儒家主要思想觀點精選(九篇)

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第1篇：儒家主要思想觀點范文

 

關鍵詞：先秦　音樂思想　倫理思想

    先秦時期是中國傳統(tǒng)倫理思想的“胚胎”和“萌芽”時期，作為倫理學的“德”的觀念發(fā)韌于夏代，中經(jīng)殷周和春秋戰(zhàn)國，包含著豐富的內容和深刻的思想，是在中國傳統(tǒng)倫理思想上有著重大影響的時期。由于這種文化傳統(tǒng)的影響，在對音樂文化的闡釋中，先秦音樂思想凸顯了中國傳統(tǒng)音樂深厚的倫理意蘊。

    在中國傳統(tǒng)思想中，“德”具有總攝諸體、兼收并蓄的意義及功能。尤其作為中國音樂思想中一個最為重要、最核心的觀念，從先秦典籍《論語》、《左傳》到漢代《禮記·樂記》，從戰(zhàn)國末期孟子、荀子的《樂論》到魏晉秘康的《聲無哀樂論》，以迄于唐、宋、元、明、清，歷代樂論、筆記、詩詞、小說、曲論、唱論，無不浸潤著“德”的觀念。謹遵道德規(guī)范，乃是中國古代音樂倫理、政治、美感和形態(tài)的最高理想。

      一、先秦時期的音樂倫理思想著述研究

    在中國的傳統(tǒng)文化中，倫理精神與音樂藝術之間是相輔相成、相得益彰的。中國傳統(tǒng)道德所追求的最高境界是一種藝術的境界，傳統(tǒng)藝術又在潛移默化中促進人格的完成。先秦時期思想家學派繁多，在思想領域中產(chǎn)生了諸子蜂起、百家爭鳴的局面，成就了中國思想史上的重要一頁。先秦典籍、諸子百家的著述、先秦考古文獻(包括出土的文獻如“簡犢”“帛書”及“銘文”等)、文物實物資料是研究先秦音樂思想史料的主要來源。這些文獻史料如儒家孔子的《論語》，孟子、荀子的《樂論》及《周易》“象”，《周豐山“春官宗伯·大司樂”，《尚書》“堯典”、“皋陶漠”，《禮記》等經(jīng)典;墨家的墨子《三辯》、《非樂上》、《非儒樸和《公孟》;道家的《老子》、《莊子》;法家的商鞍《商君書》、韓非子;雜家的《管子》、《呂氏春秋》、《列子》、《國語》、《左嘟(先秦史書);以及漢代的《史記》 ,《樂記》(后人記載的先秦歷史資料)等均載有一定的論樂文字。

    第一個提出較系統(tǒng)的作為倫理學道德學說的是春秋時期的孔子，他是儒家的開創(chuàng)者、春秋末期的大思想家和教育家。在先秦，崇奉孔子學說的學派被稱為“顯學”;以孔子為宗師，孟子和荀子繼承和發(fā)展的儒家學派建立了一個以“仁”“和”為核心的倫理思想體現(xiàn);墨家學派的開創(chuàng)者是墨翟，與儒家并稱為“顯學”，他們興起聆儒家學派之后，但所持思想觀點與儒家學派針鋒相對，是儒家的反對派。在文藝生活中，墨家認為藝術的美與道德的善是應當統(tǒng)一的，違背道德的娛樂享受應該禁止:法家音樂倫理思想出現(xiàn)于先秦，以商較和韓非為主要代表，其核心觀點是“不務德而務法”，片面強調社會作用，否認了道德的社會作用。盡管法家的“法治”理論并未被完全拋棄，但其“不務德而務法”的原則在以后的封建社會中被否定，因此對后世并無顯著影響。孔子及其前的音樂思想是儒道兩家音樂思想的共同源頭，以老子為最早代表的道家出現(xiàn)于春秋末期，是兼采儒墨而又批評儒半的一個學派，老子和莊子為其主要代表，“道”是道家音樂倫理思想的核心。

    先秦時期豐富多樣的音樂生活中，產(chǎn)生了許多很有價值、影響至今的音樂理論思想。諸子就音樂倫理思想的論述相互對立，亦各具其思想之精要，這種“百家爭鳴”的局面堪稱音樂史上思想繁榮的鼎盛時代。因為封建主義宗法等級統(tǒng)治的需要，儒道兩家思想貫穿了2000多年中國發(fā)展史，稱為這個渙映大國數(shù)千年的土流思想而影響于后世，其重要性遠在其他各家之上。

第2篇：儒家主要思想觀點范文

[關鍵詞]現(xiàn)代法；思想

法律是人類文明程度的重要象征，從最早期的習俗法到后來發(fā)展到成文法，從漢莫拉比法典到民法大全，從古希臘的先哲們到人文主義潮流的思想家，法律在吸取文化精華的過程中也不斷促進著文化的進步。我們的中華民族是世界歷史上唯一沒有經(jīng)過文化斷代的悠久種族，在五千年的文化沉淀中涌現(xiàn)了無數(shù)的思想流派以及人文主義精華，而春秋戰(zhàn)國時代的百家爭鳴則是一場中華歷史上最精彩的一場思想碰撞，而其中最閃耀的則是儒家，道家，法家這三家之言：儒家是中國文化哲學的集大成者，普及度也最高；道家不僅有深厚的宗教色彩，也是涉及形而上學的深邃學問；法家則以嚴苛的管理方式聞名遐邇，我國現(xiàn)代法自然也是集合了五千年文化的精髓，那么以上三種思想在現(xiàn)代法中有哪些體現(xiàn)呢？讓我們一一分析。

首先我們要先分析這幾種思想的核心內容，再結合現(xiàn)代法的內容相聯(lián)系，先說儒家，儒家的核心思想是以仁義禮智信為基礎，以此在各領域進行推廣，無論是個人修為還是世界觀的角度上講都有著明顯的特征，而儒家思想在不同時期也有著不同的發(fā)展，在戰(zhàn)國時期，儒家并不為主流統(tǒng)治者推崇，在那個兵荒馬亂的年代，國家硬實力更加重要，因此在那個時代兵家之類的思想實用學派更受追捧，不過畢竟中華民族更多是處于一個強盛統(tǒng)一的大帝國，歷朝歷代均是如此，在漢初之際，中原地區(qū)在抵御匈奴的襲擾后，開始了長期的穩(wěn)定發(fā)展，從此儒家漸漸成為了主流學派，曾經(jīng)有這樣一句戲言，很能夠體現(xiàn)儒家的地位：“中國歷史上只有兩個人在整體的歷史發(fā)展過程中的地位處于不斷上升的過程，一個是關羽，另一個就是孔子。”儒學能夠長盛不衰的最主要原因是因為符合統(tǒng)一王朝的統(tǒng)治要求，其中忠君愛國的政治理念和明確的等級觀念都具有重大意義，除此以外最為現(xiàn)代法借鑒的思想就是義務與權利的統(tǒng)一，比如天子是一國之君，天之驕子，他雖享有九五之尊的至高地位，但他施行仁政，治理天下則是他的責任，諸侯于天子之間的義務關系也是如此，儒家在千年之后已經(jīng)絕非單純的思想工具，在各個歷史時期的發(fā)展過后已經(jīng)融入了中華文化的血液中，小到平民百姓的日常生活，大至治國安邦的國家政策，都深深受到儒家文化的影響，儒學在道德層面上的是中國人的行動指南，并間接影響著法律。而且值得一提的是：在我國近代時期西方思想的大量引進使很多保守的思想家，政治家產(chǎn)生了抵觸情緒，而作為集西方文明之大成的法律與中國傳統(tǒng)的儒家思想在當時的社會上產(chǎn)生了激烈的沖突，然而到了民國時代，中國也進入了嶄新的時代，那一時期很多的先進思想者都致力于西方法律的中國化，法律普及的必要性決定了每個國家的法律都要結合其自身的文化，宗教，政治背景，而近代中國早期知識分子階層和平民階層都熟知的儒家思想必然是西方法律中國化不可或缺的一劑良方，曾經(jīng)水火不容的兩種思想之結合，才逐步產(chǎn)生了現(xiàn)代法。所以，儒家對現(xiàn)代法最大的影響體現(xiàn)在早期的立法思想的建立與早期法律普及的角度上。

接著是老子開創(chuàng)的道家，道家產(chǎn)生于先秦時代，將世間萬物，宇宙洪荒的運行規(guī)律統(tǒng)一定義為“道”，“道”是一切的運動法則， 可以說是東方世界的第一原動力，而核心思想就是探索并遵循這種道，在自然環(huán)境中尋山訪水，集天地精華，從而窺探到終極意義上的天道。道家思想往往追求一種超乎于物外的脫俗境界，不提倡過度極端和激進的行為，倡導貼合自然，無欲無求的境界。從老子到周莊，再到列子，后來又有了極深的宗教基礎，一直發(fā)展至今。道教對于現(xiàn)代法最大的影響在于其中維護個人利益的部分，道教主張人性的自由與解放，道家從維護個人利益的角度出發(fā)，在經(jīng)濟理論、社會實踐方面創(chuàng)立了“人本”的思想觀點，主張通過維護每個人的個人利益來達到社會的和諧繁榮，道家尖銳批判了以天下為根本的政治觀點，認為這是“悉天下奉一身”的罪惡表現(xiàn)，在社會制度上主張以維護私有制的利益促進社會的“大同”， 這跟當今的資本主義社會制度的私有制度有所不一樣，道家的觀點是以私有來促公有。道家主張不損害個人利益，也不能侵犯個人利益，只要每一個人的利益得到應有保障，每一個人的個人利益不受到侵犯，甚至包括自然界的動物植物的利益不受侵犯，把不受侵犯的個人利益加在一起就是社會的利益得到保障，只有每個人的利益得到了保護，整個國家才能是真正的繁榮。道家的這種思想暗中契合了啟蒙運動及法國大革命時期的“天賦人權”思想，天賦人權最重要的原則即是：“個人權利不可侵犯”。而眾所周知，啟蒙運動是歐洲史上極具進步意義的思想政治運動，其影響遠至美洲大陸，可以說是人類思想史上的驚鴻一筆，尤其在立法精神上直接影響了美國憲法和整個歐洲的法律發(fā)展。而在東方，先哲們玄而又玄的杰作已經(jīng)與中國的現(xiàn)代法產(chǎn)生了共鳴。

