哲學(xué)的基本關(guān)系精選(九篇)

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第1篇：哲學(xué)的基本關(guān)系范文

【關(guān)鍵詞】叔本華；印度；意志；悲觀主義

一、意志與梵

“世界是我的表象”和“世界是我的意志”是叔本華哲學(xué)最為重要的兩個命題，這兩個命題一般也被視為叔本華與印度哲學(xué)相關(guān)的一個直接根據(jù)，而叔本華確實也將印度哲學(xué)中的“摩耶之幕”和“梵”與他的“表象”和“意志”兩個概念相對等。他在1814年的日記中寫道：“人……（陷于）謎妄之中，這一謎妄如同生命、如同感性世界本身一樣現(xiàn)實，它簡直就與之合為一體（印度人所說的幻）：我們所有的愿望和欲望都建立在這一謎妄之上，這些愿望和欲望只是生命的體現(xiàn)，正如生命只是謎妄的體現(xiàn)一樣。”在《爭鳴》中又記下：“追求生命的意志是事物的源泉和本質(zhì)。”而這句話的出現(xiàn)在時間序列上是緊隨于其在《奧義書》上的收獲：“有這樣一個東西，所有的生命從中發(fā)生，……因為它就是梵。”

“梵”一詞在《奧義書》中占據(jù)著中心地位，如在《歌者奧義書》中說：“這整個世界都是梵”。《白騾奧義書》也講：“高于這世界的是梵。”僅從這兩點來看“梵”的確有著置換種種西方形而上學(xué)體系本體核心的潛力。我們可以將梵視為“自在之物”，但若將“梵”直接等同于“意志”卻很是值得商榷?！秺W義書》給我們呈現(xiàn)的是，“梵”作為一種最高的實在，它就不能具有任何具體的屬性，如果“梵”具有具體的屬性，那它就是有限制的了，就不是最高實在了?！拌蟆辈荒苡檬篱g一般的概念來理解或用語言來表達，因為能用概念來理解或用語言來表達的東西都是有限制的。如果一定要問梵是什么，那就只能從各種否定中去理解和體會它，只能說：“不是這個，不是這個?！钡谑灞救A這里的“意志”卻是是一種無法遏制的、盲目的沖動，且不論這種對最高本體的表述方法與印度傳統(tǒng)大相徑庭，僅其“意志”本身的這種屬性規(guī)定，就無法與“梵”獲得任何任何關(guān)聯(lián)。有一種觀點認為叔本華對“意志是世界的本質(zhì)”的判斷是直接受益于《奧義書》中的那句“那就是你（Tat tvam asi）”。這句被叔本華數(shù)次引用的話在《歌者奧義書》第六篇的許多章節(jié)中都有重復(fù)。

如果我們暫且擱置“自在之物=意志”的合法性，那么在“自在之物”、“意志”、“梵”這三者之間的關(guān)系上，叔本華這里就可能存在在著兩條不一樣的思想路徑：“自在之物=意志=梵”或“意志=自在之物=梵”?？此圃谶@兩條思路中只是“自在之物”與“意志”位置的互換，但在理解叔本華與印度思想之間的關(guān)系上卻有著天壤之別。按第一種思路來理解意志與梵之間獲得的是一種直接關(guān)系，而在第二種思路中則要通過“自在之物”這一中介來達成某種關(guān)系。的確，在破解“自在之物”這一謎團的嘗試中康德之后的哲學(xué)家們給出了種種不同的答案，可是按照這種方式來理解“意志”與“梵”之間的關(guān)系明顯已經(jīng)與叔本華要給我們呈現(xiàn)出的那種關(guān)系徹底相悖了，而從先前的分析中“意志”要與“梵”獲得一種直接關(guān)系的可能性也完全被排除掉了。如果作為叔本華形而上學(xué)奠基之用的“意志”并非取之于印度思想資源，那其與印度思想間的關(guān)系就有必要保持一種警惕。

二、非理性與欲求

與“意志”相關(guān)的是叔本華哲學(xué)的“非理性”色彩，因為這種非理性是由其“意志”的“盲目”屬性所賦予的。將“意志”歸結(jié)為欲求、需要是叔本華對康德“意志”概念改造的結(jié)果。在康德那里，意志是理性的一部分，是合乎理性的意志，它不是的，也非神的工具，理性者是服從自己立法的主人。叔本華對“意志”的改造在部分文獻中也被認為是印度思想影響的結(jié)果，但在《奧義書》中是無法獲得其改造所需的思想資源的，所以與婆羅門教相對的佛教成為其“非理性”的一個可能性的來源。在早期佛教的四諦理論中，“集諦”指的是認識到造成痛苦的原因是渴愛。有了渴愛就會有種種欲望或貪念，如對感官享受的欲望、對永遠生存的欲望等等，而欲求、情緒、情感確實是非理性的存在。這種理解有其合理性，但對叔本華哲學(xué)在整體上的圓融卻產(chǎn)生了困難。因為早期佛教在反對婆羅門教時提出了“一切行無常，一切法無我”，即認為在世間一切事物中，不存在一個常恒不變的的實體，不存在婆羅門教所說的“我”，這突出的是事物的變化性和無主體性。這樣那種欲求的盲目性就喪失了其形而上學(xué)的基礎(chǔ)的保證，而只是“無明”狀態(tài)下的一種現(xiàn)象而已。簡而言之，叔本華哲學(xué)的非理性與其形而上學(xué)的相契并非是印度思想所能保證的。此需要始終注意的是叔本華哲學(xué)的非理性并非是認識論上的，而是本體論上的非理性，所以這種非理性并非是對理性的完全拒斥，而是在兩者地位上的一種修正。

三、悲觀主義和解脫觀念

悲觀主義和解脫觀念是叔本華同印度早期佛教關(guān)系最為明顯之處。佛教認為由于人的貪愛和欲望，人世遍及痛苦。而作為這種種痛苦根源的欲望又來自于人的無明。世間的各種事物及人生現(xiàn)象都只是因緣的分分合合沒有一成不變的東西。但在無明中的人卻認為有常存永在的事物，并追求自我的永恒存在。然而這種追求注定是不能達成的，因為事物無常，生命中亦沒有永恒的主體。當人懷著無明的觀念去執(zhí)著地追求種種事物時，就會產(chǎn)生種種煩惱和痛苦。消除痛苦的具體手法有“八正道”，其中最根本的內(nèi)容是“正見”，即對事物有正確的見解，若認識到事物或人生現(xiàn)象是緣起、無常、無我的，也就能夠消除無明，就不會再去追求不存在的東西，就不會再有貪愛，這樣就能滅除煩惱和痛苦，也就達到了所謂的“涅”。從“正見”這一點上可以看出其與叔本華在“認識意志”即“否定意識”這個結(jié)論的同質(zhì)性，但是這并不能構(gòu)成叔本華思想來源的直接證據(jù)，因為叔本華大致在1811年就已經(jīng)確定地將“優(yōu)良意識”這種解脫感作為其始終追尋的方向，而叔本華接觸到印度思想的時間已經(jīng)在三年之后，叔本華對痛苦的絕對感受更是早在青年以前就嵌入了其靈魂的深處，而且叔本華在世界之絕對痛苦的論證方式上也同佛教截然不同。

可以看出叔本華在對待印度思想上的真正態(tài)度并非像其聲稱的那樣虔誠，叔本華的確從印度思想中挖掘了不少資源，但也只是則其善者而取之的態(tài)度，其思想體系及主要觀點卻并非由印度所得，印度思想更可以看做是對其形而上學(xué)的一種點綴，這種點綴使得悲觀主義的色彩能夠更為可信和濃厚。

【參考文獻】

[1]叔本華.作為意志和表象的世界[M].石沖白，譯.北京：商務(wù)印書館，1982.

第2篇：哲學(xué)的基本關(guān)系范文

科學(xué)革命的實質(zhì)是什么?科學(xué)進步的圖像是什么?換言之，科學(xué)革命變革的主要實體是什么?科學(xué)發(fā)展的模式是什么?國外學(xué)者對此問題做出了形形的回答。

一、國外學(xué)者的回答

波普爾(K．Popper)認為，科學(xué)是人類心靈的壯麗探險，科學(xué)的本質(zhì)就在于永無止境的探索。他把“問題”作為整個科學(xué)探索的起點，運用“可否證性”(falsifiability)或“否證”(falsification)概念，提出了科學(xué)進步的四段圖式；P1(問題1)TT(試探性理論)EE(消除錯誤)P2(問題2)。這個圖式周而復(fù)始，永無止境。顯然，波普爾把理論看作科學(xué)變革的實體——科學(xué)革命是科學(xué)理論的變更，因此理論是暫時的、脆弱的，它隨時都可以被一次否證。

本世紀60年代初，庫恩(T．Kuhn)出版了他的代表作《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》。在這本小冊子中，庫恩反對邏輯經(jīng)驗主義把科學(xué)的發(fā)展看成是各種貨色一件件地或—批批地添加到不斷加大的知識貨堆上。他力主動態(tài)地、歷史地看待科學(xué)的進步，把科學(xué)的發(fā)展視為常規(guī)時期和革命時期交替出現(xiàn)的過程。他不滿意波普爾把理論看作科學(xué)變革的實體，他的科學(xué)觀的核心是“范式”（paradigm）概念。庫恩給范式賦予多種含義(有人統(tǒng)計共有21種用法)，從“一種具體的科學(xué)成就”到“一組特定的信念和預(yù)想”。綜而觀之，它是由理論要素、心理要素以及聯(lián)合這兩個要素的本體論和方法論要素組成的，每一種要素內(nèi)又包括五花八門的具體內(nèi)容。庫恩認為科學(xué)革命就是拋棄舊范式，采納新范式。他利用范式概念建立了下述的科學(xué)發(fā)展的動態(tài)模式：前科學(xué)常規(guī)科學(xué)危機科學(xué)革命新的常規(guī)科學(xué)……

庫恩開創(chuàng)了以科學(xué)史料為基礎(chǔ)來考察科學(xué)哲學(xué)問題，探討科學(xué)發(fā)展和知識增長規(guī)律的先河。繼庫恩之后，又有拉卡托斯、費耶阿本德、勞丹等人的學(xué)說匯入其中，形成了一股歷史主義的潮流。

拉卡托斯(I.Lakotos)既不滿意波普爾的否證主義，也不滿意庫恩范式的模糊性和選擇范式的非理性標準。為了強調(diào)科學(xué)發(fā)展的連續(xù)性和科學(xué)進步的合理性，他提出了研究綱領(lǐng)的模式。在拉卡托斯看來，科學(xué)總是以研究綱領(lǐng)的形式向前發(fā)展的?？茖W(xué)發(fā)現(xiàn)和評價科學(xué)理論的基本單位是研究綱領(lǐng)，它是一個有結(jié)構(gòu)、有層次的整體。研究綱領(lǐng)內(nèi)部有相對穩(wěn)定的“硬核”，外部是柔韌多變的“保護帶”，還有一套解決疑難的機制，即助研究法(heuristic)。硬核是約定的，是作為研究綱領(lǐng)未來發(fā)展基礎(chǔ)的、最普遍的基本假設(shè)和基本原理，它比范式具有更大的穩(wěn)定性。保護帶由各種輔助假設(shè)構(gòu)成，當遇到反?；蚍褡C時，保護帶可以通過調(diào)整輔助假設(shè)而達到保護硬核的目的。當研究綱領(lǐng)失去解釋力和預(yù)測力時，它就會因邏輯的和經(jīng)驗的原因而碎裂，人們就會拋棄這樣的退化的研究綱領(lǐng)，而采納進步的研究綱領(lǐng)，這是科學(xué)革命的基本原理，是一個自然的新陳代謝過程。

在同庫恩的論戰(zhàn)中，費耶阿本德（P．Feyerabend）描繪了他的科學(xué)發(fā)展模式。他認為科學(xué)有一定的“韌性”，人們總能夠從許多理論中選出一種可望取得成功的理論，即使遇到巨大困難時仍可加以堅持，而置大量反證于不顧。在這一點上，他不贊同波普爾關(guān)于理論總是被不斷駁倒的觀點。有了韌性，我們就不必用頑強的事實取消某一理論了，我們可以使用其他理論T′、T″、T″′等，即對現(xiàn)行的理論進行調(diào)整，這就不可避免地要接受增生原理，容許不同理論的并存。在這一點上，他又堅決反對范式的絕對統(tǒng)治。在費耶阿本德看來，科學(xué)之所以不斷發(fā)展，正是增生與韌性相互作用的結(jié)果。

勞丹(L．Laudan)把科學(xué)看作一種解決問題、定向問題的活動。他同意理解和評價科學(xué)進步的工具是較一般的大理論，而不是單個的具體理論。他認為這種大理論不是范式或研究綱領(lǐng)，而是所謂的研究傳統(tǒng)。研究傳統(tǒng)為發(fā)展具體理論提供了一套指導(dǎo)方針。它們中的一些構(gòu)成了一種本體論，以—般方式詳細闡述研究傳統(tǒng)所屬領(lǐng)域中的基本實體的類型。研究傳統(tǒng)中具體理論的作用，就是通過把經(jīng)驗問題還原為研究傳統(tǒng)的本體論，來解釋這些經(jīng)驗問題。研究傳統(tǒng)還概括了這些實體相互作用的方式。研究傳統(tǒng)也往往說明某種程序，它構(gòu)成這一傳統(tǒng)內(nèi)的研究者所愿意接受的合法的研究方法。這些方法論原則廣泛包括試驗技術(shù)、理論檢驗和評價方式等。簡而言之，研究傳統(tǒng)就是有關(guān)領(lǐng)域的一組本體論和方法論的“做”與“不做”。在勞丹看來，科學(xué)革命不過是競爭著的研究傳統(tǒng)之間的特別引人注目的一次決定性沖突所帶來的研究傳統(tǒng)此消彼長的新格局。

為了說明科學(xué)革命的實質(zhì)并描繪科學(xué)進步的圖像，其他西方學(xué)者也從不同的角度對庫恩的范式論進行了批判、修正和改造。例如；尼古拉斯•麥克斯韋(NicholasMaxwell)的“形而上學(xué)藍圖”、斯尼德-斯臺格繆勒(Sneed-Stegmüller)的“理性重組”(S綱領(lǐng))、夏佩爾（D.Shapere）的“域”(domain)理論等，我們對此不擬一一加以介紹。在這里，有必要提及蘇聯(lián)學(xué)者凱德洛夫(Б.М.Кедров)的觀點。

凱德洛大是從列寧關(guān)于革命的普遍定義出發(fā)來論述科學(xué)革命概念的，他從認識論和方法論兩個方而對“革命”概念進行廠邏輯分析，并詳細論述了科學(xué)革命的三個特點。在此基礎(chǔ)上，他對科學(xué)革命做了下述定義：“所謂自然科學(xué)革命，應(yīng)當首先理解為研究和說明自然現(xiàn)象的觀點本身的根本轉(zhuǎn)折，用來認識(反映)所研究的對象的思維結(jié)構(gòu)本身的轉(zhuǎn)折。真正的自然科學(xué)革命的實質(zhì)恰恰在于思維方式這種急劇的轉(zhuǎn)折，恰恰在于由已經(jīng)陳舊的科學(xué)認識方法向新的進步的科學(xué)認識方法的轉(zhuǎn)變?！币源藶楦鶕?jù)，凱德洛夫把歷史上的科學(xué)革命分為四種不同的類型：第一類革命——哥白尼革命——從外觀到現(xiàn)實性，第二類革命——康德革命——從不變到發(fā)展，第三類革命——“自然科學(xué)最新革命”(列寧在《唯物主義和經(jīng)驗批判主義》中的稱謂)，第四類革命——科學(xué)技術(shù)革命。在凱德洛夫看來，這也是在科學(xué)史上先后發(fā)生的四次革命。鑒于這個問題本文作者已有專文論述，此處不擬贅述。

國外學(xué)者的探索是難能可貴的，他們構(gòu)造的實體和模式都從不同方面或角度說明了科學(xué)進步的事實，包含有部分的真理性。但是，他們的實體似乎都沒有抓住科學(xué)革命的實質(zhì)，他們的模式也不完全能說明科學(xué)發(fā)展的歷史實際。波普爾把科學(xué)變革的實體視為理論，他涉及的層次似乎偏低，結(jié)果他的四段圖式導(dǎo)致了走馬燈式的“不斷革命”。勞丹的研究傳統(tǒng)、凱德洛夫的思維方方式，指的都是科學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)或科學(xué)中的哲學(xué)成分，其涉及的層次恐怕偏高，把它們的變革看作是科學(xué)革命的實質(zhì)，似乎也沒有深中肯綮。拉卡托斯的研究綱領(lǐng)、費耶阿本德的韌性原理和增生原理，尤其是庫恩的范式，又顯得過于龐雜，使人不得要領(lǐng)。

