哲學(xué)基本規(guī)律精選(九篇)

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第1篇：哲學(xué)基本規(guī)律范文

一、中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)

中醫(yī)學(xué)的思維方式即哲學(xué)基礎(chǔ)問題,是近代以來哲學(xué)研究的重要內(nèi)容之一。但是,由于近代以來的西學(xué)東漸產(chǎn)生的西體西用的理性進(jìn)路,所以,對中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究無不是以西方哲學(xué)的思維方式、概念、范疇對中醫(yī)學(xué)的思維方式進(jìn)行西化式的疏解,所以,從產(chǎn)生的研究結(jié)果而言,由于脫離了自在的中國文化的基礎(chǔ),因此,應(yīng)當(dāng)認(rèn)為這些結(jié)果根本不是中國哲學(xué)或中醫(yī)哲學(xué)的本來面目。對中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維及其基本規(guī)律的研究只能是中國文化研究中的自在的哲學(xué)反思的結(jié)果,因?yàn)槿魏挝幕问降臍v史和邏輯的過程只能形成于其文化母體的自在性,而不可能是以任何外來文化所可能進(jìn)行的解釋。西方當(dāng)代的分析哲學(xué)和解釋學(xué)表明,因?yàn)槲鞣轿幕膬?nèi)在結(jié)構(gòu)所限定,以其自在的語言系統(tǒng)和思維方式對文本所進(jìn)行的解釋困難重重,并且認(rèn)為不可能達(dá)到本來的意義,所以,其西方文化自在的文字和語言本身所進(jìn)行的解釋都不具備其文本意義,既然如此,何以能用西方的哲學(xué)和形式對中國的文化和哲學(xué)進(jìn)行解釋呢?真不理解當(dāng)代中國學(xué)界何以能以西體西用的方法論進(jìn)行中國文化的研究,并自以為是的認(rèn)為是發(fā)現(xiàn)了中國文化的“基本規(guī)律”。當(dāng)以其中國哲學(xué)自在的形式與這些“基本規(guī)律”進(jìn)行比較后,就會(huì)發(fā)現(xiàn)中西文化是絕然不同的形式,而且就思維方式的基本性而言,中西文化不能在形式和內(nèi)容上進(jìn)行簡單的類比和實(shí)現(xiàn)思維方式的統(tǒng)一⑴。哲學(xué)思維與文化形式的統(tǒng)一性表明,任何一種獨(dú)立的文化只能是其自在的哲學(xué)思維所產(chǎn)生的結(jié)果,因此,中國文化的形式只能是自在的中國哲學(xué)思維的結(jié)果。而中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和基本規(guī)律也只能在其文化母體中尋求。那么,中醫(yī)У惱苧Ь烤故鞘裁蔥問降?于中國哲學(xué)的關(guān)系是怎樣的?對這些問題的研究表明,其中最重要的是關(guān)于形成中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)問題。顯然,在這一研究進(jìn)路中,將構(gòu)成對中國哲學(xué)及文化的反思。

我在對中國哲學(xué)的研究中,以時(shí)空的認(rèn)識(shí)論原理對中國的知識(shí)系統(tǒng)進(jìn)行反思,發(fā)現(xiàn)在中國的知識(shí)形式中,《易經(jīng)》是中國哲學(xué)的基礎(chǔ),而中醫(yī)學(xué)是運(yùn)用中國哲學(xué)思維所產(chǎn)生的最成熟的知識(shí)形式,也可以這樣認(rèn)為,從中醫(yī)學(xué)中可以反映出中國哲學(xué)的本質(zhì)性,所謂醫(yī)易相通是也。那么,中國哲學(xué)的本質(zhì)性與中醫(yī)學(xué)的統(tǒng)一是以怎樣的原理表現(xiàn)出來的,這是研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)規(guī)律首要解決的問題。

所以,研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)規(guī)律首要的是要把《易經(jīng)》的思維方式進(jìn)行外化為哲學(xué)的形式,而這也是研究中國哲學(xué)的首要的工作。我對《易經(jīng)》的思維方式進(jìn)行外化為哲學(xué)形式的工作是以“時(shí)空統(tǒng)一論”的哲學(xué)原理對《易經(jīng)》之“卦”的研究中作出的,并以形而中論的哲學(xué)原理進(jìn)行了對中國哲學(xué)的概括⑵,形而中論的哲學(xué)思維方式表明,時(shí)空對應(yīng)的認(rèn)識(shí)論原理、對應(yīng)和中的方法論原理、中和統(tǒng)一的時(shí)空本體論是中國哲學(xué)的基本規(guī)律。因此,對中醫(yī)學(xué)能否反映出這三個(gè)基本規(guī)律是哲學(xué)反思的重要工作。

因此,從中醫(yī)學(xué)的基本原理中抽象出一般的思維方式并對其進(jìn)行與中國哲學(xué)原理的整合是這一研究工作的組成部分。由于中醫(yī)學(xué)的思維方式與《易經(jīng)》的統(tǒng)一,所以歷代中醫(yī)學(xué)者對醫(yī)易相通的哲學(xué)問題都有相當(dāng)深刻的理解,例如,有清一代名醫(yī)章虛谷說:“詩、書、春秋,論世間事跡,褒君子,貶小人,以明治亂之所由,原非論陰陽之理者?！兑住废蟊黻庩栠M(jìn)退消長之理,儒者用喻世事治亂事之道?！室诪榇蟮乐?醫(yī)理、儒理俱在其中,《易·辭》為儒者之言,可用治世,不可治病也?！裴t(yī)明大道之一截,易明大道之全體,醫(yī)書豈真與易書比哉?醫(yī)經(jīng)與易經(jīng),體同而用異,拙集屢申其義矣。即將先天后天打作兩橛,遂有一橛截全體之見,而不識(shí)其體用所在也。圣人韋編讀易,不聞讀醫(yī),假年學(xué)易,不聞學(xué)醫(yī),蓋以此也。圣人為治世之大道,不為治病之小道,故言某未達(dá)不敢當(dāng)。然道之用有大小,而其體一也。其所系之重,猶先于大道,何故?蓋有性命而后有道德功業(yè)。保性命者,醫(yī)道也。其理與《易經(jīng)》同出陰陽太極之源,故體同而用異也。”（《章虛谷:《醫(yī)門棒喝·論易理》）顯然,章虛谷對《易經(jīng)》和醫(yī)經(jīng)的哲學(xué)關(guān)系的認(rèn)識(shí)是深刻的。由于哲學(xué)形式的外化是當(dāng)代哲學(xué)的研究任務(wù),因此,和所有對醫(yī)易相通有相當(dāng)深刻認(rèn)識(shí)的古代學(xué)者一樣,這一研究是以《易經(jīng)》自在的哲學(xué)思維的外化形式闡釋中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維的。

我們已經(jīng)把中國哲學(xué)暨《易經(jīng)》中的哲學(xué)模式以形而中論的原理進(jìn)行概括和反思,由于在中醫(yī)學(xué)中主要體現(xiàn)出醫(yī)學(xué)的目的和方法論的統(tǒng)一──“保性命者,醫(yī)道也”,所以,對應(yīng)和中是中醫(yī)學(xué)中主要的思維方式和哲學(xué)方法論。以對應(yīng)和中的規(guī)律進(jìn)行對中醫(yī)學(xué)的反思,其表明,在這一方法論的作用下產(chǎn)生的中醫(yī)學(xué)哲學(xué)的主要規(guī)律是:陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律。下面對這三大規(guī)律進(jìn)行具體的論述。

二、中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基本規(guī)律

就中國哲學(xué)的主體性而言,對應(yīng)和中者,人對應(yīng)天地而和于中者也。因此,于道、器論之,人是形而中之存在。而人體中之中者,以藏象論之,脾胃也,以五行論之,中土也。以三焦論之,中焦也。而和于中者,人體健康之象也,而離偏于中者,疾病之所出矣！辨證施治者何以謂之?辨證者,由癥對應(yīng)于陰陽、五行、三焦者也;施治者,和于中者也;和者,由治而達(dá)者;中者,陰陽、五行、三焦之中者也;和也者,陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律者也。

“夫自古通天者,生之本,本于陰陽天地之間,六合之內(nèi)。其氣九州九竅五歲十二節(jié),皆生五,其氣三,數(shù)犯此者,則邪氣傷人,此壽命之本也”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·生氣通天論篇第三》）,“陰陽者,天地之道也,萬物之綱紀(jì),變化之父母,生殺之本始,神明之府也?！保ā饵S帝內(nèi)經(jīng)素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》）,“陰陽者,天地之道也”于主體性而言,陰陽對應(yīng)和于中者也,陰陽對應(yīng)者,時(shí)空對應(yīng)之機(jī)也,人的形而中者也。所以,于人而言,“陰平陽秘,精神乃治;陰陽離決,精氣乃絕”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·生氣通天論篇第三》）?！耙魂幰魂栒?天地之道;一開一和者,動(dòng)靜之機(jī)?！保▍侵t:《醫(yī)宗金鑒·刪補(bǔ)名醫(yī)方論卷二·六味地黃丸集注》）“陰勝則陽病,陽勝則陰病”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》）。以上的論述在基本的意義上闡明了中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。

所以,如果認(rèn)為“一陰一陽之謂道,偏陰偏陽之謂疾?！保◤?jiān)亍夺t(yī)學(xué)啟源·卷之中·

十、內(nèi)經(jīng)主治備要》）從而使之陰陽對應(yīng)成為哲學(xué)本體論的依據(jù),那么,我認(rèn)為“陰陽和中之謂醫(yī)”。陰陽和中者,醫(yī)之大用也?！皻庋栽谙?培養(yǎng)在中,發(fā)用在上?！保ㄠ崏廴?《醫(yī)理真?zhèn)鳌ぞ砣柌∪烁煽戎苌戆W者何故》）。“培養(yǎng)在中”者,“黃中通理”者是也?！叭酥?dú)?根基于腎,萌牙于肝,培養(yǎng)于脾,積貯于胸中為大氣,以斡旋全身?！保◤堝a純:《醫(yī)學(xué)衷中參西錄·第四卷·治氣學(xué)郁滯肢體疼痛方·培脾舒肝湯》）“培養(yǎng)在中”“培養(yǎng)于脾”,中之用也。所以,“凡人中氣充足,則署邪不能相犯;署氣入侵,皆氣虛招之也?！保愂胯I《辨證錄·卷八·內(nèi)傷門》）。所以,陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律者,陰陽、五行與三焦辯證而使之和于中者也。和于中者,后天而言,和于脾胃者也,先天而言,和于腎者也,和于脾胃者,血之用也,和于腎者也,氣之用也。所以,后天而言,“人以胃氣為本?！保ɡ铌健镀⑽刚摗ぞ碇小わ嬍硠诰胨鶄紴闊嶂姓摗罚?。對中土的認(rèn)識(shí),歷代醫(yī)家都有深刻的認(rèn)識(shí):“脾為土臟,主乎運(yùn)水,全身水道,賴脾為通調(diào)?！保▍强藵?《大眾醫(yī)藥·第二十四章·衛(wèi)生門·健康要覽》）,“胃者,水谷氣血之海也”（《靈樞經(jīng)·玉版第六十》）,“脾胃為血?dú)怅庩栔佟保ㄉ蚪瘀棥秼D科玉尺·卷五·崩漏》）,“胃者十二經(jīng)之源,水谷之海也,平則萬化安,病則萬化危?！保ɡ铌健镀⑽刚摗ぞ硐隆て⑽柑搫t九竅不通論》）,“胃受司受納,脾司運(yùn)化,一納一運(yùn),化生精氣,津液上升,糟粕下降,斯無病矣?！保ㄍ蹙]:《明醫(yī)雜著·卷一·枳術(shù)丸論》）。以哲學(xué)思維論中土者,以章虛谷為要,他說:“土本先天太極之廓,為后天萬物之母,故通貫四氣而主于中也……夫太極為。五行之廓者,生物之道也;土為太極之廓者,成物之道也。以五行該有形,則太極為五行之廓矣。以有形該無形,則土為太極之廓矣。理氣有回環(huán),故生成有順逆耳?！家躁庩栯m判而太極之體即具陰陽之中,四象雖分而太極之體即具四象之內(nèi)。所以加土稱五行者,以表土中即太極之體所在也。是故五行相生循環(huán)無間者,以太極渾然之氣流行乎中也。渾然之氣無形而土居四象之中, 通貫四氣以顯太極之用,故其成物則土為太極之廓而渾然之氣即寓于中矣?！保ㄕ绿摴?《醫(yī)門棒喝·太極五行發(fā)揮》）。

關(guān)于中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基本規(guī)律,以陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律的概括,使之辨證施治成之所為也,是為中醫(yī)學(xué)的認(rèn)識(shí)論和方法論的規(guī)律也。中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)本體論是以《周易》的思維方式為基礎(chǔ)的,因此,醫(yī)易相通者,哲學(xué)思維的統(tǒng)一性也。

三、中醫(yī)學(xué)的發(fā)展方向

由上可知,醫(yī)易相通是在哲學(xué)思維中的統(tǒng)一,因此,作為中醫(yī)學(xué)的文化形式而言,其本質(zhì)性與中國文化的形式及本質(zhì)性是統(tǒng)一的。所以,中醫(yī)學(xué)在當(dāng)展方向的問題,宏觀而言,其與中國文化在當(dāng)代的發(fā)展是統(tǒng)一的,微觀而言,是由中醫(yī)學(xué)的自在的規(guī)律所決定的,而且與當(dāng)代的哲學(xué)思維密切相關(guān)。

