馬克思哲學(xué)的基本特征精選(九篇)
前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的馬克思哲學(xué)的基本特征主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。
第1篇：馬克思哲學(xué)的基本特征范文
關(guān)鍵詞：馬克思；唯物史觀；世界觀
中圖分類號：B03
文獻標(biāo)識碼：A
文章編號：1007―5194(2007)06―0185―04
一、唯物史觀是不是馬克思的哲學(xué)觀念?
馬克思一生有兩個偉大的發(fā)現(xiàn)，即唯物史觀和剩余價值學(xué)說。改革開放以來，圍繞著唯物史觀與馬克思哲學(xué)的關(guān)系，人們展開了廣泛和深入的討論。馬克思在對唯物史觀的經(jīng)典表述中，十分明確地指出的是“這種歷史觀”如何如何。顯然，馬克思明確地把唯物史觀指稱為一種歷史觀，但卻從來沒有明確地把唯物史觀指稱為是一種哲學(xué)觀。那么，馬克思的唯物史觀是不是一種哲學(xué)觀念，抑或在什么意義上可以把唯物史觀理解為一種哲學(xué)觀念呢?對于唯物史觀是不是馬克思的哲學(xué)觀問題，多數(shù)學(xué)者承認(rèn)唯物史觀是一種哲學(xué)觀，但卻對這種歷史觀的一般世界觀意義沒有給以令人滿意的回答。
對于唯物史觀是不是馬克思的哲學(xué)觀問題，有兩派觀點。
第一派認(rèn)為，唯物史觀不是馬克思的哲學(xué)觀念。
觀點對于唯物史觀不是馬克思的哲學(xué)觀念有兩種不同的理解。
第一種，認(rèn)為唯物史觀不是馬克思的哲學(xué)觀念，人的自由發(fā)展觀才是馬克思的哲學(xué)觀念。代表文獻是叢大川同志的《唯物史觀是馬克思的哲學(xué)觀念嗎》一文，認(rèn)為“唯物史觀不是馬克思的哲學(xué)觀念，而是馬克思的科學(xué)觀點，只有人的自由全面發(fā)展觀才是馬克思的哲學(xué)觀念”；唯物史觀“是描述人們的實踐活動和實踐發(fā)展過程的真正的實證科學(xué)”；‘實踐人道主義’、‘實踐唯人主義’才是馬克思真正的哲學(xué)觀念；“人的自由發(fā)展觀才是馬克思的哲學(xué)觀念”。
第二種，認(rèn)為馬克思的新唯物主義世界觀是歷史唯物主義。歷史唯物主義包含兩層含義：一是世界觀意義的歷史唯物主義；二是歷史觀意義的唯物主義歷史觀即唯物史觀。如劉福森同志認(rèn)為，“作為歷史觀意義上的歷史唯物主義(我們稱為唯物主義的歷史觀)。這種意義上的歷史唯物主義的功能就是揭示社會歷史的一般規(guī)律，為人們提供一個觀察社會歷史的哲學(xué)理論原則”，“作為世界觀意義上的歷史唯物主義(我們可以稱為歷史的唯物主義)。這種意義上的歷史唯物主義的主要功能是為人們解決人的感性活動、人的本質(zhì)以及人和自然的關(guān)系等。哲學(xué)問題提供一種哲學(xué)理論原則，它是一種不同于舊唯物主義的新唯物主義世界觀。當(dāng)然，這不是說現(xiàn)實地存在著兩個不同的歷史唯物主義，而是說馬克思的同一個歷史唯物主義具有上述兩個方面的功能和意義”。這種理解實際上是只承認(rèn)歷史唯物主義是哲學(xué)觀念，而否認(rèn)了唯物史觀的世界觀意義，僅僅把唯物史觀理解為一種歷史觀。
第二派認(rèn)為，唯物史觀是馬克思的哲學(xué)觀念。
此派觀點對于唯物史觀作為馬克思的哲學(xué)觀念有三種不同的理解。
第一種，層次論。認(rèn)為馬克思的哲學(xué)觀念可以分為兩個層次，唯物史觀是第二層次的哲學(xué)觀念。如朱寶信同志在“唯物史觀是馬克思的哲學(xué)觀念”一文中，針對叢大川同志的觀點提出了自己的質(zhì)疑。認(rèn)為“馬克思的新哲學(xué)觀是人的自由發(fā)展觀和唯物史觀的統(tǒng)一，亦即人的自由發(fā)展觀的價值觀和唯物史觀的真理觀的統(tǒng)一，兩者均為馬克思的哲學(xué)觀念”；“但兩者在馬克思的哲學(xué)觀念中并不處在同一層次。馬克思的哲學(xué)是以實踐的人為本的哲學(xué)，人的自由發(fā)展是實踐的人在實踐活動中必然的趨向目標(biāo)，以自由發(fā)展為目標(biāo)的人的實踐活動以包括自然界和社會在內(nèi)的整個世界為對象，因而人的自由發(fā)展觀是馬克思哲學(xué)的第一層次；而唯物史觀反映的是世界之一部分的社會的客觀規(guī)律，因而它處于馬克思哲學(xué)的第二層次”。
第二種，推廣論。源自于斯大林的《論辯證唯物主義和歷史唯物主義》一文，認(rèn)為“歷史唯物主義就是把辯證唯物主義的原理推廣去研究社會生活，把辯讓唯物主義的原理應(yīng)用于社會生活現(xiàn)象，應(yīng)用于研究社會，應(yīng)用于研究社會歷史”。一方面，這種“推廣論”有一個虛擬的假設(shè)，即馬克思先研究自然，創(chuàng)立辯證唯物主義，然后再研究社會歷史，創(chuàng)立歷史唯物主義，但這種假設(shè)是不符合馬克思思想發(fā)展的實際的。另一方面，這種“推廣論”確認(rèn)了辯證唯物主義是馬克思的哲學(xué)觀念，雖然把辯證唯物主義和歷史唯物主義并列在一起，但由于歷史唯物主義是“推廣”、“應(yīng)用”的結(jié)果，只能說明歷史唯物主義是馬克思的獨創(chuàng)，并不能確認(rèn)歷史唯物主義是馬克思的哲學(xué)觀念。
第三種，核心論。認(rèn)為馬克思哲學(xué)就是歷史唯物主義，唯物史觀是馬克思哲學(xué)觀念的核心。如俞吾金同志在分析批判“推廣論”時指出：“馬克思哲學(xué)就是歷史唯物主義。歷史唯物主義與歷史唯心主義是完全對立的，而前者也正是在批判后者的過程中形成和發(fā)展起來的”；“馬克思的劃時代的哲學(xué)貢獻也正在于他創(chuàng)立了這種嶄新的歷史觀，從而使全部哲學(xué)研究都沐浴在新的陽光之下”。
我們同意把馬克思的唯物史觀理解為一種哲學(xué)觀念。但需要論證的是唯物史觀的世界觀意義歷史觀與世界觀不同，但馬克思的歷史觀已經(jīng)超越了一般的歷史學(xué)范疇，具有了世界觀的意義。
二、唯物史觀的世界觀意義
馬克思的唯物史觀是一種現(xiàn)實的生活世界觀．．馬克思說：“舊唯物主義的立腳點是‘市民’社會；新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會化了的人類。”馬克思的唯物史觀正是立足于人類社會，揭示了現(xiàn)實生活世界的本質(zhì)和發(fā)展規(guī)律。
1．馬克思唯物史觀的研究對象是人類社會史、自然發(fā)展史和思維發(fā)展史
馬克思說：“歷史不外是各個世代的依次交替。每一代都利用以前各代遺留下來的材料、資金和生產(chǎn)力；由于這個緣故，每一代一方面在完全改變rI均條件下繼續(xù)從事先輩的活動，另一方面又通過完全改變了的活動來改變舊的條件。”馬克思所理解的歷史是具有普適性和貫通性的歷史,歷史不僅是探究人類社會的基本視域，也是理解自然和思維的基礎(chǔ)。在馬克思的唯物史觀的哲學(xué)視域里，不存在著人類社會、自然和思維三個相互平列、相互獨立的研究對象，馬克思只承認(rèn)一個研究對象即歷史，并用歷史這一概念把傳統(tǒng)哲學(xué)研究的這三大對象綜合起來了。馬克思認(rèn)為，人類社會、自然和思維是有機統(tǒng)一的，同時，以人類社會的發(fā)展史統(tǒng)攝自然發(fā)展史和思維發(fā)展史；人類社會發(fā)展史是唯物史觀的基本內(nèi)容和基本線索，自然發(fā)展史和思維發(fā)展史只有立足于人類社會的發(fā)展史才能得以正確的說明。馬克思的杰出貢獻就在于為人類社會發(fā)展史提供了現(xiàn)實的世俗基礎(chǔ)，這就是“現(xiàn)實的歷史的人”、“現(xiàn)實的物質(zhì)生產(chǎn)活動”。馬克思認(rèn)為：“過去的一切歷史觀完全忽視了歷史的這一現(xiàn)實基礎(chǔ)，就是把它僅僅看成與歷史過程沒有任何聯(lián)系的附帶因素……這樣就把 人與自然界的關(guān)系從歷史中排除出去了，因而造成了自然界與歷史之間的對立。”馬克思所講的歷史性是貫穿于人類社會、自然和思維領(lǐng)域的，在整體的現(xiàn)實世界，歷史性具有貫通性和普適性，正是住這個意義上，馬克思說：“我們僅僅知道一門唯一的科學(xué)，即歷史科學(xué)。”而唯物史觀則使唯物主義貫穿了整體的歷史領(lǐng)域。把馬克思的唯物史觀僅理解為適用于人類社會史，必然會貶低它的世界觀價值。
2．馬克思的唯物史觀提供了新唯物主義世界觀的基本理論原則
唯物史觀的世界觀意義還體現(xiàn)在它為馬克思的新唯物主義世界觀提供了基本理論原則。這些理論原則是作為歷史觀表述的，但卻具有著一股世界觀的意義。馬克思在《德意志意識形態(tài)》中對唯物史觀的闡述，確立了新唯物主義世界規(guī)的基本理論原則。一般認(rèn)為，馬克思的《德意志意識形態(tài)》第一章(既關(guān)于費爾巴哈的一章)對唯物史觀做了經(jīng)典的表述。但是，馬克思在論述唯物史觀的同時也論述了新唯物主義的世界觀。《費爾巴哈》一章的副標(biāo)題是“唯物主義觀點和唯心主義觀點的對立”，本身突出的就是世界觀而不僅僅是歷史觀。而且馬克思反復(fù)強調(diào)，在這里閘述的是自己的觀念與當(dāng)時“德國哲學(xué)”的對立，很明顯，馬克思在這里闡述的是自己的哲學(xué)觀念與“德國哲學(xué)”的不同，而這種不同集中體現(xiàn)在歷史領(lǐng)域。
馬克思站在歷史的視域，在《德意志意識形態(tài)》中對“德國哲學(xué)”進行了改造和批判，馬克思把舊哲學(xué)的“思維與存在”的關(guān)系轉(zhuǎn)換成為“社會存在與社會意識”的關(guān)系，把思維(意識)與存在的抽象關(guān)系轉(zhuǎn)換成為現(xiàn)實的具體的關(guān)系，使抽象的哲學(xué)植根于現(xiàn)實的土壤，對哲學(xué)的一般問題做了科學(xué)的回答。在馬克思看來，舊哲學(xué)講的抽象的思維和意識其實都是社會的、歷史的思維和意識，它最終根源于人的現(xiàn)實生活，根源于人的社會歷史現(xiàn)實。馬克思說：“意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的實際生活過程。”“不是意識決定生活，而是生活決定意識。”馬克思在這里已經(jīng)不再像舊唯物主義那樣用物質(zhì)解釋意識，而是用人們的“實際生活過程”解釋意識。舊唯物主義把意識歸結(jié)為物質(zhì)，用物質(zhì)解釋意識；馬克思的新唯物主義則是用現(xiàn)實的人的實際生活過程去解釋意識，而人的現(xiàn)實的生活過程也就是人的社會歷史過程。
馬克思的新唯物主義對物質(zhì)自然界的理解也超越了舊哲學(xué)。新唯物主義講的物質(zhì)自然界是與人的生活世界密切聯(lián)系在一起的，是進人人類社會歷史視野并由人類的實踐活動不斷生成的物質(zhì)自然界。馬克思指出：費爾巴哈“沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就已存在的、始終如一的爾西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果，其中每一代都在前一代所達到的基礎(chǔ)上繼續(xù)發(fā)展前一代的工業(yè)和交往方式……”“這種先于人類歷史而存在的自然界，不是費爾巴哈在其中生活的那個自然界，也不足那個除去在澳洲出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不存在的，因而對于費爾巴哈說來也是不存在的自然界。”新唯物主義對于人與自然、社會與自然的關(guān)系是立足于人類社會歷史的發(fā)展來理解的，并突出強調(diào)了自然與社會、自然與人的統(tǒng)一性，馬克思說：“在工業(yè)中向來就有那個很著名的‘人和自然的統(tǒng)一性’，而且這種統(tǒng)一性在每一個時代都隨著工業(yè)或快或慢的發(fā)展而不斷改變。”馬克思并不否認(rèn)那種未進入人的視野的自在的自然存在的優(yōu)先性、先在性和真實性，而是說，那種自然界對于人的生活沒有意義，因而對于人來說便不是一種現(xiàn)實性的存在。“現(xiàn)實性”是馬克思的新唯物主義的基本特征。馬克思正是從現(xiàn)實的人、現(xiàn)實的社會出發(fā)，實現(xiàn)了對舊哲學(xué)的揚棄和超越，創(chuàng)立了唯物主義歷史觀，實現(xiàn)了哲學(xué)觀念的根本變革。
3．用唯物史觀指稱馬克思的哲學(xué)觀更能展現(xiàn)馬克思杰出的理論貢獻
哲學(xué)是一種系統(tǒng)化、理論化的世界觀，哲學(xué)所要解決的是人與世界的關(guān)系問題。而馬克思哲學(xué)的特色在于，馬克思站在歷史的視域，揭示了現(xiàn)實的人與現(xiàn)實世界的本質(zhì)，提出了實踐唯物主義。在標(biāo)志著馬克思哲學(xué)形成的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思的主要貢獻在于提出了科學(xué)的實踐概念，揭示了人類社會生活的本質(zhì)是實踐，并且用實踐的唯物主義來指稱自己的新唯物主義哲學(xué)。我們并不否認(rèn)實踐唯物主義是馬克思哲學(xué)的本質(zhì)特征，也不否認(rèn)實踐的唯物主義是馬克思的哲學(xué)觀念。然而，馬克思的突出貢獻卻在于把實踐的唯物主義貫穿于歷史領(lǐng)域，創(chuàng)立了唯物史觀。馬克思認(rèn)為，人是現(xiàn)實的歷史的，是通過物質(zhì)生產(chǎn)實踐活動把自己的本質(zhì)對象化進而確證自己的本質(zhì)，同時，馬克思站在歷史的視域，對現(xiàn)實的人與現(xiàn)實世界不斷生成的歷史過程進行了唯物主義的分析，系統(tǒng)論述了唯物主義的歷史觀。正因為如此，恩格斯才把唯物史觀概括為馬克思一生的兩個偉大發(fā)現(xiàn)之一。而且，唯物史觀內(nèi)在地包含著實踐的唯物主義，用唯物史觀來指稱馬克思的哲學(xué)觀更能展現(xiàn)馬克思杰出的理論貢獻。
馬克思一生所關(guān)注的問題是人類的解放與自由。圍繞這一問題的解決，馬克思建構(gòu)了立足于人類社會的哲學(xué)。馬克思的哲學(xué)就是對人類生存與發(fā)展?fàn)顩r及其規(guī)律的反思。在《德意志意識形態(tài)》這部標(biāo)志著馬克思哲學(xué)形成的著作中，馬克思系統(tǒng)論述了世界歷史理論和唯物史觀。世界歷史理論和唯物史觀也與實踐唯物主義一樣是處于同一程度的馬克思的哲學(xué)觀念。世界歷史理論揭示的是人類社會的有機性、整體性和世界性。人類社會的有機性、整體性和世界性是人類社會的實踐本質(zhì)的外在表現(xiàn)和展開。而唯物史觀則揭示了人類社會發(fā)展、變化的規(guī)律性，世界歷史理論和唯物史觀都是對人類生存與發(fā)展?fàn)顩r及其規(guī)律的反思，同樣構(gòu)成了馬克思的哲學(xué)觀念。
