非遺文化的起源精選(九篇)

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第1篇：非遺文化的起源范文

一、茂名市非物質文化遺產的保護現狀

茂名市委、市政府高度重視非物質文化遺產保護工作，2006年底成立了茂名市非物質文化遺產保護中心，完成了非物質文化遺產普查工作。2010年出臺了《茂名市市級非物質文化遺產名錄、傳承人申報評審管理暫行辦法》。2011年茂名市文化廣電新聞出版局成立了非遺科，開展非物質文化行政管理工作；成立了茂名市專家委員會和市際聯席會議制度，規范了項目和傳承人申報體系。此外，各縣（市區）也相應成立了非遺保護中心和相關制度。茂名市已經建立了非遺代表性項目名錄體系和傳承人保護體系，非遺保護工作逐步全面、規范、細致。木偶戲、信宜鎮隆飄色、八音鑼鼓、小良橫堂班等項目往往與年例“捆綁”在一起。在每年的年例期間，這些表演穿家走巷，是老幼耳熟能詳的助興節目。這些民風民俗已經深入人心，是群眾心中認可的非物質文化遺產。化州合江梧村廟會和合江龍舟也類似，成為了當地人民群眾的一種生活習俗。當習俗成為一個地方人民群眾的精神寄托，一種生活習慣，這些習俗也就容易相互依存地代代相傳。我國對非物質文化遺產的保護主要有搶救性保護、生產性保護、整體性保護、立法保護等方式。茂名市的非物質文化遺產種類豐富，保護的方式也因具體種類的不同而不同。玉雕、傳統中醫藥文化（化橘紅中藥文化）、化州拖羅餅制作技藝、信宜竹編技藝、笪橋黃瓜干制作技藝等，這些非物質文化遺產有的依靠企業，有的依靠個體戶經營，在經營利潤的支持下，得到較好的保護和傳承。高州木刻畫和緬茄雕刻利潤微小，習學時間較長，市場需求較小，精通此技藝的人并不多，但是由于在省內享有一定名氣，經常應邀參加省級、市級的工藝大賽，在名譽和微薄利潤的支持下，也得到保護和傳承。但一些傳統舞蹈，在保護傳承方面需要更多的關注。化州跳花棚是國家級代表性項目，也屢次在表演中獲得嘉獎，榮譽的光環很好地保護和傳承了這一民間藝術。而其他的傳統舞蹈很難產生經濟效益，而且很多時候需要年輕力壯的青壯年去表演。在毫無經濟利益驅動的情況下，表演純粹成為了一種興趣，難以持久激發年輕人表演傳承的積極性。山歌民歌也存在這種狀況，目前，愿意學習山歌民歌的年輕人較少，而保護傳承這部分非物質文化遺產，必須的方法是后繼有人。

二、茂名非物質文化遺產保護的設想

茂名市的非物質文化遺產資源豐富，類目繁多，各具特色，保護措施應該“因類施護”，根據不同的類目，采取不同的保護措施。就茂名市目前的非遺文化的保護現狀，我就非遺文化的保護提五點建議：

（一）文化部門應該多挖掘、多發現有價值的非物質文化遺產。真正的非遺文化散落民間，在沒有被發現之前，非遺文化只是默默無聞地存在人民群眾的生活中，或者是一種民風習俗，或者是藝人賴以生存的手藝，或者是家喻戶曉的表演，或者是具有地方特色傳統小食的制作技藝，或者是民間傳說，或者是民間故事……有發現，才有閃光，才有未來。在《保護非物質文化遺產公約》中指出“只有社區，群體或個人才能決定什么是他們的遺產”，這句話實際上指出了人民群眾在非物質文化遺產中的重要作用。一種文化要成為當地具有代表性的非物質文化遺產，首先要得到當地人民群眾的承認、認可、擁護。只有多下基層，多調研，多與群眾溝通，多思考，精心挑選，細致辨別，才能真正掌握茂名市非遺文化的發展實況和脈絡，擦亮茂名文化這張名片。

（二）完善非遺項目保護機制。各級文化部門應該完善非遺項目的檔案資料。非物質文化遺產是生在過去，活在當下的文化。非遺的根源和傳承狀況需要各級文化部門深入基層探索、整理、建立檔案資料。在分析非遺的實際狀況后，各級文化部門還應該建立科學的保護規劃，有效地指導當地非遺傳承和發展。

（三）社會各界應該多為非遺項目提供展示平臺。一個地方的文化，是這個地方人民生活軌跡的間接體現，是地方人民群眾的精神糧食。優秀文化傳統是地方人民群眾的榮譽。歷史痕跡需要保護，非遺文化需要展示。政府部門、社團組織和社會大型活動等應該多關注非遺文化，為它們提供展示平臺。特別是表演類項目，有展示平臺，才有生存下去的可能。如果沒有社會各界的支持，沒有展示平臺，單純地靠文化部門的保護，猶如有條件的“救濟”，勉強填飽肚子就不錯，長高長大恐怕就是天方夜譚。

（四）非遺項目應該多參加比賽。每年相關權威部門總會舉辦一些國家級、省級的文化比賽。茂名市的非遺項目應該踴躍參與這些比賽，通過比賽走出茂名，讓外地人深入了解茂名文化。一種文化，享有了本地以外的聲譽，反過來也會激發了傳承人的創作激情，也就容易傳承。文化部門也應該支持非遺文化項目多參加有分量的比賽。例如表演類節目，電白的人龍舞、高腳獅舞和麒麟舞，信宜的春牛舞、跳禾舞等等，跳這些舞蹈的人并不是專業舞蹈演員，他們或是農民，或是打工仔，或是做小本生意的村民。這些人練習舞蹈，需要放下生計一段時間，集中時間全心盡力地排舞，然后去參加比賽。排舞、比賽純粹是一種喜愛，一種對地方榮譽的自豪感，一種對地方深厚的感情。在這個情況下，文化部門的鼓勵也就變得很重要。

第2篇：非遺文化的起源范文

關鍵詞：非物質文化；文化遺產；保護；利用

中圖分類號：G122 文獻標志碼：A 文章編號：1674-8883（2016）10-0291-02

作為文化遺產的關鍵性組成部分的非物質文化遺產是指“各族人民世代相傳并視為其文化遺產組成部分的各種傳統文化表現形式，以及與傳統文化表現形式相關的實物和場所”。它包括口頭傳統、傳統表演藝術、民俗活動和禮儀與節慶、有關自然界和宇宙的民間傳統知識和實踐、傳統手工藝技能等，同時也包括與上述文化類型表現方式有關的物質載體或文化空間。［1］根據非遺的概念和外延為評判標準，安徽省合肥市非遺資源豐富多樣，現今，合肥市共有4項國家級非遺項目，15項省級非遺項目，87項市級非遺項目，162項區縣級非遺名錄項目。

一、合肥市非物質文化遺產現狀

（一）合肥市非遺的種類和數量

“合肥”最早起源于司馬遷的《史記》：“合肥受南北潮，皮革、鮑、木輸會也。”［2］它作為安徽省的省會城市，是全省政治、經濟、文化、信息、交通、金融和商貿中心，同時也是長三角城市經濟協調會會員城市，素有“三國故地、包拯家鄉”之稱。就其行政級別以及文化歷史傳承的地位而言，應該是安徽省文化遺產開發相對成熟的地方。但經調查研究發現，合肥市文化遺產種類在省內的種類相對較少、數量也處于劣勢，仍有很多的非遺還未被發現或者申遺成功。例如，在安徽省第四批非物質文化遺產名錄中，共有70項非物質文化遺產，但屬于合肥市的僅有5項，僅僅占據7.1%。［3］通過對安徽省文化廳所公布的信息梳理發現，到目前為止安徽省登記的非遺種類及數量中，屬于合肥市的非遺數量共有238項，僅占安徽省非遺種類的2.4%。

（二）合肥市非遺保護現狀

獨特的人文、地理、歷史特征，以及合肥古城獨特的人文氣息、地理環境、歷史氛圍造就了豐富多樣且極具地域特色的文化遺存。除了豐富的物態文化遺產，其現存的非遺也是多種多樣，各種非遺種類達238種。但隨著歷史的不斷變遷、現代化進程的持續推進，合肥地區的民間技藝呈現出不斷消亡的趨勢，大批民間文化載體也逐漸流失。一些依靠口頭和行為來表達的藝術也逐漸被人們淡忘，退出了人們的視線。同時，由于現在人們追求快節奏的生活方式、豐富的物質生活，浮躁的社會風氣使現代非遺類傳承人不能夠靜下心來鉆研技藝，使許多傳承非遺的藝人們雖年事已高卻找不到合適的傳承人，從而導致傳承人沒有得到應有的保護，他們傳承技藝的條件艱苦，可能已經失去了傳藝的能力。根據《安徽省人民政府關于加強文化遺產保護的通知》要求從2006年開始，合肥啟動市級非遺保護工作，以“保護為主、搶救第一、合理利用、傳承發展”的方針為指導，通過普查的方式，將民間文化進行登記注冊，并經過專家遴選，最終把首批13項文化遺產列入合肥市非遺名錄。2007年，合肥市非遺保護進入規范化階段，建立了國家級、省級、市級、區縣級等四級非遺項目。2008年年底，隨著合肥市非物質文化遺產保護中心落戶于合肥市文化館，標志著合肥市非遺保護進入成熟與關鍵期。在非遺保護中心，市民們不僅可以看到聲色并茂的影像材料，更能欣賞到非遺傳承人精彩絕倫的文化技藝，從而使非遺文化傳承到千家萬戶。

（三）合肥市非遺利用現狀

非物質文化遺產不僅是合肥重要的文化資源，同時也是重要的經濟資源，合理地對此進行開發和利用將會對合肥的經濟發展形成一股推動力。在如何保護非遺這個問題上，當前討論出來的具有可行性的渠道有兩個，即非遺資源化與非遺開發利用產業化。對非遺資源的健康開發，不僅可以充分挖掘非遺資源中蘊含的經濟價值，更為重要的是為非遺保護注入了活水之源。例如，國家級名錄保護項目“廬劇”進行巡回演出，通過在合肥市的三縣、七區下基層演出對其進行開發性利用；“紙箋加工技藝”利用中開發新品種，滿足新時代消費者的需求。

二、合肥市非物質文化遺產面臨的問題

通過調閱文獻資料，以及實地調查發現，合肥市雖然在開發利用非遺資源上投入了很多的精力，但仍面臨四大問題。

（一）非遺保護政策不健全

雖然在“十二五”期間，合肥市已經按照高新技術開發區的政策鼓勵標準，給予30個左右的省級文化產業園區（基地）政策鼓勵，對凡是被認定為省級和國家級的公共服務平臺和文化科技研發重點實驗室，將給予100～200萬元不等的獎勵。但非遺保護的政策仍有所欠缺，當前對非遺的保護更多地是傾向于資金、政策的扶植和傾斜，但對非遺文化保護中的人才培養、管理優化等關鍵問題沒有提及或者是執行力度不徹底。

（二）資金持久投入度不足

當前合肥市針對非遺的保護，提出了“保護為主、搶救第一、合理利用、繼承發展”的方針。對比物質文化遺產“保護為主，搶救第一，合理利用，加強管理”的方針，顯然更強調“傳承發展”是非遺保護的應有要義。但是，對非遺的保護當前更多地局限于“短平快”的開發，企業和個人過多地追求眼前利益，往往打著非遺的幌子，爭“名”取“利”。卻很少將利潤資金再投入到非遺項目的傳承和保護中，甚至扭曲和歪曲非遺的事實。

（三）非遺傳承人存在“斷代”危機

非遺的主要傳承載體就是人，人是傳承的重要環節。但是，傳承人卻陷入了困境：傳承人年事已高，可能已經沒有教授技藝的能力了。年輕傳承人缺乏老一輩傳承人的熱情和使命感。傳承人群體縮小，想要傳承非遺的人越來越少。同時還有部分傳承人只享受國家給的政策卻不盡義務去傳承和保護非遺，缺乏對傳承人的考核機制。

（四）非遺傳承形式單一

目前，合肥市非遺傳承方式依然傳統、形式單一。對非遺的記錄方式更多的是書籍記錄，記錄得不夠詳細，描述得也不夠徹底和全面，達不到全面描述非遺技藝的內容和特點的目的，而且在進行文字記錄的同時，每個接受者的理解也不同，可能出現偏差。一步一步的缺失會造成非遺一步一步地扭曲和消失。在高科技技術發展的今天還是需要技術層面的革新，利用新的形式去傳承和保護非遺。

三、對合肥市非物質文化遺產保護與利用的建議

（一）完善相關地方政策，地方與國家政策相輔相成

合肥政府要密切關注國家對于非遺保護的相關政策，積極利用國家的政策優勢，為當地的非遺保護和繼承工作提供政策和資金上的支持。設立專門的管理部門，明確部門職責，服務非遺的申報和登記事務。與此同時，加強政府人員對非遺的認識，提高其服務技能，全面地管理好非遺項目，快速便捷地為非遺項目辦理手續。

（二）培養高素質的傳承人才，形成合理的保護和傳承機制

建立全方位、立體化的保護體系培養高素質管理人才，與國內高端院校合作培養全面的管理人才。在非遺工作開展中積極探索非遺保護面臨的機制問題，一步步地完善機制，形成體系。合理完善的機制和體系才能更好地便于非遺工作的開展和研究，非遺才能永續傳承，充分地被利用。同時非遺繼承人員之間應該形成完整的繼承規則和學習培養機制，培養更多更優秀的繼承人來繼承和發揚合肥非遺文化。

（三）非遺文化數字化，實現非遺文化的現代化發展和傳承

傳統的非遺記載形式已經無法滿足對非遺的記載和傳承。很多時候，文字可能不能全面具體地描述非遺的技藝。完善非遺的室內多媒體傳習設施，通過對非遺的線上和線下的立體傳播，強化對數字多媒體場地、設備等硬件設施的完善，才能更好地將其保護、傳承下去。

（四）發揮行業協會作用，整合社會資源

發揮行業協會的作用，各行業協會需發揮行業帶頭作用，主動積極地開展非遺相關的工作和項目，促進非遺的傳承與保護利用。規范建設非遺基地，建立更多分類別的基地展館，便于對孩子從小的教育，培養非遺保護意識。在全國政協委員李修松看來，中國應該，也一定會有屬于自己的迪士尼樂園。他所在的安徽，就有中國目前自主創新做得最好的特色主題公園園區——蕪湖方特第四期東方神話，其將一些國家級非遺項目做成了游樂體驗項目。運用文化創意結合科技手段，將厚重的文化變得生動活潑起來，吸引孩子去玩，去獵奇，從而去探索。

四、結語

對于非遺的研究有利于為現在生活的生產發展提供依據和創作源泉，有利于對非遺進行創新，轉化為文化產品及文化服務；保護非遺便于合理地利用，利用非遺特殊的文化價值拉動經濟發展，提升文化軟實力。對于非遺的傳承和保護要從各個角度去研究，政府要樹立陽光政府的形象，提供便捷的非遺項目申報和保護的一系列服務。行業協會需要發揮行業間的合作和帶頭作用，主動為非遺工作出謀劃策，提供發展機會。學校需要配合非遺工作培養專業的高素質人才，中小學則要從小培養孩子們的非遺保護意識和學習意識。

參考文獻：

［1］中華人民共和國非物質文化遺產法［EB/OL］.

［2］中國合肥門口網站［EB/OL］.