在西醫(yī)學(xué)已經(jīng)于當(dāng)代越來越顯現(xiàn)出其固有的不足和缺欠的同時(shí),伴隨著中國文化熱的出現(xiàn),中國醫(yī)學(xué)的優(yōu)異之處同時(shí)引起了世界醫(yī)學(xué)界的重視。對其進(jìn)行的哲學(xué)反思表明,從問題的發(fā)生的根本原因而言,其所要解決的問題已不僅僅是單純的醫(yī)學(xué)問題。因?yàn)閺哪壳拔鞣轿幕哪Ｊ剿┞冻龅膯栴},不僅僅表現(xiàn)在醫(yī)學(xué)方面,其更主要的問題是在西方文化的哲學(xué)方面。應(yīng)當(dāng)認(rèn)為,兩種醫(yī)學(xué)模式的優(yōu)劣是在其不同的思維方式中形成的,這些優(yōu)劣還要在以后的醫(yī)學(xué)和文化的進(jìn)步中更加明顯的表現(xiàn)出來。關(guān)心中醫(yī)學(xué)發(fā)展的學(xué)者顯然已注意到中醫(yī)學(xué)的優(yōu)勢,但是,除了中醫(yī)學(xué)的醫(yī)療實(shí)踐上的優(yōu)勢以外,筆者認(rèn)為,中醫(yī)學(xué)的優(yōu)勢表現(xiàn)在哲學(xué)思維上,中醫(yī)學(xué)的成就是中國哲學(xué)思維所造成的。因此,正是在中國文化及哲學(xué)的統(tǒng)一下所生成的中醫(yī)學(xué)本體論,使中醫(yī)學(xué)的醫(yī)學(xué)理論和實(shí)踐在歷史上取得了輝煌的成就,在當(dāng)代社會(huì)中發(fā)揮著重要的作用,并將成為人類醫(yī)學(xué)繼續(xù)發(fā)展的相當(dāng)重要的參照系。但是,由于近代中國引進(jìn)西方文化和哲學(xué)以來所造成的思維定勢和對中國哲學(xué)的判定的失誤,以至于造成對中醫(yī)學(xué)的研究和發(fā)展形成思維方式上的誤導(dǎo),影響了中醫(yī)學(xué)的正確發(fā)展。因此,從哲學(xué)的高度研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)本體論及其在實(shí)踐中的作用,是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)理論研究中的重要的工作,也是中國哲學(xué)研究中的重要組成部分。

但是,由于中國的哲學(xué)思維與西方的哲學(xué)思維的不同,以至于到目前為止,學(xué)術(shù)界還沒有從固有的中國文化形式中重視中國哲學(xué)的本質(zhì)性,即中國哲學(xué)是以怎樣的本體和本體論進(jìn)行哲學(xué)思辯的。盡管西方的形式化的哲學(xué)思維造就了西方文化,但是,由于中國的傳統(tǒng)哲學(xué)不是形式化的,以西方哲學(xué)的形式化的概念和范疇釋解中國哲學(xué)就勢必使中國哲學(xué)的本質(zhì)性受到歪曲,例如,對“道”范疇的研究,以西方哲學(xué)形式所進(jìn)行的疏解,已使我們看到二律悖反的結(jié)論。因此,研究中國哲學(xué)的本體論是哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)發(fā)展的重大的理論問題。例如:我們經(jīng)?？吹竭@樣一個(gè)觀點(diǎn),即認(rèn)為中國哲學(xué)是“天人合一”的,實(shí)際上這并不是哲學(xué)上的終極結(jié)論,應(yīng)該反思和追問產(chǎn)生所謂“天人合一”觀念的本體及其這一思辨性的本體論哲學(xué)問題,以最終使中國哲學(xué)的本體和本體論形式被發(fā)現(xiàn)出來。

從道教醫(yī)學(xué)大家孫思邈對中醫(yī)學(xué)的學(xué)術(shù)性質(zhì)的觀點(diǎn)能夠得到中醫(yī)學(xué)本體論問題的相關(guān)啟示。他認(rèn)為:“凡欲為大醫(yī),必須諳《素問》、《甲乙》、《黃帝針經(jīng)》、《明堂》、流注十二經(jīng)脈、三部九候、五臟六腑、表里孔穴、《本草》、《藥對》、張仲景、王叔和、阮河南、范東陽、張苗、靳邵等諸部經(jīng)方,又須妙解陰陽祿命、諸家相法及灼龜五兆、周易六壬,須精熟。如此乃得為大醫(yī)。若不爾者,如無目夜游,動(dòng)致顛損;次須熟讀此方,尋思妙理,留意研究,始可于言于醫(yī)道者矣。又須涉獵群書,何者?若不讀五經(jīng),不知有仁義之道;不讀三史,不知有古今之事;不讀諸子百家,則不能默而識(shí)之;不讀內(nèi)經(jīng),則不知有慈悲喜舍之德;不讀莊老,不能任真體運(yùn),則吉兇拘忌,觸涂而生。至于五行休王,七耀天文,須探微,若能具而學(xué)之,則醫(yī)道無所滯礙,而盡善盡美者矣?！保▽O思邈:《備急千斤要方》）。由時(shí)空對應(yīng)的本體論和陰陽對應(yīng)和中的中國哲學(xué)可知,“陰陽者,天地之道也,萬物之綱紀(jì),變化之父母,生殺之本始,神明之府也”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》）、 “法于陰陽,和于術(shù)數(shù)”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·上古天真論篇第一》）、《周易·系辭》認(rèn)為“一陰一陽之謂道”。上述的這些論述都說明了中醫(yī)學(xué)本身即是關(guān)于“道”的學(xué)問,只有把握了“道”的哲學(xué)思辯,才能具體把握中醫(yī)學(xué),但由于自在的思維方式所決定,中國哲學(xué)在歷史上并沒有象西方哲學(xué)那樣從西方文化中形成形式化的哲學(xué),因此,“道”就不可能在形式化的思維中把握,而只能在存在的整體性上把握,因此,一個(gè)有貢獻(xiàn)的中醫(yī)學(xué)者,必須象孫思邈所論述的那樣,非達(dá)到群書博覽,涉獵百科而得“道”莫屬。因此,舉凡歷史上的名醫(yī),無一不是對“道”有深刻的體認(rèn)的得“道”者,從而使其“醫(yī)道無所滯礙,而盡善盡美者矣。”而在完成對中國的文化外化為哲學(xué)之后,中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和基本規(guī)律也將以自為的思維方式指導(dǎo)中醫(yī)學(xué)的研究,中國哲學(xué)的自為的形式將對中醫(yī)學(xué)的發(fā)展帶來根本的正本清源和本質(zhì)性的進(jìn)步。⑶

由于西方文化從近代開始的對中國文化和哲學(xué)的濫觴,在當(dāng)代完成對中國哲學(xué)“道”本體論的發(fā)掘,以建構(gòu)中國哲學(xué)的獨(dú)立形式,盡管無論對中醫(yī)學(xué)或中國文化的發(fā)展至關(guān)重要,然而,就目前的中國哲學(xué)的研究的狀況而言,卻顯的任重而道遠(yuǎn)。因此,就中醫(yī)學(xué)界而言,應(yīng)當(dāng)重點(diǎn)研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)本體論問題,使人的存在本質(zhì)與存在本體統(tǒng)一,這將是中醫(yī)學(xué)今后的發(fā)展方向。具體而言,中醫(yī)學(xué)應(yīng)在“道”本體論的思辯形式中,完成對人的生命的本質(zhì)性的認(rèn)識(shí),在確立可操作的形式中,使人類的生存達(dá)到其應(yīng)達(dá)到的境地。

以本文所論證的中醫(yī)哲學(xué)的基本規(guī)律表明,中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)是與中國的文化和哲學(xué)統(tǒng)一的,而中國的文化和哲學(xué)是自在的和獨(dú)立的系統(tǒng),是以人的形而中存在的本體論下所作出的概括,因此,人的存在方式應(yīng)與其形而中的本質(zhì)性統(tǒng)一。所以,中國的文化和哲學(xué)是不同于西方文化和哲學(xué)的文化形式,歷史和邏輯均表明,中醫(yī)學(xué)的發(fā)展與其中國的文化和哲學(xué)一樣有其自在的理路和規(guī)律。由此可知,中醫(yī)學(xué)在當(dāng)代的發(fā)展將取決于中國文化在當(dāng)代的發(fā)展,應(yīng)當(dāng)認(rèn)為,中醫(yī)學(xué)的發(fā)展是與中國文化的發(fā)展一脈相承的。發(fā)現(xiàn)和順應(yīng)中國哲學(xué)的規(guī)律,以人的存在的形而中的本質(zhì)性與時(shí)空層次的對應(yīng)統(tǒng)一,使中醫(yī)學(xué)的形式在與人的存在的必然性上統(tǒng)一,這將是中國的文化和哲學(xué)及中醫(yī)學(xué)在今后的發(fā)展進(jìn)路并將以此實(shí)現(xiàn)社會(huì)和人類的本體論意義上的自在的存在形式。

注釋

⑴關(guān)于中西哲學(xué)的統(tǒng)一性問題,是建立人類哲學(xué)的必然性工作,但這只能是在發(fā)現(xiàn)了人類共同的哲學(xué)基礎(chǔ)之后才能完成的工作,任何外在的以形式化的努力并以此形式上的歸類的方法,不但違背了形式邏輯的乖詰囊孕問交吶Σ⒁源誦問繳系墓槔嗟姆椒?不但違背了形式邏輯的購?fù)本体聞犋行掌r急緄?。拒西方的袉柦化祼榔r嘉煬土宋鞣轎幕?但是,由于中國的傳統(tǒng)哲學(xué)不是形式化的,以西方哲學(xué)的形式化的概念和范疇釋解中國哲學(xué)就勢必使中國哲學(xué)的本質(zhì)性受到歪曲,例如,對“道”范疇的研究,以西方哲學(xué)形式所進(jìn)行的疏解,已使我們看到二律悖反的結(jié)論。因此,研究中國哲學(xué)的本體論是哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)發(fā)展的重大的理論問題。例如:我們經(jīng)常看到這樣一個(gè)觀點(diǎn),即認(rèn)為中國哲學(xué)是“天人合一”的,實(shí)際上這并不是哲學(xué)上的終極結(jié)論,應(yīng)該反思和追問產(chǎn)生所謂“天人合一”觀念的本體及其這一思辨性的本體論哲學(xué)問題,以最終使中國哲學(xué)的本體和本體論形式被發(fā)現(xiàn)出來。

從道教醫(yī)學(xué)大家孫思邈對中醫(yī)學(xué)的學(xué)術(shù)性質(zhì)的觀點(diǎn)能夠得到中醫(yī)學(xué)本體論問題的相關(guān)啟示。他認(rèn)為:“凡欲為大醫(yī),必須諳《素問》、《甲乙》、《黃帝針經(jīng)》、《明堂》、流注十二經(jīng)脈、三部九候、五臟六腑、表里孔穴、《本草》、《藥對》、張仲景、王叔和、阮河南、范東陽、張苗、靳邵等諸部經(jīng)方,又須妙解陰陽祿命、諸家相法及灼龜五兆、周易六壬,須精熟。如此乃得為大醫(yī)。若不爾者,如無目夜游,動(dòng)致顛損;次須熟讀此方,尋思妙理,留意研究,始可于言于醫(yī)道者矣。又須涉獵群書,何者?若不讀五經(jīng),不知有仁義之道;不讀三史,不知有古今之事;不讀諸子百家,則不能默而識(shí)之;不讀內(nèi)經(jīng),則不知有慈悲喜舍之德;不讀莊老,不能任真體運(yùn),則吉兇拘忌,觸涂而生。至于五行休王,七耀天文,須探微,若能具而學(xué)之,則醫(yī)道無所滯礙,而盡善盡美者矣。”（孫思邈:《備急千斤要方》）。由時(shí)空對應(yīng)的本體論和陰陽對應(yīng)和中的中國哲學(xué)可知,“陰陽者,天地之道也,萬物之綱紀(jì),變化之父母,生殺之本始,神明之府也”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》）、 “法于陰陽,和于術(shù)數(shù)”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·上古天真論篇第一》）、《周易·系辭》認(rèn)為“一陰一陽之謂道”。上述的這些論述都說明了中醫(yī)學(xué)本身即是關(guān)于“道”的學(xué)問,只有把握了“道”的哲學(xué)思辯,才能具體把握中醫(yī)學(xué),但由于自在的思維方式所決定,中國哲學(xué)在歷史上并沒有象西方哲學(xué)那樣從西方文化中形成形式化的哲學(xué),因此,“道”就不可能在形式化的思維中把握,而只能在存在的整體性上把握,因此,一個(gè)有貢獻(xiàn)的中醫(yī)學(xué)者,必須象孫思邈所論述的那樣,非達(dá)到群書博覽,涉獵百科而得“道”莫屬。因此,舉凡歷史上的名醫(yī),無一不是對“道”有深刻的體認(rèn)的得“道”者,從而使其“醫(yī)道無所滯礙,而盡善盡美者矣?！倍谕瓿蓪χ袊奈幕饣癁檎軐W(xué)之后,中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和基本規(guī)律也將以自為的思維方式指導(dǎo)中醫(yī)學(xué)的研究,中國哲學(xué)的自為的形式將對中醫(yī)學(xué)的發(fā)展帶來根本的正本清源和本質(zhì)性的進(jìn)步。⑶