第2篇：馬克思哲學(xué)的基本特征范文
論悲劇的必然性
否定性辯證法第二講
道家德性論的基本特征
仁義的道德價值與工具價值
論炎黃時代的八卦原始形態(tài)
康有為以后的新經(jīng)學(xué)
“下流的”大眾和“變態(tài)的”天才
伽達默爾與列奧·施特勞斯之爭
單子論與德國近代美學(xué)的生成
康德《實踐理性批判》專輯導(dǎo)語
試析黑格爾的純粹反思規(guī)定
根據(jù)1831年的講演的本體論證明
論維特根斯坦的“使用”概念
對康德尊嚴(yán)觀的兩種對立的解讀
康德如何說“我”,兼論其寫作風(fēng)格
理性本性作為自在的目的自身而實存
福柯與海德格爾論康德和有限性
你是什么樣的人,就選擇什么樣的哲學(xué)
朱子“全體大用”觀及其發(fā)展演變
康德的批判哲學(xué)——心理機能的理論
馬克思哲學(xué)的浪漫精神及其內(nèi)在旨趣
有機:問題、進路及意義
有機與馬克思的
歷史唯物主義的科學(xué)性與規(guī)律性范式
東歐與蘇聯(lián):的分歧和公共際遇
資本時代“心理一般”的方法論批判
朱熹“中和新說”與關(guān)學(xué)關(guān)系探微
實踐理性的實驗、事實和哥白尼式的革命
康德“純粹實踐理性的動機”初探
康德論把我們的義務(wù)認(rèn)作上帝的命令
關(guān)于本刊內(nèi)容注釋和參考文獻注釋體例的說明
康德與維特根斯坦:常識,治療與批判哲學(xué)
從Person和Persnlichkeit的關(guān)系看康德的目的公式
德化信仰——論康德實踐理性的宗教“祛魅”功能
關(guān)于本刊內(nèi)容注釋和參考文獻注釋體例的說明
馬克思意識形態(tài)理論的雙重維度:政治的及歷史觀的
論生態(tài)學(xué)對歷史唯物主義理論的辯護
黑格爾對洛克和斯密式“契約國家”的批判及解構(gòu)
以惡致善——論康德以法權(quán)和道德為目的的先驗歷史觀
康德理性純粹運用的“最高目的”和“最后目的”
活的身體或手推磨——康德《判斷力批判》中的圖型法和象征論
康德的道德形而上學(xué):它的推延的歷史及意義
斯密的市民社會理論:馬克思借以回到現(xiàn)實的經(jīng)濟學(xué)環(huán)節(jié)
五四時期“”在中國之影響及其檢討
黑格爾《法哲學(xué)原理》中作為抽象法的自由意志歷程
存在是大全——雅斯貝爾斯用圖表說明自身大全論的嘗試
從“齊物”與“物物”的矛盾化解看莊子哲學(xué)的主體性思想
第3篇：馬克思哲學(xué)的基本特征范文
此處，我們面對的是一個貨真價實的解釋學(xué)循環(huán)：一方面，是生產(chǎn)（即人類有意識的生命活動）使人成為一種類存在；但另一方面，人類之所以能夠成為生產(chǎn)者，又恰好是因為他具備類屬能力。這一循環(huán)既不是自相矛盾，也不是理論缺陷，相反，其中蘊含著馬克思思考里的一個關(guān)鍵時刻。馬克思自己也意識到了實踐與“類生活”（ Gattungsleben）之間的相互依存關(guān)系：他寫道“勞動的客體是類生活的客體化”，而“異化的勞動，因其剝奪了人類生產(chǎn)的客體，也就奪走了人的類生活，奪走了其實際的類屬客體性（Gattungsgegenst？ndlichkeit）”。
因此，實踐與類生活在同一個循環(huán)里彼此從屬，互為起源和基礎(chǔ)。正因為馬克思在他的思想中徹徹底底地體驗了這一循環(huán)，他才能跟費爾巴哈的“直觀唯物主義”（anschauende Materialismus）保持距離，把“感性”當(dāng)作實踐活動來理解。也就是說，這一循環(huán)思想正是馬克思思想的根源性體驗。那么，類（Gattung）到底是什么意思？人是一種“類存在”（Gattungswesen）究竟意味著什么？
Gattung通常被翻譯成“類”或“種”，兩個詞都來自自然科學(xué)領(lǐng)域，在日常生活中也常見。但Gattung的意思絕不僅僅是“自然物種”：馬克思稱正是“類存在”這一特質(zhì)將人跟動物區(qū)分開，并把“類存在”直接跟實踐，跟人類特有的有意識的生命活動（而非動物的生命活動）聯(lián)系到一起。如果只有人類才是“類存在”，只有人類才具備類屬能力，那么“類”這個詞肯定具有比一般自然科學(xué)用語更深層的含義。如果不考慮它在西方哲學(xué)思想內(nèi)部的位置和作用，我們就無法真正理解其獨特的回響。
亞里士多德在《形而上學(xué)》第五卷中幾乎用了一整卷的篇幅來解釋幾個名詞。他把類（γ？νο？）定義為“連續(xù)的生成”（γ？νεσι？συνεχ？？）。因此――他補充道――“只要人類存在”的意思就是“只要人類還在連續(xù)地生成”。γ？νεσι？ συνεχ？？一般被翻譯為“連續(xù)的生成”（continuous generation），但想讓這一翻譯成立，我們必須從更廣泛的意義上將“生成”理解為“誕生”（origin），而且“連續(xù)”也不只是“緊湊、無間斷”之意，而應(yīng)根據(jù)其詞源，將其解釋為“維持統(tǒng)一的（συν？χει）”，“并立? 結(jié)合的（con-tinens）”。γ？νεσι？ συνεχ？？的意思就是：在存在層面上維持統(tǒng)一性的誕生。“類”則是從屬其中的個體（無論從“維持保有統(tǒng)一性”的能動意義上說，還是從“持續(xù)保有自身之統(tǒng)一性”的反身意義上講）誕生的根源性大陸（con-tinente originale）。
因此，人具備類屬能力，是一種“類存在”――這句話的意思就是：對人而言，存在一種根源性的大陸，一條基本原則。在這條原則之下，作為個體的人不會覺得其他個體與自身是疏離的，相反，“類”在每個個體身上都直接并必然地存在，在此意義上，該原則使人成為“人”。這就是為什么馬克思可以說“人是一種類存在……因為他的行動對待現(xiàn)存的、活生生的類就像對待自身一樣”，而“說人與其類屬存在之間產(chǎn)生了疏離，也就等于說每個人與其他人之間產(chǎn)生了疏離或每個人與人類存在本身產(chǎn)生了疏離。”
從上文可以看出，馬克思不是從自然物種的角度，即與個體差異無直接關(guān)系的共同自然特征角度來理解“類”（genus）這個詞的。為類存在這一人類特性奠定基礎(chǔ)的并不是自然科學(xué)內(nèi)涵，而是實踐，是自由的、有意識的活動。馬克思更多是從“連續(xù)的生成”（γ？νεσι？ συνεχ？？）所具備的能動意義上，即從誕生（γ？νεσι？）的根本性原理上來理解“類”的概念。該原理在所有個體和行為中建立起人類存在的基礎(chǔ)，從而使人成為彼此間保持統(tǒng)合的普遍性存在。
為了弄清楚馬克思為什么啟用“類”這個詞以及具備類屬能力這一對人類特性的定義為何在馬克思思想發(fā)展過程中占據(jù)了極為關(guān)鍵的地位，我們有必要回顧一下黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中對“類”的定義。
當(dāng)黑格爾談及“類”在有機自然中的價值及其與具體個體性之間的關(guān)系時，他說道單個的生命體并不同時也是具有一般性的個體：有機生命的普遍性是純粹偶然的。他還用了一段演繹推論作比：“兩個極端，一邊是一般性或作為類屬的普遍生命，而……另一邊則是作為一般性個體的普遍生命，”但作為中間項的具體的個體只要未能將上述兩個極端包含在自身當(dāng)中，就無法在兩者之間進行斡旋調(diào)解，從而也就稱不上真正的中間項。因此，黑格爾寫道，與人類意識不同，“有機自然沒有歷史；有機自然是從普遍生命直接落入個別存在。”
統(tǒng)合黑格爾哲學(xué)系統(tǒng)的根源性力量解體后，“類屬”與“個體”、“人的概念”與“人的肉身”之間和解問題就成為年輕的黑格爾派和黑格爾左派思考的核心。他們之所以會對個體與類屬的調(diào)解特別關(guān)心，是因為在一個具體的基礎(chǔ)平臺上重構(gòu)人的普遍性也就等于同時解決了精神與自然、作為自然存在的人與作為歷史存在的人之間的統(tǒng)一問題。
莫澤斯? 赫斯（Moses Hess）1845年發(fā)表的一份小冊子在德國社會主義圈子里引起了很大反響。莫澤斯在文中描述了“最近的哲學(xué)家”（施蒂納[Max Stirner]和鮑威爾[Bruno Bauer]）在調(diào)解黑格爾演繹推論里對立兩項上所做的努力（和失敗）。引文如下：
“沒有人會主張熟知太陽系的天文學(xué)家跟太陽系是一回事。然而，按照最近德國哲學(xué)家們的說法，一個人如果掌握了自然和歷史的知識，他就應(yīng)該是‘類’（Gattung），是‘全體’。布希的雜志上寫著，每個人都是國家，是全人類。‘每個人都是類，是整體，是全人類，是一切。’哲學(xué)家尤利烏斯最近這樣寫道。‘正如個體是自然整體一樣，他也是類屬全體。’施蒂納如是說。”
“自從基督教存在以來，人們就一直試圖消除父親與兒子、神與人、‘人的概念’與‘人的肉身’之間的差別。但正如新教并未能通過打壓可見的教會實現(xiàn)這一目標(biāo)一樣……最近的哲學(xué)家盡管消滅了不可見的教會，卻反過來把‘絕對精神’、‘自我意識’和‘類存在’推上了天堂的位置。”1
馬克思在《費爾巴哈提綱》第六條里對費爾巴哈的批評正是他沒能成功地調(diào)解感性個體與普遍性之間的關(guān)系。費爾巴哈將存在單純地理解為“類”（加了引號的Gattung），即“自然地連接起多個個體的沉默的內(nèi)在普遍性（als innere， stumme， die vielen Individuen natürlich verbindende Allgemeinheit）”。對于馬克思而言，作為能動的根本原理，即在生成（γ？νεσι？）意義上（而非作為不活動的物質(zhì)普遍性）構(gòu)成人類類屬的中間項，是實踐，是具有生產(chǎn)性的人類活動。從這個意義上講，實踐構(gòu)成了人的類屬。也就是說，在實踐中進行的生產(chǎn)同時也是人的“自我生產(chǎn)”。換言之，正是這種永遠(yuǎn)活動并在場的生成（γ？νεσι？）行為在類屬中構(gòu)成并包含了人類，同時建立起了人與自然，以及作為自然存在的人（man as natural being）與作為人的自然存在的人（man as human natural being）之間統(tǒng)一的基礎(chǔ)。
既然生成行為本身是人類的本質(zhì)性起源，那么在其生產(chǎn)行為中的人類就突然進入了一個用任何自然科學(xué)年表都無法進入的維度。同時從神（最初的造物主）和自然（人與動物一樣同屬其中，卻完全獨立于人類存在的一切）手里解放出來的人如今在生產(chǎn)行為當(dāng)中，將其自身樹立成了人的起源與本質(zhì)。2因此，我們可以說，上述生成行為也是歷史的起源和基礎(chǔ)。此處的歷史是指人類本質(zhì)（對于人類而言）成為自然以及自然成為人類的過程。這樣一來，歷史，作為人的類屬和自我生產(chǎn)，便廢止了“人類歷史以前的自然，除了最近才剛剛成形的澳大利亞環(huán)礁以外，自然已經(jīng)不復(fù)存在，”而且通過強調(diào)與自然的差異，歷史將其自身定義為了“真正的人類自然史”。又因為歷史與社會是同義詞，馬克思便可以做如下論斷：所謂社會（其生成行為是實踐），就是“人與自然本質(zhì)上統(tǒng)一的實現(xiàn)，是自然真正的復(fù)活，是人類達成的自然主義以及自然達成的人道主義。”也正因為馬克思是從這種根源性的原初層面上考察生產(chǎn)，并將生產(chǎn)的異化體驗為人類歷史上的首要事件，他對實踐的定義才能到達人類命運的某個本質(zhì)性的地平線（即人類存在在大地上的位置乃是生產(chǎn)性質(zhì)的）。然而，盡管馬克思把實踐放在了人的根源性維度上，但他對生產(chǎn)本質(zhì)的思考并未超出現(xiàn)代形而上學(xué)的覆蓋范圍。如果我們問他是什么賦予實踐和人類生產(chǎn)以類屬能力，使其能夠成為人的根源性大陸，或者換句話說，是什么特征使實踐有別于其他動物的生命活動，馬克思給出的答案就會讓我們回到有關(guān)意志的形而上學(xué)。該形而上學(xué)起源于亞里士多德對實踐（praxis）的定義，即：意志（？ρεξι？）與實踐理性（νο？？ πρακτικ？？）。
馬克思把實踐跟其他動物的生命活動相比較后得出的定義是：“人將其生命活動本身作為其自身意志和意識的客體”，同時“自由的、有意識的活動是人類的類屬特征。”對于馬克思來說，意識是一種派生特征（“意識從一開始就是一種社會產(chǎn)物），而意志的根源性本質(zhì)卻在于作為自然存在、作為生命體的人。亞里士多德說，人是被賦予了邏各斯（λ？γο？）的理性動物（ζ？ον λ？γον？χων）。這個定義中必然包含著對生命體（ζ？ον）的解釋。亞里士多德對生命體（即有生命的人）本質(zhì)特征的定義是意志，其中包含三層意思：欲求、欲望和意念。同樣，馬克思把人定義為“人的自然存在（human natural being）”也暗示著類似的解釋，即：作為自然存在，作為生命體的人。
作為自然存在的人，在馬克思看來，其基本特征是沖動（T r i e b）和激情（Leidenschaft）。“作為有生命的自然存在，人被部分賦予了自然力（natürliche Kr？fien）和生命力（Lebenskr？ften），也就是說，人是活動的（t？tiges）自然存在；而這些力量在他身上以性情和能力，以各種沖動（Triebe）的形態(tài)存在。”；“因此，作為感性客體存在的人是被動的（leidendes），又因為他感受到了這種痛苦（Leiden），他也是充滿激情的（leidenschaftliches）存在。激情，是積極指向自身客體的人類最為本質(zhì)性的力量。”
實踐的意識特征在《德意志意識形態(tài)》中退居到派生特征的次要地位，被理解為實踐意識或與周圍感性環(huán)境的直接關(guān)系。這時，被定義為沖動和激情的意志就成為實踐唯一的本源性特征。人類的生產(chǎn)活動說到底就是生命力，是沖動、劇烈的張力和激情。如此一來，實踐的本質(zhì)，作為人性和歷史存在的人的類屬特征就退回到作為自然存在的人這一自然科學(xué)式的內(nèi)涵當(dāng)中。有生命的“人”，進行生產(chǎn)活動的生命體，其根源性本質(zhì)就是意志。人類生產(chǎn)就是實踐。“人普遍地生產(chǎn)。”3