第3篇：非遺文化的起源范文

關鍵詞：非遺傳承；湘繡；設計；創新

湘繡，作為我國“四大名繡”之一，其名聲在外，湘繡藝術作品栩栩如生。湘繡2000多年的歷史傳承，其所發展而成的多種刺繡技藝能夠傳承下來，實屬不易。在新時代背景下，我國傳統文化藝術的發展傳承需求進一步提高，人們對于傳統文化藝術產品的欣賞能力也進一步提升，在國力日漸強大的同時，人們更樂于接受我國傳承下來的文化藝術形式，并有自信將這些藝術形式推廣至全球。湘繡本身具備很強的工藝價值和人文價值，是一種值得傳承應用和創新的藝術形式。因此，在非遺傳承視角下來看，湘繡技藝不但要傳承下去，還要符合新時代的要求，符合當下群眾的審美和適用需求，在設計上加以創新。

一、非遺傳承視角下的湘繡藝術概述

（一）湘繡藝術介紹

湘繡，顧名思義，是起源于湖南湘西地區的一種刺繡藝術。湘西地區是漢族和苗族雜居的地區，湘繡既受到了顧繡的影響，也受到了苗繡的影響，同時也吸收了蘇繡和粵繡的一些技法優點。湘繡本身屬于民間刺繡，自古以來，湖南湘西區域及長沙周邊區域就形成了以刺繡為主的手工業，并成立了諸多知名的繡坊，古長沙縣就曾有“繡鄉”之稱。從考古挖掘出土的湘繡藝術作品來看，湘繡藝術產生于2000年前，那時的湘繡藝術就已經比較成熟，出土繡品的圖案就有十多種，繡線的色彩也多達18種。現如今，湘繡傳承下來的技法十分豐富，有70多種，并且有上百種色彩的繡線，結合起來運用，可以繡制出各種栩栩如生的圖案，從花鳥魚蟲，到動物人物，再到書畫的繡圖等等，廣大的湘繡藝人傳承下來很多優秀的作品。

（二）湘繡藝術特色

湘繡藝術有著其自身的特色。首先，湘繡所使用的技法就有平繡、網繡、織繡、立體繡、雙面繡等多種，采用不同的刺繡技法所繡制出來的圖案樣式不同，在繡制不同圖案時，也會考慮到技法的選擇。所以，從湘繡的發展來看，相應的刺繡技法已經形成了完整的體系，這些技法的掌握和應用直接影響到湘繡藝術的傳承和發展。其次，湘繡的針法千變萬化，正是在這些針法的應用下，湘繡才能形成極富表現力的刺繡作品，而且，湘繡的繡圖都有著相對嚴謹的結構，經過構圖設計之后再進行刺繡，這樣所繡出的圖案更加栩栩如生，特別是花卉以及動物圖案的繡制在湘繡中極為傳神。再次，湘繡的彩色多樣，十分鮮艷，湘繡的作品色彩明亮，繡制時通過對不同線的選擇，還可以造成不同的明暗、反光效果，比如，絲線和絨線的效果就不一樣。最后，湘繡還有較強的立體感，相比原畫稿來說，進行了立體效果上的處理，湘繡是在畫稿上的再創作，特別是基于雙面全異繡技法繡制出的湘繡獅虎作品，則更為生動立體。

二、非遺傳承視角下湘繡設計創新的必要性

（一）發揮出湘繡藝術的商業價值

湘繡是一種民間刺繡，所以其所繡制的圖案不僅僅是用于一些大件的擺設中，比如，屏風等，主要還應用于服飾以及生活裝飾品中，這些與生活相關的湘繡產品更能發揮出湘繡藝術的商業價值。湘繡作為一種非物質文化遺產，其本身就具有商業價值，但是，現如今存在湘繡藝術作品價格較高的情況，屬于有價無市，湘繡藝人制作一幅湘繡藝術作品需要花費較多的時間和精力。還需要練習和積累多年，但是久而久之，湘繡藝術作品成為了收藏品，而非生活中可用的產品。創新湘繡藝術設計的一個重要作用就在于讓湘繡藝術作品走進大眾生活，提高商業價值。

（二）在青年群體中實現湘繡文化的推廣

在青年人的視角中，非遺文化項目往往都與傳統文化有關，都屬于較為古老的文化藝術項目，與新時代的文化藝術之間存在較大的差異，也就是說，大多青年人知道湘繡文化，并且尊重和樂于承擔保護非遺文化的重任，但是，在生活中青年群體并不能很好地接受和理解湘繡文化，無法在青年群體中形成湘繡文化的傳承熱潮。而在湘繡的創新設計下，湘繡文化才能更加適應青年人的審美需求，推動其在青年群體中的傳承推廣。

（三）與設計專業聯合培養湘繡傳承人

非遺傳承視角下，通過促進湘繡設計的創新，還可以推動湘繡文化藝術的傳承滲透到設計人才培養中，達到湘繡與高校設計專業聯合培養湘繡傳承人的積極效果。尤其是在湖南省的高校中，設計專業學生學習湘繡有著得天獨厚的基礎，其可以借助湘繡來開拓設計思路，湘繡也可以有更多創新設計，從而實現雙贏。

三、非遺傳承視角下湘繡設計創新的不足

（一）湘繡設計仍以傳統的圖案形式為主

非遺傳承視角下，湘繡設計的創新度不足，其在設計時，對傳統的圖案的應用較多，對圖案形式的創新較少。在新時代背景下雖然湘繡的傳統圖案都比較漂亮，以花卉圖案為主，但是在人們審美多樣化的需求下，更期待看到與眾不同的湘繡設計。為了實現湘繡的商業價值，其在產品設計開發的過程中就要拓寬視野，在保留湘繡技法的同時，對傳統的圖案加以創新。

（二）湘繡設計創新的領域拓展不夠全面

非遺傳承視角下，湘繡設計的創新需要其覆蓋更多的商業領域，而不僅僅是傳統的湘繡產品領域。湘繡本身具有濃郁的傳統文化風格，有濃濃的中國風，其能夠有更為廣闊的設計應用領域但是，在現實生活中，湘繡的設計創新領域拓展不夠全面，并沒有深入到生活的更多方面，大多湘繡的設計還是停留在服裝以及家居裝飾品方面。

（三）湘繡設計與市場對接的不夠精準

湘繡是一種手工刺繡工藝，在湘繡設計應用中，往往呈現出來的都是大件作品，作品的完整度高，從設計到制作都十分精美雖然這樣的作品有很高的人文藝術以及收藏價值，但是與消費市場的對接不夠精準，對此類湘繡設計制作作品有購買能力的人并不多，所以，湘繡藝術的社會傳播程度不高、傳播范圍不廣，不利于湘繡這一非物質文化遺產的傳承。

（四）湘繡設計與手工生產效率比較低

為了突出繡工，湘繡的設計都是精雕細琢的，目的就是通過設計和刺繡能夠展現出栩栩如生的畫面，但是，正因為湘繡制作的難度較高，設計越復雜，其手工生產效率就越低，想要大規模地推廣湘繡也就存在一定的難度。

四、非遺傳承視角下湘繡設計創新的策略

（一）結合時展創新圖案設計

非遺的傳承不僅僅是有幾個傳承人，將古老的手藝保存下來即可，更是要讓非物質文化遺產在現代社會中“活”起來。湘繡是一種刺繡藝術，在機器化大生產的背景下，手工刺繡藝術逐漸被社會所淘汰，機繡技術的應用可以生產制造很多花樣的圖案，隨著人們對于手工傳承技藝的逐漸重視，湘繡又回到人們的視線中，成為高端定制的寵兒。這兩種對湘繡藝術的態度都不利于湘繡的廣泛傳播和傳承發展，因此，有必要結合時展的要求來創新湘繡的圖案設計，讓一些具有時代特性的圖案成為湘繡設計的新圖案，還可以促使湘繡走出一條多元風格的設計路線，可以將我國的傳統文化內涵融入圖案設計中，也可以將西方現代主義后現代主義、抽象派、印象派等的藝術風格融入圖案設計中，不斷推陳出新，提高湘繡的市場發展潛力。

（二）拓展湘繡設計及制作產品的領域

非遺傳承視角下，湘繡設計及產品發展的領域應進一步擴大除了湘繡服飾之外，可以創新拓展一些其他的生活類湘繡用品，比如，絲帛制作的團扇，團扇上可以繡上簡約大方的湘繡作品；又如，家具布藝裝飾品中，可以設計一些湘繡制品，湘繡的圖案紋樣不需要很復雜，紋樣面積也不需要很大，重在風格點綴，從而給家居生活帶來更多的審美和傳統文化體驗；再如，湘繡的婚慶用品禮服、喜帕、手絹、床上四件套等，也可以采用湘繡和機繡相結合的設計制作手法，重在展現傳統文化。湘繡設計和制作的領域還可以拓展到旅游產業中，不僅僅是在湖南本地進行銷售，更是可以將湘繡藝術推向世界，讓高端湘繡作品成為西方人所崇尚的奢侈品、藝術品。

（三）加強湘繡設計與市場的對接

從非遺傳承視角來看，現如今的湘繡藝術有著傳承人體系，但是僅有傳承人是不夠的，傳承人的責任是將湘繡藝術傳承下去，但是僅僅依靠這些為數不多的正統傳承人很難有精力將湘繡藝術推廣到全社會。想要更多的人民群眾了解并喜愛湘繡藝術，愿意為湘繡藝術買單，能夠在生活中用的起湘繡藝術產品，就需要將湘繡藝術進行設計上的創新，實現湘繡藝術與市場的對接，既保留湘繡藝術的藝術特色，又簡約化湘繡藝術的制作，形成不同難度層次、不同刺繡面積的湘繡藝術設計圖樣，實現湘繡設計的普及應用。

（四）采用部分手工繡提高生產效率

現如今，湘繡的正統傳承人并不多，但掌握湘繡的一些基本技法并不難，想進入高階層次則需要多年的學習和練習。為了推進湘繡的傳承發展，有必要采取部分手工繡的方式來提高生產效率，并降低湘繡制品的成本，讓更多的人能夠接觸到湘繡，從而將湖南的湘繡推廣到全國乃至世界。部分手工繡即在機繡的支持下，只在較為重要的設計區域進行手工繡，既讓消費者感受到什么是真正的湘繡，又讓消費者認識到湘繡工藝的價值，能夠更好地珍藏湘繡產品，讓這些珍貴的湘繡設計創新的產品都能銷售出去。

五、總結

綜上所述，湘繡作為我國寶貴的非物質文化遺產，其在傳承發展的過程中存在“叫好不叫座”的情況，湘繡設計沒有及時推陳出新，影響了湘繡藝術的廣泛推廣和傳承，因此，湘繡的傳承發展必須要跟上時代的發展需求，創新圖案設計，拓展設計和制作產品的領域，加強與市場的對接，甚至可以與機器繡融合應用，重在將湘繡推廣出去，達到非遺保護的效果。

參考文獻

[1]楊文.創意文化視角下的湘繡題材設計創新[J].美術教育研究,2019(22):68-69.

第4篇：非遺文化的起源范文

關鍵詞：非物質文化遺產檔案部門開發利用

《中華人民共和國非物質遺產法》（以下簡稱《非遺法》）第四章第三十五條規定了相關公共文化機構的非物質文化遺產（以下簡稱“非遺”）保護職責。檔案部門作為“記錄歷史，文脈傳承”的公共文化機構，應以《非遺法》的頒布為契機，積極參與非遺的保護工作。留存歷史，弘揚文化的同時，進一步提升檔案工作的社會關注度和重視度。實踐中，很多檔案部門都實際參與了非遺保護工作，但其工作領域及重點普遍僅限于非遺檔案的建檔和保存，工作較為隱性。而“傳承和傳播”是非遺保護的核心和關鍵，工作更加顯性，在獲得重視的傾向性方面有明顯優勢。

一、非物質文化遺產的傳承傳播現狀

非物質文化遺產是各族人民世代相承、與群眾生活密切相關的各種傳統文化的表現形式和文化空間，它既是歷史發展的見證，又是具有重要價值的、珍貴的文化資源。我國是一個歷史悠久的文明古國，各族人民在長期的生產生活實踐中創造出豐富多彩的非物質文化遺產。據初步統計，全國各地現存的非遺項目近90萬項之巨。在取得成績的同時，我們也應清醒的認識到，我國非遺的傳承和傳播在強勢、主流文化的沖擊下，現面臨著諸多問題。筆者認為較突出的問題體現在：一是法律法規尚未健全。我國非遺還缺乏相關法律法規的保護，有關管理規范、保護標準等方面的制度尚未健全。二是非遺傳承意識淡薄。“申報熱情，傳承冷漠”的兩極分化局面較為突顯，多項申遺項目在申報成功后呈現出傳承人斷層，“絕活”無人問津的局面。三是申遺檔案很難得到妥善保護。由于思想意識不足或保管條件有限，大量典籍、實物等珍貴資料難以得到妥善保護，有些甚至已流失或損毀。因此，加大非物質文化遺產的保護力度，重視和加強非遺的傳承和傳播，是我們每個人的責任和需要破解的課題。

二、加強非遺檔案開發利用對檔案部門及非遺的傳承傳播的重要意義

非物質文化遺產檔案是指國家機構、社會組織以及個人為保護或傳承非物質文化遺產而運用文字、錄音、錄像、數字化多媒體等各種形式對非物質文化遺產進行真實、系統和全面地記錄和收集整理而形成的對社會有保存價值的各種載體的歷史記錄。①檔案部門作為非遺保護的重要公共文化機構，結合其自身特點，突顯出非遺保護方面的種種優勢。如：檔案部門擁有完整的檔案管理設備和檔案保護設施，可避免資源浪費；檔案部門有完善的檔案管理與保護制度，可為非遺檔案的管理提供保障；檔案館公共服務意識和能力的提高，有效促進非遺保護工作順利開展等。基于以上優勢，很多檔案部門都實際參與到非遺保護工作中。例如：南京云錦、金線金箔、金陵刻經、秦淮燈會是南京人耳熟能詳的國家級“非遺”，江蘇省檔案館已經為這四項非物質文化遺產全部建立檔案。又如：2011年9月，云南省通海縣檔案館接收洞經古樂和“高臺”藝術兩個國家級非物質文化遺產項目檔案進館。由此可見，檔案部門在非遺檔案的建檔和保存中發揮著重要作用。但同時，檔案部門也應認識到非遺檔案開發利用對檔案部門及非遺的傳承傳播的重要意義，我們需要打破傳統，轉變工作模式，利用館藏和現有條件，積極開展非遺檔案的開發利用。

（一）服務非遺檔案的開發利用，增強責任使命感

《國務院辦公廳關于加強我國非物質文化遺產保護工作的意見》的附件《國家級非物質文化遺產代表作申報評定暫行辦法》第四條明確規定，建立國家級非物質文化遺產代表作名錄的目的，其中之一就是鼓勵公民、企事業單位、文化教育科研機構、其他社會組織積極參與非物質文化遺產的保護工作。這給檔案部門保護非遺的職責提供了政策依據。③另外，《檔案法》賦予了檔案部門在檔案理論科學技術研究、檔案保護、檔案宣傳等方面的組織與指導職責。文化需要記憶，歷史需要留駐，做好非遺的研究、宣傳、傳承和弘揚等環節則主要涉及到非遺檔案的開發利用。檔案部門要將積極開展非遺檔案的開發利用工作，促進非遺的傳承和傳播，視為弘揚和傳承人類文明和文化的神圣使命，履行檔案部門“對歷史負責，為現實服務，替未來著想”的義不容辭的職責。

（二）非遺檔案的開發利用是檔案信息資源開發工作創新的契機

非物質文化遺產檔案真實反映了地方歷史文化、風土人情、民間傳統工藝等顯著地方特色。和館藏的黨政機關的文書檔案、普通的專門檔案相比，非遺檔案從內容到形式都有其特殊性，有較大的挖掘空間。此外，非遺檔案需要更深入的開發利用及全面的管理要求，需要檔案部門打破傳統觀念和工作模式，進行全新的探索和嘗試，為檔案信息資源開發利用工作開辟創新道路。

（三）通過非遺檔案的開發利用促進非遺的傳承和傳播，進一步提升檔案部門的影響力

檔案部門不應將對非遺保護工作的重點局限于建檔和保存。雖然做好建檔和保存是非遺傳承和傳播的前提和基礎，但檔案部門應在做好“幕后工作”的同時，還應加大自身工作產生的“績效”，在非遺的傳承和傳播上發揮優勢，突破創新。檔案部門要加強非遺的宣傳，展示非遺檔案開發利用成果，為非遺的傳承和傳播工作提出合理性建議及具體措施，在弘揚文化、城市建設、經濟發展等重點工作中貢獻出自己的力量，從而進一步提升檔案部門自身的社會地位和影響力。