法家自然更不必說。顧名思義，法家是諸子百家中最重視法律的學派。法家可以說是歷史上最大的贏家學派，在戰(zhàn)國時期就有申不害，商鞅，韓非子，李斯如此之多的先驅者在各國將自己的理念普遍推廣，盡管隨著歷史發(fā)展法家似乎沒有儒家和道家那么耀眼，但是縱觀千年，哪一個王朝沒有詳盡的法律，法家在法律建設上的貢獻是無可比擬的。法家明確了法律的作用：第一個作用就是“定分止爭”，也就是明確物的所有權。其中法家之一慎到就做了很淺顯的比喻：“一兔走，百人追之。積兔于市，過而不顧。非不欲兔，分定不可爭也。”意思是說，一個兔子跑，很多的人去追，但對于集市上的那么多的兔子，卻看也不看。這不是不想要兔子，而是所有權已經(jīng)確定，不能再爭奪了，否則就是違背法律，要受到制裁。 第二個作用是“興功懼暴”，即鼓勵人們戰(zhàn)功，而使那些不法之徒感到恐懼。興功的最終目的還是為了富國強兵，取得兼并戰(zhàn)爭的勝利。但是法家的法律和現(xiàn)代法仍有本質上的區(qū)別，法家強調“法、術、勢”三者相結合，法其實只是最高統(tǒng)治者的工具，只因其嚴苛性與效果異常顯著而備受追捧，但是古代的法家之法絕非今日之法，古代的法律完全是統(tǒng)治者實行人治的工具，充其量不過是方便個人專權的條文，充斥著封建迷信及很多封建專制階級的糟粕成分，從本質上就不符合法律面前人人平等最基本原則。我們也必須正確看待其局限性，在那個社會背景下這是一種必然的趨勢，雖然存在著很多尚且幼稚甚至愚昧的思想混在其中，但法家思想在法制的健全與法令的完備上作出的貢獻仍然是任何人都無法抹殺的。

第3篇：儒家主要思想觀點范文

關鍵詞：老學易學玄學

從王弼注釋了儒家與道家最重要的經(jīng)典《周易》與《老子》后，王弼易學與老學的關系就始終是學術史上有爭議的一個問題。一個普遍性的看法是王弼以老解易。何晏、王弼的玄學思想的基本精神是一致的。時人管輅在評論何晏的易學時說："夫入神者，當步天元，推陰陽，探玄虛，極幽明，然后覽道無窮，未暇細言。若欲差次老莊，而參爻、象，愛微辯而興浮藻，可謂射侯之巧，非能破秋毫之妙也。"管輅認為何晏以老解易，并對此不以為然。管輅的批評代表著主張漢象數(shù)易學的人對玄學派易學的批評。

王弼以老解易在歷史上一直是一個主流的看法。當然，也有不同意這一觀點的，明末的黃宗羲認為："有魏王輔嗣出而注易，得意忘象，得象忘言。日時歲月，五氣相推，悉皆擯落，多所不關，庶幾潦水盡寒潭清矣。顧論者謂其以老莊解易，試讀其注，簡當無浮義，何曾籠絡玄旨。故能遠歷于唐，發(fā)為正義，其廓清之功，不可泯也。"現(xiàn)在有學者不同意王弼以老解易的傳統(tǒng)觀點，認為："僅僅說王弼易學是以老解易，或以儒解易，都不是完整全面的評價，而應該說王弼的《周易注》是以《易傳》和象數(shù)易學解釋《易經(jīng)》。"

筆者以為，王弼老學與易學的關系問題與對王弼玄學思想的認識有直接的關系。從某種意義上說這本身是一個問題。

人們常引這句話作為對王弼玄學思想的一個概括："魏正始中，何晏、王弼等祖述老莊，立論以為天地萬物皆以無為本"。（晉書卷四十三王衍傳）筆者以為把王弼的玄學思想概括為"立論以為天地萬物皆以無為本"是準確的，但認為王弼"祖述老莊"把王弼的玄學思想歸于老莊一系則不能成立。何劭的王弼傳記載："弼幼而察惠，年十余，好老氏，通辯能言。父業(yè)，為尚書郎。時裴徽為吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一見而異之，問弼曰：''''夫無者誠萬物之所資也，然圣人莫肯致言，而老子申之無已者何？''''弼曰：''''圣人體無，無又不可以訓，故不說也。老子是有者也，故恒言無所不足''''"。從裴徽的發(fā)問看，裴徽一方面嘆服于王弼的以無為本的玄學思想，另一方面認為王弼的貴無論的思想合于老子而不合于孔子的思想，有崇老抑孔之嫌，似不妥。從王弼的回答看，王弼對裴徽把自己的思想歸于老子不以為然，同時認為，自己的貴無論思想并不悖于孔子的思想。裴徽的發(fā)問并非沒有根據(jù)，依照當時一般的看法，儒家的孔子偏于講有，道家的老子偏于講無。有無代表著孔老、儒道兩家不同的理論基礎與價值取向，就象有無的對立一樣，儒道、孔老的思想是對立的。顯然，王弼對孔老的看法不同于常人。照一般的看法，說孔子體無還可推敲，說孔子的思想以無為本無法讓人接受。王弼認為老子并沒有體無，還沒有真正達到以無為本的境界。顯然并不自認與老子同道。對王弼來說，有無對于孔老不再象通常所理解的代表著不同的價值取向或理論觀點，并成為儒道學派劃分的依據(jù)。王弼玄學思想創(chuàng)建的出發(fā)點就在于他自覺地超越了學派人為的設定，而去追尋天人關系的至理："夫途雖殊，必同其歸，慮雖百，必均其致"至理是相通的，惟一的。如果是某一學派專有的，就不會是至理。

王弼治老學、易學是因為《老子》："其為文也，舉終以證始，本始以盡終，開而弗達，導而弗牽，尋而后既其義，推而后盡其理。善發(fā)事始以首其論，明夫會歸以終其文"；因為"《易》之為書也，原始要終，以為質也。"（《周易系辭》）二者都包含著深刻的天人關系的思想。王弼通過《老子注》、《周易注》闡發(fā)了"以無為本"的貴無論的玄學思想。王弼的玄學思想，也只有通過易、老二注才完整地體現(xiàn)出來。

把王弼的玄學思想歸于老莊思想是表面化、以偏概全的認識。沒有揭示出王弼玄學的精神實質。道是老子哲學的最高范疇。老子認為道既是世界萬物的本源、本根，又是世界萬物的本體。老子說："道生一，一生二，二生三，三生萬物。"（四十章）又說："孔德之容，唯道是從。"（二十一章）"天得一以清，地得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。"（三十九章）道作為世界萬物的本根與本體應該是統(tǒng)一的，然而在老子的道論中，并沒有把二者真正統(tǒng)一起來。道作為世界萬物的本源，相對于世界萬物具有超越性、形而上的特征，這時老子把道與無等同起來，講："天下萬物生于有，有生于無。"（四十二章）從道是世界萬物的本體這一點看，老子偏于講有，認為道物不離，"孔德之容，惟道是從?quot;（二十一章）由于道無形、無名，道物不離只是老子的理論設定而非邏輯證明。從老子的整個道論看，道與器，本體與現(xiàn)象，無與有是對立的。易傳講："形而上者謂之道，形而下者謂之器"。"神無方而易無體。"同老子的道一樣，如何把形而上的道與形而下的器統(tǒng)一起來，也是《周易》的一個難題。王弼追本溯源，認為"夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名，無形無名者，萬物之宗也。不溫不涼，不宮不商。聽之不可得而聞，視之不可得而彰，體之不可得而知，味之不可得而嘗。故其為物也則混成，為象也則無形，為言也則希聲，為味也則無呈。故能為品物之宗主，苞通天地，靡使不經(jīng)也?quot;萬物無形無名之宗主就是老子講的自然之道，就是《周易》講的易道。王弼從形名邏輯出發(fā)，認為："凡名生于形，未有形生于名也。"把萬事萬物無形無名之宗主稱之為道、玄、深、大、微、遠都不恰當。因為"名必有所分，稱必有所由。有分則有不兼，有由則有不盡；不兼則大殊其真，不盡則不可以名，此可演而明也。天道也者，取乎彌綸而不可極也；遠也者，取乎綿邈而不可及也；微也者，取乎幽微而不可覩也。然則道、玄、深、大、微、遠之言，各有其義，未盡其極者也。""天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變，寂然至無，是其本矣?quot;作為萬物之宗主的無，并非空無一物，因為任何事物都包含著有與無。王弼在論大衍之數(shù)時指出："演天地之數(shù)，所賴者五十也。其用四十有九，則其一不用也。不用而用以之通，非數(shù)而數(shù)以之成，斯易之大者也。四十有九，數(shù)之極也。夫無不可以無明，必因于有，故常于有物之極，而必明其所由之宗也。"世界萬物的本體無并非存在于世界萬物之外，就存在于世界萬物之中。形而上的道就在形而下的器之中。王弼玄學在肯定了無為萬物的本體的基礎上把本體與現(xiàn)象、道與器、無與有統(tǒng)一了起來。導致通常所認為的儒道的分歧，即有與無的分歧是因為沒有從根本上認識有與無、本體與現(xiàn)象的關系所致。通過對本體無與現(xiàn)象有的關系的揭示，王弼把儒家與道家把孔老的思想溝通起來了。王弼始終沒有簡單地否定各種學派的不同價值取向，他的玄學就是要為人們提供一種普遍、客觀、真實的價值基礎。正因為不囿于某一學派，王弼才能以先秦諸子百家、兩漢的思想、漢魏之際的各種思潮為理論資源，深入地挖掘開拓，創(chuàng)立了更適于時代精神的玄學思想體系。

就象有與無這對范疇在王弼的玄學中不再是孑然對立的一樣，儒道思想也被有機地融和在王弼的玄學體系中。有觀點認為王弼的《老子注》偏于講無，《周易注》偏于講有，二者有互補性；還有觀點認為王弼的《老子注》是體，《周易注》是用。這兩種觀點都是以老解易觀點的繼續(xù)。一是把王弼的玄學歸于老莊思想，二是仍持儒道思想對立的觀點（也許是不自覺地）。我們把王弼玄學與老莊思想?yún)^(qū)別開來，并非要割裂王弼的玄學與老莊思想的聯(lián)系，這樣做也是徒勞的，這種區(qū)分是由王弼玄學的實質決定的。我們也不贊成這種觀點："王弼《周易注》中儒解《易》的內容比道解易的內容多。""總體看，以道解《易》和以儒解《易》所占的比重在整個《周易注》中并不大，只占幾十分之一。他主要的注經(jīng)方法仍然受《易傳》和西漢象數(shù)易學的影響，走的是以《易》解《易》的解經(jīng)路子?quot;對于各學派，王弼主張存異求同，崇本息末，透過各學派表層的分岐去尋求深層次的溝通，實現(xiàn)更高層次的融和與創(chuàng)新。用王弼早已不以為然的標準再去把王弼《周易注》的思想進行學派劃分本身沒有多大意義。"《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。"《易傳》這段對《周易》的概括對《易傳》本身也是適用的。《易傳》的思想博雜，漢象數(shù)易學只是從某些方面發(fā)展了《易傳》的思想和解經(jīng)方法。王弼易學的玄學特征是鮮明的。王弼易學的最大貢獻就在于用其貴無論的玄學思想解決了《周易》常期困擾人們的一些具有根本性的理論問題。到王弼的時代，《周易》已被視為儒家倫理、政治思想的教科書。漢象數(shù)易學主要用先天的象數(shù)來論證儒家義理的客觀真實性。隨著兩漢天人感應的目的論神學的破產(chǎn)，儒家的義理必然受到質疑。王?quot;以無為本"的玄學思想，徹底打破了象數(shù)易學義生于象的思想，提出意生象的思想，既論證了儒家義理的真實客觀性，又論證了義理不能完全脫離象數(shù)而孤立存在。王弼在《周易注》、《周易略例》中闡發(fā)的言意之辯，初上無定位說，一爻為主說及大衍義的思想，無不體現(xiàn)了王弼的玄學思想。其中的某些思想觀點和解經(jīng)方法源于《易傳》、漢象數(shù)易學，但王弼用他的玄學思想把它們或加以強調或提升到一個新的理論高度。正因為如此，王弼開創(chuàng)的義理派易學在魏晉南北朝時期就逐步取代了象數(shù)易學，成為易學的主流。這不是偶然的。