那么，科學(xué)革命的實質(zhì)或科學(xué)革命變革的主要實體究竟是什么呢?弄清這個問題，才能比較正確地描繪科學(xué)進步的圖像。而要弄清這個問題，必須首先從分析科學(xué)理論的結(jié)構(gòu)入手。

二、科學(xué)理論的基礎(chǔ)或框架——科學(xué)觀念

不少人承認，科學(xué)革命的最關(guān)鍵的因素是重建科學(xué)理論的基礎(chǔ)或框架。然而，人們對這樣的基礎(chǔ)的理解卻不盡相同。有人認為科學(xué)理論的基礎(chǔ)是這門科學(xué)的經(jīng)驗材料、基本理論原理和基本概念的總和；有人認為它是基本理論的、邏輯的或哲學(xué)的思想觀念；有人認為它是本體論和方法論的信條；有人認為它是世界圖像、研究的普遍方法、解釋的思想、知識的構(gòu)架；還有人認為它是認識活動的全部綜合，其中包括主體及其目的和任務(wù)，認識的手段、方法和條件，知識的認識作用和體系，等等。

說起來，愛因斯坦對科學(xué)理論的結(jié)構(gòu)是有真知灼見的。他在談到科學(xué)理論時這樣寫道：“科學(xué)一旦從它的原始階段脫胎出來以后，僅僅靠著排列的過程已不能使理論獲得進展。由經(jīng)驗材料作為引導(dǎo)，研究者寧愿提出一種思想體系，它一般地是在邏輯上從少數(shù)幾個所謂公理的基本假定建立起來的。我們把這樣的思想體系叫做理論?！睈垡蛩固挂岳碚撐锢韺W(xué)為例，說明科學(xué)理論的完整體系是由基本概念、被認為對這些概念是有效的基本關(guān)系以及用邏輯推理得到的結(jié)論這三者構(gòu)成的，其中前兩者是科學(xué)理論的基礎(chǔ)或根本部分，它們不能在邏輯上進一步簡化。在愛因斯坦看來，所謂基本關(guān)系，就是基本概念之間的根本關(guān)系，他往往又稱基本關(guān)系為基本假定、基本假設(shè)、基本公設(shè)、基本公理、基本原理、基本定律、基本命題等。愛因斯坦在一些場合還把基本概念和基本關(guān)系統(tǒng)稱為基本觀念，或曰科學(xué)觀念。這樣一來，科學(xué)觀念就是科學(xué)理論的基礎(chǔ)，它也是科學(xué)理論的邏輯前提或框架。

例如，牛頓力學(xué)的理論基礎(chǔ)是：具有不變質(zhì)量的質(zhì)點，任何兩個質(zhì)點之間的超距作用，關(guān)于質(zhì)點的運動定律。在狹義相對論中，就是相對性原理和光速不變原理以及同時性概念等。

科學(xué)觀念(基本概念和基本關(guān)系)雖然在科學(xué)理論的邏輯結(jié)構(gòu)中僅占很少的比重，但由于它是最核心、最抽象的部分，因而反映了科學(xué)對象的最深刻、最本質(zhì)的聯(lián)系，蘊涵著十分豐富的內(nèi)容，從中可以導(dǎo)出原先料想不到的結(jié)論(如從狹義相對論的前提導(dǎo)出質(zhì)能關(guān)系式)，甚至還隱含著“尚未理解的東西的殘余”，它的更隱秘的根源有待于人們進一步去揭示。

愛因斯坦十分強調(diào)科學(xué)觀念在科學(xué)理論中的顯著地位。他認為通過最少個數(shù)的基本概念和基本關(guān)系的使用，就可以盡可能完備地理解全部感覺經(jīng)驗的關(guān)系。他甚至認為理論物理學(xué)的目的，就是要以數(shù)量上盡可能少的、邏輯上互不相關(guān)的假設(shè)為基礎(chǔ)，來建立概念體系，如果有了這種概念體系，就可能確立整個物理過程總體的因果關(guān)系。

關(guān)于科學(xué)理論的基礎(chǔ)的來源、特點及其與感覺經(jīng)驗的關(guān)系，愛因斯坦有一段原則性的論述(他雖然是就物理學(xué)而言的，實際上也適用于其他理論科學(xué))：“物理學(xué)構(gòu)成一種處在不斷進化過程中的思想的邏輯體系，它的基礎(chǔ)可以說是不能用歸納法從經(jīng)驗中提取出來的，而只能靠自由發(fā)明來得到。這種體系的根據(jù)(真理內(nèi)容)在于導(dǎo)出的命題可由感覺經(jīng)驗來證實，而感覺經(jīng)驗對這基礎(chǔ)的關(guān)系，只能直覺地去領(lǐng)悟。進化是循著不斷增加邏輯基礎(chǔ)簡單性的方向前進的。為了要進一步接近這個目標，我們必須聽從這樣的事實：邏輯基礎(chǔ)愈來愈遠離經(jīng)驗事實，而且我們從根本基礎(chǔ)通向那些同感覺經(jīng)驗相關(guān)聯(lián)的導(dǎo)出命題的思想路線，也不斷變得愈來愈艱難、愈來愈漫長了?！?/p>

三、科學(xué)革命是科學(xué)觀念急劇而根本的改造

科學(xué)觀念是科學(xué)家或科學(xué)共同體借助于經(jīng)驗事實的提示，通過思維的自由創(chuàng)造和理智的自由發(fā)明而抽象出來的。它在邏輯上不能再加以分析，是不能再簡化的一種邏輯元素，其中包含著人們當時還不甚理解的東西。因此，它反映了在科學(xué)發(fā)展的一定歷史階段人們對科學(xué)對象的認識，是當時歷史條件下科學(xué)認識的界限，只具有相對的意義。隨著時間的推移，大量反?，F(xiàn)象和新的經(jīng)驗知識無法納入這一框架之中，它自身的尚未被理解的殘余也充分被揭示出來。這樣，原來被視為基本概念和基本關(guān)系的東西不再是“基本”的了，它從科學(xué)發(fā)展的形式變?yōu)榭茖W(xué)發(fā)展的桎梏。只有打碎舊的科學(xué)觀念，科學(xué)發(fā)展的潛力才能充分發(fā)揮出來。這時，科學(xué)革命的時機就成熟了。

科學(xué)革命并沒有拋棄已有的經(jīng)驗材料和經(jīng)驗知識，而只是改變了理解這些材料和知識的準則，確定了它們的合法地位。彭加勒說得好，只要人們不把那些用實驗確證了的理論推到極端，“它就會有十分清楚的意義”，“只有它溶化到更高級的和諧中，它才能消失?！笨茖W(xué)革命打碎的只是科學(xué)理論的舊框架，摧毀的只是科學(xué)理論的舊基礎(chǔ)。愛因斯坦談到這一點時說過，這里的基礎(chǔ)這個詞，并不意味著同建筑的基礎(chǔ)在所有方面都有雷同之處。從邏輯上看，各個物理定律當然都是建立在這種基礎(chǔ)上面的。建筑物會被大風暴或者洪水嚴重毀壞，然而它的基礎(chǔ)卻安然無恙；但是在科學(xué)中，邏輯的基礎(chǔ)所受到的來自新經(jīng)驗或者新知識的危險，總是要比那些同實驗比較密切接觸的分科來得大?；A(chǔ)同所有各個部分相聯(lián)系，這是它的巨大意義之所在，但是在面臨任何新因素時，這也正是它的最大危險。

在科學(xué)革命中，即使是舊的科學(xué)觀念，也并非統(tǒng)統(tǒng)被拋棄，其中一部分是辯證的揚棄。舊科學(xué)觀念中的一些只是喪失了自己以前獨有的統(tǒng)治地位，從以前的不正確的、與事實不符的殼體中解放出來，被賦予新的意義。它們原有的真理顆粒被保留下來，并作為從屬成分有機地溶入新科學(xué)觀念之中。

從歷史上的科學(xué)革命來看，科學(xué)觀念的改變通常有以下幾種方式。1．徹底取代。如以地球為中心的觀念被以太陽為中心的觀念取代，原子不可分的觀念被原子有內(nèi)部結(jié)構(gòu)的觀念取代，超距作用被媒遞作用取代，目的論和神創(chuàng)論被進化論取代。2．舊名新意。如道爾頓的原子論雖然可以追溯到古希臘的原子論，但他把純哲學(xué)思辨變?yōu)榭茖W(xué)的論證，給原子論以真正的科學(xué)內(nèi)容。又如經(jīng)典力學(xué)中的質(zhì)量、慣性、時間、空間等基本概念在相對論中已被賦予新的含義和內(nèi)容。3．合理推廣。如力學(xué)中的相對性原理在狹義相對論中被推廣到光學(xué)和電磁學(xué)，在廣義相對論中又被從慣性系推廣到加速參照系。4．辯證綜合。如光的微粒說和波動說被綜合為波粒二象性，分立的粒子的概念和連續(xù)的場的概念被綜合為物質(zhì)波的概念。5.包容蘊含。如能量子概念否定了“自然無飛躍”的傳統(tǒng)觀念，但這只在微觀過程才顯示出來，在經(jīng)典系統(tǒng)中，由于h很小(h＝6.626×1027爾格•秒)，使得分立的能量譜實際上無法區(qū)分而連成一片，這時能量的連續(xù)作為極限情況被包括在新概念內(nèi)。6．獨辟蹊徑。如自然選擇、光速不變原理、等效原理、海森伯測不準關(guān)系、泡利不相容原理等都是在科學(xué)革命中提出的新觀念。

對科學(xué)革命中原有經(jīng)驗知識的地位和科學(xué)觀變革方式的考察，使我們清楚地看到，科學(xué)革命盡管使科學(xué)本身發(fā)生了質(zhì)的變化，但是在新舊科學(xué)理論體系之間也存在著明顯的繼承關(guān)系。同時，也可以看到，科學(xué)革命的形式不僅有庫恩所說的“危機”型，還應(yīng)該容許其它形式存在，如“綜合”型、“推廣”型等等。

革命性變革最深刻的普遍特征是形成新理論體系的實體基礎(chǔ)，而這樣的實體基礎(chǔ)就是科學(xué)觀念，因此科學(xué)革命的實質(zhì)是科學(xué)觀念急劇而根本的改造。

在這里，我們之所以選擇“改造”這個詞，是經(jīng)過深思熟慮的。在漢語中，改造一詞具有雙重含義：其一是，“就原有的事物加以修改或變更，使適合需要”；其二是，“從根本上改變舊的、建立新的，使適應(yīng)新的形勢和需要”。這樣，“改造”一詞就能恰如其分地描繪出科學(xué)觀念的各種變革方式，體現(xiàn)了科學(xué)中的革命與繼承的辯證關(guān)系。我們在“改造”二字前加上“急劇”和“根本”兩個修飾語，無非是從速度上和程度上強調(diào)科學(xué)觀念的改造是迅速的、徹底的，而不是緩慢的、逐步的、局部的、審慎的、盡可能少破壞的。因此，我們所謂的科學(xué)革命，指的是一種整體性的革命，這既可以針對整個科學(xué)而言(如歷史上的三次科學(xué)革命，即以哥白尼的《論天球的運行》和牛頓的《原理》為標志的革命，以道爾頓的原子論、達爾文的進化論、麥克斯韋的電磁理論為標志的革命，以相對論和量子力學(xué)為標志的革命)，也可以針對某一學(xué)科而言(如物埋學(xué)革命、化學(xué)革命、生物學(xué)革命等)。至于某一學(xué)科內(nèi)部某個理論體系中的個別科學(xué)觀念的變化，我們一般不稱其為科學(xué)革命，而把它視為科學(xué)觀念的局部變革(也有人稱之為“局部革命”或“小型革命”)。這種變革雖然也是科學(xué)觀念的部分質(zhì)變，但并未引起整個科學(xué)觀念的根本質(zhì)變。

把科學(xué)觀念作為科學(xué)革命中的變革的主要實體，一個優(yōu)點在于它的明晰性，因為它不像范式、研究綱領(lǐng)等那么龐雜、含混。更為重要的優(yōu)點在于它的合理性。科學(xué)觀念是屬于經(jīng)驗成分(經(jīng)驗知識、具體的理論等)和哲學(xué)成分(本體論、方法論、自然觀、思維方式等)二者之間的中間層次?！矫妫强茖W(xué)理論的基礎(chǔ)，與科學(xué)具體理論本身緊緊相聯(lián)。另一方面，它又是高度思辨、高度抽象的產(chǎn)物，與哲學(xué)成分密切相關(guān)。它既不像科學(xué)理論那么脆弱，易受實驗觸動；也不像哲學(xué)成分那么僵硬，難以改變，而具有相對的穩(wěn)定性和一定的可變性。這就避免了波普爾、庫恩等人的觀點的缺陷。

在這里，有必要從更廣闊的視野上稍加考察。事物的本質(zhì)基礎(chǔ)并非建筑在這一事物的范圍內(nèi)，而是以這一事物的全部因素為基礎(chǔ)。基礎(chǔ)屬于這一事物，同時又不完全屬于它。在一定的關(guān)系中，基礎(chǔ)應(yīng)該是內(nèi)容豐富的，基礎(chǔ)是體系的決定性的屬性。作為科學(xué)理論的基礎(chǔ)的科學(xué)觀念正是這樣，它決定著科學(xué)理論的性質(zhì)：它屬于科學(xué)理論體系，但在某些方面似乎又超出了科學(xué)理論體系的范圍，因為它具有濃厚的哲學(xué)色彩。嚴格地講，像本體論、方法論、思維萬式、自然觀等哲學(xué)成分，并不是科學(xué)理論體系之內(nèi)的東西，它們是外在的。把科學(xué)革命的實質(zhì)歸結(jié)為某一種或某幾種哲學(xué)成分的轉(zhuǎn)變是不妥當?shù)?，因為科學(xué)革命畢竟不是哲學(xué)革命，科學(xué)革命變革的主要實體只能在科學(xué)自身中尋找，而無須到哲學(xué)中去尋找。

科學(xué)革命的最關(guān)鍵因素，科學(xué)革命的核心是形成本質(zhì)上全新的基礎(chǔ)。不過，在科學(xué)觀念發(fā)生急劇而根本的改造的同時，科學(xué)理論也會煥然一新。也就是說，新的科學(xué)框架不僅能容納已有的經(jīng)驗知識，而且還能容納許多新的經(jīng)驗知識，而這些新知識是無法納入舊科學(xué)框架中去的。另外，由于科學(xué)觀念與那些哲學(xué)成份有千絲萬縷的聯(lián)系，新科學(xué)觀念對舊科學(xué)觀念的否定，必然耍伴隨或?qū)е滦碌淖匀挥^、方法論和思維方式等的全面變革。因此，筆者嘗試給科學(xué)革命下這樣一個定義：科學(xué)革命是科學(xué)觀念急劇而根本的改造，與此同時，也伴隨或?qū)е驴茖W(xué)理論、自然觀、方法論和思維方式的全面變革?？茖W(xué)革命這一概念是關(guān)于科學(xué)進步的辯證詮釋的基本概念。

四、科學(xué)發(fā)展的“進化一革命”互補圖像

作為科學(xué)理論基礎(chǔ)或框架的科學(xué)觀念具有完整性、內(nèi)在統(tǒng)一性和進一步發(fā)展的能力，這些邏輯構(gòu)架起著組織、建立以及解釋科學(xué)理論的作用，并調(diào)節(jié)和控制獲得新知識的過程。因為它們在某種程度上是科學(xué)的(正確的、鄭重的、不是荒唐的)抽象，比較深刻、比較正確、比較完全地反映了科學(xué)認識對象，從而具有巨大的現(xiàn)實統(tǒng)攝力量和潛在的容異功能?？茖W(xué)觀念一旦建立起來；它的現(xiàn)實統(tǒng)攝力量就會不斷地得以發(fā)揮，它所統(tǒng)轄的研究領(lǐng)域的知識不斷積累，且日益成熟和完善。在科學(xué)發(fā)展的一定階段，科學(xué)觀念原有的潛在容異功能也會轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實性。也就是說，它可以作為一種研究指導(dǎo)綱領(lǐng)擴展到其它領(lǐng)域，甚至把與它不相協(xié)調(diào)的經(jīng)驗知識容納進來或暫存起來。這時，科學(xué)觀念對科學(xué)發(fā)展起著促進作用，科學(xué)呈現(xiàn)出相對平靜的發(fā)展趨勢，知識的增長主要表現(xiàn)在量的積累上。這就是科學(xué)的進化時期。進化時期主要是科學(xué)家在已有的科學(xué)觀念指導(dǎo)下進行的定向研究時期，這也是科學(xué)理論的多產(chǎn)時期。