三、非遺檔案開發利用的途徑

（一）廣泛收集，建立非遺檔案數據庫

收集工作是檔案資源開發和利用的前提條件。要做好非遺檔案的開發利用，必先廣泛收集能夠反映有關非遺的歷史起源、表現形式、傳承情況等各方面具有珍貴價值的文獻典籍、影音資料、實物道具等資料。非遺檔案的內容豐富，涉及面廣，民間遺存量大。因此，檔案部門要更新觀念，多渠道、全方位地開展非遺檔案的收集工作。此外，為了更好的留存歷史，為歷史文化發展歷程的認知和研究提供全面的支持，檔案部門應在全面系統的記錄基礎上，利用現代科技手段，建立非遺檔案數據庫，為非遺的宣傳和傳承提供便利條件。

（二）深入編研，編寫文獻資料

檔案部門應立足館藏，深入挖掘非遺檔案獨特的文化意蘊，并對其進行系統整理和考證研究，使其形成具有較高文化價值和研究價值的編研成果，充分展現非遺檔案的文化魅力。目前，我國非遺資料編研較突出的成果有《十大文藝集成志書》、《中國文化遺產大辭典》、《非物質文化遺產分布地圖集》等，均充分展現了中華民族的歷史文化精華。

（三）加強宣傳，弘揚歷史文化

積極開展非遺檔案的宣傳，提高公眾對非遺的認知和保護意識，弘揚優秀民族歷史文化。首先，檔案部門可借助文化機構的公眾影響力，聯合舉辦文化藝術節、博覽會等現場展示活動。例如：上海閔行區檔案館在2013年國際檔案日之際，與相關部門聯合舉辦“城市記憶·經典閔行——閔行區非物質文化遺產檔案特展”。重點展示了馬橋手舞獅、江南絲竹、七寶皮影戲等非遺實物展品和檔案資料。鉤針傳承者們還在現場展示了鉤針編結技藝等“絕活”，使百姓近距離感受非遺文化的魅力。④其次，檔案部門還可利用社會媒體、網絡等眾多宣傳渠道，推動非遺的保護和傳承。例如：江西省藝術檔案館已經建立并開通了全國“民族民間文化保護工程”即非物質文化遺產保護公開開通的第一網——江西省非物質文化保護網，在提高社會公眾對非遺的關注程度，推動非遺的保護和傳承等方面起到良好的宣傳作用。⑤

總之，現在全國各地已形成一股強大的申遺熱潮，各部門對申遺工作都給予極大的重視。身兼“記錄歷史，文化傳承”重要職責的檔案部門，要高度重視非遺的保護和傳承，將其作為工作重點。雖然我們還面臨著工作機制、管理經驗、資金及人力支持等多方面的困難，非遺檔案的開發利用工作可謂任務重、難度高、阻礙多，但只要檔案部門開拓進取，全體檔案工作者齊心協力，必將會為非物質文化遺產的傳承和傳播做出更大貢獻。

注釋：

①張惠萍.檔案學視角下的嶺南非物質文化遺產搶救和保護研究[J].云南檔案，2012（09）：34.

②摘編自新浪新聞網（來源《金陵晚報》）.四大非遺走進江蘇檔案館.2006-7-12.

③王云慶，萬啟存.守護精神家園——談檔案館保護非物質文化遺產的必要性[J].檔案與建設，2007（02）：15.

④上海檔案信息網.http：//

第5篇：非遺文化的起源范文

【關鍵詞】黃梅戲；傳承與發展；地域性；人才匱乏；策略

“為救李郎離家園，誰料皇榜中狀元，中狀元，著紅袍，帽插宮花好哇，好新鮮哪……”優美的唱腔，感人的故事，這就是著名的黃梅戲。以往，可能老孺都能哼唱幾句，如今，變得鮮有人知，淹沒在琳瑯滿目的新藝術形式里，黃梅戲的傳承與發展出現了肉眼可見的危機。

一、黃梅戲傳承與發展現狀

黃梅戲，原名黃梅調、采茶戲等，起源于湖北黃梅，發展壯大于安徽安慶，是“中國五大戲曲劇種”之一。2006年5月20日，黃梅戲經國務院批準列入第一批國家級非物質文化遺產名錄。2021年5月24日，湖北省申報的黃梅戲經國務院批準列入國家級非物質文化遺產代表性項目名錄擴展項目名錄。黃梅戲雖然是統一的劇種稱謂，卻因地區不同，在藝術的形式與氣質方面有很多不同，在音樂唱腔方面也有多樣化的特點，形成了不同的流派。代表作《天仙配》讓黃梅戲流行于大江南北，在海外亦有較高的聲譽。但是不難發現，對黃梅戲有較高熱情的人基本都是中老年人，并不能引起年輕一代的關注。近年來，經濟與科技日新月異，慢節奏、面對面展示等特點，使得包括黃梅戲在內的大部分地方戲曲不但發展乏力，而是還面臨著被淘汰的危險。

二、黃梅戲傳承與發展的藩籬

（一）年輕一代難以融入傳統故事。黃梅戲大多依托于傳統故事，而這些傳統故事隨著時間的推移，逐漸與當代主流觀念等有所偏離，并且故事在傳承的過程中情節內容、主旨要素、人物形象等都會有所變化，或增添或刪減，對于年輕一代受眾而言，一方面，可能難以感同身受，無法產生切身體會，另一方面，在觀念與形式上可能無法認同。比如黃梅戲最具代表性的《天仙配》，以“你我好比鴛鴦鳥，比翼雙飛在人間”來講述玉帝最年幼的女兒七仙女不顧森嚴天規只身奔向人間，與為籌錢葬父而賣身傅員外家做長工的董永結為夫妻，一心一意過著人間甜美愛情生活，被玉帝拆散后，寫下血書“來年春暖花開日，槐蔭樹下把子交”的凄美愛情故事。在年輕一代的觀念里，天長地久的愛情依然重要，為了所愛之人受盡磨難也是美德，但是時代不同了，經濟水平也不一樣了，當下年輕人大多有著安逸的童年，他們往往難以體會為地主做長工、賣身葬父到底是怎么樣的一種艱難生活，而且除了愛情，他們要的更多，面對愛情也更理性，個別聽眾聽了黃梅戲《天仙配》后，可能獲得的不是感動，而是嗤之以鼻，價值觀上產生了不同，以至于從今往后面對選擇的時候不會再選擇黃梅戲，而轉向其他藝術形式。

（二）創新后失去老戲迷的喜愛。為了更好地迎合年輕一代受眾的喜好，黃梅戲新作品在腔調上做了創新，即所謂的新腔，幾乎完全脫離了平詞花腔等傳統的板腔體。這樣的作品讓熟悉喜歡老腔調的戲迷覺得沒共鳴、沒意思，經過調查，有的老戲迷表示：“黃梅戲新作品幾乎很難找到板腔的聲音，脫離了板腔體的韻味，偶爾來那么幾句穿插，聽起來很累，沒有熟悉感”；有的表示：“還是80年代那批人的作品最好，當時即便是戲曲學校的學生的作品，也很好聽，比如魏蕤韓軍的《打豬草》，彭延武玲玲的《王小六磨豆腐》都是百看不厭”；有的則表示：“現在新編的黃梅戲劇目只講究舞臺燈光了，華而不實！”還有的舉例說：“韓再芬扮相確實靚麗，聲音也甜，但出場陣容過于強大，而藝術看點適得其反，十幾個女駙馬出場，不如一個嚴鳳英聲情并茂地表演”；調查中還有老戲迷給出建議：“意境不在陣容，而在一個面甚至一個點的詮釋與折射，觀眾花眼沒意思，能讓觀眾牽情、動心，余韻徜徉那才是藝術效果；而且不管新作品怎么改唱腔，還應該在板腔里面轉，就像京劇再怎么變也是西皮二黃。”這應該是好多老戲迷的心聲吧。

（三）文化產業專業人才嚴重不足。黃梅戲文化產業的發展需要大量的專業人才，以實現黃梅戲的經濟價值和人文價值。可是從目前的情況來看，我國黃梅戲文化產業專業人才嚴重不足。一方面，缺乏著名的專業演員。上個世紀，老一輩藝術家有嚴鳳英、王少舫、黃新德、黃宗毅等，中年一輩有馬蘭、吳瓊、韓再芬、李文、蔣建國等，但進入21世紀后，大部分演員由于幼年沒有得到學習黃梅戲的良好機會，其專業知識與基本素養都不是很全面，所以著名的演員較少，專業人才供應不上。另一方面，缺乏導演、舞美人才以及適應新媒體時代的高端技術型人才。黃梅戲是通過“以歌舞演故事”的形式展現其藝術價值的，而好故事好表演要有優秀的導演、演員以及舞臺效果作為依托，也需要能夠熟練運用高新技術來展現黃梅戲的藝術特色的專業技術人才，但事實是嚴重缺乏導演、舞美人才以及能夠熟練運用新媒體技術的人才。此外，還缺乏高級經營管理人才。從當前市場上從事黃梅戲文化產業經營與管理的人才來看，要么是只懂經濟只注重經濟效益的“商人”，要么是缺乏資本運作能力和經驗，單純追求文化藝術，不善于或無能力實現文化的產業運作的“文化人”，二者兼具的經營與管理者少之又少。

（四）表現形式與新時代大眾傳媒脫節。當前黃梅戲表現形式仍停留在舞臺表演階段，適合與戲迷面對面呈現，這種形式更適合那些喜歡非遺文化的、思想偏保守的、在苦難中生活過來的、不善于使用電腦手機等上網媒介的老一輩的人。而當代的年輕人自小生活環境優越，思想上更能接受新生事物，所以在文化市場十分繁榮的當下，他們更愿意去選擇符合當下潮流的文化形式，他們更愿意借助短視頻、公眾號等平臺來選擇自己喜歡的內容，而這些網絡平臺推送的信息是經過大數據篩選的，根據不同人的喜好推送不同的內容，如果黃梅戲故步自封，過度依賴線下平臺，就會導致網絡平臺內容過少，難以吸引觀眾。同樣地，觀眾線下接觸黃梅戲以及線上接收黃梅戲信息推送的機會也會比較少。

（五）其他方面的問題及原因。一方面，新生娛樂形式的沖擊。除了一直以來的兄弟戲種，諸如京劇、川劇、越劇等的沖擊外，近些年來，影視劇遍地開花，種類繁多、形式新穎，這似乎更受觀眾喜愛。每個人的空閑時間是有限的，而娛樂方式是多種多樣的，面對選擇時，黃梅戲明顯處于劣勢。另一方面，方言為基礎致使詞曲晦澀難懂。無論是流傳于安徽的黃梅戲還是盛行于湖北的黃梅戲，都是建立在地方語言的基礎之上，導致黃梅戲在傳播上具有一定的地域性，帶有濃郁的方言特色。而方言之所以稱之為方言，意味著可能只有本地人才能聽懂、才能理解其含義，黃梅戲方言味道非常濃厚，配上獨特的唱腔，使得非本地域的人難以理解，好比“雞同鴨講”，不明白含義，更難以體會韻味與感情，這對黃梅戲的大范圍推廣、傳承與發展十分不利。此外，黃梅戲不注重與觀眾交流，曲高和寡，只能孤芳自賞。

三、黃梅戲傳承與發展的策略

（一）受眾差異化策略，打造藝術呈現新模式

鑒于新老聽眾對黃梅戲在曲目、表現形式、傳播方式等方面的差異化要求，可以采取受眾差異化策略，以新模式有針對性地呈現黃梅戲藝術。老聽眾喜歡原汁原汁、原腔原調，喜歡坐在戲臺前，瞇起眼睛、捻起胡須、端起茶杯，那么就在舞臺設計、服裝道具、音樂伴奏、化妝造型上注重傳統，“唱”字當先，注重把具有地方方言特色，又磁、又厚、又糯的腔調展現得淋漓盡致。新受眾喜歡新事物，對快節奏、酣旋律、動作干脆利落、服裝潮流新穎情有獨鐘，鑒于此，黃梅戲可以拓寬表現形式，打造藝術呈現新模式，以此來迎合新受眾的口味。

（二）拓寬人才引進渠道，健全人才培養機制

藝術文化產業的傳承與發展實際上是人才和技術的傳承與發展，這就要求黃梅戲在進行人才隊伍建設的時候，一方面應加強專業人才的培養，包括表演、編劇、導演、燈光和服裝等方面專業人才的培養，為黃梅戲發展提供有效的人才保障；另一方面，可以充分借助人才招聘制度、優勝劣汰制度等來推新作、出新人，保證黃梅戲發展后繼有人，為黃梅戲更好地發展提供強有力的人才保障。另外，要健全黃梅戲人才培養機制。通過黃梅戲高雅藝術進校園等活動，充分調動年輕學子的興趣，進一步在高校開設黃梅戲等戲曲課程，采用創辦黃梅戲教育學校、在音樂學院開設黃梅戲專業等形式，在青年學子中培養高水平高層次的黃梅戲接班人。最后，還要不斷完善人才激勵機制，留住人才和吸引人才同樣重要。

（三）基于地方特色，與時俱進選擇性傳承

在傳承與發展的過程中，黃梅戲是主體，黃梅戲作為被傳承者、被發展者，必須明確傳承與發展什么，傳承中保留什么，改革創新什么，不能全盤接受，也不能全盤否定，需在地方特色基礎上，與時俱進選擇性傳承。一是經典曲目注重保留。黃梅戲發展至今，之所以仍然被喜愛，不僅是一代又一代人艱苦探索的結果，更是源自其自身的藝術價值、個性以及風格，以及其基于地方特色的獨特的美學樣式，具有獨特的美學原則和藝術品性，充分體現了中華優秀傳統文化的內核，而這些正是無論什么時候都會熠熠生輝的文化精髓，是寶貴的文化財富，是我們歷代人必須堅持和守護的。二是創新曲目升級改造，有選擇性地傳承與創造。要抓住時代脈搏，在繼承和發揚本質內涵的基礎上，不拘泥于傳統刻板的形式，運用現代創作手法，在題材、內容、音樂、唱腔、樣式等方面不斷探索吸納流行元素，適當融入詼諧、幽默且正能量的方式來吸引觀眾，創造出適應當代觀眾審美需求的優秀劇目。

（四）打造快銷形式新劇種，拓展宣傳傳承途徑

新媒體時代，廣大受眾希望在最短的時間內獲得最多的藝術體驗，黃梅戲傳統慢節奏的形式很難讓人們對它產生興趣，更不要說傳承，而與新媒體相融合，打造快銷形式的新劇種，拓展宣傳傳承途徑，將會有效打破這一僵局。黃梅戲以更加輕便的形式融入短視頻平臺（快手、抖音）、微博、今日頭條等新型媒體工具中，使黃梅戲文化與符合時代潮流的形式相結合，以短視頻、新聞報道等時效性強且節奏快的方式進入人們的視野，積累粉絲，以此來達到更好地傳承與發展黃梅戲的目的。

參考文獻：

[1]宋瑾.黃梅戲文化產業發展中人才短缺的制約因素及其對策[J].戲劇文學,2018,(12):124-129.

[2]王懿佳.談黃梅戲的傳承與發展[J].戲劇之家,2019,(19).

[3]趙章偉.新媒體時代黃梅戲的傳承與發展探究[J].大眾文藝,2019,(08).

[4]李玉勇.黃梅戲傳承中的困境與發展策略[J].黑河學院學報,2019,10(04).

