良恭^[7]等人則使用科學(xué)哲學(xué)的“范式”理論探討了公共管理的多元方法論及其整合問題。

上述爭論使得公共管理研究似乎走向了繁榮，但在公共管理方法論的爭論中，學(xué)者們辯論的主線是實證主義和非實證主義（規(guī)范、詮釋和批判）的對立和融合：實證主義者將公共管理現(xiàn)象看做是“自然的”，非實證主義者將公共管理現(xiàn)象看做是“人文的”。事實上，公共管理并非單純的“自然”存在，亦非單純的“人文”存在，而是介于自然和人文之間的“人工物”。雖然將公共管理作為“人工物”的思想從公共管理學(xué)誕生之初就得到了很好的體現(xiàn)，這一思想亦在西蒙那里得到了較為系統(tǒng)的論證，西蒙認為：“人工物具有以下特征：人工物是經(jīng)由人綜合而成的（雖然并不總是、或通常不是周密計劃的產(chǎn)物）。人工物可以模仿自然物的外表而不具備被模仿自然物的某一方面或許多方面的本質(zhì)特征。人工物可以通過功能、目標(biāo)、適應(yīng)性三方面來表征。在討論人工物，尤其是設(shè)計人工物時，人們經(jīng)常不僅著眼于描述性，也著眼于規(guī)范性。”[8]（p.103）但是在公共管理學(xué)的方法論的論爭史上，人們一直陷于“自然”和“人文”的對立，沒有在公共管理作為“人工物”的基礎(chǔ)上，形成清晰而完整的公共管理技術(shù)設(shè)計研究范式?；谶@一考慮，本文旨在解釋公共管理研究的技術(shù)設(shè)計范式“缺位”的原因，闡明該范式的方法論基礎(chǔ)，說明該范式的基本議題，厘清其基本邏輯。

大部分的公共管理研究（包括學(xué)術(shù)、咨詢和實務(wù)問題的解決三種形態(tài)）本質(zhì)是在進行技術(shù)設(shè)計活動，即為了實現(xiàn)既定目標(biāo)，以科學(xué)原理為基礎(chǔ)，通過政策、制度、體制、機制和治理工具的設(shè)計，實現(xiàn)特定的目標(biāo)，解決公共管理的實踐問題。凡是尋求合理手段實現(xiàn)特定目標(biāo)的思想、程序、知識和技藝都屬于技術(shù)的范疇?！霸O(shè)計”則是產(chǎn)生技術(shù)知識的核心環(huán)節(jié)。正如西蒙所言：“關(guān)于自然事物的知識的教授是科學(xué)學(xué)科的任務(wù)：自然事物的存在狀態(tài)怎樣，它們是如何發(fā)生作用的。關(guān)于人工物的知識的教授是工程學(xué)院的任務(wù)：如何制造具備人們想望性質(zhì)的人工物，如何設(shè)計。工程師并不是唯一的專業(yè)設(shè)計師。凡是以將現(xiàn)存情形改變成想望情形為目標(biāo)而構(gòu)想行動方案的人都在搞設(shè)計。生產(chǎn)物質(zhì)性人工物的智力活動與為病人開藥方或為公司制訂新銷售計劃或為國家制訂社會福利政策等這些智力活動并無根本不同。如此解釋的設(shè)計是所有專業(yè)訓(xùn)練的核心，是將專業(yè)（Profession）與科學(xué)區(qū)分開的主要標(biāo)志。工程學(xué)院像建筑學(xué)院、商學(xué)院、教育學(xué)院、法學(xué)院、醫(yī)學(xué)院一樣，主要關(guān)心設(shè)計過程?！盵8]（p.103）

1968年托馬斯?庫恩（Thomas S.Kuhn）在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》一書中提出了“范式”的概念。英國學(xué)者瑪格麗特?瑪斯特曼（Margaret Masterman）對庫恩的范式作了系統(tǒng)的考察，他將庫恩使用的21種不同含義的范式進行了概括，總結(jié)了范式的三重含義。一是作為一種信念、一種形而上學(xué)思辨，它是哲學(xué)范式或元范式;二是作為一種科學(xué)習(xí)慣、一種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)、一個具體的科學(xué)成就，它是社會學(xué)范式;三是作為一種依靠本身成功示范的工具、一個解疑難的方法、一個用來類比的圖像，它是人工范式或構(gòu)造范式。在庫恩看來，范式不是客觀世界的知識，是科學(xué)共同體用來解決科學(xué)研究中的各種難題的工具?！胺妒健笔且粋€比“理論”和“理論框架”含義更復(fù)雜、廣泛和多樣的概念，范式除了理論框架的含義外，還包括科學(xué)共同體的信仰、解題規(guī)則、實驗手段、成功的示例等含義^[9]。

本文所說的公共管理研究的技術(shù)設(shè)計范式意指：將公共管理活動看做“人工物”的構(gòu)造活動，并據(jù)此形成的公共管理研究方法論、學(xué)術(shù)傳統(tǒng)和解題（研究）邏輯。換言之，公共管理研究的技術(shù)設(shè)計范式是哲學(xué)和方法論基礎(chǔ)（哲學(xué)范式）、學(xué)術(shù)傳統(tǒng)和主要議題（社會學(xué)范式）、開展研究的基本邏輯（構(gòu)造范式）三個層面的統(tǒng)一。

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第5篇：哲學(xué)的基本爭論范文

2、經(jīng)濟學(xué)。經(jīng)濟學(xué)是一個學(xué)科門類，下面包括兩個一級學(xué)科，理論經(jīng)濟學(xué)和應(yīng)用經(jīng)濟學(xué)。

3、法學(xué)。法學(xué)是理論研究和實踐經(jīng)驗的結(jié)合。既要學(xué)法律規(guī)定和法律運用，也要學(xué)基礎(chǔ)的法學(xué)理論和爭論。

4、教育學(xué)。教育學(xué)專業(yè)可以做包括普通心理學(xué)、發(fā)展心理學(xué)、教育心理學(xué)、德育原理、教育社會、教育統(tǒng)計測量評價、哲學(xué)、中小學(xué)語文或數(shù)學(xué)等科目的老師。

5、文學(xué)。文學(xué)類專業(yè)包括：中國語言文學(xué)類、外國語言文學(xué)類、新聞傳播學(xué)類三大類 。

6、歷史學(xué)。歷史學(xué)類專業(yè)主要有歷史學(xué)、世界史、考古學(xué)、文物保護技術(shù)、文物與博物館學(xué)等本科專業(yè)。

第6篇：哲學(xué)的基本爭論范文

關(guān)鍵詞：西方；啟迪；借鑒

中圖分類號：A1 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1673-291X（2012）08-0200-02

西方作為一種國際性的思潮，產(chǎn)生于20世紀(jì)20年代，之后又不斷發(fā)展，20世紀(jì)50―60年代達到。習(xí)慣上，通常指由盧卡奇、柯爾施、葛蘭西等人所引發(fā)的西歐和中歐地區(qū)左翼激進思想家(包括部分黨員或被開除出黨的理論家)重新詮釋馬克思學(xué)說的思潮。中國學(xué)術(shù)界從20世紀(jì)70年代末到80年代初開始對西方進行研究，但對如何認識和評價西方，目前學(xué)術(shù)界還存在著諸多爭論。學(xué)習(xí)和吸收人類文明的一切優(yōu)秀成果，是發(fā)展的一個重要條件。中國正處于社會主義初級階段，經(jīng)濟、文化還比較落后，更需要積極研究和借鑒世界各國一切科學(xué)的新經(jīng)驗、新思想、新成果。但是，學(xué)習(xí)和借鑒不能脫離中國國情。社會主義同資本主義在基本政治制度、經(jīng)濟制度上有著本質(zhì)的區(qū)別。我們決不能把反映資本主義國家經(jīng)濟政治制度的思想理論整體照搬過來，對于其中反映了社會化大生產(chǎn)和市場經(jīng)濟一般規(guī)律的理論，也要立足于中國國情，通過分析借鑒和吸收，使其成為能與中國社會主義制度有機結(jié)合而不相抵觸的有益成分，不能原封不動地照抄照搬。

一、深入發(fā)掘“西方”珍貴的思想遺產(chǎn)

“西方”者中不少人比較尊重歷史，重視對思想遺產(chǎn)的深入發(fā)掘和對歷史經(jīng)驗的認真總結(jié)。

本世紀(jì)20年代初，當(dāng)盧卡奇、葛蘭西等人在國際工人運動內(nèi)部結(jié)合本國革命實踐從事理論探討時，第二國際的一些思想家們?nèi)栽诎延顾谆?，把變成某種機械的經(jīng)濟決定論和宿命論。他們蔑視辯證法，拋棄黑格爾。但是，德國古典哲學(xué)，特別是黑格爾的辯證法，正是哲學(xué)的基本來源之一?！拔鞣健弊钤绲囊慌砣宋铮瑸榱丝偨Y(jié)歐洲某些國家的無產(chǎn)階級革命遭受挫折的原因，針對第二國際思想家們的錯誤傾向，就十分重視從揭示哲學(xué)的理論來源、揭示哲學(xué)與黑格爾辯證法的關(guān)系入手，試圖恢復(fù)和闡明的革命本質(zhì)，要求弘揚人的主體性和無產(chǎn)階級的階級意識。