從牛頓的《原理》奠定了近代物理學(xué)的基礎(chǔ)到19世紀末，物理學(xué)大體經(jīng)歷了兩百多年的進化時期。在這段漫長的時間內(nèi)，經(jīng)典力學(xué)的基本觀念被物理學(xué)家作為研究傳統(tǒng)而接受下來，決定了他們的思想、研究和實踐方向。牛頓力學(xué)起初主要處理質(zhì)點問題(質(zhì)點力學(xué))，后被推廣到流體和剛體，流體力學(xué)和剛體力學(xué)就是在牛頓所提出的科學(xué)觀念的基礎(chǔ)上建立起來的。力學(xué)的基本觀念又被引進光學(xué)、熱學(xué)和電磁學(xué)的研究中。盡管熱學(xué)中熵的概念和熱力學(xué)第二定律以及電磁學(xué)中的場的概念，都是超出牛頓力學(xué)的基本觀念之外的新東西，但是它們分別通過對分子熱運動進行統(tǒng)計解釋和通過以太的力學(xué)模型的運用，而把這些具有革命性的新觀念納入到力學(xué)框架之中。

科學(xué)的進步會引起它的基礎(chǔ)的深刻變革。在進化階段的后期，科學(xué)觀念已基本窮盡了它的統(tǒng)攝力量和容異作用，科學(xué)理論也在這個基礎(chǔ)上發(fā)展到了頂峰。這時，科學(xué)觀念通過修修補補已無法容納大量的反常現(xiàn)象，而且各理論體系之間發(fā)生的概念問題也越來越暴露出已有科學(xué)觀念的局限性。這時，唯一的出路就是對這些科學(xué)觀念進行根本的改造，提出新的科學(xué)觀念，這就是科學(xué)發(fā)展中的革命時期。在這個時期，那些具有哲學(xué)頭腦、思想活躍、敢于背離陳規(guī)舊說的科學(xué)家，往往成為科學(xué)革命的主將。

相對地講，科學(xué)革命時期一般是不太長的，如歷史上的三次科學(xué)革命所經(jīng)歷的時間分別為144年(1543~1687)、61年(1803~1864)和33年(1895~1928)。哥白尼-牛頓革命之所以持續(xù)時間最長，是因為它要摧毀亞里士多德的自然哲學(xué)教條，而這些教條在將近兩千年間一直禁錮著人們的頭腦，并被經(jīng)院哲學(xué)當作毋庸置辯的真理。而且，當時科學(xué)成果和科學(xué)思想的交流受到各種條件的限制，遠不如后來那么頻繁和自由。尤其是，這次革命要總結(jié)人類有史以來的關(guān)于自然的知識，建立第一個真正的近代科學(xué)體系——牛頓力學(xué)。在哥白尼《論天球的運行》問世時(1543年)，歐洲人所具有的力學(xué)知識是否像阿基米德(公元前287～212)所了解的那么多，還是值得懷疑的。但是，到這次革命的終結(jié)，牛頓力學(xué)已牢固建立起來，能夠說明天上和地上所遇到的一切力學(xué)現(xiàn)象。照此看來，百余年的革命并不算長。第二次科學(xué)革命之所以持續(xù)時間較長，是因為這次科學(xué)革命的帶頭學(xué)科不是一門學(xué)科，而是一組學(xué)科(主要是化學(xué)、生物學(xué)和物理學(xué))。這樣一來，科學(xué)觀念的變革發(fā)生在不同的領(lǐng)域，而這些科學(xué)觀念彼此又不甚相關(guān)，一個學(xué)科中的科學(xué)觀念的變革對另一個學(xué)科中的科學(xué)觀念的變革沒有什么直接的影響。于是，革命的持續(xù)時間勢必要稍長一些。

科學(xué)的進步就是“進化-革命”的無窮系列。在進化時期與革命時期之間，也可能存在庫恩所說的危機階段，這在世紀之交物理學(xué)革命的前夕表現(xiàn)得尤為明顯(但是，不見得每次科學(xué)革命前夕都有一個危機時期)。危機是科學(xué)革命的前夜，舊科學(xué)觀念搖搖欲墜，新科學(xué)觀念尚未誕生或尚未鞏固之時，就是科學(xué)的危機時期。不過，科學(xué)發(fā)展的進化-(危機)革命階段只是為敘述的方便而提出的理想模式，它們的界限并非涇渭分明。它們就像電影中的一串串漸隱鏡頭，當一串場景的最后幾幅畫面還未完全消失時，第二串場景的開頭幾幅畫面就逐漸溶入，致使兩串場景相接處的幾幅畫面我中有你，你中有我。

正如勞丹批評庫恩時所說的，常規(guī)科學(xué)并非像庫恩所描繪的那樣“常規(guī)”，科學(xué)革命也不像庫恩所斷言的那么“革命”。因此，我們擬提出“進化-革命”互補圖像來描繪科學(xué)的發(fā)展。在這里，“互補”的含義有二：其一是進化與革命互相轉(zhuǎn)換，即進化轉(zhuǎn)換為革命，革命又轉(zhuǎn)換為進化，周而復(fù)始，以至無窮，而每一次循環(huán)，都使科學(xué)發(fā)展到一個新的更高的階段；其二是進化與革命互相滲透，這不僅表現(xiàn)在二者的銜接處，而且也表現(xiàn)在二者的過程之中。例如，18世紀基本上是科學(xué)的進化時期，經(jīng)典力學(xué)的基本觀念不僅在力學(xué)發(fā)展中表現(xiàn)得生機勃勃，而且也指導(dǎo)著其他學(xué)科(例如電學(xué)、熱學(xué)、化學(xué)等)的研究。但是，值得注意的是，康德在這個時期提出的星云假說，把發(fā)展的觀念引入自然科學(xué)，這是超越于經(jīng)典力學(xué)的新觀念。拉瓦錫的氧化說和元素概念也否定了燃素說和燃素概念(燃素說是在經(jīng)典力學(xué)基本觀念指導(dǎo)下提出的燃燒理論)。這一切，都是在進化時期科學(xué)觀念所發(fā)生的局部變革，或像有人說的局部革命或小型革命。同樣，在革命過程中也伴隨著一些進化。愛因斯坦1905年提出的狹義相對論標志著物理學(xué)一個領(lǐng)域的革命的開始，而普朗克1906年通過對愛因斯坦的電子運動的方程的修正進而得到的動能的表達式，以及閔可夫斯基1908年提出的四維世界理論，都不過是狹義相對論的自然進化而已。

因此，如果把事物的發(fā)展比喻為波浪式發(fā)展、螺旋式上升的話，那么科學(xué)的進步則可以形象地描繪為具有小波紋的滾滾向前的大波浪，或以大螺線為軸心而攀援上升的小螺線(等于把一個長而細的彈簧繞成螺線)。這就是科學(xué)發(fā)展的“進化-革命”互補圖像(盡管它也是一個不盡恰當?shù)哪Ｊ?。后一個比喻顯然與黑格爾的下述命題有某種相通之處：“科學(xué)表現(xiàn)為一個自身旋繞的圓圈，中介把末尾繞回到圓圈的開頭，這個圓圈以此而是圓圈中的一個圓圈，因為每一個別的支節(jié)，作為方法賦予了靈魂的東西，都是自身的反思，當它轉(zhuǎn)回到開端時，它同時又是一個新的支節(jié)的開端?！?/p>

參考文獻

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李醒民：簡論凱德洛夫的科學(xué)革命觀，北京：《自然辯證法通訊》，1985年，第1期。

《愛因斯坦文集》第一卷，許良英等編譯，北京：商務(wù)印書館，1976年第1版，第115頁。

第3篇：哲學(xué)的基本關(guān)系范文

一、哲學(xué)基本問題爭論的回顧與反思

從“全球化”和“當代世界的哲學(xué)”或“世界性的一般哲學(xué)”的理論視域出發(fā),完成對“何為哲學(xué)基本問題”的理論追思,首先涉及到對“何為哲學(xué)問題”的追問,而對“何為哲學(xué)問題”的追問,又必然導(dǎo)致對“何為哲學(xué)”的追問。然而,一個基本的事實是,對于“什么是哲學(xué)”的問題,卻始終沒有一個統(tǒng)一的答案;不管原因何在,但有一點是可以肯定的,這就是:它都是以本原、本體性的思維方式對宇宙人生的終極價值和終極意義的追問和思考。因此,就其本原意義而言,哲學(xué)代表的是一種人所特有的對自身生存根基和生命意義的永不停息的反思和探究活動,通過這種反思和探索,不斷提升人的自我意識和生存自覺,是哲學(xué)的根本使命[2](P5-7)。那么,何為哲學(xué)問題?或者說,什么樣的問題才是哲學(xué)問題?這是我們首先必須面對的問題。從目前的討論來看,主要有兩種大體相近的觀點:一種觀點認為,所謂哲學(xué)問題主要有兩層含義:一是指哲學(xué)研究的對象和主題,二是指哲學(xué)家用于哲學(xué)研究的方式和范式問題。如果說前者是哲學(xué)研究必須面對的社會實踐問題、生存和發(fā)展問題及其價值和意義問題的話,那么,后者則是哲學(xué)自身發(fā)展的問題[3](P4-9)。一種觀點認為,凡是被哲學(xué)家以哲學(xué)的方式來討論的問題才能叫哲學(xué)問題,或者某些能夠被提升到哲學(xué)層面加以探討的問題才叫哲學(xué)問題。所謂哲學(xué)層面的問題,即以極致性、超越性的方式關(guān)注的關(guān)于人的終極問題:人的存在的價值和意義問題,亦即我們通常所說的終極關(guān)懷、終極價值問題。如果說極致性與超越性是哲學(xué)思維最根本的特性,那么,這種極致性與超越性則無疑是對生活世界中的現(xiàn)實問題的超越。既然哲學(xué)問題是對生活世界中的現(xiàn)實問題的超越,就不能離開現(xiàn)實生活世界中的現(xiàn)實問題關(guān)注和思考;既然哲學(xué)問題的提出是在極致性和超越性的意義上提出和展開的,就不能忽視哲學(xué)問題的普遍性和根本性;既然哲學(xué)問題表達著人的內(nèi)在心靈世界與外部世界的積極互動,就不能忽視哲學(xué)問題的體驗性和時代性;既然哲學(xué)問題的核心問題是對終極價值和意義的追求,那么就不能忽視它的多樣性和特殊性[4](P40-44)。

那么,何為哲學(xué)的基本問題?眾所周知,“哲學(xué)的基本問題”是恩格斯在《路德維希•費爾巴哈與德國古典哲學(xué)的終結(jié)》一文中提出的一個具有重大方法論意義的哲學(xué)命題和分析工具。他說:“全部哲學(xué),特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題,是思維和存在的關(guān)系問題。”哲學(xué)基本問題“根源于蒙昧時代愚昧無知的觀念”,“在中世紀的經(jīng)院哲學(xué)中也起過巨大的作用”,“這個問題,只是在歐洲人從基督教中世紀的長冬眠中覺醒以后,才被清楚地提了出來,才獲得了它的完全的意義?！盵5](P223-224)那么,對此究竟應(yīng)當作何理解?換句話說,從紛繁復(fù)雜、千頭萬緒的哲學(xué)問題中只找出其中的一個問題并把它說成是“基本問題”,這樣做的根據(jù)充分嗎?這個提法的出現(xiàn)是否具有某種偶然性?對此,學(xué)術(shù)界自有不同的看法,而爭論的焦點,主要集中在以下四個相互聯(lián)系的問題的理解上。

第一,何為“哲學(xué)的基本問題”。就此而言,主要有三種大同小異的理解和解釋:一種觀點認為,哲學(xué)的基本問題就是那種規(guī)定著哲學(xué)的研究范圍和主題,決定著哲學(xué)作為人類精神的最高形式,在人類歷史發(fā)展中具有根本意義的問題。一種觀點認為,哲學(xué)的基本問題就是客觀地存在于哲學(xué)史發(fā)展的全過程,客觀地表現(xiàn)在哲學(xué)其它問題的方方面面、與哲學(xué)永恒并存的問題;哲學(xué)的基本問題就是貫穿于哲學(xué)過程的始終,標志著哲學(xué)理論的特殊性,表現(xiàn)著哲學(xué)這種意識和理論特有的認識方式的問題。一種觀點認為,哲學(xué)基本問題不是每個哲學(xué)學(xué)說的前提和基礎(chǔ),而是每一哲學(xué)學(xué)說、每一哲學(xué)問題所涉及到的基本關(guān)系,是其它哲學(xué)問題的最終的指向。哲學(xué)基本問題就是“基本的哲學(xué)問題”:當我們試圖解決在人類的求知活動或評價活動中出現(xiàn)的、對一定的知識體系或價值觀念體系得以成立的基本信念前提能否成立及如何成立進行追問而提出有待解決的矛盾、疑難的時候,首先需要解決的一個前提性問題即用來解決該矛盾、疑難的解釋原則自身能否成立及如何成立的問題。

第二,既然哲學(xué)是個體的,哲學(xué)問題是特殊的和多樣的,那么,究竟有沒有一個具有普遍適用性的哲學(xué)基本問題?換句話說,“思維和存在的關(guān)系問題”是不是具有普遍性的哲學(xué)的基本問題?恩格斯所說的“思維和存在的關(guān)系問題”究竟是“近代哲學(xué)”的“基本問題”,還是“全部哲學(xué)”的“基本問題”?所謂“全部哲學(xué)”,究竟是指歐洲近代哲學(xué),還是指整個歐洲哲學(xué),抑或是指整個的人類哲學(xué)。對此,學(xué)術(shù)界亦有不同的看法。一種觀點認為,思維和存在的關(guān)系問題依然是哲學(xué)的基本問題,也是劃分哲學(xué)上唯物主義和唯心主義的根本標準。一種觀點認為,恩格斯所說的“全部哲學(xué),特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題,是思維和存在的關(guān)系問題”,是指歐洲近代哲學(xué),至多是指歐州哲學(xué)的基本問題,至少它不是中國哲學(xué)的基本問題。與此相近的一種觀點認為,唯物主義與唯心主義的對立不僅不能囊括整個哲學(xué)史,也很難說是哲學(xué)史的主要內(nèi)容。一種觀點認為,“思維和存在的關(guān)系問題”是否構(gòu)成全部哲學(xué)的基本問題,關(guān)鍵要弄清楚“意識”在哲學(xué)中所處的“本體論”地位。首先,“思維和存在的關(guān)系問題”是否構(gòu)成“哲學(xué)的基本問題”,取決于該哲學(xué)對“意識”的“本體論”地位是否有承諾。只要一種哲學(xué)對“意識”的“本體論”地位有承諾,就一定無法回避“思維與存在的關(guān)系問題”。反之,如果一種哲學(xué)并不承認“意識”的“本體論”的存在,那么“思維和存在的關(guān)系問題”就不是該“哲學(xué)的基本問題”。其次,即便對于“意識”有“本體論”承諾的哲學(xué)來說,由于對“意識”的“本體論”承諾不同,“哲學(xué)基本問題”不僅在不同的哲學(xué)中有不同的表現(xiàn)形式,而且具有不同的性質(zhì)。如對于唯心主義哲學(xué)和二元論哲學(xué)來說,哲學(xué)基本問題就是作為實體的高貴精神與作為表象的粗俗之物質(zhì)之間的關(guān)系問題[6](P55-59)。也有觀點認為,“思維和存在的關(guān)系問題”是哲學(xué)的基本問題,但應(yīng)當包括人與世界的關(guān)系問題。亦有觀點認為,哲學(xué)基本問題不是思維和存在的關(guān)系問題,而是理性和信仰的關(guān)系問題。另外,還有觀點認為,哲學(xué)的基本問題應(yīng)該是人對世界的關(guān)系問題,人對世界的態(tài)度問題,也就是“在世結(jié)構(gòu)”問題。所謂“在世結(jié)構(gòu)”問題,也就是人與世界的關(guān)系,即天人關(guān)系問題[7](P37)。