王弼的玄學思想經(jīng)歷了創(chuàng)立與不斷完善的過程。何劭王弼傳記載："弼注易，穎川人荀融難弼大衍義。弼答其意，白書以戲之曰：''''夫明足以尋極幽微，而不能去自然之性。顏子之量，孔父之所預在。然遇之不能無樂，喪之不能無哀。又常狹斯人，以為未能以情從理者也。而今乃知自然之不可革。足下之量，雖已定乎胸懷之內，然而隔踰旬朔，何其相思之多乎！故知尼父之于顏子，可以無大過矣！''''"王弼先注老后注易，在老注中王弼雖然已得出有無不離、本體就在現(xiàn)象之中的思想，但由于受老子思想的影響，過于強調本體無的統(tǒng)帥作用，仍然存在把本體與現(xiàn)象割裂開的傾向。在《周易注》（包括《論語釋疑》）中王弼的體用論的思想又有了發(fā)展，本體與現(xiàn)象統(tǒng)一的思想在分析具體問題中結合得更好。

王弼的老學與易學雖各有特色，但其思想基礎是一致的，共同構成了王弼的玄學。我們也只有把二者聯(lián)系起來才能更全面地把握王弼玄學思想的內涵。

《三國志.管輅傳注》岳麓書社1990年版第656頁

轉引自朱伯昆《易學哲學史》一卷第296-297頁

田永勝：駁"王弼以老解《易》論"《周易研究》2001年第一期

王弼：《王弼集校釋》（《老子指略》）中華書局1980年版第197頁

同上

同上

同上

王弼：《周易注.復卦》岳麓書社1993年版第73頁

同上第203頁

第4篇：儒家主要思想觀點范文

關鍵詞：社會主義和諧社會；傳統(tǒng)文化；理念；思想

社會主義和諧社會理念中蘊含著豐富的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化思想，探析社會主義和諧社會理念與優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的契合之處對于推動社會主義和諧社會的建設意義重大而現(xiàn)實，本文將在此方面做出努力。

一、具體含義：儒家思想文化中的大同世界

從具體含義上講，社會主義和諧社會將個人、社會、國家與自然等概念及其相互之間的社會關系狀態(tài)都納入到了它自身的范疇之內。換言之，社會主義和諧社會首先是自身的身心和諧，接著是人與人之間的和諧，在此基礎上是社會各系統(tǒng)、階層之間的和諧，最終達到人類社會與自然以及國際社會國與國之間的和諧狀態(tài)。這一具體含義所包含的邏輯思維、思想觀點和價值取向正是優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中儒家大同思想的鮮明體現(xiàn)。《禮記•大學》云：“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”《禮記》也云：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦……是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。”由此可見，中國傳統(tǒng)文化一直堅持由小及大、由里到外的人才培養(yǎng)模式與道德修養(yǎng)方式，即首先從自我個人的點滴實踐做起，在加強自身德行的基礎上逐步惠及家庭鄰里，再進一步拓展到社會、國家乃至天下，當人類社會實現(xiàn)了以個人身心和諧為基礎的社會、國家、民族以及人與自然之間的和諧時，就是步入到了儒家思想中的大同世界。而社會主義和諧社會概念的提出正是遵循了儒家思想文化中大同世界建立的基本思路方法，深刻體現(xiàn)了儒家大同思想的思想原則與價值追求。

二、原則特征：古代中國對道德和禮儀的價值追求

整體來講，社會主義和諧社會的基本特征就是現(xiàn)代性與傳統(tǒng)性的相結合，現(xiàn)代性主要體現(xiàn)為諸如民主法治、公平公正等特征，傳統(tǒng)性則主要表現(xiàn)為誠信友愛、和平正義、穩(wěn)定有序、人與自然和諧相處等特征。而這些基本特征又需要在堅持社會主義和諧社會基本原則的前提下才能加以實現(xiàn)，這些原則既有以人為本、科學發(fā)展等指導性原則，也有改革開放、四項基本原則這些根本性原則。《資治通鑒•周紀》載：“才者，德之資也；德者，才之帥也。”可以看出，社會主義和諧社會的基本特征體現(xiàn)了古代中國社會以德為本、為先的價值取向，即便是現(xiàn)代性特征也是在充分借鑒以道德禮儀為核心的傳統(tǒng)價值觀的基礎上逐漸形成的。而其基本原則既是黨革命與建設歷史經(jīng)驗的總結，也是優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中道德禮儀內涵在新時期黨治國理政之中的深刻體現(xiàn)。主席曾指出：“精神的力量是無窮的，道德的力量也是無窮的。中華文明源遠流長，蘊育了中華民族的寶貴精神品格……今天依然是我們推進改革開放和社會主義現(xiàn)代化建設的強大精神力量。”是故社會主義和諧社會的建設就更離不開以道德原則為核心根基的中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的支撐，而反過來，正如中國傳統(tǒng)價值觀所堅持的那樣，這又使得社會主義和諧社會的思想理念深刻體現(xiàn)出對道德和禮儀的一貫追求。

三、踐行措施：中國傳統(tǒng)文化中的實踐觀

十六大以來，同志針對如何構建社會主義和諧社會提出：“要把促進經(jīng)濟社會協(xié)調發(fā)展擺到更加突出的位置，正確處理人民內部矛盾，切實維護社會穩(wěn)定，加強調查研究和理論研究，從解決人民群眾最關心、最直接、最現(xiàn)實的利益問題入手，實現(xiàn)安全發(fā)展，推動教育事業(yè)科學發(fā)展，大力建設和諧文化，把提高效率同促進社會公平結合起來，在改善民生和創(chuàng)新管理中加強社會建設。”由此可知，社會主義和諧社會的踐行措施正是著眼于中國社會最現(xiàn)實的民生問題以及最迫切的經(jīng)濟、文化等問題，立足當前中國的基本國情，通過物質文明與精神文明兩個方面的發(fā)展來促進社會主義和諧社會的建設，尤其是其對建設和諧文化和堅持公平正義原則的做法與中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的實踐觀十分契合。荀子云：“道雖邇，不行不至；事雖小，不為不成。”這一說法從根本上體現(xiàn)出古代中國社會以道德為本、著眼生活實際的實踐思想，即無論是日常生活中的行為舉止還是平日工作學子中的言語思想，都應該在立足實際的基礎上，堅持文明禮儀、落實道德原則，從而在不斷提高自身德行修養(yǎng)的過程中實現(xiàn)個人、社會與國家的幸福和諧。而黨和國家社會主義和諧社會構建措施的提出也正是遵循了中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中實踐觀的基本理念與思路方法。

四、結論與行動：

中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是和諧社會的精神根基所在總而言之，社會主義和諧社會理念的提出離不開中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的內在支撐，無論是社會主義和諧社會的理論思想，還是社會主義和諧社會的踐行措施，中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化都是重要的理論來源、精神支撐與思想智慧的源泉。從具體含義的角度來講，社會主義和諧社會具體含義的提出不僅是對中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中儒家大同思想的延伸拓展，更是其在當代中國社會主義現(xiàn)代化建設背景下的新應用。而社會主義和諧社會原則特征的形成則是古代中國史傳統(tǒng)思想價值體系在當下中國社會的新體現(xiàn)，意味著其以道德禮儀為根本的思想追求與價值觀傾向在中國特色社會主義建設過程中被著重參考借鑒。社會主義和諧社會理念貫徹落實的具體實踐措施也深刻蘊含著中國社會傳統(tǒng)的“著眼現(xiàn)實、以德行修養(yǎng)為根本”的實踐觀。由此可見，中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是社會主義和諧社會理念的借鑒參考，也是其得以真正實現(xiàn)的內在精神根基。由此，我們必須高度重視中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在構建社會主義和諧社會中的基礎作用。黨和國家要在堅持以為根本指導的前提下，立足中國現(xiàn)實，大力弘揚和踐行優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，推動與中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的融合，著重借鑒優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的思想智慧以促進社會主義和諧社會的建設。最終，為實現(xiàn)“兩個一百年”戰(zhàn)略目標以及中華民族偉大復興的中國夢奠定穩(wěn)定和諧的社會環(huán)境基礎。

參考文獻：

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[5]:論構建社會主義和諧社會[M].北京:中央文獻出版社,2013年4月1日第1版

第5篇：儒家主要思想觀點范文

化中設計思想的精華，并以之來思考當下的設計實踐，對當下的設計活動有著積極的啟發(fā)和借鑒意義。關鍵詞：墨家思想現(xiàn)代人文理念“利人”“非樂”“節(jié)用”

一、墨家思想在傳統(tǒng)文化中的地位

先秦時期是中國傳統(tǒng)思想文化非常活躍的一個時期，爭鳴的諸子百家思想呈現(xiàn)出一派生機勃勃的景象，在當時，墨家思想無疑是大放異彩影響非常大的一個流派。他們提出的“非樂”“節(jié)用”“兼愛”等觀點，在我國傳統(tǒng)文化中具有非常重要的地位。誠然，從設計學的角度看，墨家思想和今天設計界提倡和追求的現(xiàn)代民主設計思想、人性化設計、可持續(xù)發(fā)展設計等理念也是不謀而合的。

二、墨家思想中體現(xiàn)的明代設計理念

墨家思想的理性精神、實用性和平民性，使得墨家的設計也更為關注人們的日常生活層面的實踐，并產(chǎn)生了大量關于造物和工藝審美方面的思想。墨子他身體力行，游說國君，廣收門徒，著書立說。其中，最能體現(xiàn)墨家思想中的現(xiàn)代人文理念，主要體現(xiàn)在以下的“兼相愛，交相利”、“節(jié)用”、“非樂”和“利人”等思想上。