后來的“西方”者，在西方傳統(tǒng)思想文化的影響下，除了繼續(xù)發(fā)掘黑格爾的思想遺產(chǎn)之外，從更為深遠或廣泛的角度追溯和探討了康德、費希特、歌德、孟德斯鳩、盧梭、斯賓諾莎、伽利略、亞里士多德等人對馬克思的影響，側(cè)重于辯證法、人、主體性以及政治上的民主、自由等方面，同時涉足經(jīng)濟、政治、法律、道德、科學(xué)、文藝等領(lǐng)域。這就拓寬了理論研究的向度，對我們是有啟發(fā)的。

就哲學(xué)史而言，他們著重發(fā)掘了馬克思本人的思想遺產(chǎn)，特別是那些被第二國際的思想家們和蘇聯(lián)者所忽略或淡忘了的部分。他們主要以馬克思的早期著作為依據(jù)，要求恢復(fù)馬克思的實踐哲學(xué)和辯證法的革命本質(zhì)，恢復(fù)人在哲學(xué)中的重要地位。他們認為這是馬克思的思想原來包含的精華部分，后來被遺忘和淹沒了。因此，他們要求正本清源，盡力發(fā)掘和闡明馬克思思想的本義和內(nèi)蘊。他們重新提煉和概括了一些重要范疇和方法論原則，是值得當(dāng)代哲學(xué)認真研究的。

二、西方哲學(xué)理論問題對于中國哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的價值和意義

西方的哲學(xué)理論是西方理論的主要內(nèi)容之一，它集中于對哲學(xué)理論體系和哲學(xué)理論問題的研究與探索，形成了它們的哲學(xué)觀。其基本特點是反對立足于近代知識論哲學(xué)的立場解釋主義哲學(xué)，反對對哲學(xué)的經(jīng)濟決定論的科學(xué)實證論解釋，反對用現(xiàn)代西方哲學(xué)融合、解釋哲學(xué)，強調(diào)哲學(xué)的獨創(chuàng)性和產(chǎn)生的革命意義，強調(diào)哲學(xué)的價值功能。具體而言：

關(guān)于哲學(xué)的現(xiàn)代性質(zhì)與獨創(chuàng)性西方都強調(diào)哲學(xué)和近代西方哲學(xué)的斷裂，這種斷裂體現(xiàn)在哲學(xué)思維方式、哲學(xué)形態(tài)、哲學(xué)研究對象、哲學(xué)的功能等方面，西方理論家從不同側(cè)面論述了這種斷裂及其后果。盡管他們的具體理論觀點各異，但是其共同點則是要求將解釋哲學(xué)的基本原則建立在現(xiàn)代哲學(xué)的基礎(chǔ)上，這又必然導(dǎo)致哲學(xué)理論體系和形態(tài)的根本變化。

關(guān)于哲學(xué)的理論體系和哲學(xué)形態(tài)西方理論家強調(diào)哲學(xué)的理論本性并非是近代意義的體系哲學(xué)，而應(yīng)該是超越近代知識論哲學(xué)的一種現(xiàn)代形態(tài)的哲學(xué)。他們從兩個方面進行了探索：其一是強調(diào)哲學(xué)理論體系是一個生成過程，而非理論家單純邏輯建構(gòu)的過程。哲學(xué)理論體系的形成離不開哲學(xué)史、文化史，離不開人們的日常生活世界，它生成于對以往的哲學(xué)史、文化史的批判，對現(xiàn)實日常生活的政治批判、經(jīng)濟批判和文化道德價值批判，因此，哲學(xué)既應(yīng)該充滿歷史的內(nèi)容，同時又離不開和現(xiàn)實的關(guān)聯(lián)。其二是把哲學(xué)理論體系具體劃分為以實踐為基礎(chǔ)、以人類社會歷史為研究對象、以探尋人的價值和意義為目的的實踐本體論，和建立在實踐本體論基礎(chǔ)上的社會批判、政治批判和文化價值批判兩個方面的內(nèi)容。哲學(xué)形態(tài)和哲學(xué)理論體系的變化又必然引起哲學(xué)研究對象和哲學(xué)功能的變化。

關(guān)于哲學(xué)的研究對象、主題和功能，西方理論家強調(diào)，作為現(xiàn)代哲學(xué)形態(tài)的哲學(xué)雖然承認自然界的優(yōu)先地位，但是它并不構(gòu)成哲學(xué)的基礎(chǔ)和出發(fā)點，因為哲學(xué)總是在人類實踐的基礎(chǔ)上，社會歷史地看待和研究自然，因此哲學(xué)的重點在于歷史唯物主義，相對于近代哲學(xué)，它的研究對象是“人類社會歷史”。它的主題是探尋實現(xiàn)人的價值、解放和自由的現(xiàn)實之路。圍繞這個主題，哲學(xué)的價值維度尤為重要。西馬主要人物的一系列理論強調(diào)的都是如何發(fā)揮哲學(xué)的批判價值功能，如何在理論的科學(xué)性和價值性之間保持平衡和張力的問題。

面對西方社會的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，西方理論家沒有固守哲學(xué)的具體結(jié)論，也沒有固守某一種類型的哲學(xué)理論，而是運用的辯證方法，結(jié)合西方社會歷史條件的變化和西方哲學(xué)文化傳統(tǒng)，提出了一系列關(guān)乎堅持與發(fā)展哲學(xué)的重大理論問題，如哲學(xué)形態(tài)與社會歷史發(fā)展之間、與時代之間的關(guān)聯(lián)問題；哲學(xué)的理論本性與理論體系問題；哲學(xué)的科學(xué)性與價值性關(guān)系問題；哲學(xué)的基礎(chǔ)與主題問題；哲學(xué)與西方哲學(xué)的關(guān)系問題等。這些問題也正是當(dāng)前學(xué)術(shù)界研究和爭論的熱點問題，研究西方對上述問題的論述無疑是十分必要的。

三、結(jié)合西方，認真思考人類的發(fā)展趨向

“西方”者一般都把特別是把哲學(xué)看做一種開放的體系。他們不受某種固定結(jié)構(gòu)、范疇框架的束縛，在面向現(xiàn)實、注視科學(xué)發(fā)展、吸取當(dāng)代西方哲學(xué)成果的同時，往往以敏銳的眼光展望未來。

自20世紀(jì)70―80年代以來，“西方”的有些派別就把注視科學(xué)和社會的目光投向了全球性的問題，如“生態(tài)危機”、“后工業(yè)社會”、“女權(quán)問題”等等。運用總體性思想，他們進一步要求把本國、本民族的現(xiàn)實生活問題與人類全球性的問題、人類未來的問題聯(lián)系起來探究。

20世紀(jì)西方哲學(xué)的一個重大動向是逐漸恢復(fù)了本體論問題的研究?！拔鞣健钡囊恍W(xué)者也表現(xiàn)了對本體論問題的關(guān)注，促進了本世紀(jì)本體論研究的復(fù)興。盧卡奇在1971年出版的《社會存在本體論》，意味著一種新的開端。這部著作和他的《歷史與階級意識》相比較，有很大的轉(zhuǎn)變，比如肯定了自然辯證法和唯物主義的反映論，但其中的基本思想，仍然是試圖回到早年馬克思的傳統(tǒng)和道路上去，以社會實踐，特別是以勞動為基礎(chǔ)，來建構(gòu)的新的本體論。這對于哲學(xué)體系的改造和建設(shè)是一個重要的先聲。

原“東歐新”者中的德國哲學(xué)家布洛赫的思想，至今仍值得我們研究，他曾經(jīng)對盧卡奇的思想發(fā)生過重大影響。布洛赫的思想富于思辨和獨創(chuàng)性，也許可以說他是的未來學(xué)的一位開創(chuàng)者。布洛赫主張在批判地繼承黑格爾的主客體關(guān)系理論的基礎(chǔ)上，把主、客體的辯證同一看做一個向前敞開的動態(tài)過程，從而發(fā)展出一種面向未來的哲學(xué)。這種哲學(xué)就是一種“開放體系”，它的特點就是把未來作為思考的基礎(chǔ)和中心，而不是像傳統(tǒng)哲學(xué)那樣一味地“回憶”過去或拘泥于現(xiàn)在。他還在哲學(xué)中引入“希望”（hope）的概念。他所主張的開放的體系，正是建立在對未來的希望的基礎(chǔ)上的。他的理論探討，正是要求以“開放體系”的新哲學(xué)為出發(fā)點，來建設(shè)的完整的倫理學(xué)、美學(xué)以及宗教學(xué)說。顯然，布洛赫所設(shè)想的這種哲學(xué)體系，是一種向各方面敞開、積極地展望未來、并且充滿著希望的哲學(xué)，它是一種善于吸取人類知識的各種有益成果、具有生機與活力、永遠向前發(fā)展的哲學(xué)。布洛赫的觀點和主張，盡管包含某些空想甚至神秘的色彩和成分，但就其基本傾向看，他的開創(chuàng)性的思考和探究，可以說給當(dāng)代哲學(xué)的發(fā)展帶來了新的氣息。