第三,關(guān)于“思維和存在的關(guān)系問題”作為哲學(xué)基本問題的論域,即適應(yīng)范圍問題。就此而言,大體有四種不同的看法:一種觀點認為,恩格斯關(guān)于“哲學(xué)基本問題”的思想只反映了哲學(xué)上的“知識論”模式,是哲學(xué)的一種特殊的類型———知識論哲學(xué)的基本問題。所謂哲學(xué)基本問題不是對應(yīng)于哲學(xué)而言的,而是對應(yīng)于具體的哲學(xué)類型而言的,有一種哲學(xué)類型,就有一個基本問題。一種觀點認為,恩格斯提出哲學(xué)基本問題的角度并不是某種具體的類型,而是“全部哲學(xué)”。我們在尋求和確定“哲學(xué)基本問題”時,必須保持“全部哲學(xué)”的視野,而不應(yīng)當局限于個別類型。既然哲學(xué)確實存在著一些不同類型,那就應(yīng)當進一步分析“類型”與“全部哲學(xué)”的關(guān)系,思考哪一種“類型”的哲學(xué)及其“基本問題”更能體現(xiàn)哲學(xué)的本真精神,由此進一步確定哪一種“類型”的哲學(xué)的“基本問題”具有更普遍、更一般也更深刻的意義,從而可能上升為一般“哲學(xué)”的“基本問題”。有論者還指出,恩格斯講哲學(xué)基本問題是從西方哲學(xué)史中總結(jié)出來的,是否也適應(yīng)于中國哲學(xué)史呢?這個問題需要深入地考察。中國古代哲學(xué)所用的概念范疇與西方不同,沒有人像黑格爾一樣采用“思維與存在”這個表達方式,但中國古代哲學(xué)確實也有自己的基本問題或最高問題[8](P37)。一種觀點認為,思維對存在、主體對客體的關(guān)系問題,就其充分明確的形式而言,只是西方近代哲學(xué)的問題。如果硬用唯心論與唯物論來套中國傳統(tǒng)哲學(xué)和希臘哲學(xué)以及西方當代哲學(xué)的一切思想流派,也是顯然不合適的[9](P37)。

第四,關(guān)于思維和存在作為哲學(xué)基本問題的“意義域”問題。一種觀點認為,哲學(xué)基本問題分析在以往曾被認為是哲學(xué)研究中的一個最基本也最主要的任務(wù)和方法。這種看法和做法給我們的哲學(xué)研究工作帶來了許多消極影響和危害。今天,在從這些經(jīng)歷中總結(jié)經(jīng)驗教訓(xùn)時,有必要從“意義域”的角度去認識它,以免簡單地拋棄它。哲學(xué)基本問題分析只應(yīng)當應(yīng)用于對涉及思維和存在關(guān)系的哲學(xué)觀點的分析,超出此范圍它就失去了原本的科學(xué)意義[10](P3-7)。也有觀點認為,我們過去一講到這個問題,毫無疑問地就是“思維和存在的關(guān)系問題”,似乎這是哲學(xué)的天經(jīng)地義。于是我們就得從中國哲學(xué)中去莫須有地挖掘“思維”與“存在”是怎樣對立,對立以后又怎樣統(tǒng)一的那種關(guān)系。其實這只是一種誤解。我們從哲學(xué)發(fā)展的全部歷史來看,哲學(xué)研究的問題很多,哲學(xué)的對象在不斷變化,哲學(xué)主題也在不斷轉(zhuǎn)移。我們只能說,哲學(xué)思考的問題總是與人、人的生存狀態(tài)、人的本性追求、人的生活意義等等相關(guān)聯(lián),至于它以什么為主題,并沒有先驗性的規(guī)定,而是要由人的具體生存條件和歷史發(fā)展狀態(tài)決定的。

這是屬于哲學(xué)這種理論特有的性質(zhì),在這點上,哲學(xué)與其他所有學(xué)科都不同。我們研究中國哲學(xué)就應(yīng)該從中國的具體歷史情況和特有的文化形態(tài)出發(fā),按照中國的思維方式去理解中國的哲學(xué)傳統(tǒng),這樣才能真正把握中國哲學(xué)的精神,理解中國哲學(xué)理論的特有價值。正是基于上面的簡單回顧,我們的看法或結(jié)論是:(1)哲學(xué)基本問題以現(xiàn)實中的哲學(xué)問題為基礎(chǔ),其所遭遇的問題不同、論域不同,其基本問題不同。(2)在人類文明發(fā)展的一定階段所面臨的實踐問題不同、哲學(xué)問題不同,解決的方式不同,其哲學(xué)的基本問題不同。(3)同一歷史階段上的哲學(xué)“類型”不同,范式不同,其基本問題不同。(4)一種哲學(xué)“類型”或“范式”已經(jīng)形成,其中所蘊涵的哲學(xué)基本問題則具有基本的精神定向作用和相對的穩(wěn)定性。(5)哲學(xué)基本問題不是每個哲學(xué)學(xué)說的前提和基礎(chǔ),而是每一哲學(xué)學(xué)說、每一哲學(xué)問題所涉及到的基本關(guān)系,是其它哲學(xué)問題最終的指向。盡管哲學(xué)基本問題不是哲學(xué)家必須先在地回答的問題,而是哲學(xué)史家事后概括與總結(jié)出來的問題,但這并不意味著它就是一種偶然的巧合。換句話說,哲學(xué)基本問題之所以能夠成為每一哲學(xué)學(xué)說、每一哲學(xué)問題所涉及到的基本關(guān)系和最終的指向,就是因為任何哲學(xué)都是對自己時代問題的回應(yīng),其所面對問題的共同性正構(gòu)成了一些哲學(xué)問題的基本性。而這也正是哲學(xué)基本問題之所以存在的內(nèi)在根據(jù)。(6)“思維和存在的關(guān)系問題”是哲學(xué)基本問題,但不是所有哲學(xué)或“全部哲學(xué)”的基本問題。(7)盡管人們對恩格斯關(guān)于“全部哲學(xué),特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題,是思維和存在的關(guān)系問題”的著名論斷有各種各樣的質(zhì)疑和理解,但有一點是肯定的,這就是,大家都并不否認“哲學(xué)基本問題”的存在及其方法論意義。那么,究竟什么是具有普遍性或普遍適用性的“哲學(xué)的基本問題”呢?這恰恰也正是需要我們進一步深入思考和重點研究的問題。

二、哲學(xué)基本問題的當代詮釋

從“全球化”和“當代世界的哲學(xué)”或“世界性的一般哲學(xué)”的理論視域來看,我們認為,哲學(xué)的基本問題,就是主體、語言和存在的關(guān)系問題。而主體、語言和存在的關(guān)系問題之所以能夠成為哲學(xué)的基本問題,首先是因為主體、語言和存在的關(guān)系問題,以人的生命活動或生命存在為基點,以其對人自身存在的意義的無限追尋為旨歸,不僅集中體現(xiàn)了人之為人的生命本性,而且集中反映了哲學(xué)之為哲學(xué)的反思特性和生命精神。其次,就是因為它不僅涉及到人的存在及其意義問題,而且涉及到事實與價值、科學(xué)與人文、現(xiàn)象性生活與超越性理想的關(guān)系問題。其三,就是因為它從根本上實現(xiàn)了對單純的“本體論哲學(xué)”和單純的“意識哲學(xué)”的理性超越,不僅充分體現(xiàn)了人與世界的多重關(guān)系,而且充分彰顯了哲學(xué)作為哲學(xué)的價值和功能,因而也是每一哲學(xué)都必須直接或間接涉及到的最為基本的哲學(xué)問題。

哲學(xué)的核心問題是人,所以,哲學(xué)又被稱為“人學(xué)”。哲學(xué)關(guān)于人的研究以人的存在的終極價值和終極意義的無限追尋為旨歸,所以又被稱為“意義”之學(xué)、“境界”之學(xué)或“智慧”之學(xué)。哲學(xué)研究的人是作為主體的人。主體是人,但人并不都是主體。人作為主體以人的“自我意識”的覺醒為前提。正是由于人的“自我意識”的存在和覺醒,從而使人不僅能夠意識到自己的存在,而且能夠?qū)⒆约号c周圍世界的事物區(qū)別來,并與自己周圍世界的事物形成一種現(xiàn)實的存在關(guān)系、認識關(guān)系、價值關(guān)系、實踐關(guān)系、交往關(guān)系,等等。人與世界的這種關(guān)系表明,人不僅內(nèi)在于這個世界,而且參與了這個世界的大化流行。也正是在這種“參與”中人不僅意識到了自己的存在,而且使人成為了作為主體的人或真正意義上的人[11](P44-48)。但問題是,什么樣的人才是作為主體的人或真正意義上的人?如何才能使人成為作為主體的人或真正意義上的人?可以說,這既是哲學(xué)作為哲學(xué)的神圣使命,也是哲學(xué)作為哲學(xué)的主要功能。

從形而上學(xué)的層面看,作為主體的人,既與本然的存在相對,但同時又是存在的特定形態(tài),作為特定的存在形態(tài),人本身屬于這個世界。與人內(nèi)在于這個世界相應(yīng),人的創(chuàng)造活動亦參與了這個世界的演化過程。而人對存在的把握則既涉及事物的內(nèi)在規(guī)定,也關(guān)聯(lián)著事物對人所具有的意義;“是什么”指向事實層面的規(guī)定,“意味著什么”則以價值關(guān)系及屬性為內(nèi)容。存在的以上二重追問,在本體論上以事實與價值的交融為根據(jù)?！笆鞘裁础钡淖穯栆笤谑聦崒用娉ㄩ_“存在”,“意味著什么”的提問方式則從人與存在的關(guān)系上,將價值確認為存在的題中之義,正是二者的統(tǒng)一,賦予存在以具體而真實的品格[11](P44-48)。與“是什么”和“意味著什么”相關(guān)聯(lián),對存在的追問,同時又涉及到人的“應(yīng)然”狀態(tài)和人與世界關(guān)系的“應(yīng)然”狀態(tài)。歷史地看,哲學(xué)基本問題的理論建構(gòu),即主體、語言和存在關(guān)系問題的形成,以其對“存在”的追問為起點。而對“存在”的追問以現(xiàn)存秩序“合理性”為基礎(chǔ),不僅涉及到“是什么”和“意味著什么”,而且涉及到“應(yīng)該是什么”的問題。如果說對“是什么”的追問,旨在“解釋世界”,那么,對“應(yīng)該是什么”的追問則旨在“改造世界”;而無論是“解釋世界”還是“改造世界”,其實都是以人的“應(yīng)然”存在為標準和尺度的。正因為如此,所以“存在”作為人之“在”的根據(jù)和意義,即人的存在的“應(yīng)然”狀態(tài),從一開始便獲得了哲學(xué)形而上學(xué)本體論的性質(zhì)和意義,于是,對作為本原、本體、意義和境界的存在之存在的無限追思,不僅構(gòu)成了哲學(xué)形而上學(xué)的核心內(nèi)容,而且構(gòu)成了一個具有內(nèi)在和超越性質(zhì)的“意義世界”或“境界”。

如果說對終極存在的無限追問根源于人所特有的超越本性的話,那么從其對“人性”和人的存在的“應(yīng)然”狀態(tài)的理解出發(fā),完成對終極存在或存在之存在的無限追問,則不僅將人的思維引向了形而上學(xué)的領(lǐng)域,而且將人的思維引向了本體論的領(lǐng)域。因此,這里不僅涉及到對“人性”的理解問題,而且涉及到人與世界的關(guān)系問題,以及作為存在之根據(jù)的存在之存在的理解問題;不僅涉及到作為主體的人對終極存在的體認問題,而且涉及到作為主體的人對這種終極存在的語言表達問題。但問題是,語言能否完全表達人對終極存在的體認和感悟?通過語言能否完全把握人對終極存在的體認和感悟?這不僅涉及到人對終極存在的理解問題,而且也涉及到語言的本質(zhì)、功能和界限的理解問題,并由此形成不同的本體論和語言觀、不同的思維方式和言說方式、不同的范式和形態(tài)。從一般意義上說,語言既是人區(qū)別于動物的重要標志,也是人之所以具有超越性追求的內(nèi)在根據(jù)。通過語言的發(fā)明,人不僅把自己與自己以外的事物區(qū)別開來,而且建構(gòu)了一個人化的世界;通過語言的指稱,人不僅認識了自己面前的現(xiàn)象世界,而且在現(xiàn)象世界之上建構(gòu)了一個只屬于人的本體世界或意義世界;通過語言的秩序建構(gòu),人不僅給思想以秩序,而且給世界以秩序;通過語言的演繹,人不僅建構(gòu)起了一個屬于人的觀念世界,而且成就了人成其為人的超越本性;通過語言的表達,人不僅把自己的思想和觀念物化為可以被感知的語言和文字,而且使其所承載的意義得以傳承和流播。

因此,從形而上學(xué)的層面來,語言既是人之為人的內(nèi)在規(guī)定,也是人的存在方式。“說”與“在”的內(nèi)在統(tǒng)一,不僅賦予語言以哲學(xué)的中心的地位,而且賦予了語言以本體論的性質(zhì)。語言作為人的存在方式和存在意義的表達方式,則不僅是聯(lián)系主體與存在的橋梁和紐帶,而且本身就是哲學(xué)形而上學(xué)之所以可能的充分必要條件。不僅人的思想和存在注定要受到語言的“糾纏”,而且真正意義上的哲學(xué)形而上學(xué)也要受到語言的糾纏。而哲學(xué)形而上學(xué)之所以不可避免地要受到語言的糾纏,就是因為哲學(xué)形而上學(xué)所追求的“本體”和“意義”必須通過語言的表達和詮釋得以澄明;就是因為它不僅直接關(guān)系到哲學(xué)形而上學(xué)的性質(zhì)、范圍,及其科學(xué)性與價值性的關(guān)系問題,而且直接涉及到“可說”和“不可說”的“名言之域”和“非名言之域”及其關(guān)系這一哲學(xué)形而上學(xué)的核心問題。就語言與存在的關(guān)系而言,語言既是把握存在的方式,又展現(xiàn)為改變世界的力量;“說”與“在”、解釋世界與變革世界本質(zhì)上具有內(nèi)在的統(tǒng)一性,以敞開與變革世界為指向,語言與人的聯(lián)系呈現(xiàn)于多重方面。作為人把握世界及“在”的方式,語言既以人自身的存在為根據(jù),又內(nèi)在于人的存在過程。以獨語、對話為形式,語言不僅在“個體之維”影響著自我的存在過程及精神世界的形成,而且在“類”的層面上構(gòu)成了主體間交往和共在、實踐過程及生活世界的建構(gòu)所以可能的前提[11](P44-48)。正因為如此,所以語言作為聯(lián)系主體和存在的橋梁和紐帶所蘊含的“語言問題”或“語言哲學(xué)”問題作為一個至關(guān)重要的哲學(xué)問題,最早便進入了哲學(xué)的論域,不僅成為哲學(xué)研究的重要對象,而且甚至獲得了形而上學(xué)本體論的性質(zhì)和地位。而語言之所以能夠最早進入了哲學(xué)的論域,成為哲學(xué)研究的對象,并獲得了作為形而上學(xué)本體論的性質(zhì)和地位,就是因為:它既是人之為人的內(nèi)在規(guī)定,又是人的存在方式;既是廣義的存在形態(tài),又是把握存在的形式。正是語言的這種雙重品格,使語言從一開始便與人和存在形成了本源性的聯(lián)系。而無論是古希臘哲學(xué)家關(guān)于“邏各斯”的討論,還是先秦哲學(xué)關(guān)于“道”的言說,其實都是在以不同的方式論說著一個最基本的哲學(xué)問題或哲學(xué)的基本問題:主體、語言與存在的關(guān)系問題,包括語言能否把握存在?對世界的描述與規(guī)范是否彼此分離?語言與人自身之“在”是否相關(guān)?