注釋：
1. 莫澤斯?赫斯，《最后的哲學(xué)家》（達姆施塔特：Leste，1845），pp. 1 2。
第4篇：馬克思哲學(xué)的基本特征范文
[關(guān)鍵詞]思想政治 人性化 前提
[中圖分類號]D648 [文獻標(biāo)識碼]A [文章編號]1009-5349（2013）06-0058-01
千百年來，人們一直在追問類似于這樣的問題：人的本性是什么？人到底是什么？對絕大多數(shù)人而言，這類問題并不是什么特別的問題，然而每個人心目中的答案卻不能得到統(tǒng)一，可以說是眾說紛紜、莫衷一是。在人類發(fā)展的歷史長河中，關(guān)于問題的答案非常之多，有的人認(rèn)為人性是“善”的；也有的人認(rèn)為人性是“惡”的；還有人認(rèn)為人性“無善無惡”或是人性“既有善又有惡”。在哲學(xué)的發(fā)展史中，有的哲學(xué)家把人看做是一種有理性的動物；有的則認(rèn)為，人是受無意識本能支配的一種生命之流；還有的哲學(xué)家把人最終歸結(jié)給了神靈。直到19世紀(jì)40年代，的誕生使大家對人性的認(rèn)識才真正有了一個根本性的改變。
馬克思與歷史上的其他哲人不同，在考慮人性時，他把曾經(jīng)孤立無助的人放入到了社會環(huán)境當(dāng)中。他認(rèn)為，人性并不是一種先驗的存在，人性也不是一成不變的東西。人其實是一個統(tǒng)一的整體，人性實際上是現(xiàn)實的社會歷史中不停發(fā)展的人類共有的某種心理或行為特征方面的屬性，這個屬性就是人的一般屬性。在馬克思看來，人性的含義共包含兩個層次：第一層次是指人的基本屬性。人的基本屬性里同樣包括兩個方面：人的自然屬性和社會屬性；第二層次是指人有別于其他動物的特殊本質(zhì)（即人的特性），這里指的是人的社會屬性中的精神屬性。我們只有正確認(rèn)識并把握了人的基本屬性，正確認(rèn)識了人的各種需要以及具體人的具體素質(zhì)結(jié)構(gòu)，才能使思想政治工作科學(xué)合理地開展下去。
一、充分了解人的基本屬性
所謂人的基本屬性不單指人與其他動物的區(qū)別，而是包含著屬于人自身的所有基本特征。人的基本屬性總共包含兩方面：人的自然屬性和人的社會屬性。眾所周知，人是屬于自然界，是自然界的一部分，但同時人又超越了自然界，歸結(jié)為高于自然界的那一部分。在這里，人的自然屬性是指人屬于自然的那一部分；人的社會屬性則是指人超越自然界的那一部分。人的自然屬性是人的基本屬性，它歸屬于人的生理屬性范疇。具體說來，如人的新陳代謝、生命過程的自我調(diào)節(jié)、遺傳、條件反射等。所謂人的社會屬性則與人的自然屬性大有不同，它主要是指人在社會實踐中獲得的一些特性，這些特性主要來源于人所依存的社會關(guān)系和社會環(huán)境，包括人的社會角色以及道德規(guī)范、世界觀、價值觀等。“人是一切社會關(guān)系的總和”就是馬克思在這一層面對人性的高度概括。“現(xiàn)實的人即生活在現(xiàn)實的實物世界中并接受這一制約的人。”在開展工作時，如果想更好地認(rèn)識人的需要，滿足人的需要，把人的積極性充分調(diào)動起來就必須深刻理解人的自然屬性和社會屬性。
二、充分認(rèn)識人的真正需要
作為自然屬性和社會屬性統(tǒng)一體的人，其需要當(dāng)然不會是單一的某一方面，而恰恰是兩者的統(tǒng)一，即人的需要包括自然需要和社會需要兩方面。到這里，我們應(yīng)該已經(jīng)明白，人的需要并不是什么過高的要求，它僅僅是人類的一種機能，是追求自己對象的本質(zhì)力量。
馬克思認(rèn)為，“人的一生實際上都處在不斷追求之中，它是一個不斷有所需求的動物”。從這個意義上來說，正是人類的需要才推動社會不斷進步，正是因為人類的需要才使人們?nèi)ゲ粩嗟貙崿F(xiàn)一個又一個目標(biāo)。“需要”直接產(chǎn)生人的種種活動，使人類的活動具備了內(nèi)在的規(guī)定性。在馬克思那里，他把人的需要分成生存的需要、享受的需要、發(fā)展的需要三個層次。這也恰恰告訴了我們，在工作中，我們要對人的需要進行全面、深刻的認(rèn)識，我們要因人而異、因地制宜，對大家的普遍需要和個別人的特殊需要，采取不同的措施，只有這樣才能最大限度使人的能動性得以發(fā)揮。
三、充分把握具體人的特性
人除了具有自然屬性，另外還具有社會屬性，正因為后者的存在，我們可以把人看做是具有社會意識的類的存在物。人與動物的本質(zhì)區(qū)別在于：人不是被動的存在，人是具有主觀能動性的存在；人能夠認(rèn)識并把握規(guī)律。人的精神因素的特征在于：它把社會活動作為其基礎(chǔ)，把社會因素作為自己的中介。大家都知道，人是具有知、情、意的動物，這種特性是人的社會生活的反映，而不是人主觀自生出來的。現(xiàn)如今社會化程度越來越高，隨之而來的是人的精神需求也愈加強烈起來。然而人畢竟不是簡單的生物，思想政治工作主要研究的是人的社會性和精神屬性兩個方面而并非是人的全部。所以，全面了解人的社會屬性就成了一個思想政治工作者必備的素質(zhì)。人行為的社會化和技能的社會化是社會對人教化的最重要的表現(xiàn)。在開展思想政治工作中要想做到量力而任之，就必須對每個人具體的素質(zhì)結(jié)構(gòu)有一個全面且準(zhǔn)確的認(rèn)識。思想政治工作要求我們，不能僅僅掌握人與一般動物區(qū)別，而應(yīng)該力爭對人進行一個全面的、深刻的認(rèn)識，只有這樣才能讓我們的思想政治工作開展得更好，更順利。
【參考文獻】
[1]馬克思、恩格斯選集（第2卷）.北京：人民出版社，1995年，第2版.
第5篇：馬克思哲學(xué)的基本特征范文
關(guān)鍵詞：辯證唯物主義；認(rèn)識論；歷史唯物主義
一、列寧主義的形成
19世紀(jì)70年代后，自然科學(xué)進入了嶄新的發(fā)展階段，開始了自然科學(xué)革命。自然科學(xué)的進步極大地推動了世界工農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的發(fā)展。工業(yè)生產(chǎn)從棉紡織時代進入到鋼鐵時代。世界資本主義在科學(xué)技術(shù)的推動下進入了相對平穩(wěn)的發(fā)展時期[1]。社會生產(chǎn)力的巨大發(fā)展加速了資本的集中，使得擁巨額資本的大企業(yè)、大公司不斷出現(xiàn)，逐漸形成了各種形式的壟斷組織。開始了從自由競爭階段發(fā)展到壟斷階段。
于此同時，世界工人運動出現(xiàn)了新情況，一方面，學(xué)說廣泛傳播，推動了各國工人運動的不斷發(fā)展，工人階級當(dāng)紛紛成立，并通過罷工等手段，積極開展同資產(chǎn)階級的斗爭，另一方面，資本主義國家的社會經(jīng)濟關(guān)系和工人運動的形勢發(fā)生了新變化，各國資產(chǎn)階級不同程度地調(diào)整了統(tǒng)治策略，并利用壟斷利潤的一小部分收買本國工人的上層分子，致使一些國家的和工人革命意識減弱。在此情況下，如何解答新形勢下的新問題，成為各國者面臨的新考驗。
列寧認(rèn)為，正確把握時代特征，要從整個世界的范圍去考察，不能只局限于個別國家的特點。如何科學(xué)認(rèn)識壟斷資本主義的基本特征，正確把握新時代無產(chǎn)階級的歷史使命，這是當(dāng)時的者必須回答的重要課題。
二、《唯物主義和經(jīng)驗批判主義》對辯證唯物主義認(rèn)識論的發(fā)展
列寧哲學(xué)思想是對19世紀(jì)末20世紀(jì)初世界歷史發(fā)展、俄國革命形勢發(fā)展和自然科學(xué)發(fā)展的概括和總結(jié)。《唯物主義和經(jīng)驗批判主義》是列寧系統(tǒng)闡述唯物主義和歷史唯物主義基本原理，特別是辯證唯物主義認(rèn)識論的重要哲學(xué)著作。列寧在批判以波哥丹諾夫為代表的俄國馬赫主義者的主觀唯心主義哲學(xué)和總結(jié)馬克思、恩格斯以來哲學(xué)發(fā)展新成果的基礎(chǔ)上，對一系列重要哲學(xué)問題進行了新的概括和闡述，從而發(fā)展了哲學(xué)。
列寧在對馬赫主義的物質(zhì)概念和經(jīng)驗概念的批判中，進一步指明這兩個概念的不同定義關(guān)系到兩條哲學(xué)基本路線。馬赫主義者認(rèn)為，世界的本源就是“感覺”、“要素”。“感覺”和“要素”就是經(jīng)驗或“純粹經(jīng)驗”。他們把自己的哲學(xué)叫做經(jīng)驗批判主義，就是為了否定經(jīng)驗中包含的客觀內(nèi)容，主張唯一存在的只是感覺、經(jīng)驗，從而否定了物質(zhì)世界的客觀性。列寧指出，經(jīng)驗“這個概念的各種不同的‘定義’，只是表現(xiàn)著被恩格斯十分鮮明地揭示出的哲學(xué)上的兩條基本路線”。
哲學(xué)基本問題的第二個方面，即思維能不能認(rèn)識現(xiàn)實世界，能不能在關(guān)于現(xiàn)實世界的表象和概念中正確地反映現(xiàn)實，這是思維和存在的同一性問題。絕大多數(shù)哲學(xué)家對這個問題作了肯定回答，主張世界是可以認(rèn)識的。但是，某些哲學(xué)家否認(rèn)認(rèn)識世界或徹底認(rèn)識世界的可能性。俄國馬赫主義者切爾諾夫歪曲和攻擊恩格斯對不可知論的批評，把恩格斯對康德的“自在之物”不可認(rèn)識的批評歪曲為對“自在之物”的存在的批評。列寧在關(guān)于休謨和康德的不可知論的比較中，駁斥了這個觀點，指出休謨和康德這兩個哲學(xué)家的共同點是把現(xiàn)象和顯現(xiàn)者、感覺和被感覺者、為我之物和“自在之物”根本分開。恩格斯所批評的不是承認(rèn)“自在之物”存在的觀點，而是關(guān)于“自在之物”不可認(rèn)識的觀點[3]。
在此基礎(chǔ)上，列寧提出了“三個重要的認(rèn)識論的結(jié)論”：“（1）物是不依賴于我們的意識，不依賴于我們的感覺而在我們之外存在的……（2）在現(xiàn)象和自在之物之間決沒有而且也不可能有任何原則的差別。差別僅僅存在于已經(jīng)認(rèn)識的東西和尚未認(rèn)識的東西之間。……（3）在認(rèn)識論上和在科學(xué)的其他一切領(lǐng)域中一樣，我們應(yīng)該辯證地思考，也就是說，不要以為我們的認(rèn)識是一成不變的，而要去分析怎樣從不知到知，怎樣從不完全的不確切的知到比較完全比較確切的知。”第一個結(jié)論是關(guān)于認(rèn)識的唯物主義前提，肯定了認(rèn)識對象的客觀性，是對恩格斯提出的哲學(xué)基本問題的“第一個方面”的思想在認(rèn)識論中的貫徹和發(fā)揮；第二個結(jié)論是闡述了辯證唯物主義認(rèn)識論的可知論，同不可知論劃清了界限；第三個結(jié)論是關(guān)于認(rèn)識論的辯證法[4]。這三個重要結(jié)論，準(zhǔn)確概括了認(rèn)識論的基本內(nèi)容，是對認(rèn)識論的重要貢獻。
三、《哲學(xué)筆記》對唯物辯證法的研究和發(fā)展
《哲學(xué)筆記》是列寧在1895―1916年間研讀哲學(xué)著作和探討哲學(xué)問題時所寫的摘要、短文、札記和批語[5]。這本筆記體著作在關(guān)于唯物辯證法的實質(zhì)與核心方面，在關(guān)于辯證法、認(rèn)識論和邏輯學(xué)三者之間的關(guān)系方面，在關(guān)于唯物辯證法體系構(gòu)想方面，以及在認(rèn)識論等方面，發(fā)展了馬克思哲學(xué)特別是辯證法。
在《哲學(xué)筆記》中，列寧對一般與個別的辯證法作了充分闡述。在列寧看來，一般與個別的辯證關(guān)系本質(zhì)上是一種對立統(tǒng)一關(guān)系.首先，一般與個別是對立著的兩個方面，一般不是個別，個別不是一般。個別是指現(xiàn)實存在的具體的單一的事物，又指事物的個性；一般指具體的單一的事物所屬的一類事物，它是在許多個別事物中重復(fù)出現(xiàn)的東西，是把許多個別事物聯(lián)系起來的相似點、共同點，因而他有事事物的共性。但是，一般與個別又是同一的，個別與一般相連而存在。一般只能在個別中存在，只能通過個別而存在。任何個別都是一般。任何一般都是個別的。一般與個別的辯證法具有普遍性，任何一個命題，即使是最簡單的、最普通的命題，“就已有辯證法：個別就是一般”。
從個別到一般，從具體事物到抽象的一般概念，是一個過程，一個認(rèn)識和思維的辯證過程。按照認(rèn)識發(fā)展的規(guī)律，一般、概念以及關(guān)于任何事物的本質(zhì)和規(guī)律。所以，在認(rèn)識的發(fā)展中，人們在認(rèn)識一種新的具體事物時所具有的或遇到的關(guān)于該類事物的既定概念，“它是僵死的，它是不純粹的、不完全的”，“一般的含義是矛盾的”[6]。這些概念一定會在與具體事物相聯(lián)系的實踐和認(rèn)識的過程中，得到檢驗、修正、充實和發(fā)展。
列寧在《哲學(xué)筆記》中提出了唯物主義的邏輯、辯證法和認(rèn)識論三者是“同一個東西”的思想，這是對哲學(xué)的重要貢獻。馬克思、恩格斯關(guān)于辯證法規(guī)律的論述是列寧作出者結(jié)論的思想資源。列寧正是通過對《資本論》的閱讀和評價作出了三者是“同一個東西”的結(jié)論。他指出：“雖說馬克思沒有遺留下‘邏輯’，但他遺留下《資本論》的邏輯，應(yīng)當(dāng)充分地利用這種邏輯來來解決問題。在《資本論》中，唯物主義的邏輯、辯證法和認(rèn)識論都應(yīng)用于一門科學(xué)，這種唯物主義從黑格爾那里吸取了全部有價值的東西并發(fā)展了這些有價值的東西。”
《哲學(xué)筆記》是列寧為解決時代提出的迫切問題所作的哲學(xué)理論準(zhǔn)備。雖然一個完整而嚴(yán)密的科學(xué)的辯證法體系還沒有呈現(xiàn)，還僅僅是以種計劃、構(gòu)想，并且它的有些內(nèi)容還有待補充，有的表述有待精確化，還有些原則有待徹底貫徹，但是距離這樣一個體系建構(gòu)的實際完成，已經(jīng)不遠(yuǎn)了。列寧通過對哲學(xué)史的考察以及對黑格爾哲學(xué)的研究，特別是通過對《資本論》等馬克思和恩格斯著作的研讀，提出了一系列具有重大理論意義的哲學(xué)見解，豐富和發(fā)展了哲學(xué)特別是唯物辯證法的思想。（作者單位：貴州師范大學(xué)歷史與政治學(xué)院）
參考文獻：
[1] 馬克思.1844年經(jīng)濟學(xué)手稿[M].北京：人民出版社2009
[2] 恩格斯.反杜林論[M].北京：人民出版社2009
[3] 列寧.唯物主義和經(jīng)驗批判主義[M].北京：人民出版社2009.