由于西方文化從近代開始的對中國文化和哲學(xué)的濫觴,在當(dāng)代完成對中國哲學(xué)“道”本體論的發(fā)掘,以建構(gòu)中國哲學(xué)的獨(dú)立形式,盡管無論對中醫(yī)學(xué)或中國文化的發(fā)展至關(guān)重要,然而,就目前的中國哲學(xué)的研究的狀況而言,卻顯的任重而道遠(yuǎn)。因此,就中醫(yī)學(xué)界而言,應(yīng)當(dāng)重點(diǎn)研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)本體論問題,使人的存在本質(zhì)與存在本體統(tǒng)一,這將是中醫(yī)學(xué)今后的發(fā)展方向。具體而言,中醫(yī)學(xué)應(yīng)在“道”本體論的思辯形式中,完成對人的生命的本質(zhì)性的認(rèn)識(shí),在確立可操作的形式中,使人類的生存達(dá)到其應(yīng)達(dá)到的境地。

以本文所論證的中醫(yī)哲學(xué)的基本規(guī)律表明,中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)是與中國的文化和哲學(xué)統(tǒng)一的,而中國的文化和哲學(xué)是自在的和獨(dú)立的系統(tǒng),是以人的形而中存在的本體論下所作出的概括,因此,人的存在方式應(yīng)與其形而中的本質(zhì)性統(tǒng)一。所以,中國的文化和哲學(xué)是不同于西方文化和哲學(xué)的文化形式,歷史和邏輯均表明,中醫(yī)學(xué)的發(fā)展與其中國的文化和哲學(xué)一樣有其自在的理路和規(guī)律。由此可知,中醫(yī)學(xué)在當(dāng)代的發(fā)展將取決于中國文化在當(dāng)代的發(fā)展,應(yīng)當(dāng)認(rèn)為,中醫(yī)學(xué)的發(fā)展是與中國文化的發(fā)展一脈相承的。發(fā)現(xiàn)和順應(yīng)中國哲學(xué)的規(guī)律,以人的存在的形而中的本質(zhì)性與時(shí)空層次的對應(yīng)統(tǒng)一,使中醫(yī)學(xué)的形式在與人的存在的必然性上統(tǒng)一,這將是中國的文化和哲學(xué)及中醫(yī)學(xué)在今后的發(fā)展進(jìn)路并將以此實(shí)現(xiàn)社會(huì)和人類的本體論意義上的自在的存在形式。

注釋

⑴關(guān)于中西哲學(xué)的統(tǒng)一性問題,是建立人類哲學(xué)的必然性工作,但這只能是在發(fā)現(xiàn)了人類共同的哲學(xué)基礎(chǔ)之后才能完成的工作,任何外在的以形式化的努力并以此形式上的歸類的方法,不但ケ沉誦問鉸嘸墓媛桑ㄐ問郊安問降穆嘸肼嘸安嘸男問絞峭騁壞模?而且不可能從形式到邏輯進(jìn)行不同文化形式的整合,正如英語和漢語不可能實(shí)現(xiàn)在形式到邏輯的統(tǒng)一一樣。人類文化的統(tǒng)一首先要求哲學(xué)的統(tǒng)一。筆者的研究表明,人類的文化形式和哲學(xué)思維只有在完成時(shí)空的形式和方式的還原以后,才有可能完成,這是筆者的“時(shí)空統(tǒng)一論”哲學(xué)體系所力圖完成的工作。

第2篇：哲學(xué)基本規(guī)律范文

【關(guān) 鍵 詞】軍事文化哲學(xué) 基本問題 基礎(chǔ)研究

目前，學(xué)界已形成對文化、軍事文化的研究熱潮，文化哲學(xué)、軍事哲學(xué)和軍事文化學(xué)研究已經(jīng)具備相當(dāng)基礎(chǔ)，但關(guān)于軍事文化哲學(xué)的系統(tǒng)研討尚不多見。軍事文化哲學(xué)興起的必然性是什么？軍事文化哲學(xué)是否可以單獨(dú)構(gòu)成一門學(xué)科？這個(gè)研究領(lǐng)域是否具有研究價(jià)值？本文試圖對軍事文化哲學(xué)的興起、研究對象、學(xué)科性質(zhì)、研究內(nèi)容等基本問題做出初步研討，希望能夠?qū)υ搶W(xué)科的建立和完善有所助益。

一、軍事文化哲學(xué)興起的必然性

一種有生命力的哲學(xué)，必然要體現(xiàn)出“自己時(shí)代精神的精華”。軍事文化哲學(xué)研究的孕育和興起并不是偶然的，而是具有深刻的必然性。這種深刻的必然性與文化哲學(xué)本身所具有的“兩種樣式”密切相關(guān)。所謂文化哲學(xué)的“兩種樣式”，一般認(rèn)為是指“文化觀點(diǎn)的文化哲學(xué)”和“哲學(xué)觀點(diǎn)的文化哲學(xué)”；“就其與哲學(xué)的關(guān)系而言，文化觀點(diǎn)的文化哲學(xué)可能揚(yáng)棄哲學(xué)，卻不會(huì)規(guī)范地解決哲學(xué)問題。揚(yáng)棄哲學(xué)具有超出哲學(xué)的、很實(shí)際的現(xiàn)實(shí)意義……哲學(xué)觀點(diǎn)的文化哲學(xué)，當(dāng)其溫良馴順或無所作為之時(shí)，它就是哲學(xué)的一個(gè)普通的下屬學(xué)科，是哲學(xué)原則的自我印證?！盵1]

第一，軍事文化哲學(xué)的興起是軍事文化繼承與創(chuàng)新的第一現(xiàn)實(shí)需求。這是文化觀點(diǎn)的軍事文化哲學(xué)，是軍事文化哲學(xué)興起的外在必然性。從軍事文化整體來看。軍事文化的繼承與創(chuàng)新是軍事文化活動(dòng)的基本規(guī)律、動(dòng)力系統(tǒng)與創(chuàng)新體系綜合作用的結(jié)果。軍事文化的繼承與創(chuàng)新本質(zhì)上是一種深刻的軍事生存方式的轉(zhuǎn)變，如果這種深刻的軍事生存方式轉(zhuǎn)變沒有相應(yīng)的哲學(xué)理論作為指導(dǎo)，它便會(huì)整體地陷入盲目之中，甚至?xí)l(fā)生逆轉(zhuǎn)與倒退。

現(xiàn)在的問題是，什么理論能夠滿足軍事文化繼承與創(chuàng)新的第一現(xiàn)實(shí)需求呢？

傳統(tǒng)軍事哲學(xué)研究作為哲學(xué)研究的一個(gè)分支，主要是將“軍事整體”作為研究對象。而對軍事整體的哲學(xué)考察，實(shí)際上是以對軍事活動(dòng)的基本規(guī)律、動(dòng)力系統(tǒng)與創(chuàng)新體系的考察作為核心。而軍事文化哲學(xué)首先是將軍事活動(dòng)看作是一種文化活動(dòng)，那么，在軍事文化哲學(xué)的視野里，對軍事活動(dòng)的基本規(guī)律、動(dòng)力系統(tǒng)與創(chuàng)新體系的研究與考察也就成為對軍事文化活動(dòng)基本規(guī)律、動(dòng)力系統(tǒng)與創(chuàng)新體系的研究與考察。

第二，軍事文化哲學(xué)的興起是文化哲學(xué)、軍事哲學(xué)和軍事文化學(xué)三門學(xué)科發(fā)展到一定的程度時(shí)必然會(huì)發(fā)生的學(xué)科融匯與轉(zhuǎn)型趨勢。這是哲學(xué)觀點(diǎn)的軍事文化哲學(xué)，是軍事文化哲學(xué)興起的內(nèi)在必然性。

我們所使用的哲學(xué)觀點(diǎn)，就是文化哲學(xué)的觀點(diǎn)。綜觀當(dāng)前國內(nèi)已有的文化哲學(xué)研究成果。有的自覺以“整體文化”作為文化哲學(xué)的研究對象[2]；有的選擇理論理性和實(shí)踐理匯的批判視角[3]；有的認(rèn)為文化哲學(xué)是從哲學(xué)的視角出發(fā)，通過對人類文化現(xiàn)象和文化實(shí)踐結(jié)果的反思來把握人的本質(zhì)和主體性境遇以實(shí)現(xiàn)人的文化自覺[4]；有的立足從個(gè)體生存論的角度來揭示文化哲學(xué)[5]；有的運(yùn)用文化哲學(xué)的世界觀和方法論反思當(dāng)代中國發(fā)展中的實(shí)際問題[6]。概括起來，文化哲學(xué)的觀點(diǎn)實(shí)質(zhì)上就是一種融文化歷史性于哲學(xué)的觀點(diǎn)。

從這種哲學(xué)觀點(diǎn)出發(fā)，我們認(rèn)為所謂“軍事文化”，就是指在整個(gè)軍事歷史進(jìn)程中，在軍事實(shí)踐的基礎(chǔ)上，通過軍事活動(dòng)的發(fā)生、變遷和轉(zhuǎn)型以及在此過程中創(chuàng)造出的武器裝備、制度體系和價(jià)值觀念的總和所反映并展現(xiàn)出來的人類深刻的軍事生存方式。所謂“軍事文化哲學(xué)”，就是從哲學(xué)的立場和高度，用哲學(xué)的方法對軍事文化進(jìn)行研究和考察的部門哲學(xué)，是對軍事文化作出形而上思考的哲學(xué)。

先用這種哲學(xué)觀點(diǎn)來看軍事哲學(xué)。哲學(xué)觀點(diǎn)的軍事文化哲學(xué)其實(shí)在軍事文化哲學(xué)在以學(xué)科的可能形式出現(xiàn)以前就已經(jīng)先在。我們所說的這種哲學(xué)觀點(diǎn)是指一種文化哲學(xué)的觀點(diǎn)，而非“科學(xué)之科學(xué)”哲學(xué)的觀點(diǎn)。傳統(tǒng)軍事哲學(xué)研究是持一種怎樣的哲學(xué)觀點(diǎn)呢？這種觀點(diǎn)是：“軍事各個(gè)具體的方面、層次和部分，均有各門具體的軍事學(xué)科或門類性軍事學(xué)科去研究，惟獨(dú)關(guān)于軍事整體的本質(zhì)、規(guī)律、價(jià)值和指導(dǎo)問題，需要一門概括性、綜合性學(xué)科進(jìn)行研究，這個(gè)任務(wù)便歷史地落到了軍事哲學(xué)的肩上?！盵7]再用這種哲學(xué)觀點(diǎn)來看軍事文化學(xué)。軍事文化學(xué)研究的代表著作《軍事文化學(xué)》《軍事文化學(xué)概論》已經(jīng)先后問世，標(biāo)志著軍事文化學(xué)的學(xué)科建立和發(fā)展已經(jīng)在逐步走向成熟。從文化學(xué)到軍事文化學(xué)的發(fā)展，從一個(gè)側(cè)面反映出人們對文化、軍事文化的認(rèn)識(shí)和了解日益深入。對于軍事文化現(xiàn)象的研究已經(jīng)“成問題性”，畢文波教授在為《軍事文化學(xué)》所作的序言中已經(jīng)初步指出了這一點(diǎn)：“文化學(xué)、軍事文化學(xué)在文化、軍事文化系統(tǒng)構(gòu)成分析綜合的基礎(chǔ)上提煉、概括的規(guī)律性理論，其中某些基本理念和范疇又必然進(jìn)入哲學(xué)和軍事哲學(xué)，與其構(gòu)成疊合的界面，而且該界面在所在層次范圍內(nèi)進(jìn)一步拓展和深化，還可相對獨(dú)立，形成文化哲學(xué)和軍事文化哲學(xué)”。

二、軍事文化哲學(xué)的研究對象和學(xué)科性質(zhì)

軍事文化哲學(xué)的研究領(lǐng)域是什么？不妨將其與軍事哲學(xué)的研究領(lǐng)域作一比較。軍事哲學(xué)的研究領(lǐng)域是“軍事整體的本質(zhì)、規(guī)律、價(jià)值和指導(dǎo)問題”。而軍事文化哲學(xué)將軍事活動(dòng)視為一種文化活動(dòng)，其研究領(lǐng)域應(yīng)該是“軍事文化整體”。

軍事文化哲學(xué)的研究領(lǐng)域和研究視角確定了其獨(dú)特的研究對象。軍事文化哲學(xué)的研究對象應(yīng)該是從哲學(xué)、文化哲學(xué)的視角來研究和考察“軍事文化整體”?！败娛挛幕w”包括“文化活動(dòng)”和“文化成果”兩大方面，分別是從動(dòng)態(tài)和靜態(tài)兩個(gè)方面來理解文化的兩種存在方式。從動(dòng)態(tài)方面不僅僅是將“文化”理解為凝結(jié)成的“文化成果”，而是看成活生生的動(dòng)態(tài)過程；從靜態(tài)方面對于凝結(jié)成的“文化成果”分別從物質(zhì)層面、制度層面和精神層面三方面理解。