“西方”者展望未來的積極思考，對于我們當(dāng)前理論體系中某些僵化孤立的結(jié)構(gòu)和觀念，對于我們社會實踐中的某些急功近利的思考和政策，應(yīng)當(dāng)是有沖擊作用的；對于我們的整個經(jīng)濟、文化和理論的現(xiàn)代化建設(shè)也是有啟迪意義的。

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第7篇：哲學(xué)的基本爭論范文

綜觀2005年國外的研究，其主要研究熱點仍集中于西方和后的研究。具體而言，其特征表現(xiàn)如下：一是繼續(xù)追蹤和深化西方的有關(guān)人物和問題的研究，如盧卡奇、葛蘭西、布洛赫和列斐伏爾等；二是擴展并加強了對某些西方流派的深度挖掘；三是對后或后現(xiàn)代的哲學(xué)研究取得明顯的進展。

一、西方代表人物和流派的研究

伴隨著新世紀(jì)的來臨、全球化的浪潮和全球范圍內(nèi)的科技革命景觀，以及國內(nèi)哲學(xué)創(chuàng)新的迫切性，國外的西方研究似有重“熱”之趨向。因此，整理并發(fā)掘已有的史料，立足于新的視野，重新研究西方的代表人物和思想流派，就成為一項擺在面前的重要工作。就過去的一年看，西方的研究覆蓋了盧卡奇、葛蘭西、布洛赫、列斐伏爾和阿爾都塞等人，也包括了各個思想流派，如法蘭克福學(xué)派、西方國家理論、英國的等。既有新譯著的面世，也有立足新角度的深入挖掘。

1.西方代表人物的研究

在過去的一年中，對盧卡奇、葛蘭西、布洛赫和晚期列斐伏爾等人的研究是國內(nèi)學(xué)界關(guān)注和研究的重點。首先要提及的是盧卡奇的一本重要著作《理性的毀滅》，于2005年由江蘇教育出版社出版。該書以第二次世界大戰(zhàn)為背景，從意識形態(tài)上對德國法西斯主義做了“追究既往”式的思想清算。作者把德國法西斯主義的興起和第二次世界大戰(zhàn)的罪責(zé)追溯到了非理性主義的思想學(xué)說，對自20世紀(jì)起的西方非理性主義思潮的源流、演變和社會后果等做了系統(tǒng)的考察和批判。作者認為叔本華、尼采等人的非理性主義思潮在德國法西斯主義的興起和第二次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)中承擔(dān)了不可推卸的“思想責(zé)任”。盧卡奇的這一觀點在我們看來并不陌生，也不一定完全贊同，但此書的出版為國內(nèi)的盧卡奇研究提供了另一新的材料來源。另外，其他學(xué)者也從各個角度對盧卡奇的思想做了分析。張亮對盧卡奇的研究進行了方法論的反思，在對盧卡奇自傳文獻產(chǎn)生過程進行歷史分析的基礎(chǔ)上，揭示了其政治辯護的本質(zhì)和自我遮蔽的不良后果，并為國內(nèi)研究走出盧卡奇晚年自傳的陰影提供了建設(shè)性的向度。張雙利在《對資本主義危機的末世論的洞見》一文中闡釋了早年盧卡奇思想向其著作《歷史與階級意識》轉(zhuǎn)變的內(nèi)在歷程，以此為基礎(chǔ)，作者在現(xiàn)代性批判的論域中，重新闡釋了《歷史與階級意識》中物化理論和階級革命之間的內(nèi)在關(guān)系。作者認為，盧卡奇的《歷史與階級意識》對現(xiàn)代性的批判是一種末世論的洞見，它既看到了資本主義的末日，也預(yù)示了末日之后災(zāi)難重生的光明道路，喚起了理論中革命的階級意識。張秀芹以“物化、總體性與階級意識——盧卡奇意識形態(tài)理論研究”為題，仔細地考察了盧卡奇的意識形態(tài)理論。盧卡奇作為西方的鼻祖，雖然國內(nèi)對其研究較多，但對有關(guān)其意識形態(tài)理論則關(guān)注不夠；而且盧卡奇本人可能也沒有系統(tǒng)的意識形態(tài)理論論述，所以從意識形態(tài)角度來考察盧卡奇，不失為一個較好視野。

2005年有關(guān)葛蘭西的研究應(yīng)當(dāng)引起學(xué)界的關(guān)注。這不僅僅是因為葛蘭西是西方的重要代表，而且還因為葛蘭西的理論，特別是其意識形態(tài)和“霸權(quán)”(也有譯為“文化霸權(quán)”或“領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”等)理論與我們當(dāng)今的中國現(xiàn)實社會發(fā)生著密切的關(guān)系。隨著國內(nèi)學(xué)界對后研究的關(guān)注，特別是隨著國內(nèi)近年來后研究的興起，葛蘭西思想與后的關(guān)系成了一個重要的理論問題。如何理解和翻譯葛蘭西的"hegemony"概念，本身就包含著對葛蘭西思想的不同取向和視野。因此，對葛蘭西的思想及其影響給予格外的關(guān)注，自有其合理性。周凡和楊海鋒都對葛蘭西的"hegemony"概念做了辨析。周凡在《重讀葛蘭西的霸權(quán)理論》一文中，從"hegemony"的譯名，即目前國內(nèi)將之翻譯為“霸權(quán)”、“文化霸權(quán)”、“領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”和“主導(dǎo)權(quán)”等數(shù)種譯名出發(fā)，結(jié)合葛蘭西對"hegemony"的使用及其理論擴展，詳細考察了葛蘭西的"hegemony"一詞的意義及其演變。他認為，"hegemony"描述的是某一社會集團爭取其他集團對其表示積極贊同，自覺地服從并自動融入到該社會集團的權(quán)利結(jié)構(gòu)中來的一種控制方式。葛蘭西的"hegemony"的產(chǎn)生既表現(xiàn)為一個負責(zé)的歷史綜合，也表現(xiàn)為一種意義的把握和延伸，而其理論內(nèi)涵在市民社會、完整的國家和意識形態(tài)概念的闡發(fā)中得到了深度而充分的展現(xiàn)。因而，將"hegemony"譯為“霸權(quán)”是恰當(dāng)?shù)?。楊海鋒在《葛蘭西的霸權(quán)概念研究》一文中也比較詳細地考察了"hegemony"一詞的含義及其延伸意義。此兩篇文章都與國內(nèi)對"hegemony"一詞的多種譯名有關(guān)，也與葛蘭西理論在當(dāng)今社會的重要意義有關(guān)。楊海鋒還在《葛蘭西對克羅齊哲學(xué)的批判改造》一文中就葛蘭西與歷史學(xué)家克羅齊的關(guān)系做了探討。他認為，葛蘭西批判地改造了克羅齊的哲學(xué)，而克羅齊的哲學(xué)則構(gòu)成了葛蘭西思想的一個重要的理論基礎(chǔ)。

2005年是德國哲學(xué)家恩斯特·布洛赫誕辰120周年。布洛赫的思想研究，是中國的西方研究的相對薄弱環(huán)節(jié)。有學(xué)者發(fā)表多篇文章，對布洛赫思想加以評述。夢海發(fā)表《思想就意味著超越》和《布洛赫的希望哲學(xué)與》等文，對布洛赫的思想予以評論。他認為，布洛赫著作是具有包羅萬象性質(zhì)的形而上學(xué)體系，在哲學(xué)的貧乏時代，布洛赫通過《希望的原理》等一系列著作使形而上學(xué)重新成為真理與現(xiàn)實。20世紀(jì)西方世界是人性嚴(yán)重扭曲、精神普遍衰退的世紀(jì)。與聽天由命、悲觀絕望和虛無主義相反，布洛赫的希望哲學(xué)具有一種面向未來、積極進取、富于挑戰(zhàn)的思想。在此意義上，他的哲學(xué)思想遠遠超出了20世紀(jì)西方哲學(xué)史。此外，夏凡對布洛赫哲學(xué)在國內(nèi)外的研究狀況做了概述和評論。他認為國內(nèi)外的主流意見有兩種，第一種意見是把布洛赫當(dāng)做一位烏托邦的者，第二種是把布洛赫哲學(xué)看做與猶太—基督教的彌賽亞主義的結(jié)合。夏凡則傾向于把布洛赫哲學(xué)理解為一種人本主義倫理學(xué)。他在總結(jié)各主要觀點的基礎(chǔ)上，提出了布洛赫思想淵源的“五基音”說，認為布洛赫哲學(xué)是由基督教倫理、古典人本主義、哲學(xué)唯物主義、德國古典哲學(xué)和現(xiàn)代人本主義共同譜寫而成的交響曲。