[4] 列寧.哲學(xué)筆記[M].北京：人民出版社2009
第6篇：馬克思哲學(xué)的基本特征范文
【關(guān) 鍵 詞】馬克思/實踐本體論/斯大林/盧卡奇
【 正 文】
從根本上說，馬克思批判并終結(jié)傳統(tǒng)哲學(xué)的工作是從本體論層面上發(fā)動并展開的，而其中的關(guān)鍵就在于馬克思創(chuàng)立了實踐本體論。然而，馬克思的實踐本體論受到了種種誤解、曲解和非難。準(zhǔn)確而全面地理解馬克思的實踐本體論仍是一個有待解決的重大的理 論問題。本文擬就馬克思的實踐本體論作一新的考察和審視，以深化我們對 哲學(xué)及其本體論的研究。
一、實踐本身的矛盾特征
實踐作為一種社會現(xiàn)象早就引起了哲學(xué)家的注意，但正式把“實踐”概念引入哲學(xué)的，卻是康德。問題在于，康德的“實踐”概念沒有脫離倫理實踐的范圍。費爾巴哈把“實踐”和“生活”聯(lián)系起來，提出了一些富有啟發(fā)性的見解，但費爾巴哈不理解實踐與生活的真實關(guān)系，不理解革命的、實踐批判的活動的意義。黑格爾以抽象思辨的形式揭示了人類實踐活動的創(chuàng)造性特征，不僅指出了理論活動與實踐活動的區(qū)別，而且涉及實踐在改造世界、創(chuàng)造人類歷史方面的重要意義。但是，黑格爾講的實踐在根本上是抽象的理念活動，現(xiàn)實人的活動只是這種抽象理念活動的“樣式”。從根本上說，黑格爾“是在抽象的范圍內(nèi)把勞動理解為人的自我產(chǎn)生的行動”，人的生命表現(xiàn)為“一個與人自身有區(qū)別的、抽象的、純粹的、絕對的本質(zhì)的經(jīng)歷的過程”(注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第175—176、97頁。)。
舊哲學(xué)之所以沒有正確解決實踐的本質(zhì)問題，除了唯心主義與舊唯物主義各自的主觀原因以外，還有客觀原因，即實踐作為人所特有的活動本身就具有矛盾的特征：一方面，實踐是人的有目的的活動，含有人的主觀因素，受人的理性、意志的支配，體現(xiàn)了人 對理想世界的追求；另一方面，實踐又是作為物質(zhì)實體的人通過工具等物質(zhì)手段同物質(zhì) 世界之間進行物質(zhì)變換的客觀過程。
馬克思發(fā)現(xiàn)，物質(zhì)生產(chǎn)活動是人類的第一個歷史活動，也是每日每時必須進行的基本活動。當(dāng)馬克思把物質(zhì)生產(chǎn)作為實踐的首要的、決定性的形式和根本內(nèi)容時，他所理解的實踐是同自然過程既相聯(lián)系又相區(qū)別的社會過程，是一種自在自為的活動。按照馬克思的觀點，物質(zhì)生產(chǎn)首先是人類調(diào)整和控制人與自然之間物質(zhì)變換的過程；在這個過程中，人和人之間必然要互換活動并結(jié)成一定的社會關(guān)系。人和自然的關(guān)系制約著人和人的關(guān)系，人和人的關(guān)系又制約了人和自然的關(guān)系。同時，物質(zhì)生產(chǎn)過程結(jié)束時得到的物質(zhì)結(jié)果，在這個過程開始時就作為目的在生產(chǎn)者的頭腦中以觀念的形式存在著，這個目的是生產(chǎn)者“所知道的，是作為規(guī)律決定著他的活動方式和方法”(注：《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第202頁。)，并通過實踐活動轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實存在。這是一個在實踐基礎(chǔ)上的“物質(zhì)變精神”和“精神變物質(zhì)”的過程。這就是說，生產(chǎn)實踐既是人和自然之間物質(zhì)變換的過程，又是人和人之間互換活動的過程，同時還是人和自然之間物質(zhì)與觀念的轉(zhuǎn)換過程。這樣，馬克思就找到了把能動性、自由性、創(chuàng)造性與現(xiàn)實性、客觀性、物質(zhì)性統(tǒng)一起來的基礎(chǔ)。
在馬克思的視野中，實踐是指人能動地改造物質(zhì)世界的對象性活動。對實踐本質(zhì)的這一理解和規(guī)定，首先肯定了實踐活動的對象性質(zhì)，即它是以人為主體、以客觀事物為對象的現(xiàn)實活動。更重要的是，實踐把人的目的、理想、知識、能力等本質(zhì)力量對象化為客觀實在，創(chuàng)造出按照自然規(guī)律本身無法產(chǎn)生或產(chǎn)生的幾率幾乎等于零的事物，創(chuàng)造出一個屬人的對象世界。因此，實踐是人所特有的對象化活動。正如馬克思所說：“勞動的產(chǎn)品就是固定在某個對象中、物化為對象的勞動，這就是勞動的對象化。勞動的實現(xiàn)就是勞動的對象化”(注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第175—176、97頁。)。
作為人所特有的對象化的活動，人通過實踐使自己的本質(zhì)力量轉(zhuǎn)化為對象物，這就是主體對象化。在這一過程中，對象按照主體的要求和需要發(fā)生了結(jié)構(gòu)和形式上的變化，形成了自然界原來所沒有的種種對象物。這種種對象物是人在與外在世界相互作用中創(chuàng)造出來的，是人的體力和智力的物化體現(xiàn)，也就是主體的本質(zhì)力量通過活動轉(zhuǎn)化為靜止的物質(zhì)的存在形式，即積淀、凝聚和物化在客體中。因此，主體的對象化也就是主體通過對象性活動向客體滲透和轉(zhuǎn)化，即主體客體化。人類一切實踐活動的結(jié)果都是主體對象化的結(jié)果。
在主體對象化的同時，還發(fā)生著客體非對象化的運動。所謂客體非對象化，是指客體從客觀對象的存在形式轉(zhuǎn)化為主體生命結(jié)構(gòu)的因素或主體本質(zhì)力量的因素，客體失去對象化的形式，變成主體的一部分。在實踐中，主體一方面通過物質(zhì)和能量的輸出改變著客體，同時主體也需要把一部分客體作為直接的生活資料加以消費，或者把物質(zhì)工具作為自己身體器官的延長包括在主體的生命活動之中。這些都是客體向主體的滲透和轉(zhuǎn)化，即客體主體化。
主體對象化或者說主體客體化造成人的活動成果的體外積累，形成了人類積累、交換、傳遞、繼承和發(fā)展自己本質(zhì)力量的特殊方式——社會遺傳方式，從而使人類的物質(zhì)文化與精神文化的成果不會因個體的消失而消失。而人通過客體非對象化或者說客體主體化這種形式占有、吸收對象(包括前人的活動成果)，則不斷豐富人的本質(zhì)力量，從而提高著主體能力，使主體能以新的更高的水平去改造客體。主體對象化和客體非對象化，或者說主體客體化和客體主體化的雙向運動，是人類實踐活動兩個不可分割的方面，它們互為前提、互為媒介，人們就是通過這種運動形式不斷解決著現(xiàn)實世界的矛盾。這種運動形式是客體對主體的制約性和主體對客體的超越性的生動表現(xiàn)，也是人類實踐活動的本質(zhì)內(nèi)容。
從運行機制上看，實踐活動是通過目的、手段和結(jié)果的反饋調(diào)控過程而實現(xiàn)的。人對物質(zhì)世界的實踐把握正是通過這三個環(huán)節(jié)進行的，這三個環(huán)節(jié)實際上構(gòu)成了人的實踐活動的運行機制。
目的是實踐過程之前在人的頭腦中預(yù)定的活動結(jié)果。從目的的形成來看，目的首先是人們對自身需要的意識，同時包含著對客體及其與主體關(guān)系的認(rèn)識。由于外部對象不能現(xiàn)成地滿足人的需要，因此人必須根據(jù)自己的內(nèi)在需要對外部對象進行改造。這種改造首先是在思維中進行的，即通過“思維操作”，消滅外部對象“當(dāng)前存在”的自在的客觀性，在思維中形成了一個符合人的內(nèi)在需要和主觀要求的“理想存在”，在觀念中建立起主體與客體新的統(tǒng)一的關(guān)系。這種思維改造對于實際改造來說是一種超前改造，是實踐改造外部對象的過程在思維中的預(yù)演。這種超前改造形成了實踐的目的，并規(guī)定了人們活動的目標(biāo)。
實踐活動中的目的性把人的實踐過程同自然運動過程區(qū)別開來。在自然運動過程中，客體和客觀狀態(tài)及其發(fā)展直接受因果規(guī)律制約，事物的現(xiàn)狀主要是被過去的事件所支配的，是過去制約現(xiàn)在。人的實踐過程卻不是一般的“原因——結(jié)果”的轉(zhuǎn)化過程，而是“目的——結(jié)果”的轉(zhuǎn)化過程，目的作為環(huán)節(jié)插入客觀聯(lián)系的因果鏈條之中，作為一種特殊的原因而起作用。在這種特殊的因果關(guān)系中，目的作為原因并不指向過去的事件，而是指向一種尚未發(fā)生的事件。因此，人的活動并不是純粹地為過去的事件所制約，而 是同時受到未來事件的制約，而未來的事件在現(xiàn)實中還并不存在，它是主體選擇的結(jié)果 。這樣，實踐過程就表現(xiàn)為一種自在自為的物質(zhì)運動過程。這種過程改變了客體的自然 進程，使其成為主體制約下的運動過程。這就是主體活動的客觀性與客體運動的客觀性 的本質(zhì)區(qū)別。
“‘因果關(guān)系的運動’ = 實際上是不同的廣度或深度上被捉摸到、被把握住內(nèi)部聯(lián)系 的物質(zhì)運動以及歷史運動”(注：《列寧全集》第55卷，人民出版社1990年版，第135頁 。)。可以說，整個自然科學(xué)就是依據(jù)因果范疇建立起來的，離開因果范疇就沒有自然 科學(xué)。但是，人的實踐活動總是體現(xiàn)著目的性的活動，離開目的就無法說明人的實踐活 動，而這種有目的活動與客觀的因果性的關(guān)系并非如同冰炭，難以相融。正如恩格斯所 說：“人的活動能夠引起自然界中根本不發(fā)生的運動(工業(yè))，至少不是以這種方式發(fā)生 運動，并且我們能賦予這些運動以預(yù)先規(guī)定的方向和范圍。因此，由于人的活動，就建 立起因果觀念，……人類的活動對因果性作驗證，……可以說是對因果性作了雙重的驗 證”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1995年版，第329頁。)。
目的是主觀的，而它要改造的對象卻是客觀的。因此，目的不能直接作用于客觀對象，“物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀”(注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第9頁。)。客觀對象只能被一種客觀力量所改變。手段正是這樣一種現(xiàn)實的客觀力量。目的要在外部對象中實現(xiàn)自身，必須依靠手段，但是手段是依據(jù)主觀目的的要求選定的，只有符合主觀目的要求的“物”才能成為手段。實現(xiàn)不同目的必須使用具有不同功能的手段。同時，手段功能的發(fā)揮也必須服從于目的，手段依據(jù)目的而運動，并始終為目的所制約。“勞動者利用物的機械的、物理的、化學(xué)的屬性，以便把這些物當(dāng)作發(fā)揮力量的手段，依照自己的目的作用于其他的物”(注：《馬克思恩格斯全集》第23卷，第203、203、409、410頁。)。因此，手段是服務(wù)于目的并為目的所控制的物質(zhì)運動過程。
按照馬克思的觀點，手段就是主體置于自己和客體之間，用來把自己的活動傳遞到客體上去的物或物的綜合體：“這樣，自然物本身就成為他的活動的器官，他把這種器官加到他身體的器官上……延長了他的自然的肢體”(注：《馬克思恩格斯全集》第23卷，第203、203、409、410頁。)。因此，手段是人的身內(nèi)器官的功能與身外自然力的矛盾統(tǒng)一。手段由身外的自然物所構(gòu)成，它在人的實踐活動中的功能卻是人的身內(nèi)器官功能的外化，是人的身外器官。正是依靠這種身外器官的作用，人首先占有和支配了一部分外部自然力，把這些自然力變成主體自身的力量，并用這部分自然力去征服其他自然力，以實現(xiàn)自己的目的。這樣，人們就可以突破身內(nèi)器官功能的局限，使主體的力量具有了無限發(fā)展的可能性。因此馬克思提出要注意“社會人的生產(chǎn)器官”和“批判的工藝史”問題，并指出：“達爾文注意到自然工藝史，即注意到在動植物的生活中作為生產(chǎn)資料的動植物器官是怎樣形成的。社會人的生產(chǎn)器官的形成史，即每一個特殊社會組織的物質(zhì)基礎(chǔ)的形成史，難道不值得同樣注意嗎?”(注：馬克思：《資本論》(作者修訂 的法文版第一卷譯本)，第374頁[注]。)需要認(rèn)真研究作為手段的工具，創(chuàng)建“批判的 工藝史”，“工藝學(xué)會揭示出人對自然的能動關(guān)系”(注：《馬克思恩格斯全集》第23 卷，第203、203、409、410頁。)。
“社會人的生產(chǎn)器官”的形成表明，人的實踐活動的特點是使用人們自己制造的工具，而不是使用天然工具。這說明手段首先是人們過去活動的結(jié)果，而后才是未來活動的前提；手段不是天然的自然物，而是凝聚了、物化了人的過去活動的自然物。如果說人的身內(nèi)器官是一種天然器官，那么手段作為一種身外器官卻是一種人工器官，是“社會人的生產(chǎn)器官”(注：《馬克思恩格斯全集》第23卷，第203、203、409、410頁。)。因此，手段與人的肉體器官的關(guān)系，不僅是身外器官與身內(nèi)器官的關(guān)系，而且是人工器官與天然器官的關(guān)系。只有同時具備過去活動結(jié)果與未來活動前提這兩種性質(zhì)的東西，才具備手段的性質(zhì)。換言之，手段是人的過去活動和未來活動的矛盾統(tǒng)一。
手段把人的過去活動與未來活動統(tǒng)一起來，把前人活動與后人活動統(tǒng)一起來，就使人的活動具有不同于動物活動的特點。這樣，每一代人在使用手段進行活動時，實質(zhì)上是把前人活動及其成果作為自己的手段，因而每一代人都突破了本身力量的局限，把人類歷史上創(chuàng)造的力量的總和納入自身之中，以“類”的資格去從事新的活動。這就使人類能力的發(fā)展成為一個不斷向上的、滾雪球式的過程，形成了區(qū)別于生物進化規(guī)律的社會發(fā)展規(guī)律。