第一，軍事文化哲學(xué)與文化哲學(xué)。軍事文化哲學(xué)是文化哲學(xué)在軍事領(lǐng)域的延伸和拓展。軍事文化哲學(xué)能夠彌補(bǔ)當(dāng)前文化哲學(xué)研究中分支應(yīng)用性研究的不足。有學(xué)者認(rèn)為，文化哲學(xué)不宜發(fā)展成為具體的學(xué)科領(lǐng)域，它應(yīng)該作為一種傳統(tǒng)哲學(xué)研究的范式轉(zhuǎn)換，是人類生存圖式的深刻內(nèi)在。我們認(rèn)同這種觀點(diǎn)，這些主張本身便是使哲學(xué)回歸生活世界的有益嘗試，但這種回歸可以更深一步。

第二，軍事文化哲學(xué)與軍事哲學(xué)。軍事文化哲學(xué)是軍事哲學(xué)文化性的沉淀和應(yīng)用?！败娛挛幕軐W(xué)”可以說是從哲學(xué)、文化哲學(xué)的立場和高度，用哲學(xué)方法對軍事文化進(jìn)行研究和考察的部門哲學(xué)。軍事文化哲學(xué)對軍事文化作出形而上的探索和思考，能夠?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的軍事文化活動(dòng)甚至軍事實(shí)踐整體提供深刻的哲學(xué)依據(jù)和理論指導(dǎo)。這種意義上的“文化”是一種內(nèi)蘊(yùn)于生存圖式的概念，并不是一個(gè)同經(jīng)濟(jì)、政治、科技等領(lǐng)域并列的具體領(lǐng)域。

第三，軍事文化哲學(xué)與軍事文化學(xué)。軍事文化哲學(xué)是軍事文化學(xué)哲學(xué)性的凸顯和提煉。軍事文化哲學(xué)的研究視角和研究方法從一開始就不同于軍事文化學(xué)的研究。軍事文化學(xué)是用文化學(xué)的觀點(diǎn)與方法，研究軍事活動(dòng)領(lǐng)域文化現(xiàn)象及其特點(diǎn)規(guī)律的科學(xué)。軍事文化學(xué)是軍事學(xué)與文化學(xué)交叉的邊緣學(xué)科，它既是軍事學(xué)的一個(gè)重要組成部分，又可視為文化學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科。

顯而易見，軍事文化學(xué)用文化學(xué)方法研究軍事文化，包括軍事文化的產(chǎn)生、發(fā)展、傳播與交流、功能、價(jià)值判斷等等；而軍事文化哲學(xué)則是用哲學(xué)、文化哲學(xué)的方法來對軍事文化整體進(jìn)行研究。軍事文化哲學(xué)研究能夠?qū)娛挛幕瘜W(xué)研究起到指導(dǎo)作用，而軍事文化學(xué)研究為軍事文化哲學(xué)提供素材，起到有益的促進(jìn)作用。

三、軍事文化哲學(xué)的研究內(nèi)容

軍事文化哲學(xué)研究首先要有正確的理論方法作為指導(dǎo)。我們所研究的軍事文化哲學(xué)是在指導(dǎo)下的具有中國特色的軍事文化哲學(xué)。哲學(xué)是研究軍事文化本質(zhì)問題、軍事文化運(yùn)動(dòng)問題、軍事文化創(chuàng)造問題和軍事文化價(jià)值問題的理論基礎(chǔ)。除了哲學(xué)作為指導(dǎo)理論之外，文化人類學(xué)、文化哲學(xué)、現(xiàn)代西方哲學(xué)中一些元理論也可以有選擇性地作為軍事文化哲學(xué)研究的借鑒。比如胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的方法、本尼迪克特的文化模式理論等，對我們研究軍事文化哲學(xué)都具有重要的方法論意義。

無論是從辯證唯物主義原理關(guān)于物質(zhì)世界中的一切事物和現(xiàn)象都處于普遍聯(lián)系和永恒運(yùn)動(dòng)發(fā)展的立場來看，還是從文化哲學(xué)關(guān)于哲學(xué)是從本質(zhì)上來揭示人的最深刻的生存方式的立場來看，軍事文化哲學(xué)都應(yīng)該是動(dòng)態(tài)的、開放的和批判的。動(dòng)態(tài)性展示這種哲學(xué)的生命力，開放性決定這種哲學(xué)的影響力，批判性體現(xiàn)這種哲學(xué)的創(chuàng)新力。這三種性質(zhì)缺一不可，是辯證統(tǒng)一的整體。

軍事文化哲學(xué)的研究內(nèi)容要體現(xiàn)出這三種性質(zhì)，體現(xiàn)出軍事文化的繼承與創(chuàng)新，體現(xiàn)出人們在軍事歷史進(jìn)程中所凝結(jié)成的生存方式是處于不斷發(fā)展、變遷和創(chuàng)新之中的，是動(dòng)態(tài)的、開放的和批判的。因此，由人們在這種生存方式中所創(chuàng)造出的物質(zhì)、制度及精神成果，也是處于不斷發(fā)展、變遷和創(chuàng)新之中的，而研究這種軍事文化的哲學(xué)理論也必然是處于不斷發(fā)展、變遷和創(chuàng)新之中的。在此基礎(chǔ)上，我們認(rèn)為軍事文化哲學(xué)的研究內(nèi)容應(yīng)該大致包括軍事文化本質(zhì)論、軍事文化運(yùn)動(dòng)論、軍事文化創(chuàng)造論、軍事文化價(jià)值論和軍事文化方法論。軍事文化哲學(xué)的研究內(nèi)容顯示出軍事文化哲學(xué)鮮明的學(xué)科特色，預(yù)示著該學(xué)科存在與發(fā)展的可能性與生命力。

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第3篇：哲學(xué)基本規(guī)律范文

“有無”是老子在經(jīng)中提出的一對重要哲學(xué)范疇?！坝小?，指具體存在的事物，“無”，指無形無質(zhì)的虛無。老子之言無而非無，猶佛家之言空而不空。無之為用，在于由無生有，“無”為萬物之始，首先它是“道”的先天之體。其次它還是道生運(yùn)衍化后的一種物質(zhì)存在方式，與“有”互依互存，相互作用，相互轉(zhuǎn)化。由“無”有了“有”，之后，“有”繼生“有”，有有相生，日為萬物之母。

“有無”這一對哲學(xué)范疇從一定程度上我們可以用虛實(shí)、氣形的概念比照理解。人們認(rèn)識(shí)物質(zhì)是從認(rèn)識(shí)具體事物開始的。物質(zhì)存在只有兩種形式――實(shí)物和場。實(shí)物是由基本粒子構(gòu)成的實(shí)體物質(zhì)，有氣態(tài)、固態(tài)、液態(tài)、等離子態(tài)等形態(tài)。場是物質(zhì)的一種特殊形式，是一種能量存在形式。諸如引力場、電場、磁場、強(qiáng)場及弱場。一個(gè)特定的實(shí)存物質(zhì)，無論是場還是實(shí)體物質(zhì)，都具備著能量、質(zhì)量、信息三個(gè)方面的屬性。這三者是一體不可割裂的。需要解釋的是，這里的信息不是通信理論中的信息含義，而是事物本身能量、物質(zhì)結(jié)構(gòu)和周圍環(huán)境的相互作用，這種結(jié)構(gòu)界定蘊(yùn)含著事物的功能和變化發(fā)展規(guī)律、趨勢。質(zhì)能方程式E=MC，告訴我們質(zhì)量、能量相互轉(zhuǎn)換的關(guān)系。現(xiàn)代高能物理實(shí)驗(yàn)也表明，只要有足夠的能量，就能產(chǎn)生一對粒子和反粒子，而在相反的湮滅過程中，它們又轉(zhuǎn)化為純粹的能量?？梢赃@樣理解，由“粒子”組成的實(shí)體物質(zhì)，能夠從能量中產(chǎn)生，又復(fù)歸于能量，并且組成實(shí)體物質(zhì)的粒子性質(zhì)只能從它們與周圍環(huán)境的相互作用來體現(xiàn)，而不能看成是孤立的實(shí)體，是整體中不可分割的一個(gè)部分。粒子只是場在局限地區(qū)的凝聚，是能量的聚合體。愛因斯坦曾說過：“因此，我們可以認(rèn)為，物質(zhì)是由場強(qiáng)很大的空間組成的……，在這種新的物理學(xué)中，并非既有場，又有物質(zhì)，因?yàn)閳霾攀俏ㄒ坏膶?shí)在。”就現(xiàn)代物理學(xué)意義上理解，粒子(實(shí)物、實(shí))就是能量(場、虛、氣)的凝聚體，在一定條件下，又湮滅分化為能量(場)。古人日之為聚之成形，散則成氣。從而老子之“萬物生于有，有生于無”，“有無相生”，“復(fù)歸于元”，可以形象理解為虛生實(shí)，實(shí)同時(shí)再與虛的相互作用下生實(shí)，虛實(shí)相生。

為了能夠在現(xiàn)代科學(xué)框架中得到近似的圖解，我們再結(jié)合宇宙大爆炸理論描述的宇宙誕生、發(fā)展圖景做一個(gè)輪廓式的對映。

大爆炸宇宙論至今雖然仍缺乏大量實(shí)驗(yàn)的支持，但卻是最有說服力的宇宙圖景理論。大約一百五十億年前，宇宙起源于宇宙奇點(diǎn)。奇點(diǎn)是一種無形的、無限小、沒有時(shí)間空間存在的能量點(diǎn)，宇宙萬物在此統(tǒng)一成一種能量場，具有所有物質(zhì)生成的能量，是一種純能量狀態(tài)。在某種尚不知曉的臨界條件下發(fā)生了大爆炸，通過大爆炸的能量，形成了一些基本粒子(此時(shí)被形象地稱之為基本粒子濃湯)。這些粒子在能量的作用下，逐漸形成了宇宙中的各種物質(zhì)。這不正是一幅鮮明清晰的無中生有，有有相生，有無相生的寫照嗎?

“視之不見日夷，昕之不聞日希，摶之不得日微……故混而為一……繩繩不可名，復(fù)歸于無物，是為無狀之狀，無物之象，是為惚恍”。

“無色日夷，無聲日希，無形日微”，這三者是老子從不同側(cè)面進(jìn)一步描述道體――無的性質(zhì)與性狀，它決不是什么都沒有，而是不可名非常名的，既無狀之狀，又無物之象，惚惚恍恍，若存若亡。篇中繼而明示：“道之為物，唯恍唯忽，忽兮恍兮，其中有象，恍兮忽兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信?！?/p>

“道”是《道德經(jīng)》中核心的哲學(xué)范疇，是陰陽、有無概念的統(tǒng)一和升華。用以說明世界的本源、本體、規(guī)律或者原理。道的原始涵義指道路、坦途，以后逐漸發(fā)展為道理，用以表達(dá)事物的規(guī)律性。老子之道，則把道看成是宇宙的本原和普遍規(guī)律。老子用語至簡至易，理解老子之道要從兩個(gè)方面把握。一是道有體、用之分，道為體為物就是上述有無概念中的“無”、“虛”或“氣”，道之為用則為變化發(fā)展之規(guī)律。二是有層次之分，有大道、中道、末道；天道、地道、人道；先天之道、后天之道。定位準(zhǔn)確了，讀經(jīng)悟經(jīng)方能得法。

本章之道，還是指的先天之道體一“無”這一概念?！跋笪锞辈皇且话阒镏笾恰耙奈⑾！比咭惑w的存在，其特征最終是“信”――如人與動(dòng)物之精卵，植物之種子中的DNA遺傳信息，包含著萬物變化發(fā)展變化的規(guī)律、趨勢與l生狀。靜態(tài)地看待道體是與元?dú)庹撚^點(diǎn)十分相像的。元?dú)鈱W(xué)說認(rèn)為，元?dú)馐且环N連續(xù)形態(tài)的物質(zhì)，氣一分為二為陰陽，陰陽二氣的運(yùn)動(dòng)形成世界萬物。“元?dú)庹摰姆e極意義與現(xiàn)代科學(xué)中的場論有許多相似之處”(李烈炎著《時(shí)空學(xué)說史》)。但老子的道又超越了“元?dú)狻卑ㄏ蟆拔逍小边@樣的具體存在，這正是科學(xué)的物質(zhì)觀的特征所在。

“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！?/p>

本章之道，既為先天之始的道體，是巨大彌散的能量場，一團(tuán)混沌的其大無外，其小無內(nèi)的“氣”，又是道之為用之始，故道本為一，動(dòng)則日之為生一。在這個(gè)原始道體中，自身蘊(yùn)含著對立統(tǒng)一的因素――陰陽。動(dòng)之則分，日之為生一。

陰陽也是中國哲學(xué)的一對哲學(xué)范疇。其最初涵義也是很樸素的，表示陽光的向背、氣候的寒暖，和上下、內(nèi)外、動(dòng)靜等等。上升到哲學(xué)概念，則認(rèn)識(shí)到，自然界中一切現(xiàn)象都存在相互對立，相互作用的關(guān)系，就用其代表兩種對立和相互消長的物質(zhì)勢力，并認(rèn)為陰陽的對立與事物的消長是事物本身固有的，進(jìn)而認(rèn)為陰陽的對立與消長是宇宙的基本規(guī)律。《素問?陰陽映象大論》亦言：“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始?！?/p>

“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”；“道沖而用之，或不盈，淵乎似萬物之宗。”

道體內(nèi)含的陰陽是對立的兩種勢力、力量、因素，是不可割裂的，又不是絕對平衡、靜止不動(dòng)的。老子繼承了“易以道陰陽”的精華，以陰陽符號(hào)發(fā)展為概念，建構(gòu)了陰陽統(tǒng)一的道之本源論和本體論。