1、現(xiàn)代民主的設計理念——“兼相愛，交相利”

我們常說“以人為本”的設計，這里設計的人應當是面向社會大多數(shù)的普通百姓。因為只有當設計的服務對象是普通大眾，那么這樣的設計才有了更廣泛的意義。著名設計理論家王受之教授也曾說過：“一旦設計滿足的對象是大眾，那就開始有現(xiàn)代意味了。”然而在封建社會，與普通大眾生活相關的設計一直沒有真正的受到重視，而人類近五千年的設計文明史實際也是一部專門為權貴的設計史。墨子在春秋戰(zhàn)國時期提出造物為大眾的思想，可謂是超前的難能可貴，在當時乃至后來的相當長一段時期內都是獨一無二的。《兼愛》里提出了“欲天下之富”的觀點：“今天下之君子，中實欲天下之富而惡其貧，欲天下之治而惡其亂，當兼相愛，交相利。此圣王之法，天下之治道也，不可以不務為也。”墨子在他的著作中，屢屢提到關心民生的命題。所以他還提出了，“民有三患：饑餓者不得食，寒者不得衣，老者不得息”。（《非樂》上）由此可見，墨子提出的是代表社會整體利益的大眾群體，尤其是代表社會下層小生產(chǎn)勞動者利益的思想。在《非樂》里他也說到：“仁之事者，必務求興天下之利，除天下之害，利乎人即為，不利人即止。”這些關注民生、關注設計服務于廣大群眾的思想觀點，也是現(xiàn)代民主設計理念的真實寫照。

2、可持續(xù)發(fā)展的設計理念——“節(jié)用”、“非樂”和“利人”

首先，可以肯定墨子是重視實用功能的，在《節(jié)用篇》中墨子多次提出“節(jié)用”和“致用”的主張。《墨子·節(jié)用篇》開篇里說到：“其為衣裘為何？以為冬以圉寒，夏以圉暑。兒為衣裳之道，冬加溫，夏加清者，芊眠；；不加者去之。”在墨子看來，各種物品如果能夠從其基本的實用目的去考慮，不必要過多的裝飾和雕琢，就能達到節(jié)用的目的。由此可見，墨子非常注重設計的實用功能。墨子也曾對其弟子禽滑離說：“故食必常飽，然后求美；衣必常暖，然后求麗；居必常安，然后求樂。為可長，行可久，先質而后文”（劉向《說苑·反質》），從這里，可以看出墨子對于實用與裝飾關系的理解上是“先質而后文”，它鮮明地表露出墨子對美的認可和理解是有著實際的理性思考的。

其次，墨子非常注重社會的可持續(xù)發(fā)展在《節(jié)用篇》中墨子也曾多次提出“利人”的觀點。墨子“利人”的觀點的提出，從設計的角度上看就是要首先的考慮設計的意義所在，這和現(xiàn)代工業(yè)設計第一人——柳冠中教授推崇的“設計事理說”是非常一致的，他們都認為設計要注重事，而不只是物。特別是今天這個能源消耗巨大的社會，如果在設計伊始就慎重考慮設計的意義和資源使用的價值，就能避免很多資源的浪費問題，從而達到人類的可持續(xù)發(fā)展。可以亳不夸張地說，人類在幾百年的時間中消耗掉了地球幾十億年以來的大部分資源，雖然人類從工業(yè)革命以后經(jīng)濟上的發(fā)展的確是超過了歷史上任何一個時期，但同時也帶來了諸多生態(tài)和環(huán)境的問題，如空氣污染、溫室效應、能源危機等。由此可見，墨家“節(jié)用”、“非樂”和“利人”等主張，和當今設計界針對環(huán)境問題提出的可持續(xù)發(fā)展設計、綠色設計的理念是非常吻合的。

第6篇：儒家主要思想觀點范文

摘要：先秦時期是我國古代歷史上思想發(fā)展的，也是我國古代思想的精髓所在，其中義和利及其關系一直是古代思想家探討的一個重要問題，本文主要比較先秦時期儒、道、墨、法等幾家的義利觀，以期得出對當代中國特色社會主義建設的啟示。

關鍵詞：先秦諸家；義利觀；當代中國；啟示

義與利及其關系不僅是中國古代思想家們探求的重要問題，也是人類社會中歷史悠久的話題。自先秦以來，不同的思想家從各自的立場出發(fā)，提出了不同的義利觀。

一、義和利的含義

“義”（繁體為“義”）從漢字結構來看，是個會意字，是由“羊”、“我”的字意會而成的，《說文解字》中解釋成“己之威儀”，也就是指，以“我”的力量，保衛(wèi)那些美、善、吉祥的事物，捍衛(wèi)其中的價值，從而在言行舉動，德行人品等方面，都表現(xiàn)出具有感染力甚至威懾力的尊嚴和威望，成為他人學習的道德榜樣。后來，經(jīng)過逐漸引申，義被進一步賦予應諺、規(guī)范、善等抽象的內涵，代表著社會生活中人們所追求最高道德。同時，在漢字中，“義”常常被寫作“宜”，《中庸》解釋為“宜也”，即“適宜”的意思。《札記?祭義》也說:“義者，宜此者也”。“義”又和“宜”相通，行為的適宜性在通過一定的“禮儀”表現(xiàn)出來。是指作為人，在一切行為活動中只能遵循去做，別無選擇的最高的義務和責任。

“利”，也是一個會意字，由“刀”與“禾”組成， 在《說文解字》中的釋義是:“從刀，和然后利。”意為以刀割禾，即用農(nóng)具收割莊稼而有收獲，獲得利益、好處。所以“利”是指能滿足人類生活需要的利益和功利， 可泛指一切利益，包括公利和私利。筆者認為義利關系實質上是道德價值和物質利益、公義與私利之間的關系，義利觀就是如何看待和處理這些關系的思想觀點。

二、先秦儒家的義利觀

先秦儒家的思想主要以孔孟荀為主，孔子認為“君子義以為上”（《論語?陽貨》），“君子喻于義，小人喻于利。”（《論語?里仁》）．在孔子看來義和利是區(qū)別君子與小人的價值標準，認為義為君子的內在價值與固有本質，君子是取義，重義輕利；小人則趨利，見利忘義。孔子的觀點為儒家學派確立了“重義輕利”的基調。繼孔子之后，孟子進一步闡發(fā)了儒家的“重義輕利”觀。孟子說：“欲知舜與跖之分，無他，利與善之間也。”他在回答梁惠王時也曾說：“王何必曰利？亦有仁義而已矣。”（《孟子?梁惠王》）．在義利關系發(fā)生沖突時，孟子的思想是“取義”為先，甚至當義與生命發(fā)生沖突時，孟子思想任然堅持義為先，甚至為義而放棄生命，“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也，二者不可兼得，舍生而取義者也”。（《孟子?告子上》），孟子的重義輕利，甚至重義輕生。荀子作為儒家另一位重要代表人物，受孔孟的影響，也堅持重義輕利，先義后利的義利觀，“保利棄義謂之至賊”（《荀子?修身》），“義與利者，人所兩者有也，”（《荀子?大略》）．但在義與利之間，他并非完全排除利，而是堅持義為先，利為后，提倡先義而后取利的價值導向。總之，在儒家看來，義是人立身的根本，道德價值高于物質利益，精神需求比物質需求更為有益，提倡“義以為上、見利思義、以義制利”等道德原則，即強調“義”的第一性。見到“利”要先想到“義”，符合“義”的行為才是應當做的行為。而“輕利”不等于不言利。在“利”和“義”的關系上，在兩者相比較時，“義”先而“利”后，并不等于說要“義”就不能要“利”。但孔子和孟子所指的“利”從總體上講主要是代表統(tǒng)治階級利益。在“義”和“利”的關系中，孔子、孟子強調“義”的第一性，在不違背“義”的前提下，也指出追逐“利”的正當性，但他們又有安貧樂道的意思。

三、道家的義利觀

道家主要以老子為代表，老子主張取消義利，從道德上超越了義利討論，也就是說我們首先要了解老子對“德”的劃分，他把“無為”之德稱為“上德”，把“有名”之德稱為“下德”，那么傳統(tǒng)意義上的義利之辨就不能適用于老子的義利觀。老子認為“下德”會使人失“道”，“大道廢，有仁義;智慧出，有大偽”(《老子?第十八章》)，“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”(《老子?第三十八章》)，所以只有由“下德”轉變?yōu)椤吧系隆辈拍軐崿F(xiàn)其“道”的回歸，在他看來仁義是世界變壞的一個象征，進而主張無為， 既沒有任何仁義的社會模式，“無為之治”，“不尚賢”，“不貴難得之貨”，甚至主張“絕仁棄義，民復孝慈”(《老子?十九》)。所以才有了小國寡民，“使有什伯之器而不用。使民重死而不遠徙。雖有舟輿無所乘之。雖有甲兵無所陳之。使民復結繩而用之。甘其食、美其服、安其居、樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞。民至老死不相往來”(《老子?八十》) 。在這樣的社會里，有利而不用利，有仁義而不知仁義。所以道家的義利觀雖然是完全否認義利，但是從他們超越仁義的角度來看，也是一種道德的更高追求，有其積極的一面。

四、墨家的義利觀

墨家的創(chuàng)始人墨子認為:“義者，利也”(《墨子?大取》)，強調義與利的統(tǒng)一，求利即是謀義，取利即是尚義。

他提出“兼相愛交相利”(《墨子?耕注》)的原則， 所謂“兼愛”，就是上至國君，下至百姓，都不能只知自愛，而要相愛。墨子強調人們要愛人如己，人們應當“視人之國，若視其國，視人之家，若視其家，視人之身，若視其身”(《墨子?兼愛中》) 能這樣愛人如己，就會“處大國不攻小國，處大家不亂小家，強不劫弱，眾不暴寡，詐不謀愚，貴不傲賤。”在此基礎上的“交相利”原則是“兼相愛”原則的具體反映和實施，“愛人者，人亦從而愛之；利人者，人亦從而利之”(《墨子?兼愛中》)，從而進一步強調利不但不非義， 而且義利并行，即“義”與“利”沒有先后之分、輕重之別。墨家的義利觀上升為治國方略則認“仁人之所以為事者，必興天下之利，除去天下之害”(《墨子?非樂》) ，這里的“利”是“公利”也即“義”，所以墨家的義利觀是建立在把利國利民之利視作義的基礎上的， 把個人私利與整體利益相結合，把“利天下”的公利與義等同起來，把道德評價的標準與行為是否有利于他人和社會結合起來，它強調忘我無私，利人利國，主張兼相愛交相利，以實現(xiàn)大同的社會道德理想。