目的通過手段而實現(xiàn)。實踐結(jié)果就是在外部對象世界中以客觀形式實現(xiàn)了的主觀目的，因此實踐的結(jié)果是主觀性與客觀性的現(xiàn)實統(tǒng)一。在這個過程中，主體自覺地認(rèn)識、把握和利用客體自身的規(guī)律，使客體達到適應(yīng)主體需要的性質(zhì)和狀態(tài)。這樣一來，自然界本身潛存著的因果聯(lián)系，就通過“目的手段結(jié)果”的運動被有選擇地實現(xiàn)出來了。
同自然運動的結(jié)果相比，實踐活動的結(jié)果有一個顯著的特點，這就是它具有成敗的屬性。自然結(jié)果僅僅是由原因引起的，自然運動本身受自然規(guī)律支配，不存在違背客觀規(guī)律的可能性。所以，在這種原因和結(jié)果之間沒有成敗問題。而實踐的結(jié)果卻始發(fā)于目的，而且在整個實踐過程中目的都沒有消失，并支配著人的活動的方式和方法。在這個過程中，人既可能遵循客觀規(guī)律，也可能違背客觀規(guī)律，因而實踐結(jié)果一旦形成，就馬上進入與目的的對比之中。這種對比關(guān)系構(gòu)成實踐結(jié)果所獨有的成敗屬性。因此，實踐結(jié)果對實踐目的具有反饋作用，人們可以以此或堅定或修正實踐活動的目的，反思實踐活動。
可見，人的實踐活動之所以與自然的物質(zhì)運動具有不同的特點，就是因為人的活動是在理性支配下的活動。人作為主體，其活動根本特點就在于：在這個活動過程中，理性向主體展現(xiàn)了可供選擇的客體的多種可能性以及對各種可能性后果的估計；同時又反映著主體內(nèi)在需要的多種層次及其實現(xiàn)的可能性，從而確定活動的目標(biāo)，把客體的可能性和主體的可能性結(jié)合起來，并在活動中把這種可能轉(zhuǎn)為現(xiàn)實。這樣，就實現(xiàn)了必然性與應(yīng)然性的統(tǒng)一，創(chuàng)造出屬人的對象世界，即人類世界。
二、實踐本體論的內(nèi)涵和意義
屬人的對象世界即人類世界是自然與社會的統(tǒng)一。擺在人們面前的是社會的自然和自然的社會。從本質(zhì)上看，社會的自然也就是“人化自然”。毫無疑問，人們并不是在自在自然之外創(chuàng)造人化自然，而是在自在自然所提供的材料的基礎(chǔ)上表現(xiàn)自己的本質(zhì)力量，建造人化自然。人的實踐可以改變自在自然的外部形態(tài)和內(nèi)部結(jié)構(gòu)乃至其規(guī)律起作用的方式，但是它不可能消除自在自然的客觀實在性。相反，自在自然的客觀實在性通過實踐延伸到人化自然之中，并構(gòu)成了人化自然客觀實在性的自然基礎(chǔ)。人化自然又不同于自在自然，自在自然是獨立于人的活動或尚未被納入到人的活動范圍內(nèi)的自然界，其運動完全是自發(fā)的，一切都處在盲目的相互作用之中。人化自然和人的活動不可分離。人化自然是被人的活動所造成的自然，它體現(xiàn)了人的需要、目的、意志和本質(zhì)力量，是人的活動的對象化。人化自然的獨特性就是它的主體性及其對主體實踐活動的依賴性。從根本上說，人化自然是人的實踐活動的對象化，屬于人的對象世界。統(tǒng)一的物質(zhì)世界 本無自在自然和人化自然之分，只是出現(xiàn)了人及其活動之后，“自然之網(wǎng)”才出現(xiàn)了缺 口并一分為二，即在自在自然的基礎(chǔ)上疊加了一個與它既對立又統(tǒng)一的人化自然。而實 踐就是自在自然和人化自然分化與統(tǒng)一的基礎(chǔ)。
如前所述，實踐不僅使自在自然發(fā)生形態(tài)的改變，同時還把目的性因素注入到自然界的因果鏈條之中，使自然界的因果鏈條按同樣客觀的“人類本性”發(fā)生運轉(zhuǎn)。生產(chǎn)實踐雖然不能使自然物的本性和規(guī)律發(fā)生變化，但卻能把人的目的運用到物質(zhì)對象上去，按人的方式來規(guī)范物質(zhì)轉(zhuǎn)換活動的方向和過程，改變物質(zhì)的自在存在形式。正如恩格斯所說：“我們不僅發(fā)現(xiàn)一個運動后面跟隨著另一個運動，而且我們也發(fā)現(xiàn)，只要我們造成某個運動在自然界發(fā)生時所必需的那些條件，我們就能引起這個運動，甚至我們還能引起自然界中根本不發(fā)生的運動(工業(yè))，至少不是以這種方式發(fā)生運動，并且我們能賦予這些運動以預(yù)先規(guī)定的方向和范圍”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第328頁。)。在實踐中，自在自然這個“自在之物”日益轉(zhuǎn)化為體現(xiàn)了人的目的并能滿足人的需要的“為我之物”，這一過程就是自然的“人化”過程，其結(jié)果是從自在自然中分化出人化自然。“自然的人化”強調(diào)的是“自然界對人說來的生成過程”，換言之，“自然的人化”強調(diào)的不是自然界的變化，而是自然界在人的實踐過程中不斷獲得屬人的性質(zhì)，不斷地被改造為人的生存和發(fā)展的條件，成為人的本質(zhì)力量的確證和展現(xiàn)。因此，人化自然是“是人的現(xiàn)實的自然界”，是“真正的人類學(xué)的自然界”(注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，第128、24頁。)。
自然的“人化”過程同時就是人類社會形成和發(fā)展的過程。人們在從事物質(zhì)生產(chǎn)、改造自然的同時，又形成、改造和創(chuàng)造著自己的社會聯(lián)系和社會關(guān)系：“人在積極實現(xiàn)自己本質(zhì)的過程中創(chuàng)造、生產(chǎn)人的社會聯(lián)系”(注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，第128、24頁。)。沒有人和人之間的社會關(guān)系，也就不可能有人與自然的現(xiàn)實關(guān)系，“一切生產(chǎn)都是個人在一定社會形式中并借這種社會形式而進行的對自然的占有”(注：《馬克思恩格斯全集》第46卷(上冊)，人民出版社1979年版，第24頁。)。這就是說，自然的“人化”是在社會之中而不是在社會之外實現(xiàn)的。正是在這個意義上，馬克思指出：“自然界的人的本質(zhì)只有對社會的人說來才是存在的；因為只有在社會中，自然界對人說來才是人與人聯(lián)系的紐帶……才是人的現(xiàn)實的生活要素；只有在社會中，自然界才是人自己的人的存在的基礎(chǔ)”(注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，第122、95頁。)。
實踐改造自然，不僅僅是改變自然物的形態(tài)，更重要的是在自然界中貫注人的本質(zhì)力量和社會力量，使人的本質(zhì)力量和社會力量本身進入到自然存在當(dāng)中，并賦予自然存在以新的尺度——社會性或歷史性。在現(xiàn)實世界中，自然界意味著什么，自然對人的關(guān)系如何，人對自然的作用采用了什么樣的形式、內(nèi)容和范圍等，都受到社會關(guān)系的制約。一定的社會關(guān)系體現(xiàn)在人化自然上，并給自然物一種獨特的社會性質(zhì)。要把人化自然從實踐的社會形式中分離出去是不可能的。在現(xiàn)實世界中，自然不僅保持著天然的物質(zhì)本性，而且被打上了人的烙印；不僅具有客觀實在性，而且具有社會歷史性。人化自然是一個社會(歷史)范疇，本質(zhì)上是社會的自然或“歷史的自然”。
在屬人的對象世界中，如同自然被社會所中介一樣，反過來，社會也被自然所中介。人類社會是在勞動所引起的人與自然之間的物質(zhì)變換中形成并發(fā)展起來的，人類歷史也無非是“自然界對人的生成過程”。在人類世界中，作為客體的自然其本身的規(guī)律決不 可能被完全消融到對它進行占有的社會過程中。通過實踐，自然進入到社會之中，轉(zhuǎn)化 為社會生活的要素，并制約著社會的發(fā)展。自然不是外在于社會，而是作為一種恒定的 因素出現(xiàn)在歷史過程中；社會的需要歸根到底只有通過自然過程的中介才能實現(xiàn)。“在 實踐上，人的普遍性正表現(xiàn)在把整個自然界——首先作為人的直接的生活資料，其次作 為人的生命活動的材料、對象和工具——變成人的無機的身體”(注：《馬克思恩格斯 全集》第42卷，第122、95頁。)。人和自然之間的物質(zhì)變換構(gòu)成了社會存在和發(fā)展得以 實現(xiàn)的“永恒的自然必然性”。社會發(fā)展既不是純自然的過程，也不是脫離自然的超自 然的過程，而是包括自然運動在內(nèi)的、與自然歷史“相似”的過程。正是在這個意義上 ，社會是自然的社會或“自然的歷史”。把自然以及人對自然的理論和實踐關(guān)系從社會 (歷史)中排除出來，也就等于把社會(歷史)建立在虛無上。
社會的自然與自然的社會都是人們對象性活動的產(chǎn)物。實踐是社會與自然相互作用、相互制約、相互滲透的中介，也是兩者互為中介的現(xiàn)實基礎(chǔ)。一句話，實踐是人類世界得以存在的根據(jù)和基礎(chǔ)，在人類世界的運動中具有導(dǎo)向作用。人類世界當(dāng)然不能歸結(jié)為人的意識，但同樣不能還原為自在自然。人類意識、人類社會以至整個人類世界對自在自然具有不可還原性。社會的自然和自然的社會都是通過人類的實踐活動實現(xiàn)或表現(xiàn)的。人類世界只能是實踐中的存在。實踐的本體論意義首先體現(xiàn)在它使世界二重化了，創(chuàng)造出一個與自在世界既對立又統(tǒng)一的人類世界。
實踐的本體論意義不僅體現(xiàn)在世界的二重化以及人類世界的形成上，而且還體現(xiàn)在人類世界的不斷發(fā)展中。如前所述，人類世界是實踐中的存在，而實踐本身就處在不斷的變化發(fā)展之中。因此，屬人的對象世界是一個動態(tài)的、不斷生成、不斷形成更大規(guī)模和更多層次的開放體系。馬克思早就批判過費爾巴哈唯物主義認(rèn)識世界的直觀性：“他沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果，其中每一代都立足于前一代所達到的基礎(chǔ)上，繼續(xù)發(fā)展前一代工業(yè)和交往，并隨著需要的改變而改變它的社會制度”；人與自然的統(tǒng)一“在每個時代都隨著工業(yè)或慢或快的發(fā)展而不斷改變”(注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第76、77頁。)，“這種活動、這種連續(xù)不斷的感性勞動或創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，是整個現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)”(注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第76、77頁。)。
人類世界對人的生存具有直接的現(xiàn)實性，所以馬克思又把人類世界稱為“感性世界”、“現(xiàn)存世界”、“現(xiàn)實世界”。人類世界的現(xiàn)實性包含著客觀性，而人類世界的實踐性又進一步確證人類世界的客觀性，并使人類世界及其與自在世界的關(guān)系呈現(xiàn)出歷史性。現(xiàn)實性、客觀性、歷史性、實踐性，構(gòu)成了人類世界及其與自在世界關(guān)系的總體特征，其中實踐性是根本特征。人類世界只能是實踐中的存在，實踐構(gòu)成人類世界的真正的本體。正因為如此，馬克思把感性世界理解為“構(gòu)成這一世界的個人的全部活生生的感性活動”(注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第78、67—68頁。)。
正因為人類世界對人的生存具有現(xiàn)實性，而實踐又構(gòu)成了人類世界的本體，所以實踐與人的生存狀態(tài)密切相關(guān)。一句話，實踐是人的存在方式，即人的生存本體。馬克思說過，“一個種的全部特性、種的類特性就在于生命活動的性質(zhì)”(注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，第96、97頁。)。這一論斷極為深刻，它表明這樣一個真理，即判斷一個物種的存在方式就是看其生命活動的形式。具體地說，動物是在消極適應(yīng)自然的過程中維持自己生存的，動物的存在方式就是其本能活動，是由其生理結(jié)構(gòu)特別是其活動器官的結(jié)構(gòu)決定的。與此不同，人是在利用工具積極改造自然的過程中維持自己生存的，實踐成為人的生命之根和立命之本。人的秘密就在實踐活動中。正如馬克思所說：“個人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己就是怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們怎樣生產(chǎn)一致”(注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第78、67—68頁。)。實踐由此構(gòu)成了人類特殊的生命形式，即構(gòu)成了人類的存在方式和人們生存的本體。人的一切包含其生存狀態(tài)的異化及其揚棄，都是在實踐活動的過程中發(fā)生和完成的。“只有人本身才能成為統(tǒng)治人的異己力量”，“異化借以實現(xiàn)的手段本身就是實踐的”(注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，第96、97頁。)。
“世界的物質(zhì)性”時，就已經(jīng)悄悄地對上了馬克思所批判的“抽象物 質(zhì)的或者不如說是唯心主義的方向”。