第6篇：非遺文化的起源范文

[關鍵詞]絲綢之路申遺；跨文化交際；文化對話

[中圖分類號]G112 [文獻標識碼]A [文章編號]1005-3115（2013）18-0046-03

一、絲綢之路申遺背景

古老的絲綢之路（以下簡稱“絲路”），東起長安、西達羅馬，作為亞歐大陸的一個重要橋梁，自西漢時期就對東西方之間經濟、文化的交流起著非常重要的作用。1988年，聯合國教科文組織啟動了作為“文化發展十年計劃”組成部分的“對話之路：絲綢之路整體性研究”項目，其目的是關注東西方交往的起源，促進東西方的交流和對話。在這一項目實施的10年里，通過組織國際性科考和會議等活動，古老的絲綢之路重新引起各國政府、學者的關注和重視。2003年，聯合國教科文組織關于世界文化遺產的申報規則發生了改變，絲綢之路沿線遺產點可以作為整體進行一次性申報的消息引起了相關國家對絲路申遺的極大興趣。

2005年11月，聯合國教科文組織在哈薩克斯坦的阿拉木圖召開了的中亞地區研討會，討論“2003年中亞地區世界遺產階段性報告”的后續行動計劃，會上中亞地區的成員國會議代表一致通過了將絲綢之路中亞段作為線性遺產申報的計劃。2006年8月，聯合國教科文組織、中國國家文物局聯合在新疆吐魯番召開了絲綢之路申報世界文化遺產國際協商會議，來自中亞國家、中國和聯合國教科文組織的50名與會代表進一步肯定了該計劃，絲綢之路聯合申遺進入了實質性準備階段。2006年10月，聯合國教科文組織在烏茲別克斯坦撒馬爾罕召開會議，具體討論絲綢之路中亞段的申報問題，會上形成了絲綢之路概念文件，標志著絲綢之路申遺工作實質性行動的開始。2007年10月，國際古跡遺址理事會、中國國家文物局在西安舉辦了“絲綢之路申報世界文化遺產國際學術研討會”，進一步確定了絲綢之路申報世界文化遺產的理念。2008年6月初，世界遺產中心與中國國家文物局在西安召開了第四輪中國和中亞國家協商會，與會專家學者及相關國家代表就確認申遺需符合的標準、評估真實性和完整性的條件等進行了討論，提出了絲綢之路申遺的各國預備名單。

2009年11月，“絲綢之路系列申遺協調委員會第一次會議”在西安召開。中國與中亞四國與會代表介紹了本國申遺預備清單的準備情況。2011年5月，絲綢之路系列申遺協調委員會在土庫曼斯坦阿什哈巴德舉行第二次會議，提出按照地理、氣候、文化等方面的特點和聯系，以“廊道”的概念將絲綢之路遺產點重新劃分為若干段落，并以此作為申報的主體，形成《絲綢之路主題研究報告》。2011年12月，在烏魯木齊召開了聯合國教科文組織和中、哈、吉三國代表出席的絲綢之路跨國系列申遺協商會。會議就三國絲綢之路跨國系列申遺廊道的名稱、時空范圍等問題達成一致意見，并由各國代表草簽了三國申遺備忘錄，明確提出三國跨國系列申遺的項目名稱為“絲綢之路：起始段和天山廊道的路網”。2012年4月16日，中國國家文物局發出通知，根據與哈薩克斯坦、吉爾吉斯斯坦兩國代表草簽的《絲綢之路跨國申遺工作備忘錄》，中、哈、吉三國將于2013年2月1日前聯合提交絲綢之路申遺文本，力爭在2014年列入《世界遺產名錄》。自此，歷時24年的絲路申遺終于迎來了曙光。

毫無疑問，絲綢之路申遺經歷如此漫長的過程是由該項目跨時空、跨國界的特殊性質所決定的。縱觀絲路申遺項目自提出、準備到實施，涉及的國際組織和國家幾十個，直接參與的來自不同語言國家的專家數百名，從跨文化交際的角度來看，我們有理由認為，絲路申遺絕不僅僅只是涉及到文物保護問題，可以說，它是人類歷史新時期一項龐大的跨文化交際工程，是對各參與國政府、各個領域的學者專家開展文化對話、進行國際協作的一次重大考驗。除了考古學、歷史學領域之外，絲路申遺還涉及跨文化交際學、語言學、人類學等諸學科。本文，筆者擬從跨文化交際角度出發，談談絲路申遺帶給我們的一些有關文化對話問題的思考。

二、必須重視俄語和漢語作為絲綢之路沿線跨文化交際語言的地位和作用

絲路申遺作為一項跨文化交際工程，是亞歐大陸各民族間一場空前深入的文化對話。我們知道，任何對話從來都是以語言為基礎的，語言是文化對話的手段，是了解其他民族意識、文化及其特征的重要途徑。因此，作為文化現象和人意識的產物，語言在文化對話中的作用是難以估量的，這也是我們從跨文化交際學的角度審視文化對話的一個重要理由。從跨文化交際學的角度來看，外語教師和翻譯工作者在文化對話中的作用相當重要，他們對語言的謹慎態度和對語言在交際中性質和作用的理解能夠幫助人們預防民族間文化沖突的產生，為文化對話的順利進行提供必要保障。

眾所周知，世界遺產申報是在聯合國教科文組織框架下進行的。英語作為聯合國工作語言和當前的國際通用語，在絲路申遺過程的各種交流場合被廣泛使用。但是，我們認為，在絲路申遺工作中，只有英語作為主要工作語言遠遠不夠，應該充分考慮到俄語和漢語作為絲綢之路沿線跨文化交際語言的地位和作用，重視俄語人才在中國和漢語人才在中亞的培養。這一要求是絲綢之路第一階段申遺的主要參與國——中國和中亞國家的語言使用現狀所決定的。

中亞五國，即哈薩克斯坦、吉爾吉斯斯坦，烏茲別克斯坦，塔吉克斯坦和土庫曼斯坦是古代絲綢之路的必經之地，地理位置特殊，是歷史上各種文明、宗教和種族的交匯之地。19世紀60～80年代，沙俄通過一系列的領土擴張將中亞兼并到俄羅斯帝國。直到前蘇聯統治的一個多世紀的時間里，由于強制推行使用俄語，中亞國家尤其是哈薩克斯坦和吉爾吉斯斯坦等教育發達地區居民的俄語水平普遍較好。獨立后的20年間，中亞各國表現出了“去俄羅斯化”心理，尤其以塔吉克斯坦、烏茲別克斯坦和土庫曼斯坦為甚，中亞國家力圖通過語言政策使俄語地位“邊緣化”，但是自沙俄時期就與俄羅斯建立起的千絲萬縷、難以割斷的聯系，使得俄語至今仍在中亞國家普通民眾中廣泛使用，尤其在哈薩克斯坦和吉爾吉斯斯坦，俄語依然是其功能上的國家象征。再者，由于歷史發展和經濟文化等諸多因素的影響，中亞各國家的民族語言在本國尚處于普及狀態，而其他國家掌握其民族語言的專業人士則更少，因此，它們尚不能承擔起國際間交流的作用。

根據2011年12月烏魯木齊會議精神，首批絲路遺產將由中國、哈薩克斯坦和吉爾吉斯斯坦聯合跨國申報，而目前俄語在以上兩國的狀況說明，今后相當長的一段歷史時期它都將作為我國與中亞國家開展國際交流的通用語言。因此，我們認為有必要重視俄語作為絲綢之路沿線跨文化交際語言的地位和作用，重視俄語語言人才的培養。中國的俄語教育起步早，起伏多。自清朝同文館開辦我國最早的外語班，它已經走過了150多年的歷史。在經歷了自20世紀60年代中蘇斷交后長時間低迷徘徊之后，目前中國的俄語教育終于走上了較為科學的發展道路。由于英語的全球化趨勢不斷加強，俄語的地位和它在跨文化、跨地區交往中的作用常常被削弱和忽視，實際上這種做法完全無益于我國與中亞等俄語國家的交往。從長遠來看，無論是絲路申遺，還是絲路申遺成功后的國際間協作，以及近年來正在實施的建設歐亞大陸橋的“新絲綢之路”計劃，俄語人才都將是這一項跨文化交際工程的主要參與者和承擔者。沒有良好的語言溝通，絕不可能有成功的跨文化交際。

跨文化交際從來都是雙向行為，因此在強調俄語作用的同時，我們也應重視漢語在絲綢之路沿線國家跨文化交際中的地位。盡管漢語教育在中亞地區起步較晚，但近年來由于上海合作組織區域影響力的不斷擴大以及越來越多的中國企業進入中亞市場，加之絲路申遺的升溫和申遺成功之后可能帶來的巨大就業潛力，漢語已經成為中亞各國居民熱衷學習的一門外語。目前，中亞國家漢語教育主要有以下教學形式：中亞各國大學開辦的漢語專業或漢語培訓班，我國在這些國家開辦的孔子學院等。但是，由于受到該地區漢語教育發展歷史和國家經濟狀況等客觀因素的影響，目前，中亞國家在本土漢語師資、本土化漢語教材、現代教育技術設備等方面還有待進一步提高。

三、絲路申遺過程中文化對話的原則與態度

文化對話是一個復雜多維的綜合現象，絲路申遺作為一個龐大的跨文化交際活動，它既包括一個國家內部相關部門的對話與協同，還包括申遺參與國之間的對話與合作，同時還有所有申遺國作為一個整體與聯合國國際組織之間的對話與協調，因此，僅從這一點來看，我們就不難想象絲路申遺的困難程度。絲路申遺跨文化交際活動能否成功，很大程度上取決于參與人在這一空前多民族文化對話中采取怎樣的原則與態度。

俄羅斯著名的文化學家卡崗曾經指出，不同文化之間存在著很大的差別，而正是這些差別體現了一個文化本身的獨特性質。他將不同文化之間的關系按原則分為兩種類型：即主體—客體型（獨白式）和主體—主體型（對話式）。第一種類型所代表的文化之間的關系是以實利主義為原則，即一種文化被當作物質材料為另一種文化所使用。這種關系表現形式就是強勢文化的一家獨白；與之相反，第二種類型體現的是文化與文化之間的平等關系。卡崗認為，文化之間只有這樣的關系才能稱為對話。只有在對話式文化關系中文化主體和文化本身才具有平等的權利，對話參與者才可以發出不同的聲音，而且一個聲音不會被另一個聲音蓋過 。所以，我們認為，異質文化之間進行對話首先應該遵循“平等”原則，拋棄或忽略平等原則只能導致主體—客體型文化關系的出現，使“對話”再次變為“獨白”，出現強勢文化的霸權狀態。

人類活動的經驗表明，東西方異質文化做到真正平等的對話并不容易。從本質上講，人們并沒有按照平等原則主動與其他文化進行對話的愿望。也正因如此，在堅持平等對話原則的基礎上我們還需強調對待文化對話應持有的態度。

李英男教授在《文化對話：理解與包容》一文中曾提出，文化對話需要采取建設性的態度。所謂建設性的態度就是包容和理解。第一步是包容，然后在包容基礎上加強理解。包容，意味著允許、容忍異己的存在，認同世界多樣性和文化多樣性。理解，就是努力正確解讀對方的文化符號體系，正確理解他族言行的內容及動因，學會換位思考，尊重和體諒對方，以期逐步縮小差異，真正進入到全方位的文化對話。

我們認為，絲路申遺過程中應該提倡上述這樣一種文化對話態度。因為文化對話只有在一定條件、情況才能成為可能，即我們不僅要認識異質文化的事實，甚至能以實利主義的態度將它應用到我們的日常行為中，而且把它作為與自己文化相區別，但又與本民族文化相接近的一種文化接受，這就需要以包容的心態對待異質文化。同時，文化對話需要理解，理解意味著要認清異質文化現象背后的關系，認清具體現象在異質文化中的地位，只有這樣才能真切感知現象的實質，進而對它予以接受。

對話中的理解總是雙向過程。無論人與人之間的對話，還是文化對話，交際參與人準備理解和接受另一方永遠都是對話得以實現的必要條件。在跨文化交際過程中，如果文化關系是以對話為原則的，那么不同文化代表就一定要做到相互理解。在相互理解中，交際各方不僅不應失去自己特有的文化標記，而且還應保存并豐富自己的文化，理解和接受他文化只可能在喜歡、理解和接受本民族文化的前提下發生。俄羅斯文化符號學家巴赫金曾經指出，對話是文化相互作用的一種形式，在對話過程每一種文化都將得到豐富，與此同時，其自身的獨特性也一定要得到保留。只有這樣，對話各方才能獲得共贏。

總而言之，理性的跨文化交際一定是一種對話式的交際，是任何一方都不被忽視，而又互相肯定，互相尊重的動態交流方式。絲路申遺作為跨文化交際活動，申遺成員國各方應以相互包容、相互理解的態度對待彼此間的文化對話，這也是絲路申遺取得成功的重要保障。

四、結語

第7篇：非遺文化的起源范文

關鍵詞：政治與politics 各正性命 世界與地方

在漢語思想中，“政”的本義是“正”。《論語·顏淵》載：“季康子問政于孔子，孔子對曰：‘政者，正也。子帥而正，孰敢不正？’”與此類似的記載見于《禮記·哀公問》：“公曰：‘敢問何謂為政？’孔子對曰：‘政者，正也。君為正，則百姓從政矣。君之所為，百姓之所從也。君所不為，百姓何從？”“正”敞開的是為政的道路。《說文》所云的“政，正也”，[①]乃是漢語思想中“政”的本源性意義。君主端正自己，則百姓皆有所遵從。有所從也就是有路可走。天下人都有路可走，這就是所謂的“天下有道”，政治的最高目標就是達到“天下有道”。惟有天下有道，一切個人，甚至一切存在者，藉此也才皆有路可走，正其性命。所以，漢語思想中的政治概念，不僅僅是面向人類的，它也是面向一切存在者的。《管子·法法》云：“政者，正也。正也者，所以正定萬物之命也。”正定萬物之命，也就是物各付物，讓存在者作為存在者自身而存在。這在《周易·系辭》中被概括為“乾道變化，各正性命。”此一概括有著更為古老的思想背景，在《尚書·呂刑》中，可以看到如下的表述：“惟克天德，自作元命，配享在下。” [②]可以視作這一思想觀念的更早的表達。在這個悠久的思想傳統中，政治被理解為這樣一個發生著的境域，在其中，存在者作為它自身，以它自己獨特的方式，通達自己的本源性天命。由于每個存在者都根據自己的存在方式（道路）而存在，由此，政治本身構成了這樣一個“場所”，存在方式的多樣性與獨特性從中涌現出來的共有“場所”，用《禮記·中庸》的話來說，在其中，“萬物并育而不相害，道并行而不相悖。”

當一切存在者都走在各正性命的道路之上的時候，這本身就展現了一種統一性的秩序，它被描述為變化著的乾道的呈現。在此，政治生活并沒有被理解為一個區域性的“空間”，這個空間與經濟、倫理、文化、教育等有著既定的界限。而在現代性意識中，政治恰恰就是那種被抽離出來的希臘式空間，它通過人們之間的言談、議事而確立自身。但正是這個區域性的言談空間，在現代又恰恰是在非區域性的世界中運作的，政治似乎無所不在，生命的每一個角落，都充盈著政治的力量以及從政治中解放出來的要求——這正是現代政治意識的危機的根本體現。然而，在中國古代的思想語境中，我們看到的是對政治的另一種理解：根據《說文解字》，正“是也，從一，一從止。”段玉裁在注中引用了江沅的表述：“一所從止之也。如乍之止亡，毋之止奸，皆以一止之。”“正”意味著“有所止”，意味著政治活動的邊界、界限，它要求行為必須止于統一、一貫，這種統一與一貫體現的是法則自身的莊嚴。“正”為什么被許慎解釋為“是”呢？按照《說文》及段注的理解，“是”意味著“直”，“從日正”，“十目燭隱曰直，以日為正，則日是。”其實，在更本源的意義上，“是”既是“是非”之“是”，又是作為當下的“這”，由此，“是”意味著當下之確當性。由此，“正”意味著當下就指向讓所有存在者自正性命的那種活動，這就是說，政治首先意味著為每個存在者的各正性命敞開展現的場所——世界，在這個場所－世界中，存在者作為它自身而存在。