其作為哲學(xué)基本問題的具體展開,上述問題的哲學(xué)追思,既涉及認識論、邏輯學(xué)、語言學(xué)、語用學(xué)、語義學(xué)、符號學(xué)、解釋學(xué),也指向了實踐論、價值論、本體論、形而上學(xué)的領(lǐng)域。盡管不同的哲學(xué)家在對主體、語言和存在及其關(guān)系問題的理解上存在著很大的不同,但都不能或者無法回避對主體、語言和存在及其關(guān)系問題的運用和思考。正是從這個意義上說,主體、語言和存在的關(guān)系問題,既是哲學(xué)形而上學(xué)之所以可能的內(nèi)在根據(jù),也是貫穿哲學(xué)形而上學(xué)始終的本質(zhì)性的內(nèi)在問題。而無論是對存在作何解釋,通過什么方法進入其所指示的境界:價值世界或意義世界,都必然涉及到語言的表達和理解問題;而無論是表達或理解則不僅與語言有關(guān),而且與對作為主體的人的本性或本質(zhì)的理解有關(guān)。正是從作為主體的人的本性或本質(zhì)出發(fā),通過對作為主體的人的存在的內(nèi)在根據(jù)和終極意義的形上追思和語言表達,從而構(gòu)建出了一個既內(nèi)在于日常生活世界,又超越于日常生活世界的境界:價值世界或意義世界,從而不僅賦予哲學(xué)以形而上學(xué)本體論的性質(zhì),而且賦予哲學(xué)形而上學(xué)以引導(dǎo)作為主體的人有意義的生活,使人成其為人所特有的價值和功能,而這恰恰也正是主體、語言和存在的關(guān)系問題之所以能夠成為哲學(xué)的內(nèi)在性的本質(zhì)問題或基本問題的內(nèi)在根據(jù)和深層原因。

而依據(jù)哲學(xué)家對這一問題的或隱或顯的回答,我們進而可以將哲學(xué)的基本問題歸結(jié)為主體、語言和存在之間是否具有“同一性”的問題,并具體體現(xiàn)為兩個主要的或基本的方面:其一是以三者之間的“同一性”為價值取向、致思趨向、理論和方法的方面;其一是以三者之間的“非同一性”為的價值取向、致思趨向、理論和方法的方面。如果說“同一性”者,是從作為主體的人所特有的本質(zhì)屬性,即“理性”和人類語言(包括名稱、概念)所具有的天然的指稱功能出發(fā),主張主體、語言和存在之間的“同一性”,而趨向于作為主體的人的本質(zhì)力量的對象化、趨向于日常生活世界的秩序建構(gòu),趨向于科學(xué),并具有本質(zhì)主義或邏輯中心主義性質(zhì)的話,那么,“非同一性”者,則是從作為主體的人所特有的本質(zhì)屬性,即“德性”,以及作為存在之存在的最高本體或終極價值的非實體性出發(fā),認為在主體、語言和存在之間并不具有“同一性”,即在承認語言的指稱功能的同時,又對語言的這種指稱功能做了形而下的限定。后者在肯定作為存在之存在的最高本體和終極價值的存在及其意義的同時,又強調(diào)了作為存在之存在的最高本體和終極價值的非實體性,而更趨向于作為主體的人的生命價值的完美和日常生活價值、意義的提升,更趨向于人文、趨向于價值世界和意義世界的建構(gòu),并具有非本質(zhì)主義和非邏輯中心主義的性質(zhì)。所以,作為哲學(xué)基本問題的兩個方面的對立又統(tǒng)一,既是哲學(xué)作為哲學(xué)的內(nèi)在根據(jù)和哲學(xué)之所以區(qū)別于科學(xué)和宗教及其其它人文社會科學(xué)的顯著特征,也是我們劃分不同的哲學(xué)派別、范式和形態(tài)的基本依據(jù)。

第4篇：哲學(xué)的基本關(guān)系范文

[關(guān)鍵詞]馬克思;黑格爾;市民社會

“市民社會”是一個在馬克思的早期著作中出現(xiàn)頻率相當高的概念。一直以來,“市民社會”問題就是一個在學(xué)界內(nèi)外爭論不休的熱門課題。在不同的文化背景下,人們對“市民社會”的理解體現(xiàn)著不盡相同的理論內(nèi)涵。而馬克思對于“市民社會”的考察,在他整個思想體系的形成過程中,具有極其重要的地位和意義。

1、馬克思對黑格爾市民社會理論的繼承

黑格爾之前的眾多思想家,如洛克、孟德斯鳩、亞當•斯密等人已經(jīng)看到了市場經(jīng)濟條件下國家與社會相分離的必然趨勢,但是,他們卻主要是從抽象的人性論出發(fā)來論證這一趨勢的。他們認為,社會之所以獨立于國家,是由人的自然本性決定的。人具有“天賦的”自由權(quán)利。而國家則是人與人之間訂立契約并讓渡這種自然權(quán)利的結(jié)果。以這種抽象的人性論邏輯推論,社會是人的聯(lián)合的本然狀態(tài),國家只是為它服務(wù)的工具。與傳統(tǒng)的君權(quán)神授論相比,這種社會政治理論的結(jié)論是革命性的,直至今天它仍然是現(xiàn)代政治哲學(xué)的基本原理之一。但是,這種社會政治哲學(xué)的論證方法卻是非歷史的、抽象的。黑格爾的巨大歷史功績就在于批判了這種非歷史的和抽象的社會政治哲學(xué)的基礎(chǔ),從歷史本身出發(fā)說明了歷史的發(fā)展,闡明了國家與市民社會的關(guān)系。馬克思的論證方法,則是繼承了黑格爾的歷史主義方法論。正如當代美國學(xué)者賽里格曼所言:“和黑格爾一樣,馬克思反對任何18世紀思想家關(guān)于市民社會起源的‘神秘的和幻想的’理論?！盵1]但與黑格爾不同的是,馬克思最終將歷史的發(fā)展歸于了社會經(jīng)濟關(guān)系的改變。

2、馬克思對黑格爾市民社會理論的深化

馬克思認為:“市民社會包括各個個人在生產(chǎn)力發(fā)展的一定階段上的一切物質(zhì)交往。它包括該階段上的整個商業(yè)生活和工業(yè)生活……始終標志著直接從生產(chǎn)和交往中發(fā)展起來的社會組織?！盵2]于是,馬克思在黑格爾的“倫理關(guān)系”的基礎(chǔ)上提出了 “社會物質(zhì)交往關(guān)系”的概念,并且將黑格爾的“社會關(guān)系”說深化為社會關(guān)系的本質(zhì)即“經(jīng)濟關(guān)系”理論。這樣就更為全面地把握了市民社會中發(fā)生的人與人之間的關(guān)系。一方面,馬克思肯定了經(jīng)濟關(guān)系在市民社會中的主導(dǎo)作用,更為明確的指明了“一切物質(zhì)交往”的核心。另一方面,也說明了人與人之間的關(guān)系不僅包括直接由物質(zhì)需要決定的關(guān)系,同時也包括了由其他需要決定的關(guān)系。這就避免了將市民社會看做單純由經(jīng)濟交往決定的“需要的體系”而構(gòu)成的弊端。從而使市民社會理論從黑格爾的神秘主義目的論界說中拉回到現(xiàn)實的推理。因此,比之黑格爾的市民社會理論,馬克思的這一理解是對市民社會本質(zhì)更為深刻和全面的把握。

3、馬克思對黑格爾市民社會理論的批判

馬克思對黑格爾市民社會理論最為深刻的批判是將其倒置的政治國家與市民社會的關(guān)系重新顛倒過來。馬克思在《萊茵報》工作期間,他逐步看清了黑格爾哲學(xué)的唯心主義體系與現(xiàn)實之間的深刻矛盾,并開始關(guān)注經(jīng)濟利益、等級地位在現(xiàn)實生活中的作用,可以說,這是馬克思向歷史唯物主義轉(zhuǎn)折的重要階段。馬克思從市民社會本身來解釋社會歷史,他指出:“家庭和市民社會本身把自己變成國家。它們才是原動力?？墒窃诤诟駹柨磥韰s剛好相反,它們是由現(xiàn)實的理念產(chǎn)生的……政治國家沒有家庭的天然基礎(chǔ)和市民社會的人為基礎(chǔ)就不可能存在。它們是國家的必要條件?！盵2]又說:“這個市民社會是全部歷史的真正發(fā)源地和舞臺,可以看出過去那種輕視現(xiàn)實關(guān)系而只看到元首和國家的豐功偉績的歷史觀何等荒謬?！盵2]對于馬克思這樣的觀點,恩格斯也以曾肯定的指出:“決不是國家制約和決定市民社會,而是市民社會制約和決定國家?！盵3]通過對黑格爾市民社會與國家關(guān)系理論的批判,馬克思確立了自己的市民社會觀點。應(yīng)該說,這一觀點也是馬克思歷史唯物主義的基本觀點,它確立了市民社會與國家間的基本關(guān)系,是理解馬克思市民社會理論的基本出發(fā)點。 如何正確地面對和解釋社會轉(zhuǎn)型過程中社會生活的重大變化,正確地把握市民社會和國家政治權(quán)力之間的關(guān)系以及如何在變化了的經(jīng)濟關(guān)系和全部生活關(guān)系上建構(gòu)與之相適應(yīng)的政治體制,這是當前理論工作者面臨的新的歷史任務(wù)。

參考文獻:

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[7]汪信硯,夏昌奇.論黑格爾的市民社會概念[J].武漢大學(xué)學(xué)報(人文科學(xué)版) ,2007, (3) :287-296

第5篇：哲學(xué)的基本關(guān)系范文

“身體發(fā)膚，受之父母”，保全身體，愛惜生命是最基本的孝道。保全身體有兩層基本含義,一是保護自己,不使自己生??；二是維護好自己的聲望，不做有損道德的事，以免使自己陷于不義。簡單的說,就是不要做有損自己聲望,有害自己身體的事,不給父母造成心理壓力。保全身體更深層次的意義是，珍愛生命。珍愛生命是傳統(tǒng)孝文化的元意識，是傳統(tǒng)孝文化的哲學(xué)體現(xiàn)。一個人只有做到了珍惜自己的生命才會呵護他人，才會以感恩之心面對世界。

二、重視孝親教育，引導(dǎo)大學(xué)生踐行孝道

農(nóng)耕社會，生產(chǎn)力極為低下，由于生產(chǎn)的需要形成了多代同堂的大家庭，孝成為維系這種大家庭的倫理紐帶。當今社會，家庭結(jié)構(gòu)趨向小型化、松散化，父母子女之間更多是以親情力量來維系，孝的強制力大幅度弱化?，F(xiàn)代人知識和經(jīng)驗的獲得，不再主要依靠老輩人的身教口授。家庭教育的很大一部分轉(zhuǎn)化到了學(xué)校等社會機構(gòu)和傳播媒介，年齡不再是智慧和權(quán)威的象征，老年人在整個社會和家庭中的地位下降，孝文化的基礎(chǔ)大大削弱等，這種種情況導(dǎo)致了孝文化的“不景氣”?！胺蛐ⅲ熘?jīng)也，地之義也，民之行也?！爆F(xiàn)代人孝文化教育的缺失導(dǎo)致了很多問題：一些子女對父母只是贍養(yǎng)，而忽視了敬愛；很多人懂得報答父母之恩的道理，也有感恩之心，但一直延遲沒有實行，留下了“子欲養(yǎng)而親不待”的終身遺憾；更有一些人認為金錢能解決一切問題。他們給老人買房子以示孝心，將老人托付給保姆之后便不聞不問，忽視了父母內(nèi)心和情感上的需求等。古話說，敬與不敬，正是“人禽之別”。行孝就要有敬愛之心，要了解父母的真正需求。孝順不一定要給父母錦衣玉食，有時只是在一杯茶，一盆洗腳水之中。大量的公益宣傳節(jié)目啟發(fā)我們，必要的孝文化教育能夠引導(dǎo)人們正確行孝。

三、重視“仁愛教育”，培養(yǎng)和諧的人際關(guān)系

“夫孝，德之本也”“仁者，仁此者也；義者，宜此者也；忠者，中此者也；信者，信此者也；禮者，體此者也?！币磺袃?yōu)良的道德修養(yǎng)由“孝”產(chǎn)生，“孝”可以帶動和維護其他美德。孝是以仁愛為基礎(chǔ)的，并且從家族生活中的親情推及于人，包含著博愛的精神?！抖Y記禮運》有載：“故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)”，這就要求我們在家庭內(nèi)部敬愛父母，在學(xué)校以同樣的情感去關(guān)愛同學(xué)，尊敬師長，在社會的大家庭中更要以同樣的態(tài)度對待其他社會成員?！懊裰?，心之德為仁，仁之發(fā)為愛。友親，本也，及長，末也”?，F(xiàn)代城市越來越擁擠，而快節(jié)奏的生活，使社會成員間的距離卻越來越遠，人情冷漠已成為長久以來的“社會病”，因此，我們要以孝文化為指導(dǎo)，構(gòu)建和諧的人際關(guān)系，給人際關(guān)系增加親切感。孝從基本的家庭單位的血緣關(guān)系推及到與朋友，師長，鄰里等社會關(guān)系中，有助于營造和諧，穩(wěn)定的社會氛圍。孝是當代大學(xué)生形成和諧人際關(guān)系的道德基礎(chǔ)。大學(xué)階段，人際關(guān)系主要包括與父母、老師、兄弟姐妹、同學(xué)等形成的社會關(guān)系。而一切關(guān)系均是基于孝而發(fā)生的，一切人際關(guān)系均是以血緣親戚的基本關(guān)系展開的。從精神機制上看，一切和諧關(guān)系的基礎(chǔ)就是“推仁”，將父母的敬愛推及于人，就會處理好其他人際關(guān)系，從而營造“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的良好社會氛圍。

四、重視孝文化發(fā)掘，培養(yǎng)大學(xué)生愛國意識

第6篇：哲學(xué)的基本關(guān)系范文

【英文摘要】Thedevelopmentofatheoryisequaltoaconsciousrepresentationunderaconditionofthecontextmetathesis.OnlyundertheconditionsofthecomparativedialoguewiththemodernWesternphilosophy,theunityandoppositesbetweenrealisticworld,logicalworldandvaluableworld,theunityandoppositesbetweenthehistoryandreality,thevalueandtruth,theidealismandtherealism,theemotionandtherationality,canMarxistphilosophybeconsciouslyrepresentedandalsocontinuouslybeenrichedanddevelopedintheconsciouslyconstructed“TensionNet”.

【關(guān)鍵詞】構(gòu)建/哲學(xué)/創(chuàng)新與發(fā)展/理論張力/construction/marxismphilosophy/Innovationanddevelopment/Tensionoftheories

【正文】

哲學(xué)創(chuàng)新正是基于實踐的生成過程，才是一種“情理交融”的生命沖動和理性自覺。只有自覺構(gòu)建起哲學(xué)存在與發(fā)展的“張力網(wǎng)”，才能使其進一步走進現(xiàn)實語境，并在對當代中國社會主義市場經(jīng)濟現(xiàn)象的本質(zhì)穿透與理性關(guān)照中得以豐富與發(fā)展。

一、比較對話：彰顯理論特質(zhì)

當前我國學(xué)界存在著一種反對哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)進行比較對話的觀點，理由是質(zhì)疑這種解讀模式非但不能擺脫傳統(tǒng)教科書體系對哲學(xué)的反注，反而可能將自己專業(yè)的“權(quán)力話語”當作理解哲學(xué)當代性的立足點，并武斷認為，“比較對話”的方法實際上只能是以某個現(xiàn)代西方哲學(xué)流派、人物思想為圭臬或視野，“外在”地透視哲學(xué)的當代性意蘊，從而導(dǎo)致以現(xiàn)代西方哲學(xué)反注哲學(xué)當代性的窠臼，并指認這是一種方法論上的“自我中心主義”。

我們認為，進行哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)之間的比較對話是必要的和可能的。列寧早就指出，哲學(xué)不是離開世界文明發(fā)展大道而產(chǎn)生的故步自封、僵化不變的學(xué)說。作為時代精神精華的哲學(xué)，不能無視現(xiàn)代西方哲學(xué)所張揚的科學(xué)實證精神、人文主體精神，不能無視科學(xué)精神與人文精神在日常生活實踐中進行整合的努力，否則就談不上創(chuàng)新與發(fā)展。同時，這種比較對話也是可能的。在進行這種比較對話中，不必要一定找出一個超越二者之外的某個評判標準與溝通媒介，首要的是主體的自覺。

這種主體自覺具體而言，一是認識到比較對話只是對哲學(xué)進行現(xiàn)代解讀的一種方式方法，旨在建構(gòu)而不是解構(gòu)。在比較對話中注重吸收利于自身發(fā)展的合理因素。如果這樣就不必擔心由于現(xiàn)代西方哲學(xué)研究視野的遮蔽性而遮蔽乃至哲學(xué)的豐富內(nèi)涵。二是自覺尊重和維護哲學(xué)的黨性原則和方法論特質(zhì)。哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)一樣，都是現(xiàn)代意義上的哲學(xué)，都關(guān)注實踐活動的主體性，重關(guān)系輕實體，重生成輕先驗，重影響輕體系，但也應(yīng)充分認識到，二者畢竟不是可以完全通約的，而是異質(zhì)性的兩種理論體系：在立場上，一個基于勞動者的立場，一個傾向于為資本所有者服務(wù)；在觀點上，一個是辯證的歷史的實踐的唯物主義，一個是形而上學(xué)的超歷史的實用主義的唯心論；在方法論上，一個是歷史于實踐中生成的歷史唯物主義的方法論，一個是日常生活于實踐中生成的唯心主義的方法論。這些只有在對二者的深入比較與對話中，才能在理論上自覺地呈現(xiàn)；只有在以現(xiàn)代社會為共同視域、以反形而上學(xué)為己任、以回歸現(xiàn)實為特征的東方與西方、社會歷史與日常生活、唯物主義與唯心主義、現(xiàn)實主義和理想主義以及空想主義和實用主義哲學(xué)的兩極對立的張力中得以實現(xiàn)，并進而為哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展提供可資借鑒的啟發(fā)與思考。

二、體系建構(gòu)：突現(xiàn)邏輯魅力

與上述反對對話的觀點相呼應(yīng)，有學(xué)者認為在反形而上學(xué)過程中建立起來的新哲學(xué)，本質(zhì)上是一種歷史辯證法，不再是傳統(tǒng)的體系哲學(xué)，否則，勢必帶有基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義之嫌。因而，新時期對哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展從建構(gòu)新的哲學(xué)體系著手是不可取的。對此，引發(fā)了學(xué)界的激烈爭論。