“沖”，即陰陽之動(dòng)，陰陽斗爭，陰陽消長。是陰陽對立的過程，其統(tǒng)一的結(jié)果是和。和，或不盈，是指道經(jīng)常處于不是絕對平衡盈滿的狀態(tài)，于是陰陽之動(dòng)，“沖”之結(jié)果，產(chǎn)生了相對獨(dú)立的對立統(tǒng)一體――物。即“三”。物物合化生衍成為萬物。

老子之說驚人地吻合于宇宙大爆炸理論所描述的宇宙生成圖像。對應(yīng)兩種學(xué)說圖像，道――奇點(diǎn)，能量場，混沌為一。臨界狀態(tài)動(dòng)之則分為陰陽二物，對立統(tǒng)一，能量場中本身包含著對立因素，諸如吸引與排斥，擴(kuò)張與約束、壓縮。動(dòng)之則顯，為二。我們拿場形態(tài)中最基本的電磁場來說，電磁場是有內(nèi)在聯(lián)系，相互依存，不可分割的電場和磁場的統(tǒng)一體。隨時(shí)間變化，電場產(chǎn)生磁場，磁場產(chǎn)生電場，兩者互為因果，形成電磁場。電與磁

就是一對陰陽概念。陰陽合化，能量場聚合生成基本粒子為三。三在此也可代表著清、濁、和，或陰、陽、沖三氣，相互作用組合形成萬物。

“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母，吾不知其名，宇之日道?！?/p>

寂者，無音聲。寥者，空無形。此章之道論不僅描述了先天之始，“混成、混元”之象，更闡述了道既是能量更是力量。作為本體，它是一種“無、虛、氣”，做為用，即變化發(fā)展。它是循環(huán)運(yùn)行，無生無滅的力量和規(guī)律，獨(dú)立不改，周行不殆。永遠(yuǎn)推動(dòng)著、決定著物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)變化發(fā)展。

“反者道之動(dòng)，弱者道之用?！?/p>

此句是物質(zhì)變化發(fā)展基本規(guī)律的概括。反，河上公注：“反，本也。本者，道所以動(dòng)?！焙笕硕嘧⒔鉃榉担当?，或向相反的方向變化而又復(fù)歸于本。

在此我認(rèn)為，反，就是指陰陽的相反相對。乃陰陽相對、相反相成之意。道體內(nèi)包含陰陽兩個(gè)方面的對立、斗爭、消長。它們是道之動(dòng)的內(nèi)在永恒動(dòng)力。

弱，河上公注解：“柔弱者，道所常用?！蔽艺J(rèn)為，弱，乃漸，陰陽對立斗爭過程中的量變意義，通過陰陽量變、漸變的作用，最后達(dá)到質(zhì)變，從而體現(xiàn)道用的結(jié)果?！昂媳е荆诤聊?，九層之臺(tái)，起于累土，千里之行，始于足下?！薄疤煜码y事，必作于易，天下大事，必作于細(xì)?！倍挤从沉死献訚u變發(fā)展規(guī)律的思想。同時(shí)，這樣理解，也與上述“道沖而用之”才能很好地統(tǒng)一。

深刻領(lǐng)悟道德經(jīng)闡述物質(zhì)觀“道”的含義，不難發(fā)現(xiàn)其中有鮮明的辯證觀、唯物觀、普遍聯(lián)系發(fā)展觀，而且對立統(tǒng)一，量變質(zhì)變，否定之否定的唯物辯證法基本規(guī)律，亦清晰可見。

“道生之，德畜之，物形之，勢成之，長之育之，成之孰之，養(yǎng)之覆之…………生而不有，為而不恃，長而不宰，是為玄德?！?/p>

道之用，為德。貴生貴和，使物得以蓄存。事物有生老病死，成住壞滅，而道則永不停息，無生無滅，長養(yǎng)育覆，不求所得，不去宰制，不望回報(bào)，無為無不為，無有乃大有，這是道最深最大的德情呀。

第4篇：哲學(xué)基本規(guī)律范文

關(guān)鍵詞：物理；定律；哲學(xué)

物理的核心是定律，本人就物理定律中的哲學(xué)談?wù)劥譁\看法，以饗讀者。

力學(xué)中牛頓有三個(gè)定律都包涵哲學(xué)原理：

牛頓最初提出的第二定律，就是動(dòng)量定理：作用在質(zhì)點(diǎn)上合外力的沖量等于質(zhì)點(diǎn)動(dòng)量的增量。其實(shí)這就是辯證唯物主義的因果律。辯證唯物主義的因果律認(rèn)為：宇宙狀態(tài)的變化都是其前宇宙狀態(tài)積累的結(jié)果，運(yùn)動(dòng)狀態(tài)的改變都是其前運(yùn)動(dòng)狀態(tài)積累（沖量）的結(jié)果。其實(shí)，反映辯證唯物主義的因果律的定律（理）還有動(dòng)能定理、功能原理、角動(dòng)量定理等。

牛頓第一定律指出了物體不受力的運(yùn)動(dòng)狀態(tài)。得到牛頓第一定律的過程，實(shí)質(zhì)是量變到質(zhì)變的過程。假設(shè)物體受力逐漸減小到0（量變），則物體的運(yùn)動(dòng)從變速運(yùn)動(dòng)變到勻速運(yùn)動(dòng)（質(zhì)變）。

牛頓第三定律指出：作用力和反作用力總是大小相等、方向相反，作用在同一直線上，存在著對立的傾向，但它們又是性質(zhì)相同，同時(shí)存在，同時(shí)消失，有作用力必有反作用力，這又表現(xiàn)了統(tǒng)一性。

牛頓三個(gè)定律都有哲學(xué)內(nèi)涵，萬有引力定律又反映了萬事萬物總是相聯(lián)系（吸引）的哲學(xué)思想，因此，整個(gè)力學(xué)充滿了哲學(xué)。

辯證唯物主義認(rèn)為：內(nèi)容和形式相互依賴，不可分割。電磁場中的高斯定理就是辯證唯物主義的這種思想的體現(xiàn)。靜電場真空中的高斯定理表述為：通過任一閉合曲面的電通量，等于該曲面所包圍的所有電荷的代數(shù)和除以ε0。

高斯定理反映了曲面上的積分與曲面內(nèi)的關(guān)系。磁場中高斯定理也同樣反映這種辯證關(guān)系。

電磁場中的高斯定理是麥克斯韋方程組的兩個(gè)方程，其實(shí)麥克斯韋方程組中另兩個(gè)定理也同樣反映了“內(nèi)容和形式相互依賴，不可分割”的關(guān)系，即邊界線上（形式）與邊界線內(nèi)（內(nèi)容）物理量的關(guān)系。麥克斯韋方程組概括了電磁學(xué)的基本規(guī)律，因此，整個(gè)電磁學(xué)充滿了哲學(xué)，庫侖定律也反映了事物（電荷）間的聯(lián)系（作用）的哲學(xué)思想。

力學(xué)和電學(xué)定律中有哲學(xué)，物理學(xué)其他定律中也有哲學(xué)。能量守恒和轉(zhuǎn)化定律反映物質(zhì)運(yùn)動(dòng)不滅性的哲學(xué)思維。

第5篇：哲學(xué)基本規(guī)律范文

關(guān)鍵詞教師 課程 引導(dǎo) 培養(yǎng) 科學(xué)的思維方法

在科學(xué)技術(shù)飛速發(fā)展的今天，誰也不能保證現(xiàn)在學(xué)習(xí)的知識(shí)不會(huì)被淘汰，今天掌握的技能將來不會(huì)落后，所以，對于職業(yè)學(xué)校的學(xué)生來說，掌握一門或幾門專業(yè)技能，擁有一技之長固然重要，更為關(guān)鍵的應(yīng)是樹立正確的世界觀，掌握正確的方法論和科學(xué)的思維方式，這樣才能在將來的工作生活中適應(yīng)時(shí)代的發(fā)展和環(huán)境的改變，從容應(yīng)對一切。因此，作為教師，在每門具體課程的授課過程中，如果能夠?qū)⒈菊n程的具體內(nèi)容與哲學(xué)的基本原理相結(jié)合，有意識(shí)的引導(dǎo)、培養(yǎng)學(xué)生科學(xué)認(rèn)識(shí)事物、分析問題和解決問題的能力，不但能收到良好的教學(xué)效果，而且能在潛移默化中影響學(xué)生，幫助他們樹立正確的世界觀，掌握科學(xué)的方法論，使其終身受益。

《工程材料》課是一門實(shí)踐性、應(yīng)用性很強(qiáng)的課程，但由于學(xué)生的生活、生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)有限，在學(xué)習(xí)之初往往感到這門課敘述性強(qiáng)，條理性差，無從下手。因此，在教學(xué)中，作為教師就要注意揭示、并逐漸引導(dǎo)學(xué)生自己去發(fā)現(xiàn)課程內(nèi)容中的內(nèi)在規(guī)律，做到舉一反三。這樣，不但能達(dá)到本課程的學(xué)習(xí)要求，還能幫助學(xué)生在技術(shù)課程的學(xué)習(xí)中掌握哲學(xué)的基本原理，培養(yǎng)科學(xué)的思維方法，為今后的學(xué)習(xí)和工作打下良好的基礎(chǔ)。下面是一些具體的示例。

一、掌握常用工程材料的牌號(hào)、性能、熱處理及用途是材料課學(xué)習(xí)必須達(dá)到的學(xué)習(xí)要求。工程材料的種類繁多，性能各異，僅鋼鐵類就可分為：非合金鋼（碳鋼）、低合金鋼、合金鋼、鑄鐵等，每一類又可分為若干小類，每一小類中又包含很多牌號(hào)。要掌握各常用材料的牌號(hào)和性能特點(diǎn)，并能正確選用確實(shí)有一定難度。但這里是有規(guī)律可循的：材料的外在性能是由其化學(xué)成分和內(nèi)部的組織結(jié)構(gòu)決定的。見到一個(gè)材料牌號(hào)，我們總能從其字面上發(fā)現(xiàn)相應(yīng)的成分或性能信息，而性能又決定其用途。例如：20鋼和45鋼分別表示平均含碳量為0.2%和0.45%的碳鋼，含碳量越高，碳鋼的強(qiáng)度、硬度越高，塑性和韌性越差，20鋼含碳量較低，故塑性和韌性好，可做容器、鍋爐等冷沖壓件；45鋼含碳量適中，所以具有良好的綜合力學(xué)性能（即強(qiáng)度、硬度和塑性、韌性均適中），可做受力較復(fù)雜的機(jī)械零件，如軸、齒輪等。對于同一成分的材料，還可以通過熱處理的方法改變其內(nèi)部的組織結(jié)構(gòu)，從而獲得所需的性能。同一牌號(hào)的材料，經(jīng)不同的熱處理后所獲得的組織不同，因而其外在性能也不一樣：45鋼經(jīng)完全退火后組織為珠光體加鐵素體，硬度為220HBS左右（相當(dāng)于20HRC），45鋼經(jīng)淬火后組織為馬氏體，硬度上升為50HRC左右。因此，在學(xué)習(xí)這一部分內(nèi)容時(shí)，學(xué)生只要能抓住“成分和組織決定材料的的性能”的規(guī)律，善于從材料牌號(hào)中發(fā)現(xiàn)其成分和組織信息，從而確定其性能特點(diǎn)，學(xué)起來就會(huì)感到得心應(yīng)手，而不是無從下手。在此基礎(chǔ)上，教師可以引導(dǎo)學(xué)生認(rèn)識(shí)到，這正是“內(nèi)容決定形式”這一哲學(xué)基本規(guī)律的具體體現(xiàn)，啟發(fā)學(xué)生將其運(yùn)用到對其他事物的認(rèn)識(shí)當(dāng)中。

二、在掌握了常用材料的牌號(hào)和用途后，能正確選材也很重要。選材一般應(yīng)遵循三條原則：即所選材料應(yīng)滿足使用性、工藝性和經(jīng)濟(jì)性的要求。三條原則比較好理解，但實(shí)際運(yùn)用起來卻有一定難度，這時(shí)需在三條原則兼顧的前提下，“抓住主要矛盾”。比如，一般機(jī)械零件在選材時(shí)首要考慮的是材料的使用性能中的力學(xué)性能，而現(xiàn)為一制藥車間反應(yīng)釜上的攪拌軸選材，單從力學(xué)性能來看，一般的碳鋼即可滿足要求，但由于其產(chǎn)品的特殊性，對材料耐蝕性的要求上升為主要矛盾，因此，應(yīng)選用耐蝕性較好的材料，如不銹鋼。再如某車間要自制一受力不大的小軸，此時(shí)經(jīng)濟(jì)性成為選材的主要矛盾，即應(yīng)盡量選用車間現(xiàn)有的一些鋼材或容易購買的一些常用牌號(hào)的鋼材：45鋼、Q235等，從而減少材料的購置成本。在本部分的學(xué)習(xí)中，要通過一些具體的實(shí)例，引導(dǎo)學(xué)生學(xué)會(huì)選材時(shí)如何恰當(dāng)“抓住主要矛盾”，合理選材。在此基礎(chǔ)上，啟發(fā)學(xué)生在解決任何問題的時(shí)候都應(yīng)注意抓住主要矛盾，做到有所取舍，而不應(yīng)眉毛胡子一把抓。