存在者的自“正”性命意味著什么呢？可以從對“正”的本源意義中進一步思考這一問題。“正”從“一”從“止”，它不僅可以理解為上文所謂的“止于一”，也可以理解為“一于止”。“止”于“某”意味著什么呢？當老子說“知有所止，知止可以不殆”的時候，它是告訴我們的認識活動要安于某個界限，要住于某個界限；同樣，當《大學》說“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善”的時候，它是說大學之道應駐留于至善的境地，而不要逾越這個境地。在這兩個例子中，可以看到，“止”似乎有“安處之地”的意思。事實上，王夫之在《說文廣義》中已經注意到“止”的這層含義：“止，本訓下基也。‘基止’字本如此……止下一畫，土也。足止在下，故為‘足止’之止……止謂下基，故謂所安處之地曰止。得安處之地，則不行矣。故與‘行’對。行，路也，而遵路以往亦曰行；止，所也，而即所以息亦曰止，其義一也。”[③]如果可以從這個角度加以理解，那么，各正性命就意味著所有的存在者都歸于安處之地，都有家可歸。

由此，在漢語思想傳統中，政治的本源性目標不僅是要一切存在者都有路可走，而且要一切存在者都有地方可以居住，都有家可歸。就前者而言，本真的政治意味著道路的敞開，由于道路，存在者與它自身、與其他存在者、與它所置身的世界得以相互通達；就后者而言，家居，也就是“居住”，構成了本真政治的所向，如果存在者顛沛流離于道路之上，而無有歸止，則生命亦不得安頓，道路也就無所謂方向。在這個意義上，道路與居住，構成了敞開本真政治的兩個基本維度。

在某種意義上，各正性命意味著存在者不僅有路可走，而且有家可居。問題是，各正性命在什么情況下才能發生？顯然，對于一個具體的存在者而言，孤另的他自己正其性命是不可能的，因為，他被拋性地處在與其他存在者以及他的同類的關聯中，在最消極的意義上，他的自正性命首先需要一個對其自正性命的活動不干預的秩序。而這種秩序正是各正性命這一詞語所包含的主要內容之一。而政治生活在某種意義上就是確立這種秩序的過程。但另一方面，僅僅有這種秩序，政治生活依然沒有完成，因為各正性命的展開需要在此秩序中，每個存在者都投入到自盡性命的生活中，只要他還沒有正其性命，政治生活對于他來說，就還沒有開始。

顯然，漢語思想所確立的上述政治理解，不同于希臘傳統。在希臘，政治乃是一種公共空間，它指向的是通過共同言談、議事而敞開的集體生活形式。這種希臘式的政治理解，相對于漢語思想，可以稱之為一種“中心聚焦式的政治意識”，它把人們集中在某一個焦點，在希臘這個中心焦點是城邦，尤其是城邦中的廣場。[④]政治生活就展開在這個中心焦點上，但在其他地方，政治生活則無法展開。而漢語思想傳統中的政治觀念，由于以各正性命為終極性鵠的，所以，它在任何一種中心焦點都具有無法完成自身的特征，因而，它必須是散開性的、發散性的，它不是將人們聚集在一起，而是力圖構成一種“物各付物”的秩序，這個秩序在郭象《莊子注》那里甚至被理解為存在者之間彼此相因而無待，也就是彼此之間沒有任何依賴的獨化性秩序，因此，它未必導向共同參與的集體生活，它承諾個人對政治的參與有著多樣化的方式。在這個意義上，漢語思想傳統中的政治可以理解為一種“徹底撒開式的政治意識”。

對于漢語思想而言，“各正性命”發生著的境域，就是本真政治的運作領域。

本真性的政治追求的是“天下有道”，或者“平天下”，而“天下”構成了政治生活發生著的“區域”。將這個區域稱為“天下”，一方面表明了，在這個區域中，“天”所具有的獨特位置，政治生活在“天下”發生，因而可以為“天”所“視”所“聽”，而“天視自我民視，天聽自我民聽”，[⑤]因此，政治就其本身而言就意味著一種敞開性。《呂氏春秋·貴公》云：“天下非一人之天下也，天下之天下也。”“天下”作為“天下”，乃是因為它是一個敞開性的區間。說它是個“區間”，并不是說它是被分割開來的，與經濟、教育等相對的區域，而是指相對于其他的活動方式，政治在其本性上更具有敞開性的意義。“古者立天子而貴之，非以利一人也。曰：天下無一貴，則理無由通，通理以為天下也。故立天子以為天下，非立天下以為天子也。”[⑥]

政治生活不是通過某種有意識的作為所能隱藏起來的東西，它的隱藏亦即是它的敞開，敞開性構成了它的發生著的本性。事實上，《莊子·大宗師》云：“夫藏舟于壑，藏山于澤，謂之固矣。然而夜半有力者負之而走，昧者不知也。藏小大有宜，猶有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也。”[⑦]“藏天下于天下”，這是個十分精妙的說法，只有藏天下于天下，天下才不會有所隱遁，才達到了真正的敞開。只要把天下藏于某個人那里，或者某種現成的觀念框架那里，天下在此人在此觀念框架中，表面上是敞開的，但在實質上卻是隱藏的。這里的精妙就在于一個“藏”字。在本源意義上，天下作為天下而呈現自身的時候，亦必是其隱藏起來的時候，也就是在天下居住的人們體驗到其“陰陽不測”之神妙的時候。在這種意義上，“藏”點出了在天下成為高度覬覦的焦點的情境下，把天下歸還天下的技藝原理——“圓而神”的智慧。由此陰陽不測神智之境可以看出，“天下”不同于“人間”，“人間”者，人與人之間也，它僅僅是天下的一部分，天下固然包含了人與人之間，但還可以包含人與神之間，天與地之間。所以，慎子在它的著作中將天下與大地以及人間區別開來：“法非從天下，非從地出，發于人間，合乎人心而已。”[⑧]

事實上，將政治生活的“區域”界定為“天下”的時候，則此政治生活在本質上是指向天空的，因而它表達了對天的神往。甲骨文中的“天”（“ ”）與“正”（“ ”）在字形上具有相似之處，它們字體上面部分的“ ”，“均為上古穴居屋室中央之頂形窗，即‘頂’的初文；‘ ’處于居室中的人的最上方”，“其位置處于居室頂部之中央，人們進出居室以頂部天窗為中正”。[⑨]“正”與“天”的甲骨文寫法表明，對于天的神往，乃是人的家居生活與政治生活的根本。此對天的神往，乃是人的發源于自身的由形而上的原始沖動。甲骨文中的“元”從“人”從“二”（“二”是“上”的古字），它“以人體自下而上之垂直線為依托，頂部標以二（上），以具體的方位關系會初始之抽象義。”[⑩]它體現了對人的原始的向上的本性的洞察。而政治生活正是對人的這種原始的向上之本性的推進。

政治生活固然通向天空，但也連接著大地，“天下”這個表達對應著“地上”，天空之下的正是大地。事實上，作為本真政治的運作領域的“天下”，又被稱之為“域中”。[11]如果從會意的角度來理解，“域中”意味著這樣一個“區域”，在其中，“中”也就是“上（天）下（地）的貫通”得以發生。[12]所以，《老子》說：“天大，地大，道大，王亦大。域中有四大，而王處其一焉。”天、地、王（一作“人”）、道組成了政治運作區域的基本要素。根據這種理解，政治意味著這樣一條“道路”，在其中，“天”、“地”、“王”相互通達；或者說，“天”“地”“之間”的相互通達正是“王”“道”政治的根本。由此，政治的運作場域又被命名為“天地之間”。

“天地之間”在先秦兩漢就已經是極其普通的日常語匯。[13]漢代《古詩十九首》其一云：“人生天地間，忽如遠行客”，這是一個極為經典的表述，它傳達的消息是，“天地之間”乃是人生于斯、長于斯、逝于斯的居所，也就是人作為人而得以呈現的那種特有的場域。這個居所介于“天”與“地”“之間”，上貫通著天空，下連接著大地。由此，人的居住方式，在本質上是指向天地之間的貫通的。

王船山對于“天地之間”這個表達作出了如下的分析：

所謂“天地之間”者，只是有人物的去處。上而碧落，下而黃泉，原不在君子分內。圣賢下語，盡大說，也有著落，不似異端，便說向那高深無極，廣大無邊去。“間”字古與“閑空”“閑”字通。天地之化相入，而其際至密無分段，那得有閑空處來？只是有人物底去處，則天地之化已屬于人物，便不盡由天地，故曰“間”。所謂“塞乎天地之間”，也只是盡天下之人，盡天下之物，盡天下之事，要擔當便與擔當，要宰制便與宰制，險者使之易，阻者使之簡，無有畏難而葸怯者。但以此在未嘗有所作為處說，故且云“塞乎天地之間”。天地之間，皆理之所至也。理之所至，此氣無不可至。言乎其體而無理不可勝者，言乎其用而無事不可任矣。[14]

“上而碧落，下而黃泉”以及“那高深無極，廣大無邊”的世界并非不存在，但是它不在“天地之間”，“天地之間”是人與物共處其中的世界，是他們共同的居所與歸宿（去處）。在這里，人被視為這樣一種存在者，他從這個世界而來，又最終歸于這個世界；他打斷了天地本然的自在之化，從而，世界不再是自在的“那個世界”（that world），而成了與主體發生了關系的“這個世界”（this world）。在那個自在的世界，天地之化相入無間，至密而無分段，沒有絲毫的“間”，所以，那個自在的世界無論如何也不能被稱為“天地之間”。才說“天地之間”，便意味著，天地的自在之化，天地之相入至密無分段的狀態，已經被打斷。因此，在天地之間發生的天地之化，不再是天地本身的自在運行，不再是漫無目的演化，而是具有了屬人的意義。

“天地之間”之所以是“天地之間”，因為，它總是有人可以去填補、但也總是填補不盡的“間”也即“閑空”，這種“閑空”在本質上就是尚未展開的可能性，它等待著人去填補，正是它使得天地之間永遠不可能只是已然的世界，而是充滿了新奇，充滿了無窮的可能性，也正是有這些有待我去填補的閑空，人本身也處在了各種可能之中。在天地之間，人具有特殊的位置。王船山說：

天地之化、天地之德，本無垠鄂，唯人顯之。人知寒，乃以謂天地有寒化；人知暑，乃以謂天地有暑化；人貴生，乃以謂“天地之大德曰生”。人性仁義，乃以曰“立天之道，陰與陽；立地之道，柔與剛”。[15]

天地之間，又可以以這樣的方式加以理解：它不是存在者（人與物）的全體，而是存在顯現方式的全體，或者，人遭遇存在之方式的全體。世界的不同領域，只是人遭遇存在的不同方式。所以，自在的那個世界，也即本然意義上的天地之化、天地之德沒有垠鄂，沒有區域性、層次性的特征，沒有天道、地道與人道的分別。世界的不同區域與層次，只是最終意味著主體顯現存在的不同方式。換言之，存在的不同區域（sphere）本質上只是不同的視域（horizon）。在此，人的身份也得以呈露，他就是存在的不同揭示。通過人，天地之間才得以作為天地之間而呈現。

今夫天穹然積氣于上，地隤然積形于下，判乎其不相與也；日星雷雨、草木昆蟲，充塞其中，亦各為形象而不相知也。不相與，不相知，皆其跡也，則謂天地之無心可矣。及觀于人，而后知其心在是已。天訢合乎地，地訢合乎天，以生萬匯；而訢合之際，感而情動，情動而性成。是其間斟之酌之，會之通之，與化相與，與理相知者，自有人而不迷于天、不迷于地；不迷乎天地之中，蕃變之大用兩間乃靈焉。然則天地之靈，以人而靈也。非然，則亦龐然有此法象于空虛而已矣。[16]

在自在的那個世界中，天地判然不相與，萬物各為形象而不相知，所有的存在都只是各自自在地是其自己。使得天、地、萬物相與、相知的是人，人把本來是自在的事物斟酌損益、會而通之，于是世界才得以成為相與、相知的這個世界，成為“天地之間”。

漢語思想對天、地之間及其與人的關系的上述理解，在海德格爾那里獲得了明確的表達：“人也得以在此（一味勞累的）區域，從此區域而來，通過此區域，去仰望天空。這種仰望向上直抵天空，而根基還留在大地上。這種仰望貫通天空與大地之間。這一‘之間’（das Zwischen）被分配給人，構成人的棲居之所。我們現在把這種被分配的貫通——天空與大地的‘之間’由此貫通而敞開——稱為維度（die Dimension）。此維度之出現并非由于天空與大地的相互轉向。毋寧說，轉向本身居于維度之中。維度亦非通常所見的空間的延展；因為一切空間因素作為被設置的空間的東西，本身就需要維度，也即需要它得以進入其中的那個東西。維度之本質乃是那個‘之間’——即直抵天空的向上與歸于大地的向下——的被照亮的、從而可以貫通的分配。”[17]正是天、地、人“之間”的相互貫通、彼此通達，構成了漢語思想語境中政治生活的根本指向。

海德格爾進一步說：“人并非偶爾進行這種貫通，而是在這樣一種貫通中人才根本上成為人。”“因此之故，人雖然能夠阻礙、縮短和歪曲這種貫通，但它不能逃避這種貫通。人之為人，總是已經以某種天空之物來度量自身。”“神性乃是人借以度量他在大地之上、天空之下的棲居的‘尺度’。唯當人以此方式測度他的棲居，他才能夠按其本質而存在。人之棲居基于對天空與大地所共屬的那個維度的仰望著的測度。”[18]人作為人而顯現自己之時，正是他在進行這種貫通之際，；在這種貫通中，天地亦以天地而敞開自身。在這個意義上，《說文》云：“人，天地之性最貴者也。”[19]當我們說“在這樣一種貫通中人才根本上成為人”時，這意味著，唯有在天、地之間的相互貫通中，人才得以將自身提升到人性的水平，正是在這里，人的“自作元命”、存在者的“各正性命”發生在其中的境域得以開顯，“天地之間”便是這樣一個境域，存在者的各正性命在其中發生、涌現。

正是在“對天空與大地所共屬的那個維度的仰望著的測度”中，神（包括“天神”與“地祗”）的經驗得以發生。而神在本質上乃是“陰陽不測”，[20]也就是天地之間的不可測度的往來屈伸，正是在這往來屈伸中，事物得以作為事物而呈現自身。所謂“神也者，妙萬物而為言也”[21]表明，諸神的經驗也就是事物作為其自身而顯現的經驗，因而也就是存在者的各正性命發生與綻放的經驗。事實上，《說文解字》業已提示我們：“神”與“祗”的經驗與事物作為自身得以顯現的經驗之間具有某種原初的關聯。按照《說文解字》，“神，天神，引出萬物者也，”“祗，地祗，提出萬物者也。”[22]在神（“天神”與“地祗”）的經驗中，事物得以被引出、提出，得以各自作為它們自身而與我們照面。這是因為，在無神的經驗形式中，事物往往作為為我們所知悉的事物而出現，作為為我們的事物而出現，它作為它自身的那一面卻隱藏了。惟有在神的經驗發生之際，事物才不會僅僅作為為我們所熟悉的“那一面”（“陽”）而被經驗，它的不為我們所熟悉的那一面（“陰”，隱藏起來的那一面）才得以與為我們所熟悉的那一面（“陽”）相互切近、彼此通達。在這種通達與切近中，事物作為它自身，以各正性命的方式通達自身。