我們認為，任何嚴肅的理論無不有嚴密的邏輯體系。哲學(xué)的邏輯體系當然不是傳統(tǒng)意義上的體系哲學(xué)，但這不意味著沒有一個嚴密的邏輯體系，更不妨礙以此為切入點，通過建構(gòu)新邏輯體系創(chuàng)新與發(fā)展哲學(xué)。

首先，在哲學(xué)中，物質(zhì)是邏輯基項，實踐是邏輯始項，勞動、生產(chǎn)方式、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟基礎(chǔ)、上層建筑、階級斗爭、勞動群眾等構(gòu)成了邏輯中介，人的自由而全面的發(fā)展則是其邏輯終項。它們按照一定的邏輯規(guī)則，形成了一個由實踐基礎(chǔ)上有機論的自然觀、交往實踐論的社會觀、實踐唯物主義歷史觀、辯證唯物主義認識論和集真、善于一體求美的自由觀構(gòu)成的十分嚴密的邏輯體系。

其次，承認哲學(xué)是一個邏輯嚴密的哲學(xué)體系，能否排除基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義哲學(xué)之嫌呢?回答當然是肯定的。因為這個體系是開放的，它不崇尚任何超驗的哲學(xué)實體。具體而言，哲學(xué)體系中的概念、范疇及哲學(xué)范式，實現(xiàn)了對舊哲學(xué)的革命性變革，是于實踐中生成的，具有與時俱進的理論品格。就哲學(xué)的物質(zhì)觀來說，它不同于傳統(tǒng)哲學(xué)(包括舊哲學(xué)和傳統(tǒng)教科書)中的物質(zhì)概念。舊哲學(xué)和傳統(tǒng)哲學(xué)教科書中的物質(zhì)是一種實體，以此為基石的哲學(xué)體系在理論上是超驗的，在方法上是形而上學(xué)的，在思維方式上是追根究底的實體主義，在哲學(xué)范式上是世界論的、本體論的抑或是近代主體論的范式。而哲學(xué)的物質(zhì)觀集中通過實踐概念體現(xiàn)出來。由于實現(xiàn)了哲學(xué)主題的歷史性轉(zhuǎn)變，所以以實踐為本體的新世界觀認為，社會歷史不過是自然界對人來說的生成過程，其著力專注于經(jīng)驗世界的人與自然、人與社會及人與自我的基本關(guān)系，是一種關(guān)系性思維方式，建立起關(guān)懷人的人類學(xué)哲學(xué)范式。而在哲學(xué)中這種關(guān)系性思維、生成性思維和人類學(xué)的哲學(xué)范式的呈現(xiàn)，是由哲學(xué)體系中以概念、范疇和理論模型之間的互動為表征的，是以物質(zhì)世界、意義世界和可能世界之間的對立統(tǒng)一為前提和基礎(chǔ)的。我們知道，概念反映事物的本質(zhì)，求真；范疇體現(xiàn)物與物之間的關(guān)系，向善；模型則把概念與范疇按遞歸和合的原則整合起來，構(gòu)成穿透現(xiàn)象世界的解釋體系，趨美。在哲學(xué)中，辯證唯物主義認識論是求真的，實踐唯物主義自然觀、社會觀和歷史觀則是向善的，自由觀則是趨美的。它們之間的有機統(tǒng)一，是三方面對立統(tǒng)一的結(jié)果，呈現(xiàn)出規(guī)律、價值觀與人類學(xué)之間的互動與平衡，本質(zhì)上，這是事實世界、意義世界與邏輯可能世界三極對立中所具張力的反映與觀念呈現(xiàn)。而且，在這種邏輯體系構(gòu)建中，主體越自覺，基于三個世界之上的理論越自覺，所形成的理論張力也就越強。新時期哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展，以此為切入點，不失為一種值得重視的解讀模式。事實上，改革開放20余年來，學(xué)界關(guān)于實踐唯物主義哲學(xué)的討論不斷引向深入，一定程度上改變了傳統(tǒng)教科書的解讀模式，實踐唯物主義的觀點也逐漸占據(jù)論壇主導(dǎo)，并向教壇和講壇伸展。這一定程度上表明，新時期通過自覺建構(gòu)合理的邏輯體系以創(chuàng)新發(fā)展哲學(xué)是可能的、必要的。同時表明，始終關(guān)注現(xiàn)實是自覺建構(gòu)哲學(xué)邏輯理論體系的現(xiàn)實起點。

三、語境置換：展示現(xiàn)實價值

關(guān)于哲學(xué)當代性解讀語境的話語，學(xué)界有兩種對立的觀點：一種認為“回到馬克思”，通過深入、完整、準確的返本溯源為創(chuàng)新發(fā)展哲學(xué)清理地基；另一種觀點則主張“馬克思走向當代”，通過關(guān)注當代、實際關(guān)切為哲學(xué)的創(chuàng)新發(fā)展輸血。

在我們看來，前者有重歷史輕現(xiàn)實之嫌，突出了哲學(xué)深厚的歷史感，后者有重現(xiàn)實輕歷史之虞，突出了哲學(xué)強烈的現(xiàn)實感；前者強調(diào)以價值牽導(dǎo)現(xiàn)實，后者強調(diào)以現(xiàn)實規(guī)范價值。結(jié)果或者給人以空想主義的揣度，或者予以人以實用主義的直覺，不利于實現(xiàn)哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展。

第7篇：哲學(xué)的基本關(guān)系范文

[關(guān)鍵詞]公民基本權(quán)利；公民基本權(quán)利限制；法哲學(xué)

[作者簡介]張勇，湛江師范學(xué)院法政學(xué)院助教，法學(xué)碩士，廣東　湛江524048

[中圖分類號]D90

[文獻標識碼]A

[文章編號]1672―2728(2007)07―0106―04

在一個法治國家，公民基本權(quán)利是整個憲法體系與實踐的基石；在一個走近權(quán)利的時代，公民基本權(quán)利是整個社會與全體民眾孜孜以求的目標。當公民基本權(quán)利保障的呼喊成為我國大眾性話語的時候，公民基本權(quán)利保障的孿生兄弟公民基本權(quán)利限制卻在很長一段時期內(nèi)被其湮沒，從而使民眾對權(quán)利渴望的熱情潛伏著一定程度的非理性。

公民基本權(quán)利限制是權(quán)利理論和理論的重要內(nèi)容，是權(quán)利保障不可分割的一面，也是權(quán)利得以具體化從而實現(xiàn)的前提或條件。對公民基本權(quán)利限制進行法哲學(xué)意義上的探討，就是要從法學(xué)的世界觀和方法論的角度出發(fā)，把它置放在最一般意義法的背景下探討其根本原因和終極目標，或者說是法的理念，從理論的深層次上揭示該制度的合理性和必然性，為其實踐提供理論的支撐。從法哲學(xué)的角度對此根本性的問題進行探討，不僅有利于權(quán)利理論的完善，而且為權(quán)利實踐提供科學(xué)的方向。

一、公民基本權(quán)利及其限制的基本內(nèi)涵

公民基本權(quán)利，這一中國式的話語表達，是近代憲法和理論與實踐的一個核心問題，在不同的語境中，對其有不同的稱謂，英美學(xué)者傾向于稱之為“人權(quán)”(human rights)，德國習慣于“基本權(quán)利”或“基本權(quán)”(Grundrechte)，日本則多稱為基本人權(quán)。我國也有學(xué)者用憲法權(quán)利來表達此種概念。筆者認為在我國的語境下，公民基本權(quán)利和人權(quán)是有差別的，公民基本權(quán)利是獲得在國家實定法上的承認，是具有法的效力的權(quán)利；而人權(quán)則是以人性為依據(jù)的，在道德意義上和應(yīng)然層面上的個人抽象的權(quán)利主張。為了使理論的交流和對話得以在共同語言的平臺上進行，從而減少理論上不必要的歧義和誤解，筆者倒是贊同統(tǒng)一使用公民基本權(quán)利來表達這一特定的概念。我國有學(xué)者認為“基本權(quán)利是指由憲法確認的以國家強制力保障實施的個人在社會的政治、經(jīng)濟和文化等方面不可缺少的權(quán)利”。林來梵教授進一步認為公民基本權(quán)利具有固有性與法定性、不受侵犯性和受制約性、普遍性與特殊性的基本性質(zhì)。憲法學(xué)前輩王世杰先生曾將公民基本權(quán)利分為消極的基本權(quán)利、積極的基本權(quán)利和參政權(quán)?？傊窕緳?quán)利是由憲法規(guī)范所確定的一種體現(xiàn)權(quán)利的根本性、基礎(chǔ)性、決定性與綜合性的權(quán)利體系，在人的權(quán)利體系中處于核心地位，表明公民的憲法地位，反映了國家權(quán)力與公民權(quán)利的相互關(guān)系，形成國家機關(guān)與公民之間利益分配和權(quán)利制約的紐帶，是一個國家政治制度運行的基礎(chǔ)。根據(jù)我國憲法和有關(guān)基本法律的規(guī)定，我國公民基本權(quán)利基本上包括：政治權(quán)利；人身自由的權(quán)利；社會經(jīng)濟權(quán)利；文化教育權(quán)利。

公民基本權(quán)利限制，在社會(特別是一些學(xué)者和改革者)中長期被基本權(quán)利保護的渴求和呼喊中湮沒，彌漫的是公民基本權(quán)利規(guī)定不足及其保障的不完善的話語霸權(quán)，公民基本權(quán)利限制卻成為權(quán)利話語中的一個隱性問題。當然，這也有一些理論原因，如絕對主義權(quán)利理論者基于權(quán)利的絕對性否認權(quán)利沖突的存在。諾齊克還從權(quán)利是邊際約束(約束那些在道德上任何人都可以作的行為)的意義上否認權(quán)利沖突的存在。功利主義權(quán)利者還認為，因為權(quán)利具有一種排列權(quán)利優(yōu)先性的原則――利益最大化或福利最大化原則，實際上也否認了權(quán)利沖突的存在。其實，公民基本權(quán)利限制是實踐中客觀存在的不容否定的客觀現(xiàn)象，是實踐中法定公民基本權(quán)利現(xiàn)實化的必要條件和途徑。馬克思曾言：“人身、出版、言論、結(jié)社、集會、教育和信教等等的自由(1848年各種自由權(quán)的必然總匯)，都穿上憲法的制服而成為不可侵犯的了。這些自由中的每一種都被宣布為法國公民的絕對權(quán)利，然而總是加上一個附帶條件，說明它只有在不受‘他人的同等權(quán)利和公共安全’或‘法律’限制時才是無限制的，而這些法律正是要使各種個人自由彼此之間以及同公共安全協(xié)調(diào)起來?！毙问缴?，公民基本權(quán)利的限制就是通過一定的合憲形式，對公民基本權(quán)利的內(nèi)容、范圍和實現(xiàn)途徑作出一定的限制，從而實現(xiàn)權(quán)利之間的和諧和基本權(quán)利在實踐中的實現(xiàn)。其直接目就是為了避免權(quán)利主體在行使權(quán)利過程中出現(xiàn)權(quán)利沖突的現(xiàn)象，也使法院在具體審理案件中的裁判有裁量和權(quán)衡的依據(jù)，對那些可能產(chǎn)生沖突的基本權(quán)利，由立法機關(guān)在立法時對權(quán)利的行使和權(quán)利范圍作出限制性規(guī)定。

二、公民基本權(quán)利限制的法哲學(xué)基礎(chǔ)

既然公民基本權(quán)利對人的生存和發(fā)展十分重要，為什么還要對其限制?要想給出合理的答案，就必須從法哲學(xué)的高度尋找其理論根據(jù)，奠定其堅實的理論根據(jù)。因為法哲學(xué)在思想體系的意義上就是指“關(guān)于法律制度和法律實踐的價值、信仰、認知和評價等觀念系統(tǒng)”，“提供了對法的一般基礎(chǔ)及其發(fā)展規(guī)律的哲學(xué)反思”，只有在此最一般的意義上研究公民基本權(quán)利限制，才能深刻認識公民基本權(quán)利限制的原因、理論基礎(chǔ)、價值及其意義所在，進而才能在實踐中遵循其內(nèi)在的客觀規(guī)律，推動實踐的發(fā)展。

1．人性預(yù)設(shè)：公民基本權(quán)利限制的理論原點

由于東西方文化的差異，本文沒有必要陷入剪不斷理還亂的人性是“惡”還是“善”的探究當中。但是，“一切科學(xué)對于人性總是或多或少的有些關(guān)系，任何科學(xué)不論似乎與人性離得多遠，他們總是會通過這樣或那樣的途徑回到人性”。對公民基本權(quán)利限制，同樣應(yīng)該從對人的分析開始?！叭耸鞘裁?這無疑是至為關(guān)鍵的問題之一，因為許多其他問題都取決于我們對人性的看法。對人性的不同看法，必然對我們應(yīng)當做什么和怎樣做，得出不同的結(jié)論?！薄叭祟愖罡镜难芯烤褪菍θ说难芯浚@一點比以往任何時候都正確。”人性是人行為的出發(fā)原動力，也是研究人對象化成果――科學(xué)理論的原點?，F(xiàn)代漢語詞典定義人性(nature humanize)是：“在一定的社會制度和一定的歷史條件下形成的人的本性。”韋伯詞典界定為：“人的本性：1．人通過社會獲得的行為方式、態(tài)度和觀念的綜合體；2．人的天性和特性的綜合體。”馬克思從社會關(guān)系的角度出發(fā)，認為所謂人性就是人本質(zhì)的社會性和個體性的總和，并認為社會性是人的本質(zhì)屬性。馬克思從來也沒有否定過人性(包括自然屬

性)在權(quán)利中的地位，權(quán)利就是對人的尊嚴的尊重，而人的尊嚴在于人性需要的滿足。人性的各種需要是所有權(quán)利的來源，而基于這種人性需要基礎(chǔ)之上的人格尊嚴則是所有權(quán)利的基礎(chǔ)?！叭说臋?quán)利的最終基礎(chǔ)是人本身。不要過于渲染制度的力量、權(quán)力的力量乃至傳統(tǒng)的力量，要相信無所不在的人性的力量，人所固有的尊嚴和價值的力量?！币虼?，任何制度和理論都應(yīng)正視人性，讓他從唯心主義的巢穴中走出來，把人性需求的滿足作為分析權(quán)利和權(quán)利理論的基礎(chǔ)，這也是對人性客觀規(guī)律的遵循。

英國哲學(xué)家大衛(wèi)?休謨提出了一條著名的原則――“無賴原則”作為制度安排的前提，認為應(yīng)把“人應(yīng)當被假定為無賴”作為制度安排的前提假設(shè)。權(quán)利主體同樣有“無賴”的危險，所以必須有一個強大的制約機制――在法律層面對其進行限制。美國學(xué)家詹姆斯?麥迪遜早就說過：“如果人都是天使，就不需要任何政府了；如果是天使統(tǒng)治人，就不需要對政府有外來的或內(nèi)在的控制了?！薄昂翢o疑問……經(jīng)驗教導(dǎo)人們，必須有輔助的預(yù)防措施?！奔热蝗瞬豢赡苁恰疤焓埂卑愕闹恍猩撇恍袗?，對其基本權(quán)利也必須進行限制?！耙磺杏袡?quán)力的人都容易濫用權(quán)力，這是亙古不變的一條經(jīng)驗，有權(quán)力的人使用權(quán)力一直遇到有界限的地方才休止?！北M管該至理名言常被用以引證權(quán)利限制權(quán)力之合理，然而筆者認為其哲理內(nèi)蘊于考究權(quán)力限制權(quán)利之正當同樣適用。馬克思還從人的自然性與社會性沖突的角度，認為不僅人的感望與社會關(guān)系之間存在矛盾，而且其社會性本質(zhì)也包含著內(nèi)部矛盾。總之，權(quán)利都意味著一種利益、主張、力量，都具有一種無限欲望性，此種欲望若走向另一個極端，都會對他人或社會造成不利影響。