三、熱處理是改善材料性能，充分發(fā)揮材料潛力的重要途徑。在一般教材中，熱處理的基本原理和工藝都是以碳鋼為例來講的，但在學(xué)習(xí)時(shí)，應(yīng)注意引導(dǎo)學(xué)生認(rèn)識(shí)到熱處理的基本原理和工藝不僅適用于碳鋼，也可以推廣應(yīng)用于合金鋼、鑄鐵、有色金屬，甚至某些非金屬材料上。因?yàn)闊崽幚淼母驹碓谟谕ㄟ^對材料進(jìn)行加熱、保溫、冷卻的過程，來改變材料的內(nèi)部組織，獲得所需的性能。碳鋼經(jīng)淬火后硬度提高是因?yàn)殇摰膬?nèi)部組織轉(zhuǎn)變?yōu)榱笋R氏體，奧氏體不銹鋼經(jīng)淬火（固溶處理）后可獲得單相的奧氏體組織，提高了耐蝕性。這正是矛盾的普遍性和特殊性的具體體現(xiàn)。熱處理的基本原理體現(xiàn)了矛盾的普遍性，可以推廣應(yīng)用于其他材料，而對各材料制定具體的熱處理工藝時(shí)，則要結(jié)合材料的成分、熱處理的目的等具體條件和要求，這就反映了矛盾的特殊性。掌握矛盾的普遍性，才能做到舉一反三；注意矛盾的特殊性，才能做到活學(xué)活用，不會(huì)生搬硬套。

四、對于化工機(jī)械、制藥裝備的專業(yè)的學(xué)生來說，學(xué)習(xí)材料時(shí)還應(yīng)明確材料的耐蝕性。在常用工程材料中，有不少耐蝕性較好的材料，如不銹鋼、鋁及鋁合金、鈦及鈦合金、塑料等。但是，材料的耐蝕性必須放到具體的環(huán)境中評價(jià)，即材料的耐蝕性還與介質(zhì)的性質(zhì)、濃度、溫度等其他具體的環(huán)境條件有關(guān)。例如，奧氏體不銹鋼是一類應(yīng)用較廣的耐蝕材料，但它在含有Cl-的環(huán)境中很快被腐蝕；工業(yè)純鋁只有在強(qiáng)氧化性介質(zhì)中才具有耐蝕性。因此，對材料耐蝕性的評價(jià)，必須做到“具體問題具體分析”，否則，籠統(tǒng)的講材料耐蝕性的高低沒有太大的實(shí)際意義。在本部分的講授中，應(yīng)特別強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，避免學(xué)生在今后的選材中犯原則性的錯(cuò)誤。對材料耐蝕性的認(rèn)識(shí)如此，對其他事物的認(rèn)識(shí)和問題的解決也應(yīng)該“具體問題具體分析”，避免教條主義和主觀主義。

除以上幾點(diǎn)外，在《工程材料》課中，還有許多問題都是哲學(xué)基本規(guī)律的具體體現(xiàn)。例如，碳鋼的力學(xué)性能中，強(qiáng)度、硬度與塑性、韌性是一對矛盾，存在著此消彼長的趨勢，這正是對立統(tǒng)一規(guī)律的具體體現(xiàn)，教師應(yīng)注意引導(dǎo)學(xué)生抓住這一規(guī)律，并加以運(yùn)用；另外，對于碳鋼來講，硫和磷一般被認(rèn)為是有害元素，因?yàn)榱讜?huì)引起冷脆，硫會(huì)引起熱脆，但是人們正是利用了硫使鋼變脆這一點(diǎn)發(fā)展了易切鋼，利用磷引起冷脆的特性，用含磷量較高的鋼來制造炮彈殼，增加起殺傷力。通過這樣的講解，引導(dǎo)學(xué)生全面的認(rèn)識(shí)事物，看到事物的兩面性，善于采用逆向思維，拓寬分析問題的思路。

參考文獻(xiàn)：

第6篇：哲學(xué)基本規(guī)律范文

關(guān)鍵詞：排中律；原子排中律；排中規(guī)范；強(qiáng)化的排中律

中圖分類號(hào)：B81-0 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2014）22-0103-02

排中律矛盾律、同一律一樣，是人類邏輯思維的基本規(guī)律。“三律”①也最直接地體現(xiàn)出“邏輯的功用”：“它是思想的剪刀，一方面它排除與它標(biāo)準(zhǔn)相反的思維，另一方面因?yàn)樗┙o能取與否的標(biāo)準(zhǔn)，它又是組織其他任何系統(tǒng)的工具?！盵1]金岳霖先生認(rèn)為：排中律最直接地體現(xiàn)了“邏輯之所取”。排中律要求就是要窮盡可能。張建軍先生經(jīng)過多年的邏輯教學(xué)和邏輯研究過程中提煉了獨(dú)立的思考研究風(fēng)格，簡稱“三十二字方針”：澄清概念、分辨層次、清理矛盾、追問可能、揭示預(yù)設(shè)、辨析共識(shí)、合理推導(dǎo)、嚴(yán)格求證。而“追問可能”這一方針集中體現(xiàn)了排中律的訴求。

目前學(xué)界對排中律的認(rèn)識(shí)程度參差不齊，對排中律的看法也莫衷一是。有關(guān)排中律的內(nèi)容，仍有一些問題需要進(jìn)一步澄清和說明。

一、排中律與排中規(guī)范

排中律是人類邏輯思維的基本規(guī)律。規(guī)律是客觀的，不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，是不能違背的。排中律也是人類要遵循和順應(yīng)的。有些傳統(tǒng)邏輯教材中經(jīng)常會(huì)出現(xiàn)“違反排中律”等表述，其實(shí)這是不恰當(dāng)?shù)摹Ｒ?guī)范是人類根據(jù)某些要求和想要達(dá)到的目的而制定的行為準(zhǔn)則。在學(xué)習(xí)和研究過程中，我們要分清層次，注意區(qū)分排中律與排中規(guī)范之間的差別。

（一）排中律

一般地說，排中律是基本規(guī)律。具體來說，排中律是什么呢？邏輯學(xué)家們并沒有對排中律進(jìn)行明確的本體化表述。但亞里士多德對矛盾律的本體論含義有過明確闡釋。他認(rèn)為：“在同一時(shí)間、同一方面，同一對象不能既具有又不具有某屬性?！盵2]1005B18-12我們可以從亞里士多德對矛盾律的本體化表述中給出排中律的本體化表述：在同一時(shí)間、同一方面，同一對象或者具有某屬性，或者不具有該屬性。將這一本體化表述用于“關(guān)系”領(lǐng)域則可表述為：在同一時(shí)間、同一方面，對象之間或者具有某關(guān)系，或者不具有該關(guān)系。亞里士多德對排中律的語義含義有三種不同的表述：“在矛盾命題之間不能有居間者，任何特定的謂詞必定或者肯定或者否定其屬于某一主詞?！盵2]1001B26 “矛盾命題之間沒有任何居中項(xiàng)能被斷言于同一對象。”[2]1063B18 “矛盾命題中必有一個(gè)是真的。”[2]1012B10另一種常見的語義表述是：任一命題或者是真的，或者不是真的。下文可以看到，這一語義表述真正體現(xiàn)了排中律作為最基本的邏輯思維法則的巨大威力。

另一種作為邏輯思維基本法則的就是“原子化”的排中律。原子命題指的是某對象具有某屬性以及表示對象之間具有某關(guān)系的命題。原子命題與其否定命題之間的關(guān)系就形成了“原子矛盾關(guān)系”。根據(jù)排中律的語義解釋，兩個(gè)具有原子矛盾關(guān)系的命題不可能同假，必有一真。而矛盾律，又要求原子矛盾關(guān)系不能同真，必有一假?？傻贸觯涸用荜P(guān)系既不能同真也不能同假。除原子矛盾關(guān)系以外，其他命題之間不能同真也不能同假的關(guān)系叫作分子矛盾關(guān)系。分子矛盾關(guān)系之所以不能同真也不能同假是因?yàn)榉肿用荜P(guān)系中都包含原子矛盾關(guān)系。正是因?yàn)樵用荜P(guān)系在矛盾律和排中律的作用下，才使得分子矛盾關(guān)系具有不可同真也不可同假的性質(zhì)。作為最基本的邏輯規(guī)律，“原子化”的排中律體現(xiàn)的才是邏輯思維最根本最深層的法則。

（二）排中規(guī)范

排中規(guī)范的主要作用是保證思維的明確性。基于排中律要求的排中規(guī)范所拒斥的邏輯錯(cuò)誤是“兩不可”，即違反排中規(guī)范的邏輯錯(cuò)誤是“兩不可”。有些教材把違反排中規(guī)范的邏輯錯(cuò)誤叫作“模棱兩不可”，有些教材直接把“模棱兩可”等同于“模棱兩不可”，有些教材把“未置可否”“含含糊糊”“不可捉摸”等也認(rèn)為是違反排中規(guī)范的邏輯錯(cuò)誤。張綿厘編寫的21世紀(jì)哲學(xué)系列教材《實(shí)用邏輯教程》第3版中，就把“未置可否”當(dāng)成是違反矛盾律的邏輯錯(cuò)誤。書中寫道：“排中律要求在兩個(gè)互相矛盾的判斷中明確地肯定其中一個(gè)是真的。而‘未置可否’的錯(cuò)誤，對兩個(gè)互相矛盾的判斷既不肯定，也不否定，含糊其辭，不明確表態(tài)。常見的情況有兩種：（1）回避表態(tài)；（2）用語含糊?！盵3]此書的編者似乎也察覺到一些情況并不屬于違反排中規(guī)范的邏輯錯(cuò)誤，特別指出了三種例外的情況?？墒牵?邏輯規(guī)律具有普遍性，就是指在任何情況下基于排中律的排中規(guī)范都是普適的。所以，此書的編者所謂的三種例外的情況其實(shí)并不是例外。前兩種所謂例外其本質(zhì)就是“未置可否”的情況。就像一位學(xué)風(fēng)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)者在一個(gè)問題沒有研究清楚之前，他人問他這一問題，他會(huì)負(fù)責(zé)任地說，不知道。難道這位學(xué)風(fēng)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)者違反了排中規(guī)范嗎？如果這種學(xué)風(fēng)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)淖龇ǘ歼`反排中規(guī)范，那么其背后的排中律哪里還有基礎(chǔ)性和根本性可言。第三種例外情況是含有預(yù)設(shè)的隱含前提的情況，還有人用“復(fù)雜問句”來表述。第三種例外可以用一個(gè)例子來說明。例如，新搬來的鄰居問你：“你家的寵物狗是黑色的還是不是黑色的？”可實(shí)際情況是你家根本沒有寵物狗。所以你對他的問題沒有正面回答，而是轉(zhuǎn)移其他話題。這種情況下的不明確表態(tài)當(dāng)然不違反排中規(guī)范。

其實(shí)，未置可否、含含糊糊、不可捉摸、復(fù)雜問語并不違反排中規(guī)范。從排中律的定義中可以看出，排中規(guī)范要求所有認(rèn)知主體“拒斥兩不可”，主要表現(xiàn)在三方面：不能直接或間接地既否認(rèn)對象具有某種屬性，同時(shí)又否認(rèn)對象不具有該屬性；不能直接或間接地既否認(rèn)對象之間具有某關(guān)系，同時(shí)又否認(rèn)對象之間不具有該關(guān)系；不能直接或間接地既否認(rèn)某命題是真的，同時(shí)又否認(rèn)該命題不是真的?；谂胖新傻呐胖幸?guī)范要求“拒斥兩不可”，除此之外，沒有做更多的要求?！芭胖新梢笤趦蓚€(gè)互相矛盾的判斷中明確地肯定其中一個(gè)是真的”這種說法已經(jīng)夸大和超出了排中規(guī)范的管轄范圍。

二、強(qiáng)化的排中律

隨著現(xiàn)代邏輯的發(fā)展，多值邏輯逐漸走入人們的視野，也逐漸被大家接受。多值邏輯的興起促使一些學(xué)者對排中律的質(zhì)疑，認(rèn)為排中律不適用于多值邏輯。這種說法從表面上看有一定道理，貌似排中律在多值邏輯中失效了。排中律作為最根本的邏輯思維法則之一具有普適性，怎么會(huì)因?yàn)槎嘀颠壿嫷呐d起而失效呢？經(jīng)過深思熟慮之后才發(fā)現(xiàn)，之所以會(huì)出現(xiàn)上述想法是因?yàn)閷ε胖新傻睦斫馊酝Ａ粼诒砻?，并沒有真正了解排中律的內(nèi)在機(jī)理。對于多值邏輯而言，排中律也在起作用，稱之為“強(qiáng)化的排中律”。

“強(qiáng)化的排中律”這一稱謂是借鑒“強(qiáng)化的說謊者悖論”而來。從“說謊者悖論”到“強(qiáng)化的說謊者悖論”這一研究過程，可以幫助人們理解“排中律”到“強(qiáng)化的排中律”這一演變過程。

說謊者悖論最初的形態(tài)是在二值邏輯中的，表達(dá)為“本語句是假的”；在真值間隙論中，說謊者悖論的表述轉(zhuǎn)化為“本語句或者是假的或者是無真值的”；在三值邏輯中，說謊者悖論的表述可以轉(zhuǎn)化為“本語句或者是假的或者是悖謬的”。通過總結(jié)這幾種形式的轉(zhuǎn)換，最終形成了強(qiáng)化的說謊者悖論，即“本語句不是真的”?！皬?qiáng)化的說謊者悖論”使其適應(yīng)性更強(qiáng)，解悖更加困難，“強(qiáng)化的說謊者悖論”被稱為語義學(xué)黑洞。