這樣，事物作為它的自身而被敞開，就被接納到政治生活自身的要求之內。事實上，對于漢語思想來說，在“天下”或“天地之間”，事物的存在與人的活動之間，始終為一種綿延的連續性所包裹，維護著這種綿延的連續性的是流動著、氤氳著的氣。《莊子·知北游》云：“通天下一氣耳。”正是此氣將天下、將所有的存在者都納入到自然而然的感通相與之中，從而也是彼此休戚相關的狀態中。這種感通相與性也把當下發生的政治活動帶入到“天地之間”的任意一個角落。《春秋繁露·天地陰陽》曰：“天地之間，有陰陽之氣，常漸人者，若水常漸魚也。所以異于水者，可見與不可見耳，其澹澹也。然則人之居天地之間，其猶魚之離水，一也。其無間若氣而淖于水。水之比于氣也，若泥之比于水也。是天地之間，若虛而實，人常漸是澹澹之中，而以治亂之氣，與之流通相殽也。故人氣調和，而天地之化美，殽于惡而味敗，此易之物也。推物之類，以易見難者，其情可得。治亂之氣，邪正之風，是殽天地之化者也。生于化而反殽化，與運連也。《春秋》舉世事之道，夫有書天之盡與不盡，王者之任也。”[23] 天地之間為陰陽之氣所流行貫通，因而，不同的存在者都被帶入到一種原始的不可分離的相關性之中。任何一種當下的活動，都影響著整個世界。正是在這種相關性的視野中，所謂的“天災”在古代思想中不是被理解為現代意義上的“自然的災害”，而是人類的“燮理陰陽”[24]、治國安邦的政治事務所招致或引發的一種過程，當這種災害被視為一種“遣告”時，這里面突出的是向世界真正開放自身的政治承擔與責任的意識。而在今日的政治生活中，具有遣告意義的“天災”變成了“自然的災害”，一種沒有任何人、任何活動可以為之負責、也不必為之負責的非人為的過程，在這種轉變中，開放著的政治責任意識消逝了。而這種向世界開放著的責任意識正是人類政治事務能夠真實通達天、地、事物的根本擔保。

本真性的政治正是在存在者的相互通達中確立自身的。在對自身，對事物，從而也是對“天地之間”的敞開中，人也提升了自己存在的深度與廣度，人自身的那種向上的原始要求也因此而更加真實。在這種情況下，政治生活就可以理解為這樣一條道路，在這條道路上行走，存在者才得以真正與大地相遇，并真正看到它的天空與諸神，并在天、地、神、人的交互溝通著的緣發境域中安身立命，“樂天知命故不憂”，一種內在的歡愉，從本真的政治生活中涌現而出，它給我們無限開放著的愛與責任。所以，孔子在《禮記·經解》云：“古之為政，愛人為大。不能愛人，不能有其身，不能有其身，不能安土，不能安土，不能樂天，不能樂天，不能成其身。”[25]

作為政治運作領域的“天地之間”，就是我們置身其間的“世界”。而“世界”在這里意味著那種敞開性的維度，存在者作為它自身而顯現，存在者的“各正性命”得以開放、發生。這使人想起現象學的世界理解。對于胡塞爾的現象學來說，所有的事物都是在背景視域中顯示出來的，此視域又具有時間與空間的延展。一個事物具有一個視域，而此視域后又有一個視域，如此類推，以至無窮。遂使得任何事物的顯現都處在一個普全的總體視域之中，而這一總體視域就是世界，我們當下的每一個活動，都內在關聯著這個境域總體。這樣，我們所理解的世界，就不再是對象的總體，而是一種存在在其間得以展開的境域。而境域具有與被給予方式相同的“之間”（Zwishchen）特征：“作為視界，他們站在意識一邊；作為自行顯示的空間，他們站在對象一邊。但所有境域性的指引聯系也自身中間相互指引，并且因而共屬于一個對一切境域而言的普遍境域，即：世界。因此，被理解為普遍境域的世界就表明自身為原始的之間，而這也就是說：所尋找的敞開狀態之維度。”[26]與此相應，世界就不是在人之外的一個如同容器那樣的空間，而是人的存在方式，如同海德格爾在其《存在與時間》中揭示的那樣，人在其本性上就是一種“在世者”。

對世界與人的這種現象學的理解，在漢語思想語境中更容易引起共鳴。因為，作為一種會意的文字，也就是能夠直觀地展開思想的“語言”，漢語的日常表達就已沉淀著對世界的上述理解。當漢語將人的生死存在狀態表述為“在世”與“去世”（或者“逝世”、“與世長辭”）的時候，人的存在的世界性維度已經構成了這一表述的基礎。當然，漢語對世界的理解沒有胡塞爾哲學的那種以感知或意識體驗為定向的特點，相反，它認為，人是在他的“事務”（affairs）中并通過“事務”而與“事物”（things）照面的，從而將互不相與、互不相知的事物納入到相互通達、彼此相與的敞開狀態中，這種敞開性本身構成了他所置身其間的“世界”的真正本性。

更重要的是，當世界被表述為“世界”的時候，語言已經向我們傳達了這樣的信息：“世—界”。這意味著，世界固然是存在者共有的公共敞開區間，但同時它又是界域性的，“世”是在“界”中顯現它自己的。由此，漢語思想對世界的理解，并不是一個抽象的共有空間，相反，不同的“地方”，構成了“世界”的不同“界域”。對“世－界”的經驗總是發端于某一地方，而在此地方性的經驗中，世界才得以真正作為世界而敞開。“地方”這個表達，深化并豐富了對作為政治運作領域的世界以及對政治生活本身的理解。

只要我們還沒有經驗到地方之為地方的特性，那么，我們對于那可居住的世界就還沒有真正的理解。人的棲居固然是在“世界”中，但總是發生在某個“地方”，而不是一個沒有“地方”的“世界”。“地方性的世界”，或者“世界中的某個地方”，才是我們真正的家園。一個沒有“地方”的“世界”，就不可能有真正的異鄉經驗與懷鄉經驗。這就是說，人的居住或家居這一原始現象奠基于“地方”。同樣，道路的經驗也發端于世界中的地方的現象。世界的界域性就是它的地方性，而道路所通達的正是不同的地方，在不同地方的連接中，道路顯現為道路。總而言之，我們的出（在道路上行走）處（在家中居住）都發生在不同地方的相互通達中。由此，作為“在世者”，人是在他所在的地方得以將自身標畫為自身的，也是在他所在的地方通達他的世界的。當我們說人在他所在的地方將自身標畫為自身時，這意味著，各正性命的政治生活總是發生于某種地方，在此地方中，天、地、人、神得以相互通達，世界作為“天地之間”而呈現自身。事實上，當海德格爾將人表述為“此在”時，這固然表達了人的身份的如下特征，也即存在通過他的存在而得以在此顯現，但同時，它還傳達了一個尚未被注意到的消息，這就是，人總是“此之在”，總是“位于這里”（處在某個地方）的存在者，由此，地方植根于人的生存的內在結構中。

這一結構傳達的是人的有限性。人雖然具有超越他所在的地方的沖動，但他總是立足在某個地方之中，因而他是在所在的地方給予他的視角與限制中領悟世界的。即使他超越了曾在的地方，他并沒有因此而克服這種基于地方的有限本性，因為，另一個地方已經延伸到他的足下。在地方中，他領悟到了作為敞開性本身的世界；而在對地方的超越中，他更加珍視他所在的地方。地方的介入，對于生活的實踐究竟具有什么樣的影響呢？可以某種致曲的方式對此加以領會：張載在他的《西銘》中，提出了“乾稱父，坤稱母”的思想，按照一般性的理解，天地就是我的父母，因而我所敬愛的父母在其終極的意義上乃是天地，于是，對作為具體個人的父母之孝必須轉換為對天地的禮敬之情。這種不親父母而敬天地的取向，猶如禮敬世界而鄙薄地方，這不是張載所要表達的意思，相反，對于張載乃至對于漢語思想而言，天地被“稱”作父母，但這處在遠方的“父母”乃是在與切近的父母的相互通達中得以成為自身的，一旦此切近者不能敞開，則彼遙遠者亦不得真切。所以，禮敬“被看作”“父母”的天地，別無他途，就切近所在，禮敬父母，正是禮敬天地之通途或達道。[27]與此相應，禮敬世界而鄙薄地方，則世界終不得真正敞開；惟有在對切近之“此地”（這個地方）的禮敬中，世界才能真正得到本體論意義上的尊重，因為，有限之人惟在切近之當下方能通達于遠方。[28]這與鬼神之存在固有不同。“神無方而易無體”，無方所而伸展于天空，乃是神的本性，而此種無限的伸展本身使得諸神真正超越了有限的地方性；同樣，鬼者，歸也，它歸根于沒有界域的“大地”整體，而不是地方性的“世界”。因而，鬼神不在任何一個現成的“地方”滯留，它不屬于地方。鬼神并非是在一“切近”之所（某一個地方）而敞開自身，而恰恰作為遙遠者，方得被帶入切近之處。而其在遠方的呈現亦即是其在切近之處的隱藏，因其隱藏，故而陰陽不測，敞開萬物。因而，對漢語思想來說，居于諸神之側，實即居于切近的事物之中，因諸神由其隱匿而敞開了事物，事物乃得以作為自身而進入吾人切身的地方。與此種路向相反，在希臘人與赫爾德林那里，居此切身的地方，居此事物之中，實即居住在諸神之側，因此地方此事物，乃諸神之臨場。希臘人鄙薄近處而遙望遠方，鄙薄大地而景仰天空，因而有泰勒斯跌入大地之陷坑的那個著名的故事。如果說希臘人景仰蒼穹而有脫俗之想，而漢語思想則因為通達了世界與遠方，故而愈加珍視切近之地方，它堅信，為了天空而玷污大地，為了世界而鄙薄地方，終是“一間未達”，故而漢語思想始終走在極“高明而道中庸”的路途上。而此地方，作為居所與道路所敞開所貫通者，始終立于有限之人的足下。

何謂“地方”？對于“地方”的思考，已經有了一個指引。對于一個底蘊豐厚的歷史性的思想傳統來說，它的語言本身就是一種展開了的思想，而漢語思想傳統就是這樣一個具有無窮蘊藏的傳統，每一個漢字都“可相通而不可相代”，就是其高度的思想性的具體展現。因著這個方向，我們可以相信，地方之為地方的本性的問題，其實就隱藏在“地方”這個詞語的秘密之中，因而，上述問題可以轉換為，為什么漢語思想用“地方”來表述“地方”？換言之，漢語“地方”究竟傳達了什么樣的消息？

從表面上看，“地方”似乎是一個空間概念，似乎物理學上的事物的位置就是地方。但是，即使是“位置”也并不是那種對事物的感知為定向的經驗所能確立的。“位”從“人”從“立”，它最初的語境顯然涉及到是個人的立身方式：它既包含著個人所處的周圍環境、氣氛、遭遇與處境等等的總體，同時也是人在此遭遇總體中所采用的立身方式。周遭世界的總體是被拋性的，是“莫之為而為之”、“莫之致而致之”的天命，但人在“對越”此無可奈何之天命中，并不是被決定的，而有其選取不同立身方式的自由。由此而言，從“位置”這個詞語出發而獲得的對“地方”的理解，只能在人的立身的語境中才能通達。當兩個人見面，詢問“對方”來自什么“地方”的時候，被詢問的究竟是什么呢？而通過這一詢問試圖獲得的又是什么呢？顯然，這一問候并不是為了獲得某種確定的知識，不是收集對方的信息的工作的一個部分。“地方”不是別的，而是一個與“立身處世”有關的詞語，“立身處世”就是人的“居住”。一個人總是居住在某個“地方”，一個地方意味著一種居住方式。因而，當我們詢問你來自什么地方的時候，我們不僅是在熟悉一個地方，也是在理解一種居住方式。

錢穆曾經對“方”的本意進行了考證。在他看來，《說文解字》對“方”的理解（“方，并船也。象兩舟省，總頭形。”）已經不是“方”的本意，而“方”在其更原始的意義上是與居住相關的：

方蓋指居地。《易·觀卦》：‘先王以省方觀民設教。’又《復卦》：‘后不省方。’《詩·大雅·皇矣》：‘監觀四方，求民之瘼。’《詩·國風·召南》：‘維鵲有巢，維鳩方之。’方即居也。故方猶言國。《詩·大雅·皇矣》：‘詢爾仇方。’《詩·大雅·大明》：‘以受方國。’《書·多方》：‘告爾四國多方。’《康誥》、《召誥》、《洛誥》皆言‘四方民’，而《多士》、《多方》皆言‘四國民’，可證方、國同義。《殷墟》甲文，尤多其證。《晉語》：‘晉國之方，偏侯也。’此猶言晉之為國，方亦國也，而兼‘等別’義。《論語》‘子貢方人’，即等別人也。蓋國有大小偏中，凡諸等別，皆就其居地而見。《越語》：‘皇天后土四鄉地主正之。’韋昭《注》：‘鄉，方也。’‘四鄉’猶言‘四方’，則方之為居地，豈不益顯？《詩·商頌》：‘禹敷下土方。’《楚辭·天問》：‘禹之力獻功，降省下土方。’土、方并言，皆指地。若加分別，則‘土’指耕地，‘方’指居地。《詩·小雅·甫田》：‘以社以方。’《詩·大雅·云漢》：‘方社不莫。’《墨子·明鬼下》：‘祝社方。’社、方連言，皆指祭，所祭皆地祗，惟社祭‘耕作神’，故以社為田主、田祖。考之甲骨卜辭，殷人有‘社’無‘稷’，蓋社神已包其義矣。方祭‘居住神’，如祭山川四方皆謂之方祀，凡地皆居住有神也。《廣雅》：‘軫 （大／或）榘隒厓厲，方也。’《莊子·秋水篇》：‘泛泛乎若四方之無窮，其無所畛域。’王念孫曰：‘軫與畛通，（大／或）與域通。’則方有‘界別’義，故曰‘地方’。方又有‘高’義，封域畛陌皆高出，與隒厓厲同。故知方之為地寓高義也。《左》僖公四年《傳》：‘楚國方城以為城，漢水以為池。’《齊語》：‘踰方城。’韋昭注：‘楚北之阨塞也。’《呂覽·慎行》：‘將以方城外反。’高誘曰：‘楚阨塞也’漢水非池，知方城非城，特以山高若誠，故從方之字如‘防’如‘坊’，皆有‘高’義。……[29]

通過錢穆先生的考證，我們已經看到“方”與人的居住之間的關聯，方就是居住或居所。與“方”同源的語詞“訪”，意味著到被訪問者的居住地去詢問，“訪”從“言”從“方”，到被訪者的居住地去問候才被稱為“訪問”。“地方”這個詞語深切地傳達出人自身的存在歸屬體驗，居住在某個地方，以這個地方所特有的方式歸屬于大地，不管居住在什么地方，人總是離不開大地，無論在何種意義上，大地都是人類的真正家園。而一個地方就是一種歸屬于大地的方式。在這里，存在于某個地方，實際上就是以某種方式歸屬于大地。當錢穆說“凡地皆居住有神也”時，當他說發生于地方的“方祭”、“社祭”時，這表明，不同的地方在最本源的意義上，也意味著與諸神相通的不同方式。

由此，所謂“地方”就是人在大地上的不同棲居方式，或者說，與大地相與的不同方式。事實上，地方乃是人的居住的最原始的現象之一。不同的地方表現為不同的水土、風俗、語言、習慣、風尚，一言以蔽之，不同的“倫理”，人們正是安處在這不同的倫理中。正是這不同地方之為它自身的倫理，將人們、將事物聚集在一個一個的地方，于是，人的棲居成了發生在不同“地方”的“聚居”。而“聚居”是歷史過程中自然而然發生的居住現象，一個村落，一個族群，一個地方共同體，往往有其世代相傳的遠古往事，在口耳相傳的復述中，一個地方性的世界隨之而化生。“聚居”這個詞語傳達出一種深意，這就是，在“聚居”中，人的“居住”本身成了一種“集聚”，一種存在的聚集——天空、大地、諸神、人們，花、草、樹、木，蟲、魚、鳥、獸，歷史與未來，等等，得以匯聚在一起，從而敞開一個生活的世界。在這個生活世界中，抽象的個人成了聚居之“民”，[30]上古漢語“民”的本源含義，不是王筠、孔廣居所解釋的面對君主屈身之人，而實即聚居之人，也就是在某個地方聚居的生民。正是在生民之聚居中，一個地方才得以成為一個地方。也正是此聚居中，一個作為居所的地方，才達到了它的真正的敞開狀態，世界與存在都被接納到這種敞開狀態之中來。