2．利益選擇：公民基本權(quán)利限制的邏輯起點

邏輯起點就是歷史和邏輯相統(tǒng)一的最原始的基本關(guān)系的出發(fā)點。作為一個理論的邏輯起點，須滿足以下條件：“第一，必須是研究對象最本質(zhì)最一般的規(guī)定……第二，由此出發(fā)，可以揭示研究對象中一切矛盾及運動規(guī)律……第三，符合歷史和邏輯相統(tǒng)一原則。第四……是最后的又是最合理限度內(nèi)的抽象……”從邏輯起點上分析問題。是認識事物本質(zhì)的前提和基本路徑。準確地洞察事物的邏輯起點，有利于概覽事物全貌并解構(gòu)和把握其內(nèi)部關(guān)系。筆者認為利益符合以上條件，可以作為恰當?shù)墓窕緳?quán)利限制的邏輯起點。因為利益選擇顯示出了公民基本權(quán)利限制最終的、一般性的出發(fā)點，又揭示了公民基本權(quán)利限制的一切矛盾和規(guī)律。利益一直是社會的一個核心問題，是社會制度安排和社會關(guān)系形成的基礎(chǔ)性因素，社會基本關(guān)系都是從利益而發(fā)散開來，圍繞著利益而展開。由于多種原因，作為分析法學(xué)和政治學(xué)現(xiàn)象重要視角的利益，在很長的時間內(nèi)得不到應(yīng)有的重視，甚至被誤解。其實，權(quán)利在本質(zhì)上也可歸結(jié)為利益，盡管對權(quán)利有“自由”、“資格”等不同的理解，但利益卻是權(quán)利最原始的、最初追求的東西，只不過這種對各種“利益”追求形式及其結(jié)果在多樣化的世界中具有了不同的外在表現(xiàn)形式。而“趨利避害”乃人之常情，加上社會利益驅(qū)動機制的既存以及人望的難以遏止，由于對利益的無限渴求，使得權(quán)利在享有者手中泛濫成災(zāi)成為可能，并且此種道德沉淪趨勢普遍存在于每個人心中。因此必須對其進行有效限制來矯治這種永遠無法消解的“惡”。

對利益的選擇，是通過對利益所含的價值進行判斷并選擇來實現(xiàn)的，對公民基本權(quán)利而言，此種判斷和選擇的結(jié)果就形成了公民基本權(quán)利的保障與限制。公民基本權(quán)利限制就是面對著權(quán)利資源的稀缺，對社會價值進行有目的的選擇來實現(xiàn)主體的利益。從權(quán)利的社會價值來說，每一種權(quán)利都代表或表達著一種價值訴求和利益，權(quán)利能否受限制，能否被其他權(quán)利所壓倒，關(guān)鍵取決于有沒有高于此權(quán)利的價值存在，以及此種價值壓倒的正當性，而利益在這種正當性的衡量中占據(jù)重要的地位。憲法中對公民基本權(quán)利的安排，也是一個社會價值的選擇和多元化利益實現(xiàn)的過程。從利益為邏輯起點來分析公民基本權(quán)利限制，不僅為公民基本權(quán)利限制的立法提供了重要的參考標準，也可以有效合理地解釋現(xiàn)實生活中公民基本權(quán)利限制的一些現(xiàn)象。

3．解決權(quán)利沖突：公民基本權(quán)利限制的直接原因

公民基本權(quán)利限制的根本目的在于權(quán)利保障，但其直接動因來源于現(xiàn)實權(quán)利沖突的解決。安德列?馬莫爾認為“之所以對權(quán)利進行限制，關(guān)鍵就是因為權(quán)利之間存在沖突”。多元的主體與需求，產(chǎn)生了多元化、多層次的合憲或合理的權(quán)利需求，權(quán)利的人性滿足需要與權(quán)利資源的有限性和稀缺性的矛盾，導(dǎo)致權(quán)利沖突成為必然。其沖突大致可分為兩類：權(quán)利與權(quán)利間的沖突；權(quán)利與權(quán)力間的沖突。前者比較好理解，但權(quán)利與權(quán)力間的沖突同樣是權(quán)利沖突的一種重要形式，從表面看來，此種沖突是公民基本權(quán)利和權(quán)力的沖突，但從實質(zhì)來看，就是因為權(quán)力作為一種公共強制力肩負著滿足主體權(quán)利需求的職責，當現(xiàn)實情況無法滿足所有主體或全部要求時，為了減少權(quán)利與權(quán)利沖突引起的過多的、不必要的社會資源浪費，權(quán)力作為權(quán)利的集合代表滲透到權(quán)利與權(quán)利的拓撲網(wǎng)中，利用其強制力進行有意識的調(diào)配。結(jié)果，權(quán)利與權(quán)力的沖突就出現(xiàn)了。這種沖突產(chǎn)生的原因既有權(quán)利本身性質(zhì)決定的，也有社會資源的有限性引起的，都是公民基本權(quán)利限制的直接原因。“權(quán)利主體在享有其為憲法所確認的基本權(quán)利的同時，往往有可能影響到其他人同樣為憲法所保護的基本權(quán)利，從而使基本權(quán)利體系在動態(tài)運動過程中顯現(xiàn)出一種混亂狀態(tài)?！比绾蜗@種混亂狀態(tài)?就是盡量消除權(quán)利沖突，而消除權(quán)利沖突的最直接的辦法就是對其進行限制?？?維爾曼認為：“所謂的權(quán)利沖突就是兩種權(quán)利在任何既定的情況下不能同時被完全行使和享有的狀態(tài)?！钡挛纸鹕踔琳J為權(quán)利沖突是對權(quán)利進行限制的最正當或最重要的理由：“一個國家可以根據(jù)其他的理由取消或者限制權(quán)利，而且，自否定保守的觀點之前，我們應(yīng)該清楚，這些理由是否可以適用。這些理由中最重要的理由――至少是我們所理解的――提出了相互沖突的權(quán)利的概念，如果涉及的權(quán)利不會受到限制，那么與之沖突的權(quán)利就會受到破壞?！笔鎳鵀]教授也認為：“對于個人而言，其所享有的權(quán)利之所以要受到限制，是因為存在著與這一價值同等重要的或較之更高的價值，沒有這樣的價值或價值沖突存在，那么限制權(quán)利本身就是不合理、非道德的?！逼鋵崳绻淮嬖跈?quán)利沖突的現(xiàn)實和可能性，對權(quán)利進行限制不僅是不合理和非道德的，實際上也是非法的。

4．權(quán)利保障：公民基本權(quán)利限制的目的正當性基礎(chǔ)

從公民基本權(quán)利限制的根本目的來看，公民權(quán)利限制的根本目的在于權(quán)利的保護，正是此目的為基本權(quán)利限制的目的正當性提供了保證。一個制度的正當性與合理性，來源于其保護價值的正義性和合理性，而要想成功達到保護某種價值的目的，首先就要求實施行為目的的正當性，目的的正當是

獲取結(jié)果正當?shù)那疤幔斎灰膊慌懦齻€別情況下非正當?shù)哪康膸碚數(shù)慕Y(jié)果，但此種非正當?shù)哪康牟⒉荒塬@得該結(jié)果正當性的道義評價，制度的正當性必須要求其目的的正當。公民基本權(quán)利限制本來就是通過價值的取舍來解決權(quán)利沖突，這是權(quán)利限制的直接目的；從權(quán)利間的本質(zhì)關(guān)系來看，公民基本權(quán)利限制來源于權(quán)利之間的內(nèi)在制約，即從權(quán)利限制的目的來說，就是因為要實現(xiàn)一定的權(quán)利，才不得不限制另一權(quán)利。德國法學(xué)界對公民基本權(quán)利的限制有一種著名的內(nèi)部限制的觀點認為，不存在權(quán)利本身和權(quán)利限制的二元劃分，權(quán)利本身就蘊涵著權(quán)利限制，權(quán)利限制實際上就是權(quán)利內(nèi)容的一部分，權(quán)利限制從根本上說，就是為了權(quán)利的實現(xiàn)而存在。這種觀點突出地強調(diào)了權(quán)利限制的內(nèi)在性和客觀性，更說明了公民基本權(quán)利限制的根本目的在于權(quán)利的保障。正如郭道暉教授所言：“限制與保障兩者須分主次，保障是主要的，限制是次要的。限制也是為了保障，限制和保障是辯證的統(tǒng)一。”權(quán)利保護是的永恒主題，是憲法的基本價值，通過基本權(quán)利的限制來實現(xiàn)憲法或的權(quán)利保障目的或價值，是一種必然選擇，這種選擇的必然性為公民基本權(quán)利限制的目的正當性提供了根本的保證，奠定了使公民基本權(quán)利限制的目的正當性的憲法法理基礎(chǔ)。

第8篇：哲學(xué)的基本關(guān)系范文

關(guān)鍵詞：基本問題；基本矛盾；道德實踐方式；倫理關(guān)系

中圖分類號：B82文獻標識碼：A

一、基本問題即基本矛盾

倫理學(xué)由來已久，但不同的倫理學(xué)家對它的基本問題往往有不同的看法。在我國倫理學(xué)界至少有以下幾種觀點：①“道德與利益的關(guān)系”，持這種觀點的占多數(shù)；②“善與惡的關(guān)系”；③“應(yīng)有與實有的關(guān)系”；④“權(quán)利與義務(wù)的關(guān)系”；⑤“意志自由”；⑥“人的自由和秩序的關(guān)系”；⑦“道德規(guī)范與意志自由的關(guān)系”。①

一門學(xué)科的基本問題是它借以建構(gòu)理論體系的現(xiàn)實出發(fā)點或邏輯起點，引導(dǎo)著貫穿其整個理論體系的線索，正是這種基本問題的展開和解決，使得這一學(xué)科的范疇和理論內(nèi)容得以鋪陳并構(gòu)成一個嚴整體系?？梢哉f，一門學(xué)科的基本問題是關(guān)系到該門學(xué)科性質(zhì)、對象和發(fā)展方向的根本性大問題。鑒于基本問題的重要性和目前我國倫理學(xué)界的眾說紛紜，非常有必要對這一問題重新加以探討、分析和澄清。

之所以眾說紛紜，從客觀來說是由社會道德生活本身的復(fù)雜性引發(fā)的；從主觀來說則是由主體――人的立場、價值觀和方法論等的差異性決定的，其中主觀方面起著關(guān)鍵性的作用。因此，作為清醒、自覺的探討和分析，我們首先應(yīng)該明確的是自己的立場、價值觀和方法論。進一步說，不僅應(yīng)該明確自己的指導(dǎo)思想――以的基本原理為指導(dǎo)，而且指導(dǎo)思想一經(jīng)確立，更為關(guān)鍵的就是如何運用這些基本原理來進行探討、分析――即要弄清運用這種思想作指導(dǎo)進行探討、分析的總的思路和方法。

那么，我們應(yīng)當采用什么樣的總的思路和方法呢？

一般說來，問題總是由矛盾引發(fā)并由矛盾決定的，問題就是矛盾――基本問題即基本矛盾。聯(lián)系到我們要討論、分析的對象，就可以說，科學(xué)的倫理學(xué)的基本問題就是對倫理學(xué)研究對象的基本矛盾的正確反映。

之所以說的社會主義是科學(xué)的，一個非常重要的原因，就在于它找到、揭示并抓住了人類社會的基本矛盾――生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾，正是通過對這一基本矛盾的歷史演變和發(fā)展趨勢的分析和揭示，得出了社會主義必然代替資本主義的結(jié)論，從而建立起了科學(xué)社會主義理論體系。如果問：科學(xué)社會主義的基本問題是什么？無疑，大家很快就會取得一致意見：人類社會的基本矛盾――生產(chǎn)關(guān)系與生產(chǎn)力的關(guān)系――就是科學(xué)社會主義的基本問題所在。

同樣的道理，倫理學(xué)對象的基本矛盾就是倫理學(xué)的基本問題所在。要科學(xué)地說明倫理學(xué)的基本問題，就要找到、抓住并揭示倫理學(xué)研究對象的基本矛盾。“科學(xué)研究的區(qū)分，就是根據(jù)科學(xué)對象所具有的特殊的矛盾性。因此，對于某一現(xiàn)象的領(lǐng)域所特有的某一種矛盾的研究，就構(gòu)成某一門學(xué)科的對象?！雹?/p>

所以，我們運用哲學(xué)基本原理來分析和探討倫理學(xué)基本問題的總的思路和方法，就是通過揭示倫理學(xué)對象的內(nèi)在的基本矛盾來說明倫理學(xué)基本問題，即矛盾分析的思路和方法。

二、關(guān)于倫理學(xué)研究的對象

要揭示對象的基本矛盾，首先要確定研究對象。因為基本矛盾是研究對象的基本矛盾，不弄清研究對象，也就無法揭示其基本矛盾。

倫理學(xué)作為一門相對獨立的學(xué)科，對于倫理學(xué)的研究對象就存在許多不同的理解?？傮w上看來，絕大多數(shù)的倫理學(xué)家把道德現(xiàn)象作為自己的研究對象，但究竟是在什么意義、多大范圍和何種價值取向上來研究道德，不同的人有不同的看法。

面對這么多不同的看法，國內(nèi)一些倫理學(xué)家試圖進行更全面概括和說明，如羅國杰先生把道德現(xiàn)象歸結(jié)并分為三個方面，即道德活動現(xiàn)象、道德意識現(xiàn)象和道德規(guī)范現(xiàn)象；劉可風先生進一步把道德歸結(jié)為相互交叉的兩大領(lǐng)域（即道德意識領(lǐng)域和道德活動領(lǐng)域）與三個方面（即道德認識、道德規(guī)范和道德行為），并強調(diào)“倫理學(xué)更是一門實踐學(xué)科。它所研究的對象存在于人們?nèi)粘嵺`的所有生活領(lǐng)域。”②；王海明先生則從統(tǒng)一元倫理、規(guī)范倫理和美德倫理的角度，或者說從確立和實現(xiàn)優(yōu)良道德的角度，把倫理學(xué)的研究對象歸結(jié)為五個部分，即道德確證、道德主體、道德實體、道德價值和道德實現(xiàn)，并認為“倫理學(xué)乃是關(guān)于優(yōu)良道德的科學(xué)，是關(guān)于如何制定和實現(xiàn)優(yōu)良道德的科學(xué)，是關(guān)于優(yōu)良道德的制定方法和制定過程及實現(xiàn)途徑的科學(xué)”。③

“歷史從哪里開始，思想進程也應(yīng)當從哪里開始，而思想進程的進一步發(fā)展，不過是歷史過程在抽象的理論上前后一貫的形式上的反映?！雹芤缘幕驹悫D―歷史唯物主義作指導(dǎo)，我們的邏輯分析應(yīng)該與歷史相統(tǒng)一。這就要求我們：①具體地、歷史地在人類社會生活中把握倫理學(xué)的研究對象，而不是離開社會生活、離開人的具體的歷史的發(fā)展去尋覓超人、超歷史的純粹抽象，更不是在超現(xiàn)實的虛幻中去頂禮膜拜圣潔的神靈或神圣的本質(zhì)；②在社會關(guān)系與主體相聯(lián)的生動實踐中去全面把握倫理學(xué)的研究對象、把握各種道德現(xiàn)象之間的聯(lián)系及其規(guī)律，而不是以部分代替整體――孤立地去考察主體或者舍去生動的主體而只看他的社會關(guān)聯(lián)。科學(xué)的倫理學(xué)的研究對象，應(yīng)該是以現(xiàn)實地和歷史地發(fā)生的全部道德現(xiàn)象或整個社會的道德生活為研究對象；是否以歷史發(fā)生的全部道德現(xiàn)象或整個社會的道德生活為研究對象，正是唯物論的倫理學(xué)作為科學(xué)的倫理學(xué)與其它倫理學(xué)的重要區(qū)別。

三、關(guān)于倫理學(xué)對象的基本矛盾

哲學(xué)的基本原理是我們的倫理學(xué)這門“人文類學(xué)科”世界觀和方法論的基礎(chǔ)，它不僅能幫助我們確定科學(xué)的倫理學(xué)的研究對象，也能為我們分析這一對象的基本矛盾提供鑰匙。

一方面，倫理道德是社會道德生活的產(chǎn)物，其根據(jù)也必然深藏在社會道德生活之中。我們探討、揭示社會道德生活的基本矛盾，就是要找到倫理道德在社會道德生活中的根據(jù)或基礎(chǔ)。

另一方面，“實踐內(nèi)在包含著人與其自然的關(guān)系、人與社會的關(guān)系以及人與其意識的關(guān)系，而這些關(guān)系的總和又構(gòu)成了現(xiàn)存世界的基本關(guān)系?？梢哉f，實踐以縮影的形式反映著現(xiàn)存的世界，它蘊含著現(xiàn)存世界的全部秘密，是人類所面臨的一切現(xiàn)實矛盾的總根源。正因為如此，哲學(xué)從實踐出發(fā)去反觀、透視和理解現(xiàn)存世界，把對象、現(xiàn)象、感性當作實踐去理解?！雹荨皩嵺`的觀點是哲學(xué)首要的和基本的觀點，實踐的原則是哲學(xué)的建構(gòu)原則”⑥，“哲學(xué)確認實踐是社會的本質(zhì)，也就是從實踐出發(fā)去理解社會，或者說，把社會‘當作實踐去理解’”① ， “全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的”②。