排中律也如同說謊者悖論那樣，通過“強(qiáng)化”這種方式而發(fā)揮出排中律作為基本規(guī)律的威力。排中律可以做二值的語義解釋，但并不意味著排中律只是在二值語義下適用。排中律的原則在于窮盡可能。如把可能分為兩類，則此兩可能以外沒有第三種可能；排中原則所排的是第三可能。如把可能分為三類，則三可能之外沒有第四可能，排中原則所排的是第四可能。如把可能分為n類，則n類可能之外沒有（n+1）可能，排中原則所排的是（n+1）可能[4]。在二值邏輯中，排中律可以表述為“任一陳述或是真的或是假的”。依據(jù)“強(qiáng)化的說謊者悖論”的路徑可得到“強(qiáng)化的排中律”可以表述為“任一陳述或是真的或是不真的”。

三、結(jié)語

排中律是人類邏輯思維的基本規(guī)律，排中規(guī)范不同于排中律。基于排中律要求的排中規(guī)范通過拒斥“兩不可”來保證思維的明確性。排中律很重要，但也要注意不能夸大排中規(guī)范的管轄范圍。所有分子矛盾關(guān)系都是基于原子矛盾關(guān)系的，分子矛盾關(guān)系運(yùn)用的排中律都是通過原子矛盾關(guān)系起作用的。在多值邏輯興起的今天，強(qiáng)化的排中律仍發(fā)揮了排中律的邏輯之所取的作用，不斷窮盡可能。在此意義上，原子化的排中律和強(qiáng)化的排中律直接體現(xiàn)了排中律是邏輯思維的基本法則。

參考文獻(xiàn)：

[1]張建軍.論金岳霖先生關(guān)于“思維三律”的思想.矛盾與悖論新論[G]//石家莊：河北教育出版社：261.

[2]亞里士多德.形而上學(xué)[G]//漢譯世界學(xué)術(shù)名著叢書.北京：商務(wù)印書館，1997.

第7篇：哲學(xué)基本規(guī)律范文

關(guān)鍵詞：目標(biāo)探索；內(nèi)容體現(xiàn)；方法探索

中圖分類號(hào)：G632.0 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：B 文章編號(hào)：1002-7661（2014）07-101-01

高中階段是人生最重要的階段，這一階段，學(xué)生的思想水平將“華麗轉(zhuǎn)身”，即選擇誰，信任誰，判斷正確與否，學(xué)生的思想境界都有一個(gè)質(zhì)的飛躍。生物學(xué)作為高中的一門基礎(chǔ)學(xué)科，其學(xué)科的科研型決定了嚴(yán)肅性和唯物性。嚴(yán)肅對待生物，用唯物主義的教學(xué)觀點(diǎn)教學(xué)生物，培養(yǎng)學(xué)生的唯物主義哲學(xué)思想，應(yīng)該成為高中生物教師必須思考的問題。唯物主義哲學(xué)觀點(diǎn)在高中生物學(xué)中隨處可見，但要確實(shí)做好這一教學(xué)貫徹工作，很有必要進(jìn)行一番探索。

一、唯物主義哲學(xué)觀點(diǎn)在高中生物教學(xué)中的目標(biāo)探索

新大綱的教學(xué)目標(biāo)明確規(guī)定：通過生物教學(xué)，要使學(xué)生“初步學(xué)會(huì)用辯證唯物主義觀點(diǎn)來認(rèn)識(shí)生物體和生物界。了解生物體結(jié)構(gòu)與功能、局部與整體的統(tǒng)一；生物體與環(huán)境的相互關(guān)系。了解生物界的統(tǒng)一性和多樣性。初步形成生物進(jìn)化觀點(diǎn)和生態(tài)學(xué)觀點(diǎn)，逐步建立科學(xué)的世界觀”。新大綱同時(shí)指出，高中生物教學(xué)內(nèi)容含有豐富的辯證唯物主義觀點(diǎn)教育因素。教師在教學(xué)中，要引導(dǎo)學(xué)生運(yùn)用辯證唯物主義觀點(diǎn)分析和認(rèn)識(shí)生物體生命活動(dòng)的基本規(guī)律，逐步樹立科學(xué)的世界觀；通過關(guān)于生物與環(huán)境知識(shí)的學(xué)習(xí)，對學(xué)生進(jìn)行生態(tài)學(xué)觀點(diǎn)和環(huán)境保護(hù)意識(shí)的教育；通過關(guān)于生物界的發(fā)展的科學(xué)事實(shí)的學(xué)習(xí)，對學(xué)生進(jìn)行生物進(jìn)化觀點(diǎn)的教育。

二、唯物主義哲學(xué)觀點(diǎn)在高中生物教學(xué)中的內(nèi)容體現(xiàn)

高中生物學(xué)是結(jié)合生物學(xué)基礎(chǔ)知識(shí)的教學(xué)進(jìn)行辯證唯物主義教育的，如世界的物質(zhì)性的觀點(diǎn)、普遍聯(lián)系的觀點(diǎn)、永恒變化的觀點(diǎn)、對立統(tǒng)一的觀點(diǎn)等，每一個(gè)觀點(diǎn)可以反映在不同的生物知識(shí)內(nèi)容中。例如，事物是普遍聯(lián)系的觀點(diǎn)，貫穿在整個(gè)教學(xué)內(nèi)容中，幾乎每一部分知識(shí)內(nèi)容都包含著這個(gè)觀點(diǎn)。同一部分知識(shí)內(nèi)容，又可以同時(shí)反映幾個(gè)辯證唯物主義觀點(diǎn)。再如“生物的新陳代謝”，既可以反映世界是運(yùn)動(dòng)著的物質(zhì)，各種事物是相互聯(lián)系的，又可以反映事物是永恒變化的，還可以反映同一事物的內(nèi)部是對立統(tǒng)一的。那么，應(yīng)該通過哪些知識(shí)內(nèi)容、進(jìn)行哪方面的辯證唯物主義觀點(diǎn)教育呢？怎樣才能既體現(xiàn)辯證唯物主義規(guī)律的普遍性而又使教學(xué)具有重點(diǎn)，既能體現(xiàn)各個(gè)觀點(diǎn)之間是相互聯(lián)系的而又不面面俱到呢？這就成為我們需要認(rèn)真解決的問題。高中生物教學(xué)的辯證唯物主義觀點(diǎn)教育，首先要解決的問題，是要根據(jù)辯證唯物主義的幾個(gè)基本觀點(diǎn)、高中生物教材的內(nèi)容特點(diǎn)和高中學(xué)生的接受能力，確定高中生物教材在辯證唯物主義觀點(diǎn)教育方面的重點(diǎn)，即重點(diǎn)進(jìn)行哪幾個(gè)辯證唯物主義觀點(diǎn)的教育。在選擇和組織知識(shí)內(nèi)容時(shí)，每個(gè)觀點(diǎn)都要選擇1～2個(gè)能夠明顯體現(xiàn)這個(gè)觀點(diǎn)的典型內(nèi)容，作為辯證唯物主義觀點(diǎn)教育的重點(diǎn)。“生命的物質(zhì)基幢、“生命的基本單位――細(xì)胞”、“生物的新陳代謝”等是體現(xiàn)世界是運(yùn)動(dòng)著的物質(zhì)的典型內(nèi)容；“生命的物質(zhì)基幢、“生命的基本單位――細(xì)胞”、“生物與環(huán)境”等是體現(xiàn)物質(zhì)世界是一個(gè)普遍聯(lián)系的統(tǒng)一整體的典型內(nèi)容；“生物的生殖和發(fā)育”、“生物的進(jìn)化”等是體現(xiàn)世界上一切事物都是不斷發(fā)展變化的典型內(nèi)容；“同化和異化”、“遺傳和變異”則是體現(xiàn)對立統(tǒng)一觀點(diǎn)的典型內(nèi)容。通過這些典型內(nèi)容的教學(xué)，可以使學(xué)生對相應(yīng)的辯證唯物主義觀點(diǎn)有初步的理解，然后再引導(dǎo)他們在同類型內(nèi)容的教學(xué)中，舉一反三地逐步加深對這個(gè)觀點(diǎn)的認(rèn)識(shí)。

三、唯物主義哲學(xué)觀點(diǎn)在高中生物教學(xué)中的表達(dá)方法探索

辯證唯物主義觀點(diǎn)教育不是空洞地說教式進(jìn)行的，而是要密切結(jié)合知識(shí)教育進(jìn)行的，結(jié)合得越緊密，教學(xué)效果越好。怎樣才能使知識(shí)教育與觀點(diǎn)教育緊密地結(jié)合起來呢？筆者認(rèn)為可以從以下幾個(gè)方面來考慮。

1、在章節(jié)的教學(xué)目標(biāo)方面做到知識(shí)與觀點(diǎn)具有內(nèi)在的聯(lián)系。也就是說，知識(shí)要能明顯地、充分地說明觀點(diǎn)，而觀點(diǎn)則可以貼切地、深入地解釋知識(shí)。例如，“生物的新陳代謝”與“對立統(tǒng)一”的觀點(diǎn)，“生物的進(jìn)化”與“永恒變化”的觀點(diǎn)，就具有內(nèi)在聯(lián)系，可以在教學(xué)中有機(jī)地結(jié)合在一起。這很重要，如果教學(xué)目標(biāo)的知識(shí)與觀點(diǎn)沒有內(nèi)在的聯(lián)系，就很難使教材的知識(shí)與觀點(diǎn)有機(jī)結(jié)合。

2、在教材結(jié)構(gòu)方面做到知識(shí)與觀點(diǎn)相互協(xié)調(diào)、有機(jī)結(jié)合。也就是說，在安排教材的知識(shí)內(nèi)容時(shí)，要把知識(shí)和與它有內(nèi)在聯(lián)系的、相互對應(yīng)的觀點(diǎn)組合在一起，這樣編寫教材，就可以使知識(shí)教育與觀點(diǎn)教育進(jìn)程一致、有機(jī)結(jié)合、相輔相成。

第8篇：哲學(xué)基本規(guī)律范文

關(guān)鍵詞：唯物辯證法系統(tǒng)論整體系統(tǒng)

哲學(xué)與科學(xué)、哲學(xué)方法與科學(xué)方法存在著極為密切的關(guān)系，二者相互影響、相互促進(jìn)，哲學(xué)為我們提供了一個(gè)最一般意義上的觀點(diǎn)和方法，對科學(xué)發(fā)展具有指導(dǎo)意義，隨著科學(xué)的突飛猛進(jìn)的發(fā)展，科學(xué)認(rèn)識(shí)在原有基礎(chǔ)上不斷整合，從揭示某些特殊事物的特殊規(guī)律，發(fā)展為尋求一種共性的結(jié)論和方法，形成了一般科學(xué)方法，是向哲學(xué)方式的接近，但又有自身顯著的特點(diǎn)，其中系統(tǒng)論便是其典型代表。系統(tǒng)論與唯物辯證法之間既有區(qū)別又關(guān)系密切。

一、 唯物辯證法中對系統(tǒng)的表述

在自然觀領(lǐng)域，馬克思、恩格斯認(rèn)為，整個(gè)宇宙是由無數(shù)相互聯(lián)系、相互依賴、相互制約、相互作用并相互轉(zhuǎn)化的事物和過程所構(gòu)成的一個(gè)統(tǒng)一整體。恩格斯指出：“我們面對著的整個(gè)自然界形成一個(gè)體系，即各種物體互相的總體，而我們這里所說的物體是指所有的物質(zhì)存在，從星球到原子，甚至直到以太粒子?！边@就指出了整個(gè)自然界是具有復(fù)雜的層次結(jié)構(gòu)的，是由無數(shù)事物與過程相互聯(lián)系和相互作用的復(fù)雜的系統(tǒng)。

在馬克思看來，世界萬物均是一個(gè)有機(jī)的整體，都是由一系列相互交織的關(guān)系質(zhì)聯(lián)結(jié)而成，事物都是作為整體發(fā)揮作用的。

二、 系統(tǒng)論思想的產(chǎn)生及其基本觀點(diǎn)

系統(tǒng)思想源遠(yuǎn)流長，但作為一門科學(xué)的系統(tǒng)論，人們公認(rèn)是美籍奧地利人、理論生物學(xué)家L.V.貝塔朗菲創(chuàng)立的。他在1932年發(fā)表“抗體系統(tǒng)論”，提出了系統(tǒng)論的思想。1937年提出了一般系統(tǒng)論原理，奠定了這門科學(xué)的理論基礎(chǔ)。1968年貝塔朗菲發(fā)表專著：《一般系統(tǒng)理論基礎(chǔ)、發(fā)展和應(yīng)用》確立了這門科學(xué)學(xué)術(shù)地位,該書被公認(rèn)為是這門學(xué)科的代表作。

系統(tǒng)一詞，來源于古希臘語，是由部分構(gòu)成整體的意思。今天人們從各種角度上研究系統(tǒng)，對系統(tǒng)下的定義不下幾十種。一般系統(tǒng)論則試圖給一個(gè)能描示各種系統(tǒng)共同特征的一般的系統(tǒng)定義，通常把系統(tǒng)定義為：由若干要素以一定結(jié)構(gòu)形式聯(lián)結(jié)構(gòu)成的具有某種功能的有機(jī)整體。