五、法家的義利觀

以韓非子為代表的法家崇法尚利，承認因階級等級不同而有不同的“利”，強調統(tǒng)治階級要明于公私義利之分，舉公而不縱私。韓非子指出“古者倉領之作書也， 自環(huán)者謂之私， 背私謂之公，公私之相背也，乃倉領固以知之矣。今以為同利者，不察之患也。”(《韓非子?五蠢》)所以，“匹夫有私便，人主有公利”(《韓非子?八說》)，真可謂“ 君臣之利異”(《韓非子?內儲說下六微》)。為此，統(tǒng)治者“必明于公私之公，明法制、去私恩。……私義行則亂，公義行則治，故公私有分。”(《韓非子?飾邪》)，同時韓非子又指出追求義利是人之本性，人總是“不免于欲利之心”《韓非子?解老》，“利者， 所以得民也”《韓非子?詭使》，“利之所在， 民歸之”《韓非子?外儲說在上》。而利有“大利”、“小利”之分，因為“順小利， 則大利之殘也”《韓非子?十過》，所以，人不能“苦小費而忘大利”《韓非子?南面》，而要“出其小害計其大利”《韓非子?八說》，并進一步“慮其后便，計之長利。《韓非子?六反》。所以他們求利之心比任何一個學派都強烈，而且在法家這里的利就是一種具體的利益，法家義利觀是對道德精神價值的放棄，對物質利益的高度重視，甚至把人物質化，這樣的思想在一定程度上可以促進社會的發(fā)展，但是從長遠的看來，必然會把社會的道德引向陌路，有一定的局限性。

綜上所述，先秦儒家義利觀站在統(tǒng)治階級立場上強調重義而輕利，這就在一定程度上忽視甚至否定了下層勞動人民的利益要求，帶有濃厚的道德蒙昧主義色彩，但其重義輕利、先義后利的義利觀，體現(xiàn)了一種著眼于整體利益的價值導向，適應了自漢代以后重新確立了大一統(tǒng)的中央集權的封建國家需要；道家主張“絕圣棄智”、“絕仁棄義”、“絕巧棄利”，可以看作是一種“絕義棄利”的義利虛無主義；而墨法二家強調是義利上的一致性、平等性，認為利他即利天下，義是整體利益的要求也是利人的最終目標，所以儒家與墨家法家義利觀有很大的不同。盡管先秦儒墨法家義利觀盡管各有側重， 具體內容不同， 但它們都從不同角度反映了個體與整體、個人私利與社會公義的關系， 都是為解決現(xiàn)實社會義利矛盾而提出的道德對策，為我們留下了豐富的可借鑒的思想文化遺產(chǎn)，就某些方面來說，對于當代中國特色社會主義建設具有重要意義。

六、先秦儒道墨法家義利觀的現(xiàn)代意義

改革開放以來，我國進行了深刻的社會變革，正處于在社會主義現(xiàn)代化建設的重要時期，私利和公利，個人利益和國家利益，物質文明和精神文明建設等問題都顯得十分突出。特別是在市場經(jīng)濟建設中，經(jīng)濟活動的趨利性刺激和強化了人們的利益意識和利益追求，同時，我國正處于社會主義初級階段，價值取向呈多元性，這就決定了道德價值追求的多樣性、復雜性，由此導致主體的利益價值追求與道德價值追求之間的矛盾變得更加復雜、激烈，甚至發(fā)生沖突。因此，正確理解和繼承先秦家諸家義利觀的義利思想，對于現(xiàn)代義利觀的形成，對于當下中國的和諧社會建設都具有積極意義。

第7篇：儒家主要思想觀點范文

[論文關鍵詞]孔子；儒家；仁；倫理思想；道德原則

在儒家倫理思想中，“仁”占有極其重要的地位。《呂氏春秋》云：“孔子貴仁。”《孔子家語-弟子行》說孔子“汲汲于仁”。宋儒胡宏說：“仁之一義，圣學要道。”(《五峰文集》)程顥在《識仁篇》中說：“學者須先識仁。”這些論述都反映了儒家對仁的思想原則的高度重視。孔子也多次講到并強調“仁”，他說：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”(《論語-衛(wèi)靈公》)“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”(《論語?里仁》)“民之于仁也，甚于水火。水火，吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也。”(《論語?衛(wèi)靈公》)他甚至還說：“當仁，不讓于師。”(同上)《論語》中“仁”字出現(xiàn)一百多次，多處對“仁”的思想原則進行了強調和論述。“仁”是孔子及其儒家倫理思想的重要內容和主要標志，也是其道德理論體系的根本原則。孔子以降，“仁”的思想一直為歷代儒家學者所重視，并成為儒家道德理論乃至整個思想學說的核心。正因為如此，有人說孔子及其儒家的思想學說就是“仁學”。

孔子說：“仁者，人也。”(《中庸》)孟子也說：“仁也者，人也。”(《孟子?盡心下》)在儒家看來，“仁”是人的本質，人之所以為人其根本在于“仁”。從人與自然的關系來看，一方面，人作為自然的一部分，與自然密不可分。人與自然相互聯(lián)系，密不可分，其本質與自然的本質是相通的，二者都有其共性。另一方面，在自然界中，人是“天地之心”，是自然界中最可寶貴的，而立人之道，在于仁義。王陽明說：“人者，天地之心；心者，萬物之主。”(《王文成公全書》卷六《答季明德》)《孝經(jīng)》中也說：“天地之性，人為貴。”(《孝經(jīng)?圣治章》)《易傳》說：“有天道焉，有人道焉，有地道焉……立天之道，日陰日陽；立地之道，日柔日剛；立人之道，日仁日義。”天地之間人為貴，而人之所以“貴”，不在于人有生命、有感知，而是在于人有仁義道德的倫理觀念。

從人與其他動物的區(qū)別來看，人之所以異于禽獸，也在于人具有道德理性，在于人對于仁義道德的追求。孟子說：“仁，人心也。”(《孟子?告子上》)“人所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”(《孟子?離婁下》)在孟子看來，人區(qū)別于動物的地方并不多，重要的在于君子懂得事物的道理，了解人倫之情，凡事能夠)A仁義出發(fā)。由此，孟子還進一步概括出了仁義禮智“四端”：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有四端，猶其有四體也。”(《孟子?公孫丑上》)正是這些以惻隱、羞惡、辭讓等形式表現(xiàn)出來的內在的道德情感，使人超越了自然狀態(tài)，并與禽獸區(qū)別開來，也使人在任何道德處境中，都保持著人之為人的本質規(guī)定。在孟子看來，是否具有仁義禮智“四端”，也是人與非人相區(qū)別的標志：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。”(同上)人之所以為人，之所以可貴，就在于人是從仁義禮智的道德理性出發(fā)來選擇自己的行為，并用以指導自己的行為的。陸九淵闡釋和發(fā)揮孟子“人所以異于禽獸者幾希”的話時說：“去之者，去此心也，故日‘此之謂失其本心’。存之者，存此心也，故日‘大人者，不失其赤子之心’。四端者，即此心也；天之所以與我者，即此心也。”(《陸九淵集?與李宰二》)他還說：“儒者以人生天地間，靈于萬物，貴于萬物，與天地并而為三極。天有天道，地有地道，人有人道，人而不盡人道，不足與天地并。”(《象山全集》卷二)人之所以是天地間的精華，是萬物之靈，就在于人是社會的人，是具有道德理性的人，并且是以仁義禮智的道德要求作為其行為的出發(fā)點及其評判標準的。

從人之本性的角度來看，“仁”是人的本然之善心，是人本來就具有的善良意志，是人的本質之所在。在人性問題上，儒家雖然也存在不同觀點的爭論，但一般說來，大多數(shù)儒家學者都承認和肯定人性有趨善的傾向，認同人具有善良本性的觀點。之所以說天地之間人為貴，人之所以異于禽獸，就在于人有善良意志，具有“仁義禮智”之心。孟子說：“君子所性仁義禮智根于心。”(《孟子-盡心上》)他在闡述仁義禮智“四端”時還說：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”(《孟子-告子上》)他還提出了“良能”、“良知”的概念：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也；無他，達之天下也。”(《孟子?盡心上》)這就是說，仁義禮智是人生而俱有的東西，而不是由外部強加于人的。朱熹明確提出了“本然之善心”說：“良心者，本然之善心，即所謂仁義之心也。”(朱熹：《四書集注》)陸九淵也充分肯定了人的善端“本然”性：“四端萬善，皆天之所予，不勞人妝點。”(《陸九淵集-語錄下》)王陽明則進一步闡述和發(fā)揮了“良知”說：“吾人之良知即所謂天理也”，“良知之在人心，無間于圣賢，天下古今之所同也。…‘知是心之本體，心自然會知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知不假外求。”(《王陽明全集》卷一《傳習錄》)這些論述，都肯定了“仁”與人之本性的天然聯(lián)系。

孔子及其儒家認為仁包括所有美德，仁是其他道德規(guī)范和道德范疇的總綱，也是其他優(yōu)秀道德品質的核心，義、禮、智、信、忠、恕、孝、悌、恭、敬、寬、惠、敏、訥、剛、勇、毅等都體現(xiàn)著“仁”的精神，都貫穿著“仁”的思想和要求，同時又都可以歸結于“仁”。

子張問仁時，孔子回答：“恭、寬、信、敏、惠”，并指出“能行五者于天下，為仁矣。”(《論語-陽貨》)；樊遲問仁時，孔子回答說：“愛人”(《論語?顏淵》)，還有一次孔子回答說：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”(《論語-子路》)。他還說：“孝悌也者，其為人之本與?”(《論語-學而》)“仁者必有勇”(《論語?憲問》)，又說“剛、毅、木、訥近仁”(《論語-子路》)，等等。在儒家的仁義禮智信諸德中，“仁”居于主導的地位。正如朱熹所說：“百行萬善總于五常，五常又總于仁。”(朱熹：《朱子語類》卷六)“仁義禮智四者，仁足以包之。”(同上)這些都說明，在儒家道德理論中，“仁”是其他諸德的核心和總綱，統(tǒng)攝其他諸德，其他各項道德規(guī)范、道德范疇，以及道德境界和道德品質，都是“仁”的原則的具體展開和體現(xiàn)。