列斐伏爾是西方的重要代表，是法國后現(xiàn)代主義大師、消費社會的研究者鮑德里亞的導(dǎo)師，其日常生活理論與當(dāng)今世界的消費社會有著內(nèi)在的密切關(guān)系。但長期以來，國內(nèi)學(xué)界對列斐伏爾的思想研究不夠，而對其晚期思想研究，國內(nèi)學(xué)界更是缺乏應(yīng)有的重視。劉懷玉近年來一直在對這位西方學(xué)者進行研究。他強調(diào)了長期處于默默無聞狀態(tài)的《日常生活批判》第二卷的重要而不可替代的地位和價值，指出其意義在于它是列斐伏爾一生中惟一一卷將日常生活概念及其基本范疇進行周密而系統(tǒng)地闡述的著作。劉懷玉還對晚期列斐伏爾所提出的“空間的生產(chǎn)”思想進行了評介，指出晚期對歷史唯物主義的空間化解釋包含著更深層的邏輯分歧，而晚期列斐伏爾在生產(chǎn)的歷史辯證法與空間的生產(chǎn)辯證法之間的左右客串和搖擺對這種分歧的產(chǎn)生具有重要影響。另外他還在現(xiàn)代日常生活批判的視域中介紹了列斐伏爾引發(fā)的消費社會批判思潮，并把它與馬爾庫塞的“單向度社會”批判理論和哈貝馬斯公共生活領(lǐng)域理論進行了比較分析。

當(dāng)然，關(guān)于2005年西方代表人物的研究絕不止上述幾位，諸如對阿爾都塞、柯爾施和柯亨等人的思想的研究。有關(guān)阿爾都塞的研究，其研究重心基本轉(zhuǎn)移到了阿爾都塞的意識形態(tài)理論。雖然國內(nèi)學(xué)界對阿爾都塞的意識形態(tài)理論已給予了足夠的重視，但有關(guān)這一理論及其影響，仍需給予更深入的探討。但從總體來看，2005年有關(guān)阿爾都塞的研究并未超越張一兵的《問題式：癥候閱讀與意識形態(tài)》一書所涵蓋的范圍。當(dāng)然，這并不排除在阿爾都塞研究方面的一些補充性的工作。值得一提的是阿爾都塞早期政治哲學(xué)論文集《黑格爾的幽靈——政治哲學(xué)論文集》，已由南京大學(xué)唐正東等人翻譯出版，它為阿爾都塞的早期思想研究提供了最新的文獻資料。此外，“西方”早期代表人物柯爾施和西方的分析學(xué)派的代表人物柯亨的思想也受到了國內(nèi)學(xué)界的注意。

2.西方流派的研究

(1)法蘭克福學(xué)派研究。多年來法蘭克福學(xué)派一直是學(xué)界關(guān)注的重點，諸如馬爾庫塞、霍克海默爾、阿多諾和哈貝馬斯等人的研究。2005年，仍有不少學(xué)者對法蘭克福學(xué)派傾注了心血。如張亮從歷史的視角，對阿多諾的胡塞爾現(xiàn)象學(xué)研究的歷史緣起進行了細致的梳理，并在此基礎(chǔ)上對其批判的思想進行了重新評判。法蘭克福第二代代表人物哈貝馬斯目前仍是學(xué)界研究的重點。隨著研究的不斷深入，哈貝馬斯的其他思想，諸如有關(guān)精神分析理論與批判理論、哈貝馬斯有關(guān)科學(xué)技術(shù)(特別是有關(guān)基因技術(shù))的論述，已引起國內(nèi)研究者的重視，并可能成為未來關(guān)注的熱點。另外，在已有多本哈貝馬斯研究專著的基礎(chǔ)之上，2005年我們又看到了有關(guān)哈貝馬斯的另一本研究專著。賀翠香的《勞動交往實踐——論哈貝馬斯對歷史唯物論的重建》一書于2005年由中國社會科學(xué)出版社出版。該書基于哈貝馬斯為什么要重建歷史唯物主義，他是如何重建的，他重建的怎樣這三個方面的分析，討論了哈貝馬斯對歷史唯物論的重建及其不足。本年度，除相關(guān)研究論文和專著外，也還有相關(guān)的譯著面世。馬爾庫塞弟子，現(xiàn)已移居到加拿大的芬伯格教授的技術(shù)批判理論綜合了技術(shù)建構(gòu)論和馬爾庫塞的社會批判理論，并在此基礎(chǔ)上批判了哈貝馬斯的社會批判理論和科學(xué)技術(shù)觀點。芬伯格的研究路徑和觀點顯然不同于法蘭克福學(xué)派，其理論已受到了國內(nèi)學(xué)界的關(guān)注和研究。他的《技術(shù)批判理論》一書也于2005年由韓連慶等人翻譯出版，這將有助于人們進一步了解和研究芬伯格的技術(shù)批判理論。

近年來，學(xué)界關(guān)注和研究的重點已轉(zhuǎn)移到了法蘭克福學(xué)派的第三代，諸如哈貝馬斯的學(xué)生韋默爾和霍耐特等學(xué)者的身上。必須承認，法蘭克福第三代學(xué)人所面臨的是不同于早期霍克海默爾和阿多諾等人的理論語境和和社會實踐背景。語言學(xué)的轉(zhuǎn)向和后現(xiàn)代哲學(xué)思潮的興起、西方社會物質(zhì)匱乏的消失、消費社會的來臨，以及西方社會的階級結(jié)構(gòu)和當(dāng)代資本主義制度的內(nèi)部變化，都向社會批判理論的第三論家提出了更多理論挑戰(zhàn)。韋默爾和霍耐特二人雖然都是哈貝馬斯的弟子，但二人與哈貝馬斯的思想的遠近卻并不等同。相比較而言，韋默爾更多地繼承了哈貝馬斯的新啟蒙和新理性的思想，他的思想的核心目標(biāo)仍是建立后形而上學(xué)的現(xiàn)代性理論，批判地重建啟蒙和現(xiàn)代性的思想。而霍耐特則試圖另立門戶，創(chuàng)建自己的思想體系，這就是近年來國內(nèi)學(xué)界關(guān)注較多的霍耐特的承認理論。從總體而言，國內(nèi)學(xué)界對法蘭克福學(xué)派第三代代表人物的研究還僅僅剛剛開始。近年來，學(xué)界對韋默爾的思想已有所關(guān)注和研究，如在《現(xiàn)代性的現(xiàn)象學(xué)》一書中就有專章介紹，而對法蘭克福學(xué)派的第三代掌門人霍耐特的思想還缺乏系統(tǒng)的研究。但可喜的是，這一狀況將在短時期內(nèi)可能會得到改觀，因為霍耐特的承認理論已普遍地引起了國內(nèi)學(xué)界的關(guān)注。

(2)生態(tài)研究。生態(tài)學(xué)是西方的最新流派之一。2005年，學(xué)界對生態(tài)學(xué)有較多的關(guān)注，發(fā)表了不少相關(guān)的研究論文。20世紀(jì)以來的現(xiàn)當(dāng)代社會，生態(tài)問題已經(jīng)成為困擾著現(xiàn)代人生存的一個重要的社會問題，因此，對生態(tài)的關(guān)注，某種程度上就是對人類自身的關(guān)注。王雨辰對奧康納的生態(tài)學(xué)理論進行了系統(tǒng)的論述，并分析了奧康納與其他生態(tài)學(xué)理論家在理論上的異同及其理論得失。郭劍仁則對以福斯特、奧康納為代表的北美生態(tài)學(xué)進行了考察，指出福斯特理論的特點是力圖通過對馬克思理論文本的解讀，挖掘其中的生態(tài)哲學(xué)思想，從而建構(gòu)出他自己的生態(tài)唯物主義哲學(xué)和物質(zhì)變換裂縫理論。在此基礎(chǔ)上，福斯特分析了資本主義制度同生態(tài)危機的關(guān)聯(lián)，其理論側(cè)重點是環(huán)境社會學(xué)研究。奧康納則是通過建構(gòu)歷史唯物主義的文化和自然緯度，揭示資本主義二重矛盾同生態(tài)危機的關(guān)系，提出生態(tài)社會主義構(gòu)想，其理論側(cè)重點在于生態(tài)政治學(xué)。王建輝認為生態(tài)學(xué)的重大理論貢獻在于其整體性方法。陳食霖針對部分論者將生態(tài)學(xué)看做是后思潮或后現(xiàn)代哲學(xué)思潮，指出應(yīng)當(dāng)在西方論域中認識生態(tài)學(xué)。郇慶治在《西方生態(tài)社會主義述評》一文中概述了國外生態(tài)社會主義的發(fā)展。他認為，20世紀(jì)以來，北美的生態(tài)學(xué)比歐洲的理論更活躍。