我不能說斯大林的觀點沒有一點道理，他畢竟看到了歷史唯物主義與辯證唯物主義之間的聯(lián)系，但是我不能同意斯大林的觀點。且不說自然觀能否作為歷史觀的理論基礎(chǔ)，斯大林割裂了理論與方法的內(nèi)在聯(lián)系，混淆了馬克思的唯物主義與自然唯物主義的本質(zhì)區(qū)別。在論述“哲學(xué)唯物主義的基本特征”時，斯大林向我們展示的實際上是馬克思唯物主義和自然唯物主義的共同點，并把“物質(zhì)是一切變化的主體”這句話當(dāng)作馬克思本人的話加以引用，把它作為馬克思唯物主義的基本特征之一。實際上這是一段明顯的誤引，即斯大林把馬克思對于霍布斯思想的復(fù)述看成是馬克思本人的思想，把馬克思所批判的觀點看成是馬克思本人所贊賞的觀點。在我看來，這不是偶然的疏忽，它表明斯大林并未清楚認(rèn)識到馬克思的唯物主義與自然唯物主義、新唯物主義與舊唯物主義的本質(zhì)區(qū)別。
總之，斯大林所理解的辯證唯物主義實質(zhì)上是一種理論與方法相分離、唯物論與辯證法簡單相加、并且?guī)в袧夂竦淖匀晃ㄎ镏髁x色彩的自然觀。以這樣一種“排除歷史過程”的所謂的辯證唯物主義作為歷史唯物主義的理論基礎(chǔ)或哲學(xué)的本體論，必然使馬克思所關(guān)注的人與自然之間的物質(zhì)變換以及“人類學(xué)的自然界”不見了，人的實踐及其本體論意義被消解了，人與人的關(guān)系被掩蓋在物與物的關(guān)系之中，生產(chǎn)方式的發(fā)展成了一種神秘的運動過程，歷史規(guī)律成了一種獨立于人的實踐活動之外的預(yù)成的“絕對計劃”。斯大林企圖通俗地闡述哲學(xué)，但他卻簡單地理解了哲學(xué)及其本體論，并在這條道路上走到了邏輯的終點。
盧卡奇對斯大林的哲學(xué)思想持一種激烈批判的態(tài)度。在史上，盧卡奇的創(chuàng)造性貢獻之一，就是確認(rèn)科學(xué)的實踐觀是歷史唯物主義的理論基礎(chǔ)，并把歷史唯物主義規(guī)定為社會存在本體論，即社會實踐本體論。按照盧卡奇的觀點，在社會存在中，實踐尤其是作為“第一實踐”的勞動，始終占據(jù)著基本的、核心的地位，整個社會存在就其本體論特征而言，正是建筑在人類實踐的基礎(chǔ)上：“正是馬克思的勞動理論，即把勞動理解為有目的、創(chuàng)造性存在物的唯一的生存方式的理論，第一次奠定了社會存在的特性”(注：盧卡奇：《社會存在本體論》，第309、25頁。)。正是在這個意義上，盧卡奇把社會存在本體論又稱為“社會實踐本體論”。
盧卡奇認(rèn)為，“人的勞動總有目的——它定下目的，而這個目的是選擇的結(jié)果，因此人的勞動表達人的自由。但是這種自由的存在，只表現(xiàn)在使服從物質(zhì)世界因果規(guī)律的客觀自然力量運轉(zhuǎn)起來”(注：《盧卡奇自傳》，社會科學(xué)文獻出版社1986年版，第294、203頁。)。這就是說，對象性的勞動包含著人的目的性，存在著客觀的物質(zhì)前提。這是一種能動的、改造自然的活動，它在客觀的因果鏈條中插入了人的目的這一環(huán)節(jié)，不僅使自然發(fā)生形式變化，而且還在自然物中實現(xiàn)人的目的，從而使自然不斷地被“社會化”。同時自然存在對社會存在的“限制”不會消失，“這里談的是自然限制的退卻，而不是自然的消失”，人類不可能“完全揚棄這些限制”。這樣，盧卡奇就把人和自然的物質(zhì)變換以及物質(zhì)和觀念的變換過程納入實踐范疇，從而使實踐概念有了實在的內(nèi)容。
盧卡奇的見解與馬克思的見解是完全一致的。在《1861—1863年經(jīng)濟學(xué)手稿》中，馬克思指出：勞動是占有自然物質(zhì)的有目的的活動。馬克思曾一再強調(diào)這個觀點，而且將它寫進了《資本論》的定稿。盧卡奇由此認(rèn)為，實踐構(gòu)成了人類社會的本體論基礎(chǔ)：“正是勞動把目的性和因果性之間的、以二元論為基礎(chǔ)的、統(tǒng)一的相互關(guān)系引入存在之中，而在勞動之前，自然界只有因果過程。所以，這一由兩個方面構(gòu)成的復(fù)合體僅僅存在于勞動及其社會結(jié)果中，存在于社會實踐中。于是，改造現(xiàn)實的目的性設(shè)定的活動就成了一切人類社會實在的本體論基礎(chǔ)。”(注：盧卡奇：《社會存在本體論》，英文版，第14—15、326、472、151、10頁。)
由于正確理解了實踐及其在社會歷史中的地位，盧卡奇便極為強調(diào)“物質(zhì)實踐”、“勞動”是哲學(xué)的基本范疇，并通過實踐范疇把社會和自然聯(lián)系起來，力圖建立社會存在本體論。“勞動概念是我分析的關(guān)鍵”，“遵循馬克思的思想，我把本體論設(shè)想為哲學(xué)本身，但是在歷史基礎(chǔ)之上的哲學(xué)……人類社會，它的本質(zhì)就是人的有目的的行為，也就是勞動。這是最主要的新范疇，因為它把一切都包括在內(nèi)”(注：《盧卡奇自傳》，社會科學(xué)文獻出版社1986年版，第294、203頁。)。盧卡奇的論述使我不由自主地想起了馬克思的名言，即“全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的”(注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第56頁。)。
至此，盧卡奇回到了馬克思，恢復(fù)了歷史唯物主義的本來面貌，并展示了一個新的思想地平線。
第7篇：馬克思哲學(xué)的基本特征范文
關(guān)鍵詞：哲學(xué)；中國畫；傳統(tǒng)文化；生活；藝術(shù)
中圖分類號：J222 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1005-5312（2013）29-0191-02
在人類藝術(shù)史上，歷論家和思想們從不同的角度考察過藝術(shù)的本質(zhì)與特點，提出過不同的理論主張和思想觀點。馬克思、恩格斯認(rèn)為藝術(shù)是人類的一種特殊的精神生產(chǎn)。
我們知道任何一種文化，都是有理論以及思想的，哲學(xué)作為人生觀及世界觀的總結(jié)，影響著文化的發(fā)展。我國國畫藝術(shù)源遠(yuǎn)流長，魅力無窮，所以能夠讓畢加索生出感嘆：真正的繪畫藝術(shù)在東方。中國畫作為中國傳統(tǒng)文化之一，也必定受哲學(xué)的影響。有人持論：“中國畫的筆墨性是中國畫的藝術(shù)本體性”，強調(diào)中國畫的筆墨性是中國畫區(qū)別于其他畫種乃至其他藝術(shù)的本質(zhì)特征。中國畫的筆墨性是中國畫的本質(zhì)特征。鉤勒、皴擦、渲染及構(gòu)圖，這些國畫創(chuàng)作的基本技法的運用無一不依賴于筆墨，客觀物像在國畫創(chuàng)作中的具像及作者感彩的表達、詩意化意境的開拓都離不開筆墨。國畫是與我國整個民族文化傳統(tǒng)相關(guān)的“文以載道”，要求創(chuàng)作要有時代氣息，符合時代要求，滿足時代需要。
自從引進馬克思哲學(xué)以來，美術(shù)界發(fā)生了很大的變革。西畫的引進，尊重客觀物象的寫實主義對中國畫的影響最大，哲學(xué)強調(diào)的唯物主義史觀認(rèn)為世界是物質(zhì)的，生活實踐是創(chuàng)作的基礎(chǔ)，無論哪一種藝術(shù)創(chuàng)作都不能離開這個原則，沒有生活實踐，也就無法總結(jié)出有意義的理論。古往今來，藝術(shù)創(chuàng)作是真正的藝術(shù)家所追求的目標(biāo)，他們用畢生的經(jīng)歷去完成一項自己喜歡的事業(yè)，力爭達到個人的理想，實現(xiàn)自己的人生價值，當(dāng)代繪畫大師齊白石、吳冠中、林風(fēng)眠、潘天壽等人的作品和理論文章，都是從現(xiàn)實生活中來的，是有著豐富的內(nèi)涵的，他們引領(lǐng)著國畫藝術(shù)的方向，他們的作品無論在技法上和境界上都繼承了傳統(tǒng)而又不拘泥于傳統(tǒng)，創(chuàng)作出了自己的東西在里面，讓人看到畫就能感受到里面的韻味。他們的成功無處不與自己的生活和實踐有著密不可分的關(guān)系，沒有生活也就沒有藝術(shù)，而如何去發(fā)現(xiàn)生活中的真，這就是藝術(shù)家必須要探討的，并且也是區(qū)分生活和藝術(shù)的根本。藝術(shù)是來源于生活的。生活對創(chuàng)作的重大意義，過去僅是限于概念的理解，甚至有人還抱著懷疑的態(tài)度；但現(xiàn)在不少同志已領(lǐng)悟到：不到實際生活中深刻鉆研，便不可能搞好創(chuàng)作的道理，并見諸于行動。從李可染的《漓江勝覽》、傅抱石與關(guān)山月合作的《江山如此多嬌》等中我們看到了祖國山河的壯美和異國風(fēng)光的秀麗；從齊白石的《蝦》、徐悲鴻的《馬》、鄭板橋的《竹》等中我們看到了形態(tài)各異的動物和植物的美；甚至于從西方繪畫米開朗基羅的《大衛(wèi)》、安格爾的《泉》等中我們看到了男性和女性的人體美，這些藝術(shù)作品都是藝術(shù)典型。但是同時藝術(shù)又高于生活的，北宋范寬的著名山水畫《溪山行旅圖》更能說明藝術(shù)來源于生活并且高于生活這點，這幅氣勢磅礴的作品反映的并不是某一座具體的山，而是根據(jù)某一典型的情境高度概括出秦隴以至中國北方山峰峻拔渾厚、雄偉壯觀的共性和普遍性。魯迅曾說：“因為世間實在有寫不進小說里去的人。倘寫進去，而又逼真，這小說便被毀壞。譬如畫家畫蛇，畫鱷魚，畫龜，畫果子殼，畫字紙簍，畫垃圾堆，但沒有誰畫毛毛蟲、畫癩頭瘡，畫鼻涕，畫大便，就是一樣的道理。”因此藝術(shù)來源與生活，但又不是現(xiàn)實生活，應(yīng)該高于生活，而藝術(shù)創(chuàng)作就是要把現(xiàn)實生活中各類事物不那么明顯的本質(zhì)真理形象的揭示出來，使觀眾能通過藝術(shù)作品能夠欣賞美。“美的規(guī)律”是馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中提出來的。他在分析了人作為“類的存在物”，其有意識的生命活動與動物的本質(zhì)區(qū)別后，說：“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來建造，而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進行生產(chǎn)，并且懂得怎樣處處都把內(nèi)在的尺度運用到對象上去；因此，人也按照美的規(guī)律來建造。”
現(xiàn)在面對多元化發(fā)展的社會，國畫的創(chuàng)作也都各有門類。對于一些創(chuàng)新大家也都各說紛紜，創(chuàng)新不能沒有繼承，厚今絕對不能薄古。當(dāng)然繼承優(yōu)良傳統(tǒng)也不能泥古不化，要有不斷的創(chuàng)新。成功的創(chuàng)新能帶來真正的繁榮、發(fā)展，能推動歷史的前進，但是根本點是國畫的基本特征或普遍性特征不能丟。蘇珊?朗格在談到原始藝術(shù)對事物的模仿時說：“雖然這種原始的模仿忠實于原始人所看到的事物，但它永遠(yuǎn)也不可能是普通意義上的復(fù)制或仿制，它本質(zhì)上是一種具有偏見的解釋，它模寫下的東西僅僅是那些使原始藝術(shù)家覺得有意味的東西。”因此，作為真正意義上的國畫創(chuàng)新，必須立足于以優(yōu)良傳統(tǒng)做基礎(chǔ)并且廣泛吸收其他優(yōu)秀的創(chuàng)作成果，別具慧眼地挖掘客觀現(xiàn)實中的美，然后再滿腔熱情、心手雙暢地將之表現(xiàn)出來。其實質(zhì)上是在國畫傳統(tǒng)與現(xiàn)實要求相統(tǒng)一、內(nèi)容與形式相統(tǒng)一、普遍性要求與個性化創(chuàng)作相統(tǒng)一基礎(chǔ)上的成功創(chuàng)造。我們對待優(yōu)秀國畫傳統(tǒng)應(yīng)持的態(tài)度，首先是要尊重傳統(tǒng)，努力打進去，吃透它，然后再全力沖出來，推陳出新，這樣才會有自己的東西在作品里。我們要知道的是任何繼承和借鑒是替代不了創(chuàng)新的。
對于作品的創(chuàng)作有主要影響的主要是接受美學(xué)的主要觀點，直接受到馬克思消費對產(chǎn)品和生產(chǎn)影響有關(guān)論述的啟發(fā)。當(dāng)代由于外界各方面因素的影響，使得國畫的走向也層出不窮，當(dāng)代是一個多元化的時代，對于國畫的要求沒有條條框框，因此一些創(chuàng)作的題材也多種多樣，接受美學(xué)認(rèn)為，接受活動對作品和創(chuàng)作的影響主要有三個方面。第一，作品要通過欣賞才能成為真正的作品。“例如一部小說，在未經(jīng)讀者閱讀之前，只不過是一疊印著鉛字，經(jīng)過裝幀的紙張，就像一部電影在與觀眾發(fā)生關(guān)系之前，只不過是一堆正片膠卷；存放在博物館倉庫里的雕像，只不過是一塊具有某種形態(tài)的石頭、或者木頭、金屬一樣。”（5）第二，作品通過接受才最后完成。接受美學(xué)認(rèn)為，畫家所創(chuàng)作出的作品，在未經(jīng)過主體的參與和接受時，僅僅是包含了許多不確定性和空白點的“框架結(jié)構(gòu)”，只有當(dāng)這個“框架結(jié)構(gòu)”被接受者體驗、加工、補充和創(chuàng)造，作品才最終完成，這樣才能體現(xiàn)作品的社會意義和審美價值。接受者絕不是被動部分，而是一個形成歷史的力量。沒有作品的接受者的積極參與，一部作品的歷史生命是不可想象的。第三，相對來說，只要有了欣賞者的介入，就國畫而言，根據(jù)需求的不同，或多或少都會受到影響，接受活動促進新的創(chuàng)作需要和創(chuàng)作前提的產(chǎn)生。接受美學(xué)認(rèn)為，藝術(shù)作品的接受活動會反作用于畫家，是畫家產(chǎn)生新的創(chuàng)作需要和創(chuàng)作前提的推動力，是影響進行創(chuàng)新活動的潛在因素。
真正意義上的創(chuàng)新，應(yīng)該是一種嚴(yán)肅嚴(yán)謹(jǐn)，認(rèn)真學(xué)習(xí)不斷積累的態(tài)度；是一個將伴隨畫家一生，而且是痛苦艱辛遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于快樂安逸的過程；更是畫家獨立的人格魅力，全面地藝術(shù)素養(yǎng)，健康的審美品位，個性化風(fēng)格化的精神的綻放。我們有理由相信，國畫的創(chuàng)新是多樣化的，國畫的發(fā)展是無止境的。
參考文獻：
[1]宗白華著.美學(xué)漫步.上海人民出版社出版.