《論語》載：“顏淵問仁。子日：‘克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉?’顏淵日：‘請問其目。’子日：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”’(《論語-顏淵》)在孔子看來，只有約束自己，按照禮的要求選擇自己的行為，才是“仁”。要使自己的行為合于仁的要求，就必須做到不合禮的事不看，不合禮的話不聽，不合禮的話不說，不合禮的事不做。一個人如果沒有仁愛之心，是不能實行和達到禮的要求的。這說明，禮的具體形式是由仁的內在要求所規(guī)定的，離開了仁，禮就失去了意義而徒具形式；仁是內在的要求，禮是外在的表現(xiàn)，二者互為表里，密不可分。如果說仁是人之所以為人的本質規(guī)定的話，那么禮則是人們在現(xiàn)實的社會生活中實現(xiàn)其本質的方法和途徑。仁是禮的基礎，禮作為人與人之間的關系在制度上禮節(jié)上的具體要求和規(guī)定，必須建立在內在的仁愛的基礎之上，依禮而行是仁的根本要求。

儒家將“仁”運用于社會政治領域，強調“為政以德”，構成了其仁政、禮治的政治模式。孔子說：“民之與仁也，甚于水火。水火吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也。”(《論語?衛(wèi)靈公》)在他看來，百姓對于仁德的需要，超過了對于水火的需要；有跳到水火中而死的人，而沒有因實行仁德而死的。孔子還說：“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之；知及之，仁能守之，不莊以淮之，則民不敬；知及之，仁能守之，莊以淮之，動之不以禮，未善也。”(《論語?衛(wèi)靈公》)這些都說明和強調了仁政禮治的重要。孟子發(fā)展了仁政的思想，進一步肯定和強調了仁德對于為政者及其治理國政的重要。他說：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體。”(《孟子?離婁上》)因此，他極力主張“施仁政于民”(《孟子?梁惠王》)，并主張“德教”，強調“善教”，“德教溢乎四海”(《孟子?離婁上》)，“善政不如善教得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。”(《孟子?盡心上》)荀子還在仁政方面發(fā)展了“禮治”的思想，把“禮義”視為“道德之極”。他說：“禮者，法之大分，類之綱紀也。”(《荀子?勸學》)“禮者，治辨之極也，強國之本也，威行之道也，功名之總也，王公由之所以得天下也。”(《荀子?議兵》)這些觀點和學說，都是仁的思想原則在社會政治生活領域的推廣和運用。就仁與義、孝、悌、恭、敬、忠等道德規(guī)范和范疇的關系來看，仁與這些道德規(guī)范和范疇也是緊密聯(lián)系的，而且“仁”具有更為根本的意義。《論語》中說：“孝弟也者，其為仁之本與?”(《論語?學而》)《禮記?儒行》中說：“溫良者，仁之本也。敬慎者，仁之地也。寬裕者，仁之作也。孫接者，仁之能也。禮節(jié)者，仁貌也。言談者，仁之文也。歌樂者，仁之和也。分散者，仁之施也。”《孟子》中多處論及仁與義的關系：“仁，人心也；義，人路也”，并要求人們做到“居仁由義”(《孟子?告子上》)二程說：“故仁，所以能恕，所以能愛，恕則仁之施，愛則仁之用也。”(《二程集?遺書》卷十五)朱熹說：“仁是根，惻隱是萌芽。親親、仁民、愛物，便是推廣到枝葉處。”(朱熹：《朱子語類》卷六)可以說，“仁”是儒家道德規(guī)范體系的基本原則，在其他道德規(guī)范和道德范疇中，都貫穿和體現(xiàn)著“仁”的要求。

朱熹說：“‘人’字是以人身言之。‘仁’字有生意，是言人之生道也。”(《朱子語類》卷六十一)清代儒家學者戴震說：“仁者，生生之德也。”(《孟子字義疏正》)李恭說：“生生即仁也。”(《論語傳注問?學而一》)近代學者康有為也說：“仁……在天為生生之理。”(《中庸注》)在儒家思想中，“仁”是宇宙生育萬物的“生生之德”。

儒家學者常以果實之“核”比喻“仁”，即以“果仁”喻“仁”，以闡明其“生生之理”。“心者何也?仁是已。仁者何也?活者為仁，死者為不仁。今人身體麻痹不知痛癢謂之不仁，桃杏之核可種而生者謂之仁，言有生之意。推此，可見仁矣。”(謝良佐：《語錄》)陳淳《北溪文集》載：“問：‘程子言仁日心。譬如谷種，生之性便是仁，陽氣發(fā)處乃情也?’先生日：‘豈惟谷種。凡果實核內，其中心皆日仁’。”元代儒家學者方逢辰說：“先儒論仁，最善名狀者……指草木之核，種之即生，道以為仁，其中一包，皆生理也。雖然，此物借草木之核而言耳。人之核安在?日心。天地之心安在?日人。夫生生不息者，天地之心也，然其心不能直遂，必以托諸人。人得天地之氣以為形，得天地之理以為性，故萬物皆備于我。而天地之所以生生者，實寄吾性分之內，天高地下，一日無人，則天地特塊然者耳。故孟子日：‘仁者，人也。’……‘活者為仁，死者為不仁。’人心不仁，則天地之心亦死矣，故孟子又日；‘仁，人心也。’七篇之書，自首至尾，切切焉以陷溺人心為憂，凡教人日存，日養(yǎng)，日盡，日求，日心之端，日心之官，日根心，日生心，日物之長短輕重心為甚，直指人之識痛癢有知覺處示之，非便以知覺痛癢為仁，特欲其切己省察而仁活其本心也。不然，死灰而已，槁木而已，頑石而已，此之謂不仁。”(《石峽書院講義》)仁愛之心是人之為人的根本，是人性的基礎，同時也只有堅持和遵循仁愛的倫理原則，才能協(xié)調和處理好人與人、人與社會、人與自然之問，以及上代人和下代人之問的利益關系和矛盾沖突，保證人類世代的生生不息和持續(xù)發(fā)展。

正是從這一思想觀點出發(fā)，儒家既強調從血緣關系中引申出來的“親親之愛”，但又不限于親親之愛，而是要求從親親之愛出發(fā)，推己及人，將仁愛的思想情懷推及到全體社會成員乃至于世間萬物，即“泛愛眾”(《論語?學而》)。孟子提出“親親而仁民，仁民而愛物”(《孟子?盡心上》)，就是說要由親愛自己的親人進而仁愛百姓，由仁愛百姓進而愛惜萬物。康有為也說：“孔子之道有三：先日親親，次日仁民，終日愛物，其仁雖不若佛而道在可行，必有次第。亂世親親，升平世仁民，太平世愛物，此自然之次序，無由躐等也，終于愛物，則與佛同矣，然其道不可易矣。”(康有為：《大同書辛部?四禁》)從仁的原則出發(fā)，就應不止于親親之愛，而是應由“親親”擴展于“仁民”乃至于“愛物”。

儒家提出“仁者愛人”，要求在實踐“仁”的過程中首先要做到“愛人”。“仁”的道德原則在社會生活中的普遍遵循和廣泛貫徹，是建立和形成良好的人際關系、道德氛圍和社會環(huán)境的基礎和條件。就人與人的關系而言，除了親人問的“親親之愛”外，還有與其他人的其他性質、其他形式的愛。

如儒家所說的惻隱之心或日不忍人之心，也是愛心的一種表現(xiàn)形式。孟子說：“人皆有不忍人之心……今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心――非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。”(《孟子?孫丑上》)惻隱之心或不忍人之心是“仁”之萌芽，也是仁愛之心的心理依據(jù)和主要內容。這種仁愛之心推而廣之，就是由“仁之本”到“仁之充”、“ 仁之廣”，使“孝弟于家”的“親親之愛”，“流惠于邑”、“推恩于國”、“錫類于天下”：“是故其仁小者則為小人，其仁大者則為大人。故孝弟于家者，仁之本也；睦姻于族者，仁之充也；任恤于鄉(xiāng)者，仁之廣也。若能流惠于邑，則仁大矣；能推恩于國，則仁益遠矣；能錫類于天下，仁已至矣。”(康有為：《長興學記》)儒家還根據(jù)所“愛”的遠近廣狹，將仁愛之心區(qū)分為“大仁”、“小仁”：“夫大仁者，愛近以及遠，及其有所不諧，則虧小仁以就大仁。大仁者，恩及四海；小仁者，止于妻子。”(劉向：《說苑?貴德》)

儒家認為，“愛人”是人們在實踐“仁”的過程中的首要的指導思想和道德要求。“所謂仁者，愛人也……仁莫大于愛人”(《淮南子?泰族訓》)。朱熹說：“仁者，愛之理；愛者，仁之事。仁者，愛之體；愛者，仁之用。”(朱熹：《朱子語類》卷二十)“仁之發(fā)處自是愛”(朱熹：《朱子語類》卷九十五)。“仁”的根本要求和精神實質即是“愛人”，“愛人”是“仁”的體現(xiàn)和具體運用。按照仁的原則，所謂“愛人”就是以愛己之心愛人，在處理個人與他人的關系時，要設身處地地為他人著想和考慮，做到先人后己，舍己為人。當他人需要關心和幫助的時候，要盡其所能，甚至做出必要的自我犧牲。董仲舒說：“仁之法，在愛人，不在愛我……人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁。”(董仲舒：《春秋繁露?仁義法》)“仁”的根本要求在于以廣博的仁愛之心對待和關愛他人，而不是自愛；一個人如果不能使別人得到他的愛，雖然他非常愛自己，也不能說其行為是合乎仁愛原則的。所以，張載強調：“以愛己之心愛人則盡仁。”(《張載集?正蒙?中正》)在人與人之間的關系以及廣泛的社會生活中，以“愛人”作為人與人之間關系的紐帶，做到愛人如愛己，人與人之間的關系即可友善融洽，整個社會也就穩(wěn)定和諧。

第8篇：儒家主要思想觀點范文

關鍵詞：孟子 美學思想 現(xiàn)代設計 設計美德

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中國傳統(tǒng)美學思想博大精深，而不同美學思想間存在著巨大的差異，這深深的影響了中國社會對“美”在很多方面的認識。其中，孟子的美學思想繼承了孔子的形式美、道德美等思想并加以發(fā)展，對道德美、悅樂本質、審美接受中的“以意逆志”現(xiàn)象等重要的美學問題作出了明確、豐富和富有新意的論述，提出了“充實之謂美”這個道德美的命題，體現(xiàn)了儒家美學對道德美的重視。其“充實之謂美”的美學思想根深蒂固地融入了中國傳統(tǒng)文化的血液中。在當今社會中，現(xiàn)代美學思想廣泛而深入的影響了人的社會生活的各個方面，成為人們從事審美創(chuàng)造的動力。而以孟子的美學思想為代表的中國傳統(tǒng)美學思想仍具有豐富的美學內涵，將現(xiàn)代美學思想與中國傳統(tǒng)美學思想相結合對當今社會的美學發(fā)展具有重要的指導意義。