(3)西方的國家理論。國家理論是歷史唯物主義的重要內(nèi)容。但隨著時代的變化，特別是20世紀(jì)發(fā)生的兩次世界大戰(zhàn)，使西方資本主義國家的結(jié)構(gòu)和功能都發(fā)生了很大的變化。新葛蘭西主義國家理論研究者R·米利班德等人圍繞著西方資本主義國家的性質(zhì)和功能展開長時期的爭論?？梢哉f，西方理論家在這一領(lǐng)域已做了一些有意義的探討。因此，加強對這一領(lǐng)域的追蹤研究，是一件刻不容緩的任務(wù)。就國內(nèi)目前已有的文獻和已發(fā)表的論文看，有關(guān)西方國家理論的研究尚處于起步階段，還需要對這一課題不斷地進行追蹤研究。2005年南麗軍、尹樹廣以“雅索普的資本主義國家理論”為題介紹了雅索普的國家理論。他們認為，雅索普在綜合了制度主義、西方的話語分析理論、自組織理論和生活世界理論基礎(chǔ)上，發(fā)展了西方的國家理論。在國家的方法論層次上，雅索普提出了資本主義國家與資本主義經(jīng)濟之間存在著內(nèi)在的聯(lián)系，并強調(diào)國家、經(jīng)濟和生活世界之間相互制約的關(guān)系。雅索普認為，雖然國家自身的規(guī)定性建立在經(jīng)濟與政治之間的制度化分離的基礎(chǔ)之上，但其分離的界限則是復(fù)雜多變的，它們構(gòu)成了資本主義國家策略選擇能力的前提。

(4)英國的研究。英國的研究具有長久的歷史傳統(tǒng)。20世紀(jì)中葉以來，英國學(xué)界左右兩翼圍繞著展開長期的爭論。20世紀(jì)60年代阿爾都塞的結(jié)構(gòu)主義傳入英國之后，又引發(fā)了結(jié)構(gòu)主義與歷史主義，以及其他研究派別的爭論。綜合國內(nèi)近年來的研究，可以說，英國的，特別是文化學(xué)派的研究已引起國內(nèi)學(xué)界的關(guān)注，但總的來說，對這一學(xué)派的研究力度還遠遠不夠。喬瑞金、師文兵在《歷史主義與結(jié)構(gòu)主義——英國新哲學(xué)探索的主導(dǎo)意識》一文中，對英國在20世紀(jì)中期以來的的發(fā)展做了追蹤考察。他們認為，自20世紀(jì)中期后，英國出現(xiàn)了一批新者，也形成了許多新學(xué)派，其中歷史主義的和結(jié)構(gòu)主義的兩個學(xué)派尤為引人注目。歷史主義學(xué)派包括M·多布、E·霍布斯鮑姆、C·希爾、R·希爾頓和E·P·湯普森等。湯普森是歷史主義學(xué)派的代表人之一。而結(jié)構(gòu)主義的學(xué)派則產(chǎn)生于20世紀(jì)60年代，它們由P·安德森、T·奈恩和布萊克伯恩等人組成，安德森是其領(lǐng)軍人物。由于研究方法和角度的不同，這兩個學(xué)派之間產(chǎn)生了激烈的爭論，其中尤其以湯普森和安德森的長期論戰(zhàn)最為突出。湯普森繼承了英國的經(jīng)驗主義的傳統(tǒng)和歷史主義的研究方法。而安德森則對來自于歐洲大陸的結(jié)構(gòu)主義方法，尤其是法國的結(jié)構(gòu)主義方法特別關(guān)注，并將這一研究方法運用到英國工人階級的分析。喬瑞金、師文兵從這兩個學(xué)派的不同的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)和方法的對立出發(fā)，具體分析了兩派爭論的焦點、實質(zhì)和目的，并對歷史主義方法與結(jié)構(gòu)主義方法的區(qū)別及其特征做了對比分析，認為雙方雖然在研究中各有重點，但并非是拒絕相互借鑒和吸收。英國歷史主義學(xué)派并非僅僅使用歷史主義方法，而結(jié)構(gòu)主義學(xué)派也并非僅僅使用了結(jié)構(gòu)主義方法，他們常常是二者的相互結(jié)合，其中的差別僅僅在于其側(cè)重點不同。這可能是關(guān)于這兩個學(xué)派研究中應(yīng)該予以注意的。

二、后的研究

2005年，后研究逐漸成為國外研究的一個熱點，并迅速地擴張其研究領(lǐng)地。涉入到這一領(lǐng)域研究的主要是一些中青年學(xué)者。盡管對“后”這一稱謂目前還沒有一個統(tǒng)一的內(nèi)涵和外延的界定，但這不并妨礙對這一最新的國外思潮的研究和挖掘。事實上，如同“西方”這一概念已經(jīng)存在的歧義和爭議一樣，筆者以為，有關(guān)“后”這一稱謂，最終也不可能取得一個完全一致的規(guī)定。但隨著研究的深入，取得越來越多的共識，當(dāng)是我們所期望的。而且，我們也有理由相信，有關(guān)“后”這一術(shù)語的探討和爭論，會有助于該概念的澄清。

1.拉克勞、墨菲與后

拉克勞和墨菲作為后的代表人物是學(xué)界研究的重點。周凡分別以《回答一個問題：何謂后？》、《后：概念的譜系學(xué)及其語境》(上、中、下)等文，對后的源流和概念譜系進行了詳細的追蹤考察。他認為，后是20世紀(jì)70年代以來興起的國外的一種新思潮，其盛行的主要根源可追究到資本主義的新變化、社會主義的挫折、的復(fù)興、新左派的思想轉(zhuǎn)變、工人階級在社會和政治領(lǐng)域內(nèi)重要性的衰微，以及新社會運動的興起等一系列政治和社會背景。后解構(gòu)了古典的核心范疇，并在話語理論的支撐下，對社會主義概念進行了戰(zhàn)略性的重建。正由于此，后自從它一出現(xiàn)起，就引起了廣泛而持久的爭論和來自不同方向的理論回應(yīng)。20世紀(jì)80年代后期以標(biāo)榜“后”而聞名的拉克勞、墨菲只能算是后的旗手，而不能被視為后的鼻祖。因為在其之前的70年代，就既有英國的赫斯特和辛達思這樣的后的先行者，也有50年代末的波蘭尼和70年代的D·貝爾等西方學(xué)者。而圍繞后的有關(guān)爭論，則起到推波助瀾的作用，擴大了拉克勞、墨菲在西方學(xué)界的影響和知名度。付文忠在《對政治自由主義與社群主義之爭的超越》一文中，比較系統(tǒng)地分析了墨菲的后的政治哲學(xué)思想。他認為，作為后的重要代表人物，墨菲在后期介入到了當(dāng)代西方政治哲學(xué)有關(guān)政治自由與社群主義的爭論中。墨菲拓展了《霸權(quán)與社會主義策略：走向一種激進的民主政治》一書中有關(guān)“政治先于社會”的命題，強調(diào)沖突和對抗是現(xiàn)代政治的本質(zhì)特征，政治競爭的對手不是有待消滅的敵人；現(xiàn)代民主的整個問題均與多元主義有關(guān)，并力圖在自由主義和社群主義的爭論中力圖超越二者之間的爭論，等等。孔明安在《“他者”的境界與“對抗”的世界——拉康的“他者”到拉克勞和墨菲的“社會對抗”理論》、《后的政治哲學(xué)批判——拉克勞和墨菲的多元激進民主理論研究》等文中對以拉克勞、墨菲為代表的后的觀點做了評述。他認為，“社會對抗”學(xué)說構(gòu)成了后的核心概念，它是拉克勞、墨菲在葛蘭西的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)思想、阿爾都塞的作為意識形態(tài)的國家機器的思想、拉康的精神分析學(xué)說，以及著名哲學(xué)家德里達的解構(gòu)哲學(xué)基礎(chǔ)上精心構(gòu)建的一個核心概念。這一概念不僅體現(xiàn)了拉克勞、墨菲在構(gòu)建后理論方面的苦心孤詣，也是后理論區(qū)別于其他流派學(xué)說的關(guān)鍵。而且，“社會對抗”概念使拉克勞、墨菲與當(dāng)代社會主義的理論和實踐溝通了起來，并通向其所主張的“多元、激進的民主社會主義”的政治學(xué)說。這一學(xué)說使拉克勞、墨菲成為后政治學(xué)說的核心，并使其區(qū)別于當(dāng)今政治哲學(xué)中的自由主義和社群主義兩大流派。因此，對“后”的政治哲學(xué)應(yīng)該給予更多的關(guān)注。