海德格爾曾特別注意到不同地方的說話的方式，也就是通常所說的“方言”現象：“方言的差異并不單單而且并不首先在于語言器官的運動方式的不同。在方言中各各不同地說話的是地方（Landschaft），也就是大地（Erde）。而口不光是在某個被當作有機體的身上的一個器官，倒是身體和口都歸屬于大地的涌動和生長——我們終有一死的人就成長于這大地的涌動和生長中，我們從大地那里獲得了我們的根基的穩靠性。當然，如果我們失去了大地，我們也就失去了根基。”[31]方言是某一個地方的言談方式，它是這個地方的居住方式的有機構成，也是這個地方將自身根植大地之中的特有方式。與此相應，大地乃是這些各各不同的特有方式的聚集，當“大地”通過不同的“地方”而將自身顯現為“大地”時，大地的德性也就在于，它是不同的地方、不同居住方式、不同的倫理的承載，因而也就是居住方式的多樣性與差異性、變化的不可窮竭性從中發生著的“地平”（“境域”）。正是在大地的經驗中，彼此不同的居住方式才贏得了本體論意義上的尊重。

轉貼于 “地方”之中內蘊著政治生活的原始面相。政治生活作為平治“天下”的活動，作為在“天地之間”發生著的天、地、人、神的貫通，它必然要“分方而治”。“正”意味著“止于一”，但是對“止于一”的追求本身就表明了不同的地方乃是政治活動得以展開的前提。本真的政治生活的開啟不是地方的消解，不是把政治放置在一個空洞而普遍的，因而也是抽象的世界中。相反，它是對不同地方的保留。無論是天子制時代的封邦建國制度，還是帝制時代的郡縣制度與今日的行政區劃制度以及今日的民族－國家，都表明，人類政治無疑回避地方的維度，政治之為政治的本性乃是在不同地方之間而得以展開的，而“止于一” 政治實踐是將不同的地方存留在各自的地方性之中。而政治在本質上毋寧是不同地方，亦即不同居住方式的相互通達。而這種不同的居住方式就是希臘意義上的“倫理”（ethos）的本源性內涵。[32]而這一對倫理的希臘式理解，似乎與漢語語境中的“倫理”在某種意義上可以相通。《說文》對“倫”的解釋是“輩”，也就是通常所說的“輩分”，通過輩分而構成一種居住或生活的秩序，在其中，尊、卑、貴、賤、高、下、先、后等得以被分類，獲得了不同界定，這樣人們便能夠按照某種共有的形式來面對并化解處在沖突與爭執之中的聚居生活。這種共有形式分類就是漢語思想中“倫理”的基本含義。所以，鄭玄在解釋《禮記·樂記》的時候可以說：“倫，猶類也；理，分也。”簡言之，倫理就是不同的分類形式。結合《周易·系辭》“方以類聚，以群分”的表述，倫理又可以這樣來理解，它自身就是地方性的生活法則或居住方式。[33]當然，“倫理”這個詞語畢竟是一個現代的概念，它是在中西文化的翻譯與格義中生成的。如果通過漢語思想的原初詞語來表述現代漢語用“倫理”來指示的東西，我覺得似乎只有“禮”可庶幾當之。《禮記·郊特牲》區分了“禮數”與“禮義”，禮之所尊在“禮義”而不是“禮數”，“失其義，陳其數，祝、史之事也。故其數可陳也，其義難知也。知其義而敬守之，天子之所以治天下也。”作為治天下之具的是禮義，而不是禮數。“禮之數，見于事物之末；禮之義，通乎性命之情。”[34]這通乎性命之情的禮之義（禮的禮義層面）就是“倫理”的真正含義。

為什么人類的政治生活必須面對而不能回避地方的維度？為什么本真的政治生活的開啟必須以倫理作為它的真正基礎？在我看來，這兩個問題的關鍵之點在于，人類居住的法則究竟是如何被提供的？而這個問題的回答就隱藏在地方之為地方的那些特性中。

在漢語對“方”的使用中，我們還看到了“方法”、“方式”、“游必有方”、“方向”等等表達，這些表達似乎指示著“方”與“道”（道路、方向、法則）的某種內在關聯。事實上，《荀子·禮論》曾提出“有方之民”與“無方之民”的說法：“禮者人道之極也。然而不法禮，不足禮，謂之無方之民；法禮，足民，謂之有方之士。”“學者，固學為圣人也，非特學為無方之民也。”這個說法在《禮記·經解》中得到了響應：“是故隆禮由禮，謂之有方之士。不隆禮，不由禮，謂之無方之民。”與此相應，在《郭店楚簡·尊德義》中，政治生活被理解為一個“率民向方”的過程：“為古率民向方者，唯德可。德之流，速乎置郵而傳命。其載也無厚焉，交矣而弗知也，亡。德者，且莫大乎禮樂焉。”[35]鄭玄在解釋《禮記·經解》時說：“隆禮，謂盛行禮也。方，猶道也。《春秋傳》曰：‘教之以義方。’”孔穎達疏亦云：“隆，盛也；由，行也；方，道也。若君子能隆盛行禮，則可謂有道之士也。反此則為無知之民，民是無知之稱故也。”[36]將“方”理解為“道”，并不是一個孤立的現象，事實上，這在漢語思想中具有一般性的意義。

韋昭《國語注》卷十六《鄭語》云：“方，道也。”

揚倞《荀子注·禮論》云：“方，猶道也。”

《呂氏春秋》卷十七《君守》高氏訓解云：“方，道也。”

《禮記·樂記》以及《禮記·經解》鄭玄注云：“方，猶道也。”

《太平御覽》卷五百六十三《樂部一·雅樂上》注云：“方，道也。”

“方”即“道”、猶“道”，但并不是說“道”就等于“方”。“方”更多地包含著“界別”的意義，因此與總體性的“道”相比，它具有分化的意義，是在某一個地方、領域之“道”，是與某些特定群體或對象相關之“道”。問題是“各正性命”的政治理想落實在民眾那里，為什么是一個“率民向方”的過程，而不是一個“率民向道”的過程呢？“率民向方”的政治引導或者塑造“有方之民”（或“有方之士”）的政治理想，乃是將廣土眾民，也就是居住在不同地方的人們，引向一種地方性的生活世界，在這個地方性的生活世界中，人們的居住與行走皆有一貫之方向，因而“有方之民”也就是具有自身生活的法則的人們。“方，道也”這個表述意味著，“地方”本身就是“道路”，離開了地方，也就無所謂道路，生命也就失去了方向。這里道出了人類生活的最深刻的奧秘。這就是，人的原初居住形式是在某一地方的聚居，而聚居之原初法則不能由地方以外的任何一種命令來提供，相反，這一法則本身必須是“地方性”（“在地性”）的，只能發現在“本地”（這個地方），并由“地方”來提供。正是人類居住的“地方”，成了原初居住法則的發源地。在此基礎上產生的政治原則只有在它是對地方原初居住法則的持存時，它才能獲取自身的正當性。

地方提供的原初法則不是政府制定的法律，而是禮俗。所謂“有方之民”或“有方之士”乃是“法禮足禮”之人。正如慎子所云“禮從俗，政從上”，[37]禮作為生活與居住的法則，發現于本地方的自發“化生”的“風俗”，這地方性的風俗，就是倫理（禮）借以展開自身的方式。《禮記·王制》云：“凡居民材，必因天地寒暖凡居民材必因天地寒煖燥濕。廣谷大川異制，民生其間者異俗，剛柔輕重遲速異齊，五味異和，器械異制，衣服異宜。修其教不易其俗，齊其政不易其宜。中國、戎夷、五方之民皆有性也，不可推移。東方曰夷，被發文身，有不火食者矣。南方曰蠻，雕題交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被發衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中國、夷、蠻、戎、狄，皆有安居和味宜服利用備器。五方之民言語不通，嗜欲不同，達其志，通其欲，東方曰寄；南方曰象；西方曰狄鞮，北方曰譯。”天地之間，地理不同，天氣也因此具有多樣性，由此而形成了不同的地方或界域，廣谷大川將不同的人們拋在不同的地方，人類聚居生活的樣式便因這地方的不同而有種種差異：音聲不同、服飾各異、嗜欲與飲食也各有特點，人們的性情氣質也不一樣。由此就形成了風俗——一個地方的居住方式、習慣、文化與風尚。[38]《說文解字》云：“俗，習也”。風俗乃是本地人的所習，以及其習之所貫，它扎根于其地方，因而其本身就是一種地方性的生活樣式，這種居住方式在其起源上又是天地所“化生”。因而鄭玄注《周禮·地官·大司徒》“六曰以俗教安”云：“俗，謂土地所生習也。”風俗的特性，在于它的自發性，它是“風化”而“生”，“風俗”對人的影響如風所化，在不知不覺、潛移默化之間，而沒有強制與命令。作為在地性的生活方式，風俗乃是天地之化流行于人而日生的天命，以及該地方的人們定其命的特有方式。當《禮記》云“修其教，不易其俗。齊其政，不易其宜”的時候，基于地方視野的政教原則已經貞定，這就是它不是建立在地方之外，而是發現在地方之中，它體現了對地方性居住樣式的真正尊重。這樣的政教原則展開為倫理，作為倫理的具體形態的禮不同于風俗，它立足于風俗，但同時又是對風俗的移易和轉化。

然而，從另一個方面看，正是由于地方，大地被分化成不同的界域，由此而導致了不同地方、不同居住方式之間的相互爭執。對希臘人來說，團體是語言所敞開的政治空間，而語言總是有著天然的限制，它是只能在一個方言共同體中起作用的方言，因而，政治的界限就便成為地方性語言的邊界，建立于語言之上的正義與倫理等無法逾越方言共同體的邊界，由此而有“外人即敵人”、“正義即區分敵我”的西方式觀念。[39]現代政治哲學家卡爾·施密特依然有“劃分敵友，是政治的特有標準”的說法。[40]同樣，在《莊子·天下篇》中也有“內圣外王之道，暗而不明，郁而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方”的慨嘆。上述觀念表明了地方在政治生活中負面意義，“方”總是具有它的“方面”本性，它總是在某個地方敞開的存在的片面，在這個意義上，地方割裂了統一的世界，使不同的人們陷入到爭執甚至戰爭之中。但是，政治生活是否因此而獲得了脫離了地方的充分理由呢？

地方在其本然的意義上，就是天地之化，它是被拋給人類的天命，人們必須在這地方性的居住方式中立身，這是無以避免的命運。《左傳》成公十三年：“吾聞之，民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮義威儀之則，以定命也。” 動作禮義威儀之則就是倫理（禮）[41]，它導生于地方性的風俗，然而它又是地方性風俗的守護與提升。在禮中，地方作為地方而得以敞開，而且，不同的地方、不同的居住方式得以相互通達。倫理超越了地方，它又把不同的地方作為它們自身而敞開。把天下歸還天下、把地方交給地方，正是以倫理為基礎的政治的最根本的原則。周公所確立的封建制度，實際上就立足于世界的地方與地方性的世界之意識，一如錢穆所言：“周公之定宗法，則固兼存天下之萬姓百氏，而同納于此一禮中，固不限于一姓一宗之私而已也。故孔子雖殷后，亦深契于周公制禮之深義焉。”[42]周代所確立的封建制度，是將地方交付給地方的宗法制度，它與秦漢以來的郡縣制度以及現代行政區劃制度不同，后者在原則上是將地方歸屬于某個權力中心的體制性編排。但漢代以來的郡縣制度在實質上又往往是“納封建于郡縣之中”的，思想史上圍繞著三代禮樂制度而展開的爭論，實際上就涉及到地方在政治生活中的意義與位置。宋明時代的理學用三代禮樂原則來批判現行制度，現代中國以社會來限制國家的思想，就包含著同樣的問題意識。地方包含著不同的層次，但都以天然聚居的村落群體為“單位”而被標畫出來的，這種“單位”構成了政治生活的最本然、最原初、最自然的界域，以地方為中心而展開的政治生活，實際上是多元性的，政治過程就被散開在各自不同的地方，以其自身的方式自發發生，無須一個外在中心的命令，因而《管子》有云：“民有善，本于父，薦之于鄉老，是治之本也。”

與此相反，現代性的“居住方式”恰恰由于根除了“地方”，所以，作為普全的顯現境域的世界才成為對象總體。現代中國在其模仿西方的意識中制作politics[43]的努力，展開為驅除地方的過程，與地方相連的地方教育、禮儀、傳統、風俗、行會等等，都為那種一體化、齊一性的意識取向所替代，所有的地方都成了國家的單位或由國家推動而形成的社會的構成“單位”。與此相應，在現代中國，個人被從家族、地方性中抽取出來，被歸約為法理學意義上的原子論個人，這種個人不是地方之聚居者，而僅僅是對國家、社會、人類承負責任與義務者，由此，從地方中“解放”出來的個人可以被直接交付給國家來使用。這種為了現代性“總體動員”的要求而徹底根除地方的現象，引發了政治形式的深刻變化。政治不再是存在者各各以自身的方式正其性命的過程，而是被納入某一個共有的焦點性空間，這個空間最初圍繞著民族－國家的主權想象而被建構起來，緊接著的是地方性意識缺席的個人，在自身存在與國家主權想象之間的緊張性中確立自身。在這種情況下，西方意義上的民主政治樣式為這一政治空間的打開提供了通道，一種通過共同議事、集體言談而打開的共有空間從此籠罩了人們的“政治”意識，由此導生了漢語思想語境中的“政治”與希臘式politics之間的復雜的交織纏繞。不僅如此，地方以及根植于地方的倫理一旦被消解，“各正性命”的政治觀一旦被“總體動員”的現代性要求所替代，某種人造的文明風尚或居住樣式也就很容易被人為推行，對于這種可怕的人為力量的抵御也就沒有了堅實的地基，政治生活也因此把自己建基于某種抽象的虛幻的世界圖像中。“地方”性缺席的世界，不是可以棲居的世界，不是作為居所的世界。因為，沒有地方，就沒有活著的傳統，就沒有在日用中發生著的“倫理”。這樣，天下就不再作為天下，地方就不再作為地方，而變成了一個同質均勻的空間。這個空間要求著世界、要求著地方，也要求著人。在這種要求中，存在的具體性消退了。

倫理（禮）與法律的不同，正是在于，它敞開了地方性，同時也敞開存在的具體性。在這敞開狀態中，道德伴隨著倫理一道發生。孔穎達疏《禮記·王制》云：“德，得也。恐人不得其所，故以七教以興舉其民，使之皆得其所也。”[44]在真正的倫理中，個人總是有所“得”，得其“所”，得其“性”，由此，個人生活在“有得（德）之性”而不是“無得（德）之性”（也就是慣性）之中。[45]無德之性作為慣性，乃是力與力的牽引而被引發、被推動的現成本性，而有得（德）之性則把個人存在引入到“生命”（發生著的天命）之中，在這個過程中，個人日新其所“得”，緣構著自身。

總而言之，原發性的政治生活作為以地方為中心的聚居生活，把存在者納入到彼此通達的休戚相關性之中，由此引發了倫理在政治生活中何以被尊重的最為深刻的理由。

基于地方及其倫理的基礎而發生的政治經驗在當今時代的衰退，是一個值得深思的現象，近代以來，政治意識的取向一直籠罩在希臘式的民主生活理想中。然而我們面臨著的問題是，在個人那里實際發生的是那種建基于古代思想傳統取向的政治（“正”）行動樣式，而在體制上與觀念上承接的則是希臘式的“政治”（politics）取向。從希臘式的“政治”思想的視野來看，基于漢語思想傳統的生活樣式恰恰具有一種“非‘政治’（politics）的態度”，這曾經是馬克斯·韋伯對中國思想傳統的一個經典概括。然而，恰恰是具有這種“非‘政治’的態度”的現代個人被卷入到“政治”（politics）的體制與觀念所導向的生活境域中。于是，“‘政治’中的個人”與其“非‘政治’的態度”之間的緊張，成了現代中國的個人生存之根本性困境的一部分。