一、儒家的傳統(tǒng)美學思想

儒家的美學思想以孟子“充實之謂美”為主要思想觀點。《孟子?盡心下》曰：“可欲之謂善，有諸已之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之謂圣，圣而不可知為神。”可見，孟子將美定義為“充實”。所謂“充實”，指的是個體通過自覺的努力，把其固有的善良之本性“擴而充之”，使之貫注滿盈于人的知和行之中。“充實”之所以能成為美，在于它能使人的外在形體“生色”，給人以美感，所謂“相由心生”。孟子強調，美必須具有仁義道德的內在品質，并充盈于外在形式，通過外在形式表現(xiàn)出來，可以通過口、耳、目等感官進行感受，最終，外在形式轉化為內在心靈的愉悅和滿足。

二、傳統(tǒng)美學思想的異同

在審美觀念上，儒家的美學思想都一致認為人具有審美能力，有對美的判斷和追求，而道家思想認為美是自然天成，人對美的追求是矯飾做作。法家思想更是將人對一切自然和人性的所謂“美”都持排斥的態(tài)度。

在審美經(jīng)驗上，儒家認為美必須具有仁義道德的內在品質，并充盈于外在形式，最終，外在形式轉化為內在心靈的愉悅和滿足。墨子是把“美”看作一種客觀存在的東西，人僅能從審美客體的角度來把握美，不能幻化為內在心靈的感悟。道家美學思想重直覺體驗，而輕視“美”的社會功能和人對“美”理性思考。而法家則認為人性本性“惡”，所以對 “人”認為“美”的一切東西皆持否定態(tài)度。

在審美趣味上，儒家認為個體通過自覺的努力，把其固有的善良之本性“擴而充之”，使之貫注滿盈于人的知和行之中。墨家認為“美”是客觀存在“物”，人只能去感受而不能主觀融匯在人的知行之中。道家崇尚自然的藝術美，注重本性自在的人格美。法家的美學是一種“反美學”，試圖以“惡”的極權化手段促成健康有序的“美”。

從“飾美”與“善美”的關系上，孟子能夠把二者聯(lián)系起來看待，墨子和老子在很大程度上有把二者對立起來看待的傾向，而韓非子則完全否定“飾美”和“善美”的存在。

三、現(xiàn)代技術美學思想

現(xiàn)代技術美學是現(xiàn)代生產(chǎn)方式和商品經(jīng)濟高度發(fā)展的產(chǎn)物，是社會科學和技術科學相互滲透、相互融合的產(chǎn)物，是藝術與技術的結合。技術美學主要包括生產(chǎn)美學和設計美學兩個的問題。它通過應用“美”的觀念和理想等主觀因素作用于勞動者，通過改善生產(chǎn)環(huán)境、生產(chǎn)條件等客觀因素使勞動者產(chǎn)生審美情感，這兩個方面提高勞動熱情和效率。在現(xiàn)代科學技術最新成果的基礎上，全面考慮勞動生產(chǎn)的經(jīng)濟、實用、美觀和工藝需要而進行的設計。這種設計不僅涉及現(xiàn)代科學技術的最新成果，而且還涉及整個社會生活的美化。技術美學不僅可以促進產(chǎn)品的審美創(chuàng)造，提高產(chǎn)品、服裝、建筑和環(huán)境設計的美學水準，而且有助于對主體――人的審美塑造。對美的產(chǎn)品的需要可以形成人的行為的內在動機，成為人們從事審美創(chuàng)造的動力。

現(xiàn)代美學不僅注重設計的內在功用，而且強調外在形制上的美，因此對比儒家美學思想不難發(fā)現(xiàn)，孟子“充實之謂美”的美學思想非常接近現(xiàn)代的美學思想。

四、“充實之謂美”對現(xiàn)代設計的啟示

“充實之謂美”是一種符合儒家傳統(tǒng)“仁”學體系的設計倫理思想，設計之“仁”即設計的倫理價值、道德原則和精神品質。在過度消費主義盛行的今天，“充實之謂美”對現(xiàn)代設計道德仍然有著重要的借鑒意義。

（一）現(xiàn)代設計中人與物的情感聯(lián)系

“充實之謂美”的設計思想汲取了傳統(tǒng)思想中符合人類發(fā)展目標，通過把美好的道德銘刻在人造物上，從而揭示人與自然、人與物之間相互聯(lián)系與影響的實質，然后通過物的不斷流通來推己及人、及物而達到提高天下道德水準、文化素養(yǎng)的目的，這種具有鮮明中國特色的設計理念在現(xiàn)代設計中也是可取的。

在現(xiàn)代設計應用中，設計物的材料選擇或者造型上應注重體現(xiàn)人與物之間的情感聯(lián)系。以作為中國傳統(tǒng)工藝陶瓷為例，中國是瓷器的故鄉(xiāng)，其中景德鎮(zhèn)瓷器有獨特的風格：白如玉、明如鏡、薄如紙、聲如磬。明代的景德鎮(zhèn)青花瓷器是中國古代青花瓷器中最具代表性、也最受世人喜愛的作品之一。以其胎質、釉層的精細肥厚、青花色澤的濃艷、紋飾多樣、線條優(yōu)美和造型豐富等多方面特征構成的。它是清代青花瓷的代表（圖1）。陶瓷與玉色澤相近，寧膩靜悟，兼有玉之美，“美有五德，潤澤以溫，仁之方也；腮理自外可以知中，義之方也；其聲舒揚，專以遠聞，智之方也：不撓而折，勇之方也；銳廉而忮，潔之方也。”這段描述將陶瓷的物理屬性與人的品德相對應，使人的美德通過器物來承載。現(xiàn)代的仿瓷工藝，將化學工程產(chǎn)品與瓷器的形制相結合，成功地在仿瓷產(chǎn)品上模仿了青花瓷器的美，同時保持了仿瓷產(chǎn)品堅固、價格低廉、形式多樣等現(xiàn)代產(chǎn)品的優(yōu)良品質。在材料選擇或者造型上注重體現(xiàn)人與物之間的美好情感聯(lián)系。（圖2）

（二）“充實之謂美”與“以人為本”的設計思想

“充實之謂美”最終目的實際是為了關懷人，這與馬斯洛提倡的“以人為本”的思想是相通的，都是為了更好的服務于人，使人的生活幸福美滿。設計本身并不是目的，設計是為人服務的，設計師要實現(xiàn)人的終極關懷，就需要不斷強化這一設計目的。“以人為本”中的“人”既是社會關系中的人，也是人與自然、人與自身關系中的人；“以人為本”的“本”即根本、中心、出發(fā)點。“以人為本”的設計，是指設計要以人為中心，綜合各方面因素滿足人的各種需求。

“以人為本”的設計，應該首先要更好地滿足人的需要，不斷貼近人的自然和社會屬性。需求是人類發(fā)展的動因，針對人們不同的物質需求和精神需求，琳瑯滿目的設計品應運而生。這就是人性化設計，人性化設計不是設計潮流，也不是設計運動，而是人類在設計領域中不曾放棄的目標。以掌上電腦為例，蘋果公司顛覆了傳統(tǒng)的觸控筆操控設計，率先提出并采用了手勢操控的iPhone和iPad（圖3），迎合并滿足了以年輕人為主體的消費群體的要求，贏得了巨大成功。

人的需求既有共同性的一面，即人的生理性和社會性的需求；也有個體性的一面，即依據(jù)個人性格和文化特征差異而產(chǎn)生的個性化需求。人通過生產(chǎn)勞動來滿足自身的需求，而人的需求本身也隨著社會生產(chǎn)的不斷發(fā)展而不斷擴大，“人以其需要的無限性和廣泛性區(qū)別于其他一切動物，”[1]人的需求是人類歷史發(fā)展中不斷形成的，設計在滿足人的需求的前提是研究人類不同的歷史背景和文化背景，針對不同文化層次以及不同年齡段人群的包裝風格也應該不同，文化層級相對低的人群比較重視包裝的產(chǎn)品宣傳作用，而文化層次相對高的人群則比較重視包裝自身的文化涵義；年輕人喜歡新奇、潮流的包裝（圖4），而老年人則對穩(wěn)健素雅的包裝更感興趣（圖5），所以說“設計承載著人們的情感，需要帶給人更多、更細致的深切關懷和滿足人的情感需求”[2]，設計應該通過滿足這些不同的需求去實現(xiàn)其自身的價值。

設計的“以人為本”最基本的表現(xiàn)形式就是以設計物來滿足人的生理需求和心理需求，滿足生理需求就需要充分考慮人的生理特點，通過設計物合理的結構、材料、造型等因素來滿足這種基本需求，設計在滿足作為個體的“人”的需求的同時也要兼顧設計物與周圍環(huán)境的協(xié)調關系。滿足人的心理需求方面需要考慮作為社會個體的“人”的情感需求，按照馬斯洛的需求層次說，人的需求由低到高分為五個層次：生理需求、安全需求、社交需求、自尊需求、自我實現(xiàn)需求[4]。這些需求需要通過人與人、人與物、人與環(huán)境的相互作用來得以滿足。

“以人為本”既是設計的根本目的，也是現(xiàn)代設計道德的核心，將設計看作是一個時代人們的道德情感和心理狀態(tài)的表現(xiàn)，對于發(fā)展中國特色文化、具有中國傳統(tǒng)精神的設計有著重要的意義。設計師應提高道德品質，加強文化修養(yǎng)。

（三）“充實之謂美”對設計師的要求

優(yōu)秀的設計在設計題材的選擇和設計語言的運用上應該強調啟發(fā)引導觀看者的思維，含蓄的表達思想，給觀者帶來品味和思考。這就對設計師的專業(yè)道德和專業(yè)素質提出了很高的要求。孟子的“充實之謂美”對內涵品質的強調表明，作為一個通過作品影響他人的藝術家，設計師必須對人的需求有所洞察和分析，同時具備足夠的個人素養(yǎng)和理性分析能力，才能通過其設計作品影響觀者、影響社會。設計師知識儲備越豐富，從而能更自由地進行思考，其作品也就有更豐富的內涵。只有當設計師將豐富的情感體驗融入到作品中時，他的作品才會有強烈的感染力，才會使觀者產(chǎn)生情感的共鳴，推進審美的發(fā)展，引領時尚。這時，創(chuàng)作過程和欣賞過程在其中實現(xiàn)了完美、和諧的統(tǒng)一。

結語

孟子在幾千年前就思考了關于美與道德的關系，提出了“充實之謂美”的哲學思想。他主張美要有倡導高尚道德的功能，人類應該摒棄功利化目的。在專業(yè)道德建設中樹立“仁”的思想體系，“仁”作為中國傳統(tǒng)美德根植在每個人的心靈深處，現(xiàn)代設計應該挖掘人內心深處的“仁”學傳統(tǒng)智慧，然后融合理論，分析人的各種需求和心理特征，把“充實之謂美”這樣的審美情操放置在滿足人的各種需求之上，這樣“以人為本”的設計在中國將煥發(fā)出深厚、智慧的光彩。