2.《馬克思的幽靈》與廣義的后研究

從廣義上而言，后當(dāng)然絕不僅限于拉克勞和墨菲二人?？梢哉f，20世紀(jì)70年代之后那些從后現(xiàn)代主義或后結(jié)構(gòu)主義角度來解讀馬克思的學(xué)者也可以被納入到后的行列之中來。就此點而論，南京大學(xué)早在本世紀(jì)之初，已率先對該流派進行了較多的關(guān)注和研究。2005年，張一兵在以往構(gòu)建的全新理論平臺的基礎(chǔ)上對該領(lǐng)域個案人物拉康、德波和德里達等進行了深入細致的文本學(xué)解讀。他系統(tǒng)地對精神分析大師拉康的哲學(xué)思想進行了研究，出版了一本專著《不可能的存在之真——拉康哲學(xué)映像》(商務(wù)印書館)。他還解讀了德波的《景觀社會》的一些重要章節(jié)，發(fā)表了相關(guān)的系列文章。同時，張一兵近年來在完成了對阿爾都塞的研究之后，開始關(guān)注德里達。雖然德里達在國內(nèi)的影響頗大，他的《馬克思的幽靈》一書也早已翻譯出版，但國內(nèi)學(xué)界對《馬克思的幽靈》的系統(tǒng)解讀也只能說剛起步不久。圍繞著德里達的思想，張一兵在《德里達幽靈說的理論邏輯》一文中，比較詳細地分析了德里達《馬克思的幽靈》的理論邏輯基礎(chǔ)，并闡釋了德里達試圖維護“馬克思的幽靈們”的真實含義。尚杰多年從事德里達研究，近來他也開始涉獵德里達《馬克思的幽靈》一書。他在《“看不見的現(xiàn)象”暨“沒有宗教的宗教”——再讀德里達〈馬克思的幽靈們〉》一文，試圖把《馬克思的幽靈》一書中的德里達與德里達的解構(gòu)哲學(xué)聯(lián)系起來。他認為，德里達隱晦哲學(xué)的思想并非無“規(guī)律”可尋，但目前國內(nèi)大多數(shù)學(xué)者對德里達的理解是不正確的，因為德里達的主要哲學(xué)貢獻不是對傳統(tǒng)哲學(xué)的消解和顛覆，而是揭示出哲學(xué)從未有過的新面貌，即事物如何出場和如何傳播；德里達正是根據(jù)這樣的思路來閱讀馬克思的《資本論》的，而這樣的閱讀同時也是對《資本論》中“看不見的現(xiàn)象”的閱讀，是對書中“幽靈性”的閱讀，這一態(tài)度，表明了德里達所持的是一種“沒有宗教的宗教”的立場。楊生平則從一種通常的視角來解讀隱晦哲學(xué)家德里達。他認為，德里達所理解的馬克思的批判精神實際上是一種解構(gòu)主義精神，德里達所提倡的馬克思的解放精神實際上是一種延異精神。因此，德里達的《馬克思的幽靈》不是為了發(fā)展，而是借馬克思的文本進一步完善解構(gòu)主義，使解構(gòu)主義一開始就具有而始終未得到系統(tǒng)表達的政治思想得到進一步的展開?！恶R克思的幽靈》抓住的至多只是馬克思的“幽靈”，丟失的卻是馬克思的“靈魂”。

當(dāng)然，有關(guān)國外的研究，絕不止上面所述。2005年有關(guān)研究還涉及到當(dāng)代的一些西方學(xué)者，如鮑德里亞、利奧塔、吉登斯、德里克，以及日漸走紅的齊澤克等。另外，還召開了幾個比較重要的學(xué)術(shù)會議。如2005年4月由南京大學(xué)召開的“《德意志意識形態(tài)》的文獻學(xué)研究及其當(dāng)代價值暨第二屆廣松涉與哲學(xué)國際學(xué)術(shù)研討會”；2005年11月，法國《今日馬克思》雜志和復(fù)旦大學(xué)當(dāng)代國外研究中心聯(lián)合舉辦“馬克思哲學(xué)與現(xiàn)時代”的國際會議；2005年12月由中國當(dāng)代國外研究會、中央編譯局當(dāng)代研究所、與中國現(xiàn)實問題研究中心在北京共同舉辦了西方專題研討會。

另一方面，就問題而言，對當(dāng)代資本主義的研究，似也應(yīng)納入到哲學(xué)研究者的視野之內(nèi)。因為第二次世界大戰(zhàn)以來，特別是20世紀(jì)80年代以來，當(dāng)代資本主義出現(xiàn)了一系列新現(xiàn)象、新問題，如發(fā)達資本主義國家的科技革命與生產(chǎn)力的發(fā)展，所有制形式、社會分配、經(jīng)濟運行機制方面的調(diào)整與改革，階級結(jié)構(gòu)與階級關(guān)系的新變化，政治民主的新發(fā)展及其危機，資本主義基本矛盾的全球化擴展與資本主義發(fā)展的歷史趨勢，21世紀(jì)社會主義與資本主義兩種制度關(guān)系及其變化的新課題，等等。這些都是國外研究的主要內(nèi)容，也是國內(nèi)哲學(xué)工作者今后必須加以追蹤和研究的問題。我們注意到，目前國內(nèi)已有一些相關(guān)的文章和研究專著面世，但當(dāng)代資本主義研究是一個艱深的理論課題，需要更多的哲學(xué)工作者參與其中。

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第8篇：哲學(xué)的基本爭論范文

劉述先先生是第三代新儒家的主要代表人物之一，哲學(xué)界視其為“第三代新儒家的代言人”。他雖已年屆古稀，卻仍然活躍在中國哲學(xué)的前沿領(lǐng)域，他學(xué)貫中西，筆耕不輟，著述頗豐。他以《新時代哲學(xué)的信念與方法》、《中國哲學(xué)與現(xiàn)代化》、《理想與現(xiàn)實的糾結(jié)》等的著作為基礎(chǔ)，構(gòu)建了一個宏博精深、融通中外、會通古今、自成一家言的新儒學(xué)思想體系，在海內(nèi)外廣為流播，影響深遠。作為一個極富人格魅力的新儒家，他既具有堅定的學(xué)術(shù)信仰，又具有開放的文化心態(tài)。

以這位對中西哲學(xué)涉獵甚廣的當(dāng)代儒者的思想學(xué)說為研究對象，前無借鑒，難度頗大。姚才剛博士迎難而上，敢攀高峰，反映了他勇于探索的精神。從這部約23萬字論著的構(gòu)架及其論題的邏輯展開來看，作者在充分占有相關(guān)資料、全面把握海內(nèi)外儒學(xué)研究動向的基礎(chǔ)上，對劉述先的新儒學(xué)思想進行了系統(tǒng)、全面且具相當(dāng)深度的學(xué)理分梳，該著具有以下特色與創(chuàng)獲：

選題具有前沿性。該著首次對劉述先新儒學(xué)思想進行了細密梳理與系統(tǒng)分析，闡釋了其思想源淵、學(xué)思歷程、學(xué)術(shù)成就及學(xué)說特質(zhì)，尤其深入研究了劉述先有關(guān)“理一分殊”、“兩行之理”、“哲學(xué)全觀”等方面的論說。作者在評析劉述先新儒學(xué)思想的過程中，對現(xiàn)代新儒學(xué)研究領(lǐng)域的諸多學(xué)術(shù)前沿問題，亦作了富有創(chuàng)見的思考。尤其是對現(xiàn)代新儒家所謂“門戶”問題、“道統(tǒng)”問題、“內(nèi)在超越”問題、儒學(xué)與宗教關(guān)系問題、儒學(xué)與生活世界的關(guān)系等熱點問題，作者的分析肯綮，作出了自己的回答。

得出了一系列饒有新意的學(xué)術(shù)觀點。在對劉述先學(xué)術(shù)思想淵源作了深入的挖掘和剖析之后，作者將劉述先的學(xué)術(shù)思想定位于方東美和牟宗三之間，且從存有論和宗教哲學(xué)的角度，著重強調(diào)了儒家的仁心與生生精神的現(xiàn)代價值，這是較為準(zhǔn)確的，道前人之所未道。作者還首次指出，劉述先新儒學(xué)思想貫穿著“理一分殊”的方法論原則。盡管“理一分殊”是宋明理學(xué)家使用的一個基本范疇，但劉述先對此范疇高度重視，并進行了創(chuàng)造性的闡釋，把它看成是一種廣義的方法論原則，試圖解決當(dāng)前中外文化所面臨的一元主義與多元主義的緊張與沖突，同時為傳統(tǒng)與現(xiàn)代的結(jié)合及中外文化的會通架起一座橋梁。作者的這種分析深得劉述先學(xué)術(shù)的真精神，論證也充分有力。

視野開闊，研究方法靈活。作者并不是孤立地討論劉述先及其新儒學(xué)，而是緊扣現(xiàn)代新儒學(xué)的時代背景與整體特征，來觀照劉述先的新儒學(xué)思想，尤其剖析了“第三代新儒家”興起的時代背景。作者將研究對象置于當(dāng)代文明對話、全球倫理的建構(gòu)等有關(guān)學(xué)術(shù)思潮的背景之下，來加以考察，這就使作者探討劉述先及現(xiàn)代新儒家的有關(guān)學(xué)術(shù)論題富有歷史感，也較多地涉及了當(dāng)代學(xué)術(shù)焦點問題。作者對研究對象既有同情的了解，又進行了客觀、理性的評析，在研究方法上體現(xiàn)出了較強的辯證性、合理性。作者對比較研究方法的運用，使劉述先與前輩新儒家的差異，劉述先與杜維明、成中英及“鵝湖”諸君子等“第三代新儒家”之間的思想異同，得以突現(xiàn)。通過作者辯證公允的剖析，不僅凸顯出劉述先作為笫三代新儒家代表人物的學(xué)術(shù)地位，也展示了作者的研究實力和水準(zhǔn)。