系統(tǒng)論的核心思想是系統(tǒng)的整體觀念。貝塔朗菲強(qiáng)調(diào)，任何系統(tǒng)都是一個(gè)有機(jī)的整體，它不是各個(gè)部分的機(jī)械組合或簡單相加，系統(tǒng)的整體功能是各要素在孤立狀態(tài)下所沒有的性質(zhì)。他用亞里斯多德的“整體大于部分之和”的名言來說明系統(tǒng)的整體性，反對那種認(rèn)為要素性能好，整體性能一定好，以局部說明整體的機(jī)械論的觀點(diǎn)。同時(shí)認(rèn)為，系統(tǒng)中各要素不是孤立地存在著，每個(gè)要素在系統(tǒng)中都處于一定的位置上，起著特定的作用。要素之間相互關(guān)聯(lián)，構(gòu)成了一個(gè)不可分割的整體。要素是整體中的要素，如果將要素從系統(tǒng)整體中割離出來，它將失去要素的作用。正像人手在人體中它是勞動(dòng)的器官，一旦將手從人體中砍下來，那時(shí)它將不再是勞動(dòng)的器官了一樣。

三、 唯物辯證法與系統(tǒng)論之比較

辯證法思想關(guān)于普遍聯(lián)系的觀點(diǎn)、整體觀以及矛盾論思想與現(xiàn)代系統(tǒng)論在思想實(shí)質(zhì)上完全一致，體現(xiàn)了哲學(xué)與具體科學(xué)之間密切的聯(lián)系，辯證法思想與系統(tǒng)論在很多方面存在明顯差異，但核心思想又是相通的，可以說是殊途同歸。

1. 系統(tǒng)論與辯證法的差異

第一，二者的研究對象不同。系統(tǒng)論是“關(guān)于整體的科學(xué)”，它把研究對象看作系統(tǒng)加以考察，揭示了有組織復(fù)雜系統(tǒng)的運(yùn)動(dòng)規(guī)律。而唯物辯證法以自然、社會(huì)和思維發(fā)展的一般過程和規(guī)律為對象，揭示了整個(gè)世界發(fā)展的普遍規(guī)律。唯物辯證法的規(guī)律具有最高的概括性和普遍的適用性，它不僅適用于系統(tǒng)論研究的有組織復(fù)雜系統(tǒng)領(lǐng)域，還適用于傳統(tǒng)自然科學(xué)所研究的有組織簡單系統(tǒng)領(lǐng)域，統(tǒng)計(jì)力學(xué)、分子物理學(xué)和概率論所研究的無組織簡單系統(tǒng)領(lǐng)域，以及無組織復(fù)雜系統(tǒng)領(lǐng)域。

第二，學(xué)科性質(zhì)不同。系統(tǒng)論揭示的規(guī)律僅適用干有組織復(fù)雜系統(tǒng)領(lǐng)域，而不是整個(gè)世界的普遍規(guī)律，這就決定了它只能是現(xiàn)代科學(xué)的一個(gè)門類。系統(tǒng)論隸屬于現(xiàn)代科學(xué)，屬于“具體科學(xué)”的范疇。它是科學(xué)并具有科學(xué)研究的方法論功能，而不是哲學(xué)，亦不具備哲學(xué)世界觀和一般方法論的功能。包括唯物辯證法在內(nèi)的哲學(xué)，是從各門具體科學(xué)所揭示出的各種特殊的辯證內(nèi)容中總結(jié)概括出來的，它既是世界觀、又是一般方法論。

第三，理論體系構(gòu)成不同。系統(tǒng)論或系統(tǒng)科學(xué)是由系統(tǒng)工程技術(shù)、系統(tǒng)技術(shù)科學(xué)和系統(tǒng)學(xué)組成的科學(xué)體系。然而，唯物辯證法的科學(xué)理論體系，則是由的聯(lián)系和發(fā)展觀點(diǎn)、三個(gè)基本規(guī)律(即對立統(tǒng)一規(guī)律、質(zhì)量互變規(guī)律、否定之否定規(guī)律)以及一系列基本范疇組成的，并與辯證的唯物論、辯證唯物的認(rèn)識(shí)論和歷史唯物主義等內(nèi)容一起，由此構(gòu)成完整的哲學(xué)體系?？梢?，這一理論體系與系統(tǒng)科學(xué)體系是完全不同的。

第四，研究方法不同。方法有三類，即哲學(xué)方法、一般科學(xué)方法和具體科學(xué)方法。系統(tǒng)方法這一一般科學(xué)方法是系統(tǒng)論的根本方法，系統(tǒng)論對有組織復(fù)雜系統(tǒng)問題的研究，堅(jiān)持系統(tǒng)的整體性、關(guān)聯(lián)性、動(dòng)態(tài)性、最佳化等重要原則，形成了以系統(tǒng)方法為指導(dǎo)思想的一類綜合性方法。然而，矛盾分析法則是唯物辯證法的根本方法，它適用于各門具體科學(xué)或整個(gè)世界各個(gè)領(lǐng)域的研究。唯物辯證法的方法論內(nèi)容，遠(yuǎn)遠(yuǎn)比系統(tǒng)論方法更為豐富、全面和深刻，具有更大普遍性。

2. 系統(tǒng)論與辯證法的聯(lián)系

第一，系統(tǒng)論為唯物辯證法提供了新的證據(jù)，以新的方式對包括普遍聯(lián)系在內(nèi)的唯物辯證法思想予以確認(rèn)。唯物辯證法以各門具體科學(xué)為基礎(chǔ)，是對各門具體科學(xué)成果的概括和總結(jié)。因此，它的真理性需要各門具體科學(xué)形成的系統(tǒng)事實(shí)來證明。系統(tǒng)論作為一門新的橫斷科學(xué)，從許多方面證實(shí)了唯物辯證法。

第9篇：哲學(xué)基本規(guī)律范文

［關(guān)鍵詞］傳統(tǒng);動(dòng)畫影片;道本思想

動(dòng)畫作品的思想內(nèi)涵傳達(dá)出某種價(jià)值觀和道德觀，是組成動(dòng)畫各個(gè)元素的創(chuàng)作依據(jù)。中國傳統(tǒng)的人文、自然、哲學(xué)觀體現(xiàn)出中華民族獨(dú)特的文化內(nèi)涵和審美觀念。傳統(tǒng)哲學(xué)思想對民族性格和民族精神的形成起到了積極作用。中國的多元化的文化土壤產(chǎn)生多種哲學(xué)體系和哲學(xué)派別，傳統(tǒng)哲學(xué)中的道本思想與中國傳統(tǒng)動(dòng)畫影片有著密切的聯(lián)系。

一、道本思想及其歷史淵源

道是世界萬物的本源，同時(shí)也是宇宙運(yùn)行的總規(guī)律。老子把道看成是渾然天成的東西。他認(rèn)為道存在于寥然宇宙之間，先于天地而生，是天下萬物的本源。事物的發(fā)生與發(fā)展都有其自身的規(guī)律性，這種宇宙間萬物運(yùn)行的總規(guī)律即是道。它既沒有形體也沒有聲音，但卻時(shí)刻運(yùn)行無時(shí)不在，具有超越萬物而永久不變的特性。因此，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（《老子?道德經(jīng)》）。莊子也說：“天道運(yùn)而無所積，故萬物成；帝道運(yùn)而無所積，故天下歸……”(《莊子?天道》)。老子和莊子把道看作是貫穿自然、人生、社會(huì)和宇宙的基本規(guī)律。

孔子把道與社會(huì)倫理道德相結(jié)合，把仁看作道之本。他認(rèn)為君子應(yīng)該把做人之道作為人生的根本，只有確立了做人之道社會(huì)的倫理道德才能產(chǎn)生，以忠孝仁義作為立人之本。陰陽學(xué)派代表人物鄒衍把陰陽五行結(jié)合起來，并形成一套完整的理論體系。《易經(jīng)》綜合儒家、法家、陰陽家、道家等學(xué)說把道提升到哲學(xué)高度。

到了西漢時(shí)期，董仲舒把儒學(xué)仁、義、理、智、信基本倫理與戰(zhàn)國以來的陰陽五行學(xué)說相契合，融合了儒、道、陰陽五行等哲學(xué)思想形成“天人合一”之道。至此，中國古代自老莊以來的“道”就有了一個(gè)明確的定位與內(nèi)涵。

二、道本思想在美學(xué)上的表現(xiàn)

中國古代追求意之美，講究意于筆先，以物寓情。儒家以道為美以德治國。儒教注重禮制追求形式的美感。道家以道作為宇宙萬物的本源揭示天地萬物的本質(zhì)及其自然循環(huán)的規(guī)律，追求清靜無為恬淡自然之美。儒道主張人要尊重自然規(guī)律，順應(yīng)自然與自然高度融合即天人合一的和諧之美。這些美彼此相互互補(bǔ)相互融合構(gòu)成了中國傳統(tǒng)美學(xué)的整體特色。

1.儒家的“比德”把自然美提升到道德的高度，自然美可以與人“比德”成為人道德的象征。這種自然比德之美的思想產(chǎn)生了中國的借物寓情的傳統(tǒng)文化。中國傳統(tǒng)哲學(xué)的辯證思維把一切的對立最終以和解統(tǒng)一為目的。其顯著的特點(diǎn)就是始終把統(tǒng)一放在首要位置?！岸Y之用，和為貴”。追求“中庸和諧”之美。儒家的“中庸之道”即和諧之道是處理各種社會(huì)關(guān)系的最高原則。

2.道家追求虛實(shí)相生的審美原則，把“道”作為美的本質(zhì)即天道自然，追求自然之美。主張清靜恬淡，淡泊世務(wù)，超然物外的人格審美?！暗馈弊鳛橛钪嫒f物的本源必然順應(yīng)自然規(guī)律以自然為美。儒道思想構(gòu)建出了一個(gè)思想框架，使人們有所感受和領(lǐng)悟。中庸之美、意境之美、虛實(shí)結(jié)合之美、抽象之美等是儒道思想美學(xué)特征的核心與靈魂。

三、中國傳統(tǒng)動(dòng)畫影片中道本思想的幾點(diǎn)體現(xiàn)

（一）崇尚自然意境是中國特有的民族文化心理結(jié)構(gòu)，在哲學(xué)上則表現(xiàn)為注重“天人合一”的思想

認(rèn)為倫理道德規(guī)律與自然規(guī)律、天道與人道、自然與人際都是相通的一致的，人與自然應(yīng)保持和諧的關(guān)系，“天人合一”是中國古代哲學(xué)思想的重要組成部分。莊子在《齊物論》中也表述了天地和我并存萬物和我合而為一體這一超越時(shí)空限制的天地與人融為一體的哲學(xué)觀念，追求一種理想自由的精神境界?！疤烊撕弦弧彼枷腙P(guān)于有限與無限、情與理、時(shí)間與空間、人與自然的和諧統(tǒng)一等哲學(xué)觀念對中國民族審美心理結(jié)構(gòu)的形成產(chǎn)生了極為深遠(yuǎn)的影響。

動(dòng)畫片《山水情》對人與自然的關(guān)系作了相當(dāng)和諧的結(jié)合，格調(diào)清新，以景抒情，情景交融，虛中有實(shí)，實(shí)中帶虛，展現(xiàn)了人與自然和諧相處共通共融。動(dòng)畫片《牧笛》運(yùn)用中國傳統(tǒng)繪畫塑造了牧童和水牛的形態(tài)，以傳統(tǒng)繪畫的色彩展示高山峻嶺和千尺飛瀑，借用南方民樂笛子曲調(diào)作為主題音樂，富有江南民樂幽雅動(dòng)聽的特色，充分營造了借景抒情、情景交融的意境?！缎◎蝌秸覌寢尅芬粋€(gè)個(gè)場景就是一幅幅出色的水墨畫，充滿詩意。體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化道法自然的“天人合一”觀念。

（二）儒家文化傳統(tǒng)中的“中和觀”對傳統(tǒng)動(dòng)畫設(shè)計(jì)的影響

中庸之道講究和諧與共融共通，孔子認(rèn)為禮的應(yīng)用與發(fā)揮以和諧為貴。所謂“和”即事物的內(nèi)部結(jié)構(gòu)及其外在關(guān)系之間相互作用相輔相成達(dá)到一種和諧統(tǒng)一的狀態(tài)?！昂汀笔翘烊撕弦坏牧硪环N表現(xiàn)形式。是天性與人性、理性與情感、天道與人道的結(jié)合從而使天下和諧共生。動(dòng)畫片《大鬧天宮》《哪吒鬧海》《寶蓮燈》等，都沒有擺脫這樣的敘事模式。傳統(tǒng)動(dòng)畫影片《大鬧天宮》《哪吒鬧?！返缺憩F(xiàn)了不同社會(huì)團(tuán)體以及階級(jí)之間的對抗關(guān)系，各種社會(huì)力量應(yīng)該平等共處達(dá)到共融共通和諧共存。雖然主人公都受盡磨難，但結(jié)尾處都進(jìn)行了圓滿處理。中國傳統(tǒng)動(dòng)畫影片表現(xiàn)出圓融和諧的處理手法以及對人物角色性格命運(yùn)的刻畫無不體現(xiàn)出儒家文化“中和觀”的影響。