從更為原初的語境看，希臘式的politics發生于城邦，尤其是議事的廣場上。在那里，人們一起“議事”，討論集體事務，為這些事務尋求共同同意的理由，由此發生了那種民主性的政治生活以及與之相應的參與性的公民德性。民主的politics生活的基本特性，就是開辟一個具有自身負責理由的共有“空間”，而此“空間”在其本質上是基于言談而敞開的“邏各斯”“空間”。對于希臘更為久遠的傳統來說，“邏各斯”是“神話”，而不是“人言”。人是在傾聽“神話”的過程中，是在集體祭祀的共享經驗中，被導向這樣一個“空間”的。但隨著智識的提高，“神話”被人與人之間的“對話”所替代，于是，邏各斯空間被轉換成基于人們之間的交談而敞開的“話語”空間。由于每個人都立于其所在地方而獲得的經驗是私人性的“意見”，而非公共性的“知識”，于是，在民主生活中，一切都取決于這種變換不定的、超越出個人特殊世界性的、并因此而是開放的論證，希臘人將它稱之為“議事”（bouleuein，bouleuesthai）。通過爭論而把這個世界經驗為一個開放的空間，后者為不同的境域提供場所，在行為處事時人們即在這些境域中為自己定向。這個空間的開放性表現在，所有有權參與政治爭論的人，亦即所有公民，都可以公開發表自己的意見。在爭論的公共特性中顯示出，民主的政治世界猶如一個開放的空間，因為原則上所有公民都能夠在爭論中使他們的境域發揮效用。這種聯系也在語言上得到了傳達，因為在德語中，“公共的”（?ffentlich）這個概念是與“開放的”（offen）一詞聯系在一起的。可見，公共性格是民主政治生活的一個必要特征；因為爭論使民主變成一個共同世界，同時基于意見眾多而引起爭論，而單單透過意見之眾多，世界便開啟自身為開放的“空間”。[46]在希臘式思想傳統中，“空間”本性上是幾何學的空間，均勻、同質，是其特點，因而“政治空間”也被理解為普遍性的。這種取向內在地蘊含著對一種非地方性的普遍世界的向往。

希臘思想傳統沒有意識到，這樣一種產生于城邦與廣場的政治生活經驗本身也是地方性的。因為，在那里，政治經驗得以產生的途徑被局限在一個特殊的位置（地方）——這里指的是參與性的共同議事，由此，它必定只能被視為政治自我理解一個 “觀點”——從一個特殊的地點（地方）出發而達成的觀看，因此，它擺脫不掉自身的地方性。當我們把這種地方性的觀看作為一種普遍經驗來理解的話，恰恰遮蔽了世界自身的開顯，因為我們被限制在某一個地方，而忽略了其他的地方，其他的通向政治生活的可能性。從漢語思想的視野來看，城邦與非城邦僅僅是地方（位置）的不同，但是與人的居住緊密相連的政治并不會因所在地方的不同而消逝。在這種視野中，朝廷、政府、城邦也不過是作為普遍居所的政治敞開自身的一種地方，在它之外，政治依然還會敞開。但是當今天的人們使用“中央與地方”、“政府與地方”這些對立的術語的時候，卻掩蓋了在政府、城邦、朝廷之外政治生活仍然可以開放的可能性，似乎政治生活僅僅發生在政府、城邦、朝廷這個單一的位置（地方）中，而不是發生在我們生活其間的廣大世界中。

問題是，我們是否只能通過公共議事的參與而確立我們的政治生活，是否政治生活只有一種建筑方式，只有唯一的一種居住方式？對于這個問題，孔子給予了否定性的回答。《論語·為政》記載：“或謂孔子曰：‘子奚不為政？’子曰：‘書云：孝乎為孝，友于兄弟，施于有政。是亦為政，奚其為為政？’”[47]

在今日的語境中，孔子的話可以這樣加以理解，難道政治生活僅僅發生了朝廷、城邦、政府，難道只能以言談集體性事務的方式，以公共領域的參與者的角色，才能開啟政治的門窗？我當下的“友于兄弟”的活動難道不是政治生活敞開的方式嗎？不僅如此，對于漢語思想而言，從朝廷、城邦、政府這樣一個地方的退隱， 甚至從任何一種類型的話語公共空間的退隱，“隱居以求其志”，[48]“獨善其身”，[49]也不是遠離政治的方式，而恰恰也是走在本真政治開啟的道路上。

何以從朝廷、政府與（基于言談而打開的近代）公共領域中的抽身而退本身，并不是遠離政治，恰恰相反，它甚至可能構成通向本真政治生活的另類途徑？無疑，這與漢語思想中的政治觀念密切相關。當漢語思想將政治理解為各正性命的活動時，一個從近代意義上的公共領域退隱的個人，仍然可以以他自身的方式投身于政治實踐中去。特別是，作為政治運作領域的“天下”，不但包含朝廷、城邦、中央，也同樣包括了民間與地方，因此，在民間與地方從事移風易俗的活動，也構成了一種原發性的政治活動，因為它也是各正性命的實踐的根本性的一種。當“天下無道”之際，“天地閉，賢人隱”[50]，所謂天地閉塞，就是天地之間的相與溝通、相互通達不再敞開，此時仁智隱伏，他們就要以隱居的方式才能保存其仁智，隱者以自己的身體構成一境域，天地之間的相互通達發生于其中，閉塞之天地才能復得敞開為可居之世界，這就是“窮則獨善其身”所具有的政治意義。不僅如此，在天下無道的狀況下，孔子所說的“禮失而求諸野”[51]，構成了重建政治生活的主要途徑。所謂隱居，就是在“野”，也就是到與官府相對的“民間”，“禮失而求諸野”，就是求諸“民間”，求諸百姓的生活世界，尋找百姓“日用而不知”之道，重建政治生活。與政令自上而下的方式不同，天下無道之時，政治生活的重建是自下而上的。《易》云：“天地不交而萬物不通也，上下不交而天下無邦也”，天地之間、中央與地方之間或朝與野之間的相互通達，是本真政治生活開啟的根本原則。而它們之間的貫通并不能僅僅通過“上頭”單方面的推行與命令來完成，從下而上，對于這種貫通而言，更具有基本的意義。

更重要的是，基于漢語思想傳統，政治生活在任何一種政府、城邦以及近代式的公共領域中都具有某種未完成的、未實現的特征。在天地之間發生著的各正性命的政治活動，如前所述，體現了一種發散的、撒開的政治理解，它必須經由存在者的本質性參與才能完成。經由集體性的共同活動所敞開的僅僅是一種秩序，在此秩序中，存在者各正性命的外在干預與障礙得以清掃，各正性命的活動得以擔保，但每個存在者的各正性命仍有待自身。在這個意義上，公共性的治理之道必然是無為的，因其無為，才能給存在者的自為保留空間。就個人而言，我之自正性命，其實也為他者的預留了一個“地方”（位置），我不去干涉他者，我對他的采取的“無為”使得他者的“自為”成為可能，更重要的是，我的“自正性命”就是一切存在者“各正性命”的當下的原處呈現形式，在自正性命中，我經由我的自身而成為自身，這種“由自”而不“由他”，正是自由本性的綻露。各正性命的政治生活指向的正是這種原初的自由。

[①] 《說文解字新訂》，臧克和、王平校訂，中華書局2002年版，第199頁。

[②] 《十三經注疏》（整理本），北京大學出版社2000年版，第3冊，第638頁。

[③] 王夫之：《說文廣義》，見《船山全書》第九冊，岳麓書社1996年版，第204頁。

[④] 維柯在論述希臘文化時說：“這些玄學，邏輯和倫理學各方面的原則都是從雅典廣場上產生出來的。”見維柯：《新科學》，朱光潛譯，商務印書館1997年版，第567頁。希臘式政治（politics）與城邦之廣場的關系，還可以參看讓-皮埃爾·韋爾南《希臘思想的起源》，生活·讀書·新知三聯書店1996年版以及洪濤《邏格斯與空間——古代希臘政治哲學研究》，上海人民出版社1998年版。

[⑤] 《尚書》中有所謂“天視自我民視，天聽自我民聽”的說法。

[⑥] 慎到：《慎子·威德》，見《諸子集成》第五冊，中華書局1990年版，第2頁。

[⑦] 《淮南子·俶真訓》中可以看到大體一致的說法：“夫藏舟于壑，藏山于澤，人謂之固矣。雖然，夜半有力者負而趨，寐者不知，猶有所遁。藏天下于天下，則無所遁其形矣。”

[⑧] 《慎子·遺文》，見《諸子集成》第五冊，第12頁。

[⑨] 李圃《甲骨文文字學》，學林出版社1995年版，第230、227、238頁。

[⑩] 李圃：《甲骨文文字學》，學林出版社1995年版，第229頁。

[11] 《資治通鑒》卷二百三云：“試觀今日之域中，竟是誰家之天下？”《資治通鑒》卷二百六云：“三代之遠裔，皆國家之域中也”。《鬼谷子》卷上云：“天下無邦，域中曠主。”《弘明集》卷六云：“落落焉故非域中之名敎，肅肅焉殆是方外之冥軌。”由此可見，“天下”與“域中”互文，它意味著政治運作的那個區域。

[12] 《說文》對“中”的理解是“通上下”，而“域”（或）則與大地有著密切的關聯：“或，邦也。從口從戈，以守一。一，地也。”

[13] 在《四部叢刊》電子版中對這個詞語進行檢索的結果是，我們發現了526次使用，而先秦兩漢時代對它的使用甚是頻繁。在那些經典著作如《周易》、《尚書》、《禮記》、《孟子》、《老子》、《莊子》《荀子》《春秋繁露》、《韓詩外傳》、《越絕書》、《孔叢子》、《新語》、《汲冢周書》、《戰國策》、《黃帝內經》、《新序》、《說苑》、《墨子》、《慎子》、《呂氏春秋》、《淮南子》、《尹文子》、《白虎通》、《鬼谷子》、《論衡》等等中，都可以看到這個表達。

[14] 王夫之：《讀四書大全說》，見《船山全書》第六冊，第928-929頁。

[15] 王夫之：《讀四書大全說》，見《船山全書》第六冊，第704頁。

[16] 王夫之：《船山經解》，見《船山全書》第十三冊，第693頁。

[17] 海德格爾：《海德格爾選集》，孫周興編選，上海三聯書店1996年版，第470－471頁。

[18] 海德格爾：《海德格爾選集》，孫周興編選，上海三聯書店1996年版，第471頁。

[19] 《說文解字新訂》，臧克和、王平校訂，中華書局2002年版，第517頁。

[20] 《周易·系辭》云：“陰陽不測之謂神。”

[21] 《周易·系辭》。

[22] 《說文解字新訂》，臧克和、王平校訂，中華書局2002年版，第5頁。案“祗”從“示”從“氐”，《史記·律書》云：“氐者，言萬物皆至也。”

[23] 董仲舒：《董仲舒集》，衡水師范專科學校中國傳統文化研究所編注，學苑出版社2003年版，第376－377頁。

[24] 《尚書·周官》。

[25] 這段話同樣出現在《大戴禮記·哀公問于孔子》中。

[26] 黑爾德《世界現象學》，孫周興編選，北京三聯書店2003年版，第145頁。

[27] 陳赟在其著《回歸真實的存在——王船山哲學的闡釋》（復旦大學出版社2002年版）中對此有詳盡探討。

[28] 與此相應的另一個例子是戰國時代的鄒衍，《史記·孟子荀卿列傳》說其“深觀陰陽消息而作迂怪之論，……其語宏大不經，……然其要歸，必止乎仁義節儉君臣上下之施始也濫耳。”鄒衍的輿地、陰陽之說，將人們引向了無限的宇宙，然其歸止，卻是足下之地方。這無疑值得注意。

[29] 錢穆：《中國學術思想史論叢（一）》，安徽教育出版社2004年版，第51－52頁。

[30] “民”在《說文》中意味著“眾萌”，按照錢穆的理解，“民字實當仍從篆體為說，其體即氏字之微變。古人居阪阺，稱其聚族而居則曰氏，就其每一人言之則曰民。后世字典即以民字收入氏部，似亦未可厚非。” 參看錢穆《中國學術思想史論叢（一）》，第51－52頁。

[31] 海德格爾：《海德格爾選集》，孫周興編選，上海三聯書店1996年版，第1109頁。

[32] 在《關于人道主義的書信》中，海德格爾發現了希臘意義上的“倫理”本質上是居住。參看《海德格爾選集》，第396－398頁。

[33] 當《史通·品藻》云“蓋聞方以類聚，物以群分，薰蕕不同器，梟鸞不比翼，若乃商臣冐頓，南蠻北狄，萬里之殊也”時，“方以類聚”所包含著的意義，似乎更為明顯。

[34] 孫希旦《禮記集解》中，中華書局1989年版，第707頁。

[35] 李零《郭店楚簡校讀記》，北京大學出版社2002年版，第139頁。

[36] 《十三經注疏》（整理本）第15冊，北京大學出版社2000年版，第1601頁。

[37] 《藝文類聚》卷三十八引；《太平御覽》卷五二三引“政”后脫“從”字；《慎子·遺文》，見《諸子集成》第五冊，第7頁。

[38] 《漢書·地理志》云：“凡民涵五常之性，而其剛柔緩急，音聲不同，系水土之風氣，故謂之風；好惡取食，動靜亡常，隨君上之，故謂之俗。”應劭《風俗通義·自序》亦云：“風者，天氣有寒暖，地形有險易，水泉有美惡，草木有剛柔也。俗者，含血之類，像之而生。故言語歌謳異聲，鼓舞動作殊形，或直或邪，或善或也。”

[39] 洪濤《邏各斯與空間——古代希臘政治哲學研究》，上海人民出版社1998年版，第83頁。

[40] 卡爾·施密特《政治的概念》，見《施密特：政治的剩余價值》，上海人民出版社2002年版。

[41] 《禮記》中“禮”的基本含義有二：禮，履也；禮，理也。綜合起來看，就是在踐履中的理則，也就是倫理。倫理的本性就在于，它是處于踐履之中的。

[42] 錢穆《周公與中國文化》，《中國學術思想史論（一）》，第91頁。

[43] politics本意是“城邦學”，亞里士多德的著作篇名“政治學”的本意就是“城邦”加上“學”的后綴構成的，由此代表了希臘人對政治生活的理解，或者說，這種politics并不是漢語思想語境中的“政治學”。Politics意味著對城邦公共生活的研究，而這種研究立足于希臘意義上的空間與邏各斯，它導向的是對諸神的共享，以及由此而形成的團體生活。因此，politics關聯著集體參與的公共空間。但是，漢語的政治卻是“正”，把一切的位置擺正，存在者各正性命，這樣，天下才有道，一切人，一切存在者，才都有路可走。擺正自己的性命，位置，才能找到自己的通向居所的道路。在這里，關鍵的不是通過語言而獲得的公共空間，而是每個人的自作元命，也就是真正有所自得，不斷獲得的“德性”與“德行”，才是最為重要的東西。在獲得性的“德”中居住，一個人才無論是在身體上還是在精神上，才是最為圓滿快樂的。

[44] 《十三經注疏》（整理本）第13冊，北京大學出版社2000年版，第473頁。

[45] 關于二者的討論，參看陳赟《困境中的中國現代性意識》（華東師范大學出版社2005年版）第七章有關德性與慣性之間的緊張的論述。

[46] 克勞斯·黑爾德：《世界現象學》，孫周興編，倪梁康等譯，北京，三聯書店2003年版，第14、277頁。同時參看洪濤《邏各斯與空間——古代希臘政治哲學研究》，上海人民出版社1998年版。

[47] 《十三經注疏（整理本）》，第23冊，北京大學出版社2000年版，第24頁。

[48] 《論語·季氏》。

[49] 《孟子·盡心上》。