第9篇：哲學(xué)的基本爭論范文

摘要：教育的歷史和人類的歷史一樣長，大學(xué)的歷史不到1000年；教育學(xué)的歷史不到400年，高等教育學(xué)的歷史更短。教育學(xué)這個學(xué)科在中國大都設(shè)在師范院校，教育學(xué)應(yīng)該設(shè)在綜合大學(xué)里，而且教育學(xué)對綜合大學(xué)發(fā)展作用十分重要。教育學(xué)不能孤立地發(fā)展，孤立地發(fā)展不可能有高水平的教育學(xué)；教育學(xué)有兩個重要基礎(chǔ)，心理學(xué)和哲學(xué)，此外，教育學(xué)還與美學(xué)、生理學(xué)等多個學(xué)科密切相關(guān)，并以這些學(xué)科為依靠。另一方面，最高水平的大學(xué)都是最自由的大學(xué)，要辦出最自由的大學(xué)，校長必須對大學(xué)有正確的理解與把握，艾略特和對大學(xué)都有正確的理解與把握；這種理解與把握，是關(guān)于大學(xué)的學(xué)問，是高等教育學(xué)，是教育學(xué)，大學(xué)健康發(fā)展需要教育學(xué)。

關(guān)鍵詞：教育學(xué)；高等教育學(xué)；大學(xué)

中圖分類號：G640 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1671-1610（2014）01-0060-03

收稿日期：2013-11-30

作者簡介：張楚廷（1937- ），男，湖北天門人，湖南師范大學(xué)教育科學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，主要從事高等教育學(xué)、課程與教學(xué)論研究；長沙，410081。

首先說一下大學(xué)、教育和哲學(xué)的歷史。誰的歷史最長？哲學(xué)還是教育還是大學(xué)？

教育最早，跟人類歷史一樣早。人類文明史5000年，人類史382萬年。人類史是考古學(xué)證明的。有了文字以后肯定就是有了教育，事實上，在文字出現(xiàn)以前就有了教育，所以，教育的歷史最悠久。其次是大學(xué)還是哲學(xué)？當(dāng)然是哲學(xué)。哲學(xué)有好久了呢？

古希臘是一個神話世界，達到了智慧的高峰，到現(xiàn)在還很難超過。它的神話之一就是它的哲學(xué)，非常了不得！到現(xiàn)在為止，不僅是智慧的最高峰，而且還是繼續(xù)產(chǎn)生智慧的源泉。在西方大學(xué)，古希臘蘇格拉底、柏拉圖、亞理斯多德的著作，今天仍然是必讀書；教育家用它們培育“人作為人和人作為公民的卓越性”［1］。哲學(xué)的歷史是以古希臘為標(biāo)志的。

大學(xué)有好久歷史了？大學(xué)以博洛尼亞大學(xué)和巴黎大學(xué)的誕生為標(biāo)志。［2］最早是博洛尼亞大學(xué)，其次是巴黎大學(xué)，建立在大約900年前。書院有1000年以上的歷史，但是，書院不具有大學(xué)具備的特征，所以不被認為是大學(xué)。中國大學(xué)是什么時候產(chǎn)生的呢？很晚很晚。中國大學(xué)以北洋學(xué)堂、南洋學(xué)堂的產(chǎn)生為標(biāo)志。這是1898年的事情了，到現(xiàn)在中國大學(xué)的歷史也就120年左右。

19世紀(jì)上半葉以前，中國曾經(jīng)是一個經(jīng)濟極其發(fā)達的國家，但是，大學(xué)不首先產(chǎn)生在中國，反而產(chǎn)生在當(dāng)時相對落后的歐洲。當(dāng)時的歐洲遠遠不及中國，但是，大學(xué)恰好不產(chǎn)生在中國。為什么經(jīng)濟這么發(fā)達，大學(xué)卻不產(chǎn)生在你這里？這當(dāng)然是一個值得研究的事情。

再講講歷史。關(guān)于大學(xué)的學(xué)問叫高等教育學(xué)，關(guān)于教育的學(xué)問叫教育學(xué)。教育學(xué)、高等教育學(xué)、哲學(xué)，這三個學(xué)問的歷史，哪個最長？最早的學(xué)問是哪個？哲學(xué)，哲學(xué)有2500年吧。［3］教育學(xué)，世界上公認的，是1632年，即17世紀(jì)以后才有教育學(xué)。［4］不是先有教育學(xué)再有哲學(xué)的，是先有哲學(xué)后有教育學(xué)，教育學(xué)產(chǎn)生得非常之晚。高等教育學(xué)還要晚，到19世紀(jì)中葉才有。

教育、大學(xué)與哲學(xué)的歷史是不一樣的。教育的歷史最悠久，其次是哲學(xué)，再次是大學(xué)。關(guān)于它們的學(xué)問產(chǎn)生的歷史也是不一樣的。

教育學(xué)這個學(xué)科在中國大都在師范院校。這是一個很普遍的現(xiàn)象。也有綜合大學(xué)設(shè)置教育學(xué)院的，比方說北大。高等教育學(xué)呢，最強的不在師范院校，最強的反而在綜合大學(xué)。高等教育研究中國主要在綜合大學(xué)里面進行。

法國有一個很有名的學(xué)校叫做巴黎高等師范學(xué)校，它是水平非常高的法國的一流大學(xué)。法國的一流大學(xué)在世界上也就是一流，當(dāng)然也到了綜合大學(xué)的地步。

歐洲的古典大學(xué)里面，沒有教育學(xué)。古典大學(xué)，在12世紀(jì)，在中世紀(jì)早期，就是四大學(xué)院，文學(xué)院、法學(xué)院、神學(xué)院和醫(yī)學(xué)院。教育學(xué)實際上產(chǎn)生在17世紀(jì)，四院里面當(dāng)然就不包括教育學(xué)。

美國的高等教育很厲害，它的最強大的大學(xué)幾乎全是綜合大學(xué)。教育學(xué)也很強大，這有一個歷史的演變。美國綜合大學(xué)的前身，包括現(xiàn)在世界一流的美國大學(xué)，他們的前身很多就是師范院校，很多大學(xué)是從師范院校演變過來的。

教育學(xué)為什么擺在綜合大學(xué)里面？

芝加哥大學(xué)的教育學(xué)院就是很了不得的，很了不得是因為有杜威（John Dewey）。這是英雄造時勢吧。因為有了杜威，芝加哥大學(xué)的教育學(xué)院特別有名。芝加哥大學(xué)是世界一流大學(xué)，絕對屬于世界一流了；多年來，它一直躋身于世界前列。

美國最古老的大學(xué)算是哪一所？1636年建立的哈佛大學(xué)，是最古老的。芝加哥大學(xué)卻晚在1891年才誕生。1891年意味著什么呢？我們北京大學(xué)是什么時候誕生的？1898年，就是說，芝加哥大學(xué)只比北京大學(xué)早了7年。可是，芝加哥大學(xué)，經(jīng)過30多年的建設(shè)以后就成為世界一流大學(xué)了，現(xiàn)在牢固地站在世界一流大學(xué)的行列。我們北京大學(xué)曾經(jīng)是亞洲絕對一流的，也是水平非常高的大學(xué)。但是現(xiàn)在不行了，現(xiàn)在離世界一流很遠了，亞洲一流都有問題了。

民國時期，北大有一批優(yōu)秀校長。最著名的是，然后有傅斯年，有。很了不得的大師級人物做校長，那時北大是鼎盛時期。從此以后，北大人自己都講，我們再沒有出過那么好的校長了。張楚廷：教育學(xué)與大學(xué)

不是錢多就會世界一流的。

曾經(jīng)有日本、美國和俄國的業(yè)內(nèi)人物在一起議論說，美國人你們大學(xué)的水平怎么會很高，就因為美國人有錢。美國人立即回答說，那你們錯了。我們不是錢的問題，因為我們的大學(xué)是最自由的大學(xué)。最高水平的大學(xué)就是最自由的大學(xué)，最自由的大學(xué)是不是最高水平的呀？最自由的大學(xué)有可能是最高水平的大學(xué)。

19世紀(jì)末的時候，美國非常落后，它就學(xué)德國，正是哈佛大學(xué)的校長艾略特（Charles William Eliot）特別努力學(xué)習(xí)了德國。德國是一個國家主義的國家，但是很巧，它的大學(xué)卻是非常非常自由的。它的大學(xué)跟政府之間有一個默契，就是政府給錢給大學(xué)，然后不管大學(xué)，就是我給錢你，但是我不管你。大學(xué)則可以說，你給錢我，但你不能管我。今天美國的學(xué)校特別有錢，又特別自由，因此它有特別高的水平。美國大學(xué)成功的秘訣，就在這個地方。