[2]《魯迅全集》第六卷.人民文學(xué)出版社.
[3]《馬克思恩格斯全集》第42卷.人民出版社.
第8篇：馬克思哲學(xué)的基本特征范文
關(guān)鍵詞：大學(xué)生 主體意識 就業(yè)主體性
在我國，“大學(xué)生就業(yè)難”已經(jīng)成為了畢業(yè)生及其家庭、學(xué)校、社會、國家普遍關(guān)注的社會現(xiàn)象。2011年11月10日，教育部了《國務(wù)院關(guān)于進一步做好普通高等學(xué)校畢業(yè)生就業(yè)工作的通知》，根據(jù)文件精神，把2012年作為“落實年”，加快建立和完善高校畢業(yè)生就業(yè)服務(wù)體系，全面促進高校畢業(yè)生就業(yè)。
當(dāng)今，我國社會主義市場經(jīng)濟高速發(fā)展，塑造大學(xué)生就業(yè)主體性，有利于提高大學(xué)生的自我認(rèn)知能力，發(fā)揮大學(xué)生在當(dāng)前客觀的就業(yè)形勢下的積極性和主動性，激發(fā)潛藏的創(chuàng)造性和就業(yè)競爭力，有利于緩解高校就業(yè)壓力和提高就業(yè)質(zhì)量，進一步促進社會和諧。因此，對如何認(rèn)識大學(xué)生就業(yè)主體性，為什么要發(fā)揮大學(xué)生的就業(yè)主體性等問題的探討就有著強大的理論意義和現(xiàn)實意義，本文試從主體性哲學(xué)的角度對大學(xué)生就業(yè)主體性問題做一哲學(xué)分析。
一、人的本質(zhì)在于人的主體性
馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中最開始寫到：“從前的一切唯物主義――包括費爾巴哈的唯物主義――的主要缺點是，對事物、現(xiàn)實、感性，只是從客體或直觀的形勢去理解，而不是把他們當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實踐去理解，所以，結(jié)果竟是這樣，和唯物主義相反，唯心主義卻發(fā)展了能動的方面，但只是抽象地發(fā)展了。因為唯心主義當(dāng)然是不知道真正現(xiàn)實的、感性的活動本身的”[1].馬克思在人的實踐活動中吸收了舊唯物主義和唯心主義的合理因素，科學(xué)的解決了人的主體性問題。“人是自我意識和實踐能力的主體，主體性是人之為人的最可寶貴特征，正如自由也是最寶貴的特征”[2]。
現(xiàn)在社會中人的基本特征是獨立性或主體性，因此教育就是要培養(yǎng)人的這些品質(zhì)。總體來看，人的本質(zhì)在于人的主體性，主體性確立了人在自然關(guān)系、社會關(guān)系、自我關(guān)系中的主體地位，才形成了自然主體、社會主體、自我主體，才能促進人類自由和社會發(fā)展。沒有了主體性，人就不能稱其為人，人的活動和物的活動或者是其他動物的活動就沒有本質(zhì)的區(qū)別。沒有主體性這個本質(zhì)特征就沒有主體的人也沒有人的主體性活動，沒有了人的主體性就沒有了人類和人類社會的產(chǎn)生、存在和發(fā)展。在高速發(fā)達、競爭日益激烈的現(xiàn)代社會，人的主體性顯現(xiàn)了更為重要的作用，尤其在大學(xué)生就業(yè)過程當(dāng)中。在當(dāng)前的社會主義市場經(jīng)濟高度快速的發(fā)展、中國高等教育大眾化、大學(xué)生就業(yè)體制市場化和社會整體就業(yè)形勢嚴(yán)峻的復(fù)雜情況下，積極主動發(fā)揮大學(xué)生就業(yè)主體性就顯得彌足珍貴。
二、完善的能力結(jié)構(gòu)促進大學(xué)生就業(yè)主體性更好的發(fā)揮
在實踐中，作為實踐主體充分發(fā)揮主體性，需要實踐主體具有復(fù)雜完善的能力結(jié)構(gòu)。實踐主體是一個體力與智力、物質(zhì)與精神、情感與意志等多種因素的有機統(tǒng)一體。而大學(xué)生經(jīng)過十幾年的教育和實踐逐漸具備了這一條件。“人本身的自然力是實踐主體能力結(jié)構(gòu)中的物質(zhì)基礎(chǔ)。知識和經(jīng)驗是實踐主體能力結(jié)構(gòu)中的智力條件。情感和意志是實踐主體能力結(jié)構(gòu)中的精神因素”[3]。
現(xiàn)代社會為大學(xué)生能安心生活安心學(xué)習(xí)提供了基礎(chǔ)條件和物質(zhì)保障。上大學(xué)這幾年是人一生中最有經(jīng)歷、最心無雜念、思維最敏銳、精神最集中的幾年。這幾年中，在老師的教導(dǎo)下，可以學(xué)到各方面的知識，探索科學(xué)真理，追隨時代步伐。“知識就是力量，實踐主體掌握了有關(guān)自身、有關(guān)實踐手段和客觀對象等方面的知識，實踐主體就能正確提出實踐目的，探索實踐路徑，發(fā)現(xiàn)實現(xiàn)實踐目的的最好方法”[4]。但是“讀書無用論”的流行在某種程度上還是削弱了學(xué)習(xí)知識的積極性，其實關(guān)鍵不是知識自身出了問題，而是同學(xué)們沒有把所學(xué)轉(zhuǎn)化為技能。其次是將知識運用于實踐，也是非常重要的環(huán)節(jié)，學(xué)以致用，大學(xué)生終究是要走向社會，接受社會的檢驗和考察，只有將所學(xué)知識運用于實踐，才更能體現(xiàn)大學(xué)生的社會優(yōu)勢。同時，大學(xué)生在接收知識，鍛煉能力的同時要注重培養(yǎng)自己的思想、情操和意志。積極的情緒、情感尤其是頑強的意志更有利于大學(xué)生釋放潛能、克服困難、勇往直前。“激情、熱情是人強烈追求自己的對象的本質(zhì)力量”
三、客體反主體化的背景下大學(xué)生就業(yè)主體性的發(fā)揮
“人類作為主體還創(chuàng)造社會客體，包括社會制度、社會關(guān)系，以及社會管理和聯(lián)系的手段，等等。這些由主體創(chuàng)造的為主體服務(wù)的社會客體或中介，在一定條件下也可能反轉(zhuǎn)過來凌駕于主體之上，束縛或反對主體，變成主體的主人”[6]。在當(dāng)今社會，大學(xué)生就業(yè)過程中的主體性在一定程度上還是被束縛了。曾經(jīng)詢問一位企業(yè)的面試人員，問大學(xué)生在就業(yè)過程中是否具有主體性。企業(yè)面試人員回答：應(yīng)該是企業(yè)占有主體地位。這個回答不得不引起思考。從過程和結(jié)果的不同角度來看，就業(yè)主體性的發(fā)揮可能會得出不同的答案。
實踐的主體是實踐活動中的自主性和能動性的因素，是實踐活動的發(fā)出者、主導(dǎo)者、運用者、調(diào)控者。“實踐主體擔(dān)負(fù)著提出實踐目的，操縱和使用工具、改造實踐客體、駕馭和控制實踐過程等多種任務(wù)”。大學(xué)生就業(yè)過程中發(fā)揮了主體性，但在實踐結(jié)果出現(xiàn)時，由于各種主客觀原因，其主體性異化。在這種背景下，要求主體深刻研究自己所處的自然環(huán)境和社會環(huán)境，研究人和人的現(xiàn)實社會關(guān)系的走向，由此來調(diào)節(jié)自己的思想和行動。“在現(xiàn)代社會中，人的主體性最突出的作用就是科學(xué)合理性的運用”。因此，在客體反主體化的背景下，社會對于大學(xué)生就業(yè)主體性的發(fā)揮提出了更高的要求。
當(dāng)今社會，就業(yè)形勢日益嚴(yán)峻，提高大學(xué)生就業(yè)主體性，顯得尤為重要。應(yīng)綜合利用學(xué)校、社會、國家等各方面的力量，提高大學(xué)生就業(yè)主體性，最后實現(xiàn)大學(xué)生高水平、高質(zhì)量就業(yè)，維護社會穩(wěn)定，促進社會和諧發(fā)展。
參考文獻：
[1] 馬克思恩格斯選集[M].第1卷，第16頁.
[2] 陳剛.理論的當(dāng)代意義[M].北京：光明日報出版社，2008年版，第21頁.
[3] 楊耕，范燕寧，譚培文.哲學(xué)概論[M].北京：高等教育出版社，2004年版，第84頁.
[4] 楊耕，范燕寧，譚培文.哲學(xué)概論[M].北京：高等教育出版社，2004年版，第84頁.