注釋

[1] 彭吉象：《藝術學概論》，北京，高等教育出版社，2002。

[2] 鄒茂來：《視覺藝術概論》，北京，人民美術出版社，2000。

第9篇：儒家主要思想觀點范文

教學目標：

1、知識與能力

在掌握孔子思想與教育方面的影響和貢獻、諸子百家（以儒、道、法三家為主）的思想特征的基礎上，培養(yǎng)學生用歷史的觀點理解政治、經(jīng)濟、文化三者的辯論關系的能力；利用表演、質疑、辯論等形式培養(yǎng)學生語言表述歷史的能力；在對傳統(tǒng)思想文化批判和吸收的前提下初步形成聯(lián)系實際、解決現(xiàn)實問題的能力。

2、情感態(tài)度與價值觀

通過對儒、道、法代表人物思想的了解，認同優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，確立正確的思想方法和積極進取的人生態(tài)度，形成敢于表達思想、尊重別人意見的個人素質。

學情分析：

1、知識掌握狀況：

學生在小學《社會》課中已學過有關孔子辦學的內容，對孔子已有初步的了解。語文課剛剛講完《論語十則》，對孔子思想內涵的了解又有了進一步加深。歷史課又學習了"鐵器牛耕引發(fā)社會變革"一課，對春秋戰(zhàn)國時代背景（特征）已有相當?shù)恼J識。

2、學生心理特征：

初一學生正處于童年期向少年期過渡階段，從心理上表現(xiàn)出追求獨立的傾向，加上特區(qū)的思想較為解放，因而他們喜歡表現(xiàn)自己，敢于發(fā)表自己的觀點，好爭辯。

教材處理：

教材較好地落實了《課程標準》對本課內容"知道孔子、了解百家爭鳴的主要史實"的規(guī)定。標準要求雖然簡單，但所涵蓋的教材內容思想理論性強，社會運用性強，知識結構呈開放性，這為教師根據(jù)學生實際選擇和采取多形式、多渠道、多元化的教學活動提供了較為廣闊的空間。為了便于該堂師生合作活動課的開展，在尊重"內容標準"的基礎上對教材作如下處理：

1、將課題"思想的活躍與百家爭鳴"改為"變革的時代、活躍的思想"。

"思想的活躍"與"百家爭鳴"在意義上有重復之感，將題目改為"變革的時代、活躍的思想"，意圖在于強調時代變革與思想活躍的因果和互動關系。因為春秋戰(zhàn)國時代諸子百家思想活躍局面的出現(xiàn)是以變革的時代為背景的，反過來百家爭鳴也促進和加劇了時代的變革。另外，這樣改動還能與第8課"鐵器牛耕引發(fā)社會變革"相互照應，使新舊知識的內在聯(lián)系更加緊密。

2、將課文"百家爭鳴"子目中關于"百家爭鳴"背景的闡述前置于課文開篇。

因為"生產(chǎn)力的發(fā)展，引發(fā)社會變革，為思想文化的活躍提供了自由空間"的背景闡述同樣適應于孔子、老子等思想家產(chǎn)生的時代。再者，原課文開篇就直接提出孔子，顯得突兀，如有背景資料引入，將更能體現(xiàn)歷史"因果關系"的學科特點，同時也便于聯(lián)系學過的知識切入新課。

3、在"孔子"之后，簡略增加"老子"的內容。

關于老子只增加"老子是春秋末年與孔子同代齊名的思想家，著有《道德經(jīng)》，是道家學派的創(chuàng)始人"即可，不必展開。因為在"百家爭鳴"中，道家是一個重要學派，適當提到老子，不但使上下教學內容本源相貫，也使課文結構更具完整性。

4、在戰(zhàn)國"諸子百家"教材內容中，刪去墨家部分。

根據(jù)課程標準，刪去墨家內容屬允許范圍，并不會降低標準的要求。這樣做的理由是從學生的認知實際出發(fā)，因為對于初中一年級的學生來說，還不能很明確地區(qū)分儒家的"仁愛"與墨家的"兼愛"的區(qū)別。在這節(jié)課中，闡述諸子百家內容的教學，設計為學生辯論活動，墨儒兩家學說對立性不強，容易混淆，不利于辯論的開展，故刪去。課型選定：

基于以上教學目標和對教材、學生知識、心理等方面的分析，課型選定為：師生合作型的活動課。（一課時）

教師的活動形式：啟發(fā)、引導、歸納、小結

學生的活動形式：分析、質疑、表演、辯論

課前準備：

1、由學生自編自演孔子辦學、因材施教等短劇。

2、介紹閱讀《中華五千年》等有關通俗讀物并印發(fā)有關儒、道、法三家學派的有關資料給學生。將學生分成儒、道、法三個辯論小組，熟悉各學派的思想觀點，作好辯論準備。

3、制作有關課件、剪輯有關錄像資料。

教學活動過程：

一、導入步驟：

1、投影：畫謎（打一歷史時期，謎底：春秋戰(zhàn)國），由學生猜出，引出教學內容的時代背景。

2、由學生根據(jù)所掌握的歷史知識，歸納出：春秋戰(zhàn)國的時代特征（背景）：生產(chǎn)力發(fā)展（牛耕和鐵器的作用）引發(fā)社會變革（奴隸制瓦解，封建制度確立）為思想文化的活躍提供了自由的空間（諸子百家、百家爭鳴）

3、推出本課課題：

變革的時代、活躍的思想（同時放映相關錄像片）

二、教學內容：

1、孔子：

是本課的重點基礎知識，主要教學任務是讓學生從思想和教育兩個領域了解孔子，即孔子的"仁""禮"學說和在教育方面的貢獻。

a、偉大的思想家：

教師活動：指導學生閱讀教材有關內容，理解孔子的"仁""禮"的思想內涵，并根據(jù)學生閱讀、探討的情況，指導學生明確"孔子是偉大的思想家"的概念。

學生活動：在學生閱讀探討教材有關內容的基礎上，由對孔子的"仁""禮"思想了解較全面的學生扮演孔子，再現(xiàn)孔子設壇講學情景，并在學生的提問和質疑中，歸納出孔子的"仁""禮"思想內涵。

仁：社會人群要互相敬愛、謙讓、和諧相處。

禮：人們的言行舉止要符合社會規(guī)范。

b、偉大的教育家：

教師活動：啟發(fā)學生回憶小學歷史和社會課有關孔子辦學的內容，并結合語文課剛剛學完的《論語》內容，引導學生回答出孔子在辦學思想、教學方法、學習方法、學習態(tài)度等方面相關論述，聯(lián)系現(xiàn)實學習情況，指出孔子教育思想影響的深遠性。

學生活動：學生以"因材施教"等小品表演形式，演繹、歸納出孔子的主要教育思想：

教育對象：有教無類

教學方法：因材施教

學習態(tài)度：知之為知之，不知為不知

學習方法：溫故而知新,再由學生結合自己的學習實際，談談孔子教育思想對現(xiàn)實教與學的積極影響。

2、百家爭鳴：

是本課的主要內容之一，鑒于導入部分已有對春秋戰(zhàn)國時代思想活躍背景的分析，這里著重讓學生了解諸子百家中"儒、法、道"代表人物的思想內容。并通過對其思想內容的積極性和消極性的認識，樹立正確的思想方法，形成敢于表達思想，尊重他人意見的個人素質。

教師活動：以圖表形式（內容含學派、代表人物、主要思想）幫助學生認識孔子與百家爭鳴的關系，引導學生歸納出儒、法、道三家的思想特征，并印發(fā)有關資料，供學生討論，讓學生進一步了解各學派思想主張的積極性和消極性。

學生活動：通過閱讀教材首先歸納出各學派的主要思想。通過討論分析儒、法、道三學派思想的積極性和消極性，在此基礎上，分為三組，分別以儒、法、道的思想主張進行辯論，再現(xiàn)百家爭鳴情境。

三、課堂小結：

由教師指導（以探討方式提出參考意見，不作最后結論）、學生參與（允許提出不同意見），從兩方面進行小結：

1、諸子百家中儒、法、道三家學派思想的積極性和消極性。

2、流傳至今的中國傳統(tǒng)思想文化是集諸子百家所長形成的，春秋戰(zhàn)國百家爭鳴局面的出現(xiàn)是中國傳統(tǒng)思想文化的源泉。

四、遷移應用（課后作業(yè)）

結合我校實際，或運用儒家思想教育觀點，或運用法家嚴格懲罰觀點，或運用道家自我覺悟觀點，就校風建設問題提出你的看法。

附一、課堂教學活動實錄片斷：（課間短劇和辯論詞選）

附二、學以致用：以儒、道、法三家的觀點談談你對校風建設的看法（課后作業(yè)選）

附一、課堂教學活動實錄片斷：（班級：初一（8）班）

1、課間短劇

A、孔子講學

（孔子出場，穩(wěn)重大方，邊捋胡子）（眾弟子安靜）

眾弟子：孔先生早！

孔子：（搖頭，嘆氣）當今世風紛亂，要治理好天下，我認為只有兩個字--"仁"和"禮"！

(一弟子站起，拱手問道。）

弟子：請問孔子先生，什么叫"仁"和"禮"呢？

孔子：（點頭，微笑）這個問題提得好。"仁"就是人與人之間要互相愛護，互相謙讓，和睦相處。"禮"就是人的行為規(guī)范要符合社會要求。

另一弟子：弟子不明白。怎么樣才能做到"仁"？

孔子：仁者愛人，不但要愛自己的親人，也要愛天下所有的人。自己不愿意做的事情，（搖手）千萬不可強加于人。正所謂"己所不欲，勿施于人"。此乃仁也。

另一弟子：那請問怎樣才能做到"禮"呢？

孔子：（捋胡子）不同階層的人要加強個人修養(yǎng)。國君要有國君的風度，大臣要有大臣的忠誠，長輩要有長輩的表率，晚輩要有晚輩的順從。做到非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。這樣人人循規(guī)蹈矩，豈不天下天平！

眾弟子：弟子明白了。

B、因材施教

孔子：（在書塾席地而坐，正津津有味地看書）

子路：（匆匆忙忙地跑進來，停不住腳步撞在書桌上，把桌子上的東西全弄翻了，書簡也掉在地上）

孔子：（把手中的竹簡放下）子路，何以如此匆忙，是否有要事找我？

子路：（氣喘吁吁地）孔先生，有一個諸侯國的國王，請學生去當大夫，學生不知去否？

孔子：（嚴肅地看著他，搖了搖頭）請三思而行，考慮清楚再去。