先生留學(xué)德國，在任北大校長時，他也是學(xué)習(xí)德國的。

我做大學(xué)校長的時候，目標(biāo)之一是讓湖南師范大學(xué)成為最自由的大學(xué)。這就要知道最自由是最重要的；同時，要有辦法讓你的大學(xué)享受到自由，這個更不容易。

下面要回答兩個問題。一，為什么教育學(xué)最好是設(shè)在綜合大學(xué)里面？二，為什么教育學(xué)對大學(xué)是十分重要的？這是有聯(lián)系卻并不相同的兩個問題。

首先，為什么教育學(xué)院最好辦在綜合大學(xué)里面？教育學(xué)院要辦在綜合大學(xué)里，把湖南師范大學(xué)辦成綜合大學(xué)，這樣我們的教育學(xué)院不就也辦在綜合大學(xué)里面了嗎？為什么說教育學(xué)要放在綜合大學(xué)里面呢？因為教育學(xué)跟其他的學(xué)科密切相關(guān)，所以必須把學(xué)校辦成綜合大學(xué)。文、史、哲、數(shù)、理、化、醫(yī)、農(nóng)、管全搞，連醫(yī)學(xué)院都辦起來了。我把湖南醫(yī)專接過來就變成師大的醫(yī)學(xué)院了，在一個職業(yè)技術(shù)學(xué)院的基礎(chǔ)上發(fā)展成工學(xué)院了。為什么要這樣做呢？一個是基于我對教育學(xué)本身的理解，第二是我對大學(xué)的理解。當(dāng)然，做老師在綜合大學(xué)里面做，才能體現(xiàn)出一個老師的真正水平。

對教育學(xué)怎么理解呢？就是因為教育學(xué)不能孤立地發(fā)展，孤立地發(fā)展不可能有高水平的教育學(xué)。這樣，就會想把自己的學(xué)校辦成高水平的大學(xué)，就會想將教育學(xué)跟其他學(xué)科關(guān)聯(lián)起來發(fā)展。

然后也取決于我對大學(xué)的理解。大學(xué)是什么呢？最好有100種不同的想法，它有很豐富的內(nèi)涵。若要研究高等教育學(xué)，要對大學(xué)是什么至少做出60、70種回答來，才能把大學(xué)基本上搞明白。

我認為，必須把學(xué)校所有其他學(xué)科的水平都弄上去，否則教育學(xué)也不可能水平高。

對大學(xué)有很多的說法，其中一個特別妙的說法就是：“大學(xué)者，囊括大典，網(wǎng)羅眾家之學(xué)府也”。［5］就是兩個意思，囊括大典和網(wǎng)羅眾家。什么叫囊括大典？就是學(xué)問包羅萬象。網(wǎng)羅眾家，就是把很多成了“家”的人聘到北大任教。對大學(xué)有極好的理解。

講教育學(xué)跟其他學(xué)科的關(guān)系，首先要說到心理學(xué)和哲學(xué)。教育學(xué)實際上最重要的基礎(chǔ)是兩個，一個是心理學(xué)，一個是哲學(xué)。古希臘時候，心理學(xué)和哲學(xué)是沒分開的。那時，心理學(xué)叫靈魂學(xué)，是哲學(xué)的一部分，都是哲學(xué)。教育學(xué)一定是以心理學(xué)為前提，以它為基礎(chǔ)的，所以一定要有高水平的心理學(xué)。我為把師大的心理學(xué)的水平搞上去做過很大的努力。哲學(xué)與教育學(xué)的關(guān)系非常密切。杜威有兩句話講得非常好，第一句是哲學(xué)是在教育的壓迫下產(chǎn)生出來的，第二句話是教育是哲學(xué)的最重要的實驗室。［6］你的哲學(xué)好不好，就拿到教育這里試一試，是真的哲學(xué)嗎？

教育學(xué)與美學(xué)的關(guān)系也非常密切，美學(xué)教育與教育美學(xué)這兩個詞有區(qū)別嗎？美學(xué)教育是把美學(xué)作為一個課程來教給學(xué)生，這是美學(xué)教育。教育美學(xué)呢，是把教育活動本身的美構(gòu)成一個學(xué)問。是在中國第一位開設(shè)美學(xué)并在北大親自授美學(xué)的人。［7］美學(xué)以及美育在后來中國的命運，這是大學(xué)所熟知的了。

教育學(xué)跟生理學(xué)關(guān)系密不密切呀？非常密切。有些人專門研究人的思維的過程，看人的神經(jīng)、腦細胞的生物化學(xué)反應(yīng)過程，從這個反應(yīng)過程中去研究思維的變化過程。這種研究就屬于生理學(xué)范疇了。既然教育學(xué)與生理學(xué)關(guān)系密切，所以大學(xué)的生命科學(xué)也要很強。

教育學(xué)真正要發(fā)展起來，還與很多很多學(xué)科都有關(guān)系。教育學(xué)是不可能孤立發(fā)展的。它有那么多的依靠，有那么多的相關(guān)學(xué)科。

對于師大的哲學(xué)的發(fā)展，我做了三件事情。哪三件呢？師大曾經(jīng)是沒有哲學(xué)系的，我建立了哲學(xué)系。原來哲學(xué)就是一個課程而已。原來沒有哲學(xué)專業(yè)的，我建立了哲學(xué)專業(yè)。第二件是，我從一些著名的大學(xué)里面聘來一批哲學(xué)博士，從北大，從復(fù)旦，從武大，從中山大學(xué)弄來一批哲學(xué)博士。第三件是，我把哲學(xué)定為全校學(xué)生的必修課。

哲學(xué)曾經(jīng)是德國繁榮的一個根子。為什么德國全面繁榮呀？它的哲學(xué)不是做樣子，不是裝飾品，不是附帶的，不是輔助物，哲學(xué)是個根本的東西。整個德國的全面繁榮是哲學(xué)帶起來的。有一個德國詩人叫海涅（Heinrich Heine），他說得非常好，他就贊賞康德（Immanuel Kant）。他說，自從出了康德以后，一批大思想家突然出現(xiàn)在德意志領(lǐng)土上，他們帶來了德國全面的繁榮。這個話也可以對杜威講，杜威確實對美國的近代繁榮做出了無可替代的貢獻，他的貢獻是什么？也是哲學(xué)。全世界稱得上“哲學(xué)家”的哲學(xué)家60%的在美國，全世界60%的哲學(xué)刊物在美國，這兩個數(shù)字足以說明美國是一個非常深思熟慮的國家，非常有遠見卓識的國家，它不是膚淺的。

有一個爭論曾經(jīng)特別嚴(yán)重，就是爭論“師范性”與“學(xué)術(shù)性”的關(guān)系。我做教師的時候就不參與這種爭論。關(guān)于“師范性”與“學(xué)術(shù)性”的矛盾問題，我認為是一個偽問題，它并不是一個問題。我甚至認為這是庸人之爭，就是沒有本事的人庸人自擾。湖南大學(xué)是工科型高校，沒有爭論學(xué)術(shù)性與工科性的矛盾；湖南醫(yī)科大學(xué)沒有爭論學(xué)術(shù)性與醫(yī)科性的矛盾。就湖南師范大學(xué)爭論學(xué)術(shù)性與師范性的矛盾。這不是自擾嗎？不是自己跟自己過不去？

我歷來就不接受什么特色辦學(xué)這個說法，“特色”是什么意思？“特色”是個無奈的說法呢，搞不贏別人，就搞個“特色”?！疤厣笔鞘裁匆馑寄?？比方說，你臉上沒長疤吧，我臉上長了個疤，這是特色?！疤厣本褪腔乇?，回避你的“落后”。

后來可得出進一步結(jié)論，比如說，要把湖南師范大學(xué)辦好，別人的數(shù)學(xué)強，我們也要數(shù)學(xué)強，我們就比水平。哪有什么特色啊，哪有什么甲數(shù)學(xué)、乙數(shù)學(xué)呀？數(shù)學(xué)就是一個東西，就看誰的水平高。于是，我們就全面提高學(xué)校的學(xué)科水平，你搞我也搞，就看哪家水平高，所以我從不特色。

參考文獻

［1］Hutchins，R.M. The Great Conversation：The Substance of a Liberal Education ［M］. Chicago：Encyclopaedia Britannica，Inc.，1952：3.

［2］黃福濤.外國高等教育史［M］.上海：上海教育出版社.2008：40-42.

［3］杜威，J.哲學(xué)的改造［M］. ，唐擘黃，譯.2版.合肥：安徽教育出版社，2006：4-15.

［4］顧明遠，葉瀾，楊小微.教育學(xué)原理［M］.北京：人民教育出版社，2007：8-12.

［5］.《北京大學(xué)月刊》發(fā)刊詞［J］.北京大學(xué)月刊，1919（1）：1.

［6］杜威，J.杜威五大講演［M］.，譯.合肥：安徽教育出版社，2005：85-135.