第9篇：馬克思哲學(xué)的基本特征范文
關(guān)鍵詞：；觀念的唯物主義；唯心主義；哲學(xué)方法；哲學(xué)變革
中圖分類號：BO―O；B015文獻標(biāo)識碼：A文章編號：1004―1605(2009)08／09―0048―04
筆者在《論實踐唯物主義與觀念唯物主義》(原載《唯實》2007年第1期)、《再論“觀念的唯物主義”》(原載《唯實》2008年第4期，《人大復(fù)印報刊資料?哲學(xué)原理》2008年第7期轉(zhuǎn)載)中，對觀念的唯物主義(這是我在上述兩篇文章中提出的一個新概念，用于概括哲學(xué)誕生以前的那些從主觀設(shè)定的觀念出發(fā)的唯物主義――筆者注)的實質(zhì)、基本特征以及從理論上揭示其本質(zhì)的意義進行了較為系統(tǒng)的闡述。通過進一步研究，我認(rèn)為有必要對觀念的唯物主義的本質(zhì)及其危害性作更深入的揭示，指明觀念的唯物主義只不過是一種特殊形態(tài)的唯心主義，而且，其危害性并不亞于一般的唯心主義，因為它帶有更大的欺騙性和迷惑性。
一、觀念的唯物主義是愚蠢的唯物主義
長期以來，人們總是自覺不自覺地拔高舊唯物主義而貶低唯心主義，認(rèn)為一部哲學(xué)史就是唯物主義不斷戰(zhàn)勝唯心主義的歷史，這種觀點與哲學(xué)發(fā)展的歷史事實并不相符。事實上，在整個古代和近代哲學(xué)發(fā)展過程中，其精華更多地集中在唯心主義哲學(xué)中。不了解這一點，不僅不能正確認(rèn)識舊唯物主義，也不能準(zhǔn)確地把握哲學(xué)。對此，我們可以分別從本體論、認(rèn)識論和歷史觀上來分析。
本體論是哲學(xué)的最初形態(tài)，具有高度的抽象性、概括性。然而，正是在這一領(lǐng)域，舊唯物主義除了直觀的猜測以外根本拿不出什么與唯心主義相對抗。早期唯物主義將世界的本原設(shè)定為某種具體的物體，如水、氣等，而唯心主義從一開始就超越了具體的物質(zhì)形態(tài)，將世界的本原設(shè)定為理念、心靈等精神實體。顯然舊唯物主義設(shè)定的實體反而比唯心主義設(shè)定的精神實體更容易被擊碎，因為這種實體根本就不具備抽象性，而只是簡單的直觀猜測，這種猜測不但不能被證實，反而極容易被證偽，人們甚至無須通過理性就能將其否定。相對而言，唯心主義設(shè)定的精神性實體則頗具迷惑性和抽象性。這種實體雖不可能被證實，但在當(dāng)時條件下，無論是在感性還是在理性范圍內(nèi)都難以被證偽，因而反倒表現(xiàn)出較強的生命力。就這一方面而言，舊唯物主義明顯落后于唯心主義，這一點已經(jīng)得到了西方哲學(xué)史的證明。例如，在何為世界本原的問題上，泰勒斯提出的“水”、赫拉克里特的“火”，與幾乎同時代的畢達哥拉斯的“數(shù)”，尤其是與巴門尼德提出的“存在”，顯然不在同一個思維水平上。雖然在古代后期已經(jīng)出現(xiàn)了原始原子論，但直到18世紀(jì)法國唯物主義提出的“面粉團子”，仍一直保留著樸素性和猜測性。從整個西方哲學(xué)史可以看出，舊唯物主義總是被唯心主義逼得步步退縮，幾乎失去所有的地盤。相反，唯心主義從一開始就帶有思辨的色彩，因而，哲學(xué)史上較為完整的實體本體論體系都出現(xiàn)在唯心主義的哲學(xué)派別中。
在認(rèn)識論上，舊唯物主義雖然也提出了反映論的觀點，但由于方法上的唯心主義，他們所理解的對象仍然是一種主觀的抽象，因而，他們的反映論實質(zhì)上仍然是一種主觀的猜測。他們不僅不知道正確反映客觀對象的途徑與方法，不知道應(yīng)該反映的對象的實質(zhì)，而且，他們關(guān)于反映論的觀點也不是來自于客觀的實踐過程。反映論是唯物主義的必然要求，它符合人類認(rèn)識的客觀事實，在這一點上，舊唯物主義本應(yīng)該是有優(yōu)勢的。因為，唯心主義主張先驗論，而這是違背人類認(rèn)識客觀事實的。然而，由于舊唯物主義在發(fā)展過程中逐步遠(yuǎn)離了辯證法，而且又不懂得人的主體性和感性活動，因而根本無法解決人的反映何以可能的問題。相反，倒是唯心主義“抽象地發(fā)展了能動的方面”，從抽象的角度解決了先驗論何以可能的問題。盡管這是違背客觀事實的，但在理論上卻具有自洽性。舊唯物主義離開了人的能動性和感性的活動談?wù)摲从承裕呀?jīng)從根本上失去了反映論的現(xiàn)實基礎(chǔ)。在他們那里，反映的對象不是真實的存在，反映的主體也不是現(xiàn)實的人，因而，這種反映在本質(zhì)上只不過是一種觀念上的想象，一種主觀上的臆想，這與唯心主義的觀念論在本質(zhì)上是一致的。相比之下，唯心主義卻擁有理論上的優(yōu)勢，即擁有邏輯上的一致性，而舊唯物主義反映論本應(yīng)擁有的優(yōu)勢卻蕩然無存。
在歷史觀上，由于舊唯物主義在其發(fā)展過程中逐步遠(yuǎn)離了辯證法，并且不知道人的主體性和社會實踐活動，不知道社會是歷史的、發(fā)展的，因而，他們根本看不到人類的發(fā)展正是人類社會實踐的結(jié)果。正如馬克思和恩格斯批評費爾巴哈時所指出的那樣：“他沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果，其中每一代都立足于前一代所達到的基礎(chǔ)上，繼續(xù)發(fā)展前一代的工業(yè)和交往，并隨著需要的改變而改變它的社會制度。”在歷史觀上，舊唯物主義雖然與一般唯心主義沒有什么區(qū)別，但由于它們在歷史觀與自然觀上的矛盾，使得它們在歷史觀上更是毫無建樹。在歷史觀上將歷史描述為自然的歷史過程的，是唯心主義的集大成者黑格爾，而不是唯物主義的費爾巴哈。恰恰是黑格爾哲學(xué)為歷史唯物主義的創(chuàng)立提供了直接的理論前提，正是在這個意義上，列寧說：“聰明的唯心主義比愚蠢的唯物主義更接近于聰明的唯物主義。”
二、愚蠢的唯物主義何以可能
舊唯物主義是自發(fā)產(chǎn)生的唯物論，它認(rèn)為世界的本原在于自然本身，而不是來自于自然界之外的精神，這一點無疑是正確的。那為什么在爾后的發(fā)展過程中，舊唯物主義卻被唯心主義所克服而逐步淪為愚蠢的哲學(xué)派別呢?最根本的原因就在于它沒有屬于自己的哲學(xué)方法，而是全盤套用了唯心主義的哲學(xué)方法。從哲學(xué)方法的角度說，舊唯物主義從屬于唯心主義，因為，它也不是從客觀存在的事實出發(fā)，而是從觀念出發(fā)的，在這一點上，它與唯心主義沒有什么實質(zhì)性區(qū)別，因此，我們稱其為觀念的唯物主義。從其理論所達到的水平上說，它是一種愚蠢的唯物主義，由于其內(nèi)在的矛盾性和樸素性，它的理論成就相對落后于一般唯心主義，而它的危害絲毫不亞于一般唯心主義；從其實質(zhì)上說，它是一種特殊的唯心主義，它與一般唯心主義的區(qū)別，僅在于本原觀上具有唯物主義觀點，且這種觀點僅限于自然觀。
以往的一切哲學(xué)，包括舊唯物主義和一切唯心主義，在根本方法上都是唯心主義的，這也正是這些哲學(xué)都不可能成為科學(xué)的根本原因之所在。什么是唯心主義的哲學(xué)方法呢?馬克思恩格斯將
其概括為“從人們所說的、所設(shè)想的、所想象的東西出發(fā)”，或者說是“從口頭說的、思考出來的、設(shè)想出來的、想象出來的人出發(fā)”來建構(gòu)體系哲學(xué)的方法。如，杜林是從主觀設(shè)定的“世界模式”出發(fā)；康德是從主觀上為自然設(shè)立的“法”出發(fā)，然后用這種“模式”或“法”去裁剪外部世界，企圖讓世界將就他們的“模式”或“法”，這是一種用思辨的觀念構(gòu)造世界、解釋世界的方法。這種哲學(xué)方法，首先表現(xiàn)在哲學(xué)的出發(fā)點是主觀設(shè)定的原則、概念。他們不知道，原則、概念應(yīng)該是研究的結(jié)果而不是出發(fā)點，這就是出發(fā)點上的主觀性。其次表現(xiàn)在建構(gòu)體系哲學(xué)。舊哲學(xué)是通過這些主觀設(shè)定的原則、概念進行思辨的推論、演繹而主觀構(gòu)造起來的，因而都是僵化、封閉的體系。再次，哲學(xué)家們建構(gòu)這種體系的目的只在于解釋世界，當(dāng)然，這種解釋只能是牽強附會的。當(dāng)著發(fā)現(xiàn)這種體系與客觀世界不一致時，他們不是去修正僵化、荒謬的體系以符合客觀世界，而是試圖用自己主觀建構(gòu)的體系去裁剪世界，要客觀世界去符合他們的體系。這些特點是一切舊哲學(xué)共同具有的，無論是唯物主義還是唯心主義，也不論是在對自然的解釋還是在對社會歷史的解釋上，概莫能外。這種哲學(xué)方法，被馬克思概括為“把概念歸并在一起的方法”；恩格斯則風(fēng)趣地將這種方法描述為以“黑格爾學(xué)派的方式構(gòu)造體系的訣竅”，從根本上說，就是哲學(xué)方法上的唯心主義。
舊唯物主義是一個充滿內(nèi)在矛盾的體系，它不能自圓其說。因為，它的觀點和它的方法是根本對立的；在這一點上，唯心主義比舊唯物主義聰明，它至少做到了觀點與方法的內(nèi)在統(tǒng)一。舊唯物主義主張物質(zhì)世界是精神世界的本原，即物質(zhì)第一性、意識第二性。按照這一原理，其哲學(xué)方法就應(yīng)該是從客觀實際出發(fā)，在實踐過程中獲得關(guān)于客觀世界最一般本質(zhì)的概括，即獲得對客觀世界的真實反映，在理性思維的基礎(chǔ)上形成理論知識。然而，舊唯物主義關(guān)于世界本原的思想并不是來自對外部世界的概括與抽象，而是一種主觀的猜測或設(shè)定。我們說，舊唯物主義關(guān)于世界的本原在于客觀世界本身的觀點具有真理性，但在進一步說明這一觀點時，他們卻主觀地設(shè)定某種具體的實物體作為世界的本原。如：泰勒斯說水是世界的本原，這種設(shè)定本身就背離了唯物主義的基本觀點，因而導(dǎo)致了荒謬。其原因就在于它是純粹的主觀臆想，這與蘇格拉底說理念是世界的本原在方法上是完全一致的。所不同的僅僅在于，唯心主義的設(shè)想是符合其自身的基本觀點的，而舊唯物主義戰(zhàn)勝唯心主義的方法，則是與自身的觀點相背離的，反倒跟與之相對立的唯心主義的方法相一致。這種矛盾是舊唯物主義自身無法克服的，也是導(dǎo)致其愚蠢性的根源。
三、超越觀念唯物主義的歷史必然性
觀念的唯物主義的前身是樸素唯物主義。樸素唯物主義作為原始的自發(fā)的唯物主義，自產(chǎn)生時起就蘊藏著生長唯心主義的種子。因為，它是建立在主觀猜測基礎(chǔ)之上的，缺乏科學(xué)的根據(jù)和實踐的基礎(chǔ)，既不是來自實踐過程的真實反映，也不是通過哲學(xué)思維的邏輯抽象，難以理論化和系統(tǒng)化，因而，這種唯物主義是極其脆弱的。當(dāng)具有抽象性的唯心主義出現(xiàn)以后，樸素唯物主義便顯得相形見絀了。同時，唯心主義的體系化、理論化的方法，卻促成了樸素唯物主義向觀念唯物主義的轉(zhuǎn)化，自此，唯心主義的哲學(xué)方法便成了舊哲學(xué)的普遍方法。恩格斯曾就此做過這樣的描述：“古希臘羅馬的哲學(xué)是原始的自發(fā)的唯物主義。作為這樣的唯物主義，它沒有能力弄清思維對物質(zhì)的關(guān)系。但是，弄清這個問題的必要性，引出了關(guān)于可以和肉體分開的靈魂的學(xué)說，然后引出了靈魂不死的論斷，最后引出了一神教。這樣，舊唯物主義就被唯心主義否定了。”樸素唯物主義在哲學(xué)史上的輝煌只不過是曇花一現(xiàn)，它被迅速地淹沒在唯心主義的大海之中，轉(zhuǎn)變?yōu)橛^念上的唯物主義，也即實質(zhì)上的唯心主義，整個哲學(xué)史的發(fā)展充分證明了這一點。從表面上看，觀念的唯物主義與唯心主義是相互對立的，而實際上，由于套用了唯心主義的哲學(xué)方法，觀念的唯物主義如同被唯心主義的“特洛伊木馬”所控制，當(dāng)然不可能戰(zhàn)勝唯心主義，這正是在長達兩千多年哲學(xué)發(fā)展的漫長歷史進程中唯心主義得以一直占據(jù)著統(tǒng)治地位的重要原因。這種狀況直到哲學(xué)誕生以后才得到了根本性的扭轉(zhuǎn)。
觀念的唯物主義在漫長的哲學(xué)歷史的長河中自身也有所發(fā)展，每一時代的觀念唯物主義者都必然地對前代的觀點有所推進，但這種發(fā)展并沒有能夠從根本上改變其基本傾向，這就是觀點與方法上的矛盾，自然觀與歷史觀上的對立。舊唯物主義雖然在精神與自然界的關(guān)系問題上提出了唯物的觀點，然而由于它共用了唯心主義的方法，因而始終處于唯心主義的支配之下，在最根本的問題上成為唯心主義的附庸。舊唯物主義雖然也曾出現(xiàn)過短暫的輝煌，如18世紀(jì)的法國唯物主義，然而，由于自身不可克服的矛盾，它同樣很快就被唯心主義所吞噬。顯然，與德國古典哲學(xué)相比，法國的唯物主義是相形見絀的。德國古典哲學(xué)在黑格爾那里已經(jīng)達到了登峰造極的地步，因而它也隨著黑格爾造就的終極體系而終結(jié)。在這一發(fā)展過程中，也有一些舊唯物主義哲學(xué)家對觀念唯物主義所表現(xiàn)出來的缺陷有所察覺，其中最突出的就是費爾巴哈。他拒絕為先前的唯物主義承擔(dān)責(zé)任，甚至不愿意使用唯物主義的名稱，不承認(rèn)自己是唯物主義者。但是，由于他自己始終沒能從根本上擺脫唯心主義，自然也不可能超越觀念的唯物主義，這具體表現(xiàn)在“他不能克服通常的哲學(xué)偏見，即不反對事情本身而反對唯物主義這個名稱的偏見”。然而，由于費爾巴哈根本不知道舊哲學(xué)的致命弱點是什么，依然承襲著唯心主義的哲學(xué)方法，這使他在根本之點上始終沒能擺脫唯心主義的束縛，沒能跨入新哲學(xué)的門檻。可見，費爾巴哈并沒有能夠“聰明”起來。觀念唯物主義內(nèi)在的不可克服的矛盾，決定了它在自身范圍內(nèi)是難以走向科學(xué)的，只能是更加衰落下去。這就說明，唯物主義的根本出路在于超越觀念的唯物主義，即從根本上放棄唯心主義哲學(xué)方法而創(chuàng)立屬于唯物主義的哲學(xué)方法。