把以上兩個方面相對照，用哲學(xué)實踐的觀點反觀、透視和理解社會道德生活，我們不難發(fā)現(xiàn)：社會道德生活的本質(zhì)就在于道德實踐；道德實踐是道德生活的基本領(lǐng)域，是倫理關(guān)系的發(fā)源地并構(gòu)成倫理道德發(fā)展的動力；“一旦脫離了實踐，倫理學(xué)不但沒有了思想資料，而且也失去了存在的意義”③ 。馬克思曾有過類似的思想，他在《1857-1858年經(jīng)濟學(xué)手稿》中，把人類把握世界的方式分為四種，即科學(xué)理論的、藝術(shù)的、宗教的和實踐精神的，而道德就“是人類的實踐精神，是人類把握世界的特殊方式，是人類完善發(fā)展自身的能力?！雹?/p>

沿著這一思路，對社會道德生活進一步分析，就會發(fā)現(xiàn)，在人類社會紛繁復(fù)雜的道德現(xiàn)象中，最常見、最一般、最基本的道德現(xiàn)象就是道德行為。人們的道德行為不僅一般地蘊含并表現(xiàn)著人們的道德意識，也含有行為據(jù)以體現(xiàn)的道德準則和價值標準，而且道德行為還是其它的道德活動和道德意識、道德規(guī)范所借以反映和調(diào)節(jié)的中心。所以，“道德行為是道德活動領(lǐng)域的根本內(nèi)容”⑤；“道德行為是最基本的道德實踐活動”⑥；“倫理學(xué)基本說來是一種行為科學(xué)”⑦。國外一些學(xué)者也曾有過相關(guān)論述，如：杜威，“倫理學(xué)者，研究行為而辨其正邪善惡之學(xué)也”；斯賓塞，“倫理學(xué)者，研究一般行為中最進化之人類行為，及其直接間接對于群己福利之促進或阻礙者也”。⑧馬克思也曾經(jīng)指出：社會生活中各種事情的原初發(fā)生，常?！捌鸪跏切袆?，因此他們還沒有想就已經(jīng)做起來了?！雹?/p>

社會或社會生活在本質(zhì)上是實踐的，或者說實踐是社會生活的基礎(chǔ)和根源。而人是實踐活動的主體，人的行為是實踐活動中聯(lián)系主體與客體的中介和關(guān)鍵環(huán)節(jié)；人的行為方式或?qū)嵺`方式，作為行為主體、人的行為與行為客體的統(tǒng)一體，不僅是他們統(tǒng)一的基礎(chǔ)，而且是他們發(fā)展變化的根源；實踐方式固有的內(nèi)在矛盾構(gòu)成社會生活的基本矛盾，進而最根本的實踐方式――生產(chǎn)實踐方式內(nèi)在的基本矛盾構(gòu)成社會生活最根本的矛盾。作為社會生活基礎(chǔ)和根源或者說作為社會生活本質(zhì)的實踐，具體說來指的是實踐方式或行為方式。正因為如此，我們才能夠從實踐方式（最根本的就是生產(chǎn)實踐方式）中找到人類社會發(fā)展變化的根源，或者說，才能夠通過對實踐方式特別是生產(chǎn)方式的分析來說明或預(yù)測人類社會的發(fā)展變化。這是對的實踐觀的一個簡要概括――已成為我國哲學(xué)界的共識。

同樣的道理，道德實踐是社會道德生活的本質(zhì)所在，而且作為社會道德生活本質(zhì)的道德實踐具體說來指的應(yīng)是道德實踐方式或道德行為方式?；蛘哒f，道德實踐方式或道德行為方式，是道德實踐活動中主體與客體及道德行為的統(tǒng)一體，進而也是它們統(tǒng)一的基礎(chǔ)和它們發(fā)展變化的根源；我們可以從道德實踐方式內(nèi)在矛盾中找到社會道德生活發(fā)展變化的根源，同樣我們也可以通過對道德實踐（或行為）方式內(nèi)在矛盾的分析來說明和預(yù)測社會道德生活的發(fā)展變化。也就是說，道德實踐（或行為）方式固有的內(nèi)在矛盾即社會道德生活的基本矛盾。

這樣，我們就找到了按照系列道德結(jié)構(gòu)而深入認識各個道德現(xiàn)象的邏輯起點和現(xiàn)實出發(fā)點――道德實踐（或行為）方式及其固有的內(nèi)在矛盾。道德實踐或道德行為一旦發(fā)生，就必然會存在兩個方面的關(guān)系：一方面是道德行為主體與道德行為客體的關(guān)系，這一方面構(gòu)成倫理關(guān)系；另一方面是道德行為主體與這種關(guān)系（即前述道德行為主體與道德行為客體的關(guān)系）的關(guān)系，這一方面構(gòu)成道德行為主體的道德能力。這兩個方面即倫理關(guān)系與道德能力的辯證統(tǒng)一就構(gòu)成了道德實踐（或行為）方式。

進一步來說，一方面，人作為主體，其行為總是在一定的關(guān)系中發(fā)生的,并且總要作用于一定的對象即行為客體，從而主客體之間就必然會發(fā)生聯(lián)系，構(gòu)成主客體之間的某種關(guān)系并形成這種關(guān)系與原有關(guān)系的關(guān)系；當作為主體的人意識到這幾種客觀關(guān)系，并對它們進行評價和調(diào)節(jié)時，主體的行為就成為道德行為，相應(yīng)的行為主體和行為客體分別成為道德行為主體和道德行為客體，這幾種客觀關(guān)系也就構(gòu)成了倫理關(guān)系。宋希仁先生對倫理關(guān)系的這一特點曾作過說明：“倫理是一種客觀的關(guān)系，是一種特定的人和人之間的關(guān)系以及對這種關(guān)系的領(lǐng)悟和治理。就是說，只有形成了客觀的關(guān)系又通過人為的有意識的調(diào)節(jié)，才能構(gòu)成倫理關(guān)系。”①

另一方面，主體要領(lǐng)悟和調(diào)節(jié)這種客觀的倫理關(guān)系，就必然會形成主體與這種關(guān)系的關(guān)系，而它就取決于或者就主體方面來說就是主體的道德能力，即主體對這種關(guān)系覺悟、體認、把握和調(diào)節(jié)的能力。這兩個方面既對立又統(tǒng)一，從而構(gòu)成了道德實踐（或行為）方式內(nèi)在固有的矛盾。

第9篇：哲學(xué)的基本關(guān)系范文

【關(guān)鍵詞】個體 群體 國家 政治構(gòu)圖

“個體”、“社群”與“國家”之間的關(guān)系，是市場社會中人們政治生活的基本關(guān)系。自羅爾斯的《正義論》發(fā)表以來，“自由主義”與“社群主義”之間的紛爭涉及個體與群體之間的邊界設(shè)定及其互動空間的問題，至今仍是學(xué)界熱議的話題。

“個體”的內(nèi)涵演變

在薩特的整個哲學(xué)歷程中，“個體”自始至終都是其致思的原點。在《存在與虛無》一書中我們可以發(fā)現(xiàn)，薩特在自在與自為的對立框架內(nèi)，將一個全新“個體”的主體性發(fā)揮到了極至。這個“個體”沖破了自近代以來附加于主體概念之上的任何思想束縛，打開了主體倫理學(xué)的一個缺口①，在哲學(xué)史上具有深遠的理論意義。與海德格爾、雅斯貝爾斯等存在主義者不同，薩特甚至試圖從存在主義出發(fā)展開另一種倫理學(xué)的建構(gòu)話語。②

二戰(zhàn)的慘烈、戰(zhàn)后意識形態(tài)的斗爭以及自己的政治實踐，使得薩特最終放棄《存在與虛無》中的倫理學(xué)建構(gòu)企圖。經(jīng)過一段時間的困惑與思想流變后，他選擇作為時代不可超越的哲學(xué)，并試圖在這種哲學(xué)的邊緣處發(fā)展自己的存在主義。當薩特在《辯證理性批判》中逐步展開其歷史辯證法的理論話語時，他首先規(guī)定：作為歷史辯證法起點的“個體實踐”是受制于“物”，并且正是在“人”與“物”的辯證循環(huán)中才得以展開的。相對于“人的需要”，“物”總是匱乏的，這種“物”的否定性規(guī)定就構(gòu)成了“人”的實踐活動的永恒張力。而這種“匱乏”的否定性也通過“人”的實踐活動而傳遞給“人們”，于是“人”與“人”之間的否定性關(guān)系就永遠驅(qū)之不去。正是由于“物”的牽扯才使得“人”異化為“物”，而“人”透過各種形式構(gòu)成的“群體”又使“異化”的揚棄得以可能?！叭恕迸c“物”的互相否定、互相依賴的關(guān)系充斥于實踐的整體化演進過程中，而“個體”通過整體化的演進也能不斷獲得新的內(nèi)容。這就是薩特歷史辯證法的展開過程。

對于薩特哲學(xué)中“個體”內(nèi)涵的演化歷程，正如他早年的朋友阿隆所說：“無論薩特在何種角度展開，他從來沒有超越自笛卡爾延續(xù)到胡塞爾的二元論窠臼，薩特所謂的意識是孤單的，并與物相纏繞。因此之故，人與人都是相互敵視的?！雹?/p>

“群體”的形式躍遷

但純粹獨立的“個體”只是一個理想的設(shè)定，因為“個體”總是處于一定的相互關(guān)系中，個體的共同“在世”是一個毋庸置疑的事實，從這個意義上說，“個體”實際上總是以某種“準群體”或“群體”的形式而存在。薩特在《辯證理性批判》一書中區(qū)分了并合群體、誓愿群體、組織群體與制度群體等群體形式，這實際上是1789年法國大革命時巴黎人民組織形式的“截面”與當時蘇聯(lián)政治架構(gòu)的組合。

并合群體是在一定的共同目標或外部敵對勢力的驅(qū)動下集合起來的，是對“系列”的離散性的否定。但這個“并合群體”還沒有一定的結(jié)構(gòu)，并不是完全定型的；誓愿群體是并合群體逐漸解體之后形成的“幸存群體”?！拔ｋU的持久性卻沒有消失，依然在現(xiàn)實活動的契機之間持續(xù)下去?！雹艿捎谄惹行缘南?，群體行為也會四分五裂，而維護這種地位的方式就是“誓言”。正是通過誓言，才使得幸存群體中的第三者從別人那里得到他永遠不會成為他人的保證；與誓愿群體相比，組織群體的內(nèi)部出現(xiàn)分化，群體內(nèi)部成員之間確立了某種“功能關(guān)系”。正是分工確定了成員們的“功能”。于是，這種共性個體就在組織內(nèi)部成為某種“有機個體”?！肮δ鼙煌瑫r確定為一個需要完成的任務(wù)（一個根據(jù)超驗性客體確定的行動）以及每個共性個體同所有他人之間的一種關(guān)系?！雹?/p>

但是對于機器（或工具）的各個部分含義的相互連接的關(guān)系，不是一種同機器的惰性人類有聯(lián)系的一種人的惰性工具性，即同質(zhì)性，而是圍繞一個具體的目標的“共同對象化的運動”⑥。在這種運動中，組織群體會從流動的同質(zhì)性過渡到被調(diào)整的異質(zhì)性。這種分化的外在性根源是危險的情勢，而內(nèi)在性的根源則是由于宣誓群體中的“誓言”的矛盾性，導(dǎo)致組織群體中功能的變異性。于是，“博愛-恐怖”的原始關(guān)系就可能重新出現(xiàn)。正因為這種組織化群體依然存在“惰性化”與“無機化”的可能性，因此，“組織群體”被強化并固定為“制度群體”。

薩特區(qū)分了兩種“制度”的變形形式：一是作為無機力量被承受的惰性構(gòu)架，二是“分化”的形態(tài)。前者是相對于每個個體的預(yù)制惰性，后者則是由于分化而出現(xiàn)的“權(quán)威”。正是在權(quán)威的基礎(chǔ)上，出現(xiàn)了所謂的“國家”。薩特從群體與系列的互動關(guān)系出發(fā)，認為國家“在任何情況下都不能被視為社會中的個體的產(chǎn)物或表現(xiàn)，因為這些個體大多數(shù)在任何情況下都是系列的”⑦。國家承擔著某種中介人的角色：“國家是統(tǒng)治階級的一種規(guī)定，這個規(guī)定受到階級斗爭的制約，但是國家作為對階級斗爭的深刻否定而顯示出來，它的合法性必須由它自己來維護，各種系列只能接受這種合法性而且它們非接受不可，況且國家必須以保障被統(tǒng)治階級利益的面目而出現(xiàn)?！雹嗪苊黠@，薩特援引了列寧的某些觀點，其理論參照系也由法國革命轉(zhuǎn)移到蘇聯(lián)式社會主義之上。

“個體”、“群體”與“國家”的循環(huán)

在薩特所展開的個體實踐整體化的演進歷程中，“國家”是制度群體的穩(wěn)定形式，但結(jié)構(gòu)已僵化，其成員雖感到歸屬感，但又存在疏離感。按照其觀點，這種形式并非固定不變，而是在個體的離散性（集合體的系列形式）與群體的多樣性（從并合群體到制度群體）之間循環(huán)互動。薩特區(qū)分了兩種具體的循環(huán)方式：一種是靜止的，即群體會逐漸復(fù)歸到個體的系列層次。另一種是群體之間的永恒運動。詹姆遜總結(jié)道：“群體總是產(chǎn)生于系列性的廢墟之上，而且歷史既可以視為真正的群體生存時刻和系列性分散的漫長時代之間的一種永恒的擺動，也可以視為在任何特定的時刻，處于種種發(fā)展階段的群體和它們周圍眾多的系列性個人之間的一種復(fù)雜的共處?！雹?/p>

通過揭示國家、群體與個體之間的循環(huán)運動，薩特得出關(guān)于“歷史”的基本看法：歷史沒有最終方向，通過群體活動消除集合體的系列性是一種永久的可能；而以建立真正的社會主義共同體來最終消除異化也是決無保證的，因為國家必然成為一個官僚機構(gòu)，并可能會重新復(fù)歸到個體的離散性狀態(tài)。

但是我們不能忽視薩特所強調(diào)的“戰(zhàn)斗群體”可能帶來的革命性意義。在薩特看來，要想真正動搖社會的軀干并使之崩潰，需要一群真正聯(lián)合起來的人：“我們的歷史是可以理解的，因為它是辯證的；它之所以是辯證的，是因為階級斗爭把我們造就為朝著辯證的戰(zhàn)斗群體而超越集合體的惰性。”⑩這一群真正聯(lián)合起來的人，正是薩特的革命期望所在，也是走向一不起整體化作用的整體化的可能性所在。正基于此，詹姆遜認為，薩特關(guān)于國家與階級斗爭的整個分析是中肯的。他認為至少有兩個例子可以證明此點：一是中國的：在那個社會動蕩的年代，不是通過復(fù)活黨的機構(gòu)，而是召喚群體形成的革命內(nèi)聚力的新浪潮，以替代舊有僵化的制度群體；“這是一種將永久革命的觀念付諸實踐的嘗試?！倍撬_特理論略接近其本土的另一確證，見于法國1968年的五月風暴。

結(jié)語

薩特政治哲學(xué)的三元結(jié)構(gòu)還存在一些問題，即群體與國家都是基于“個體實踐”的先行設(shè)定之上，而與我們在前面所批評的政治哲學(xué)研究中二元區(qū)分的研究模式一樣，薩特關(guān)于“個體”內(nèi)涵與矛盾的設(shè)定本身依然是一種抽象。具體表現(xiàn)在：當薩特將“匱乏”作為一種既定的基礎(chǔ)而把“個人實踐”導(dǎo)入時，就出現(xiàn)了“異化”。為了克服異化，人們聯(lián)合起來形成制度，產(chǎn)生階級、國家、政黨等形式，但是這種組織形式的擴大，是以個體實踐的自由喪失為代價的，人們雖然可以這個制度尋求新的制度可能，但異化始終不能被克服。因此，在薩特那里，“歷史”就是一出“西西弗神話”般的劇本，而階級斗爭與政治活動說到底還是一種“無望的激情”。因此，薩特政治哲學(xué)的三元互動結(jié)構(gòu)是一種意識哲學(xué)的政治構(gòu)圖，他對于人們政治生活的批判性把握還是存在根本性的缺失。

（作者為南開大學(xué)教育學(xué)院博士研究生、天津商務(wù)職業(yè)學(xué)院公共課部講師）

【注釋】

①萬俊人：《薩特倫理思想研究》，北京大學(xué)出版社，1988年，第46頁。

②王時中：“在個體‘實存’與角色‘共在’之間”，《倫理學(xué)研究》，2006年第4期。

③Mark Poster.Existential Marxism in Postwar France， Princeton University Press， 1977， P11.

④⑤⑥⑦⑧⑩薩特：《辯證理性批判》，合肥：安徽文藝出版社，1998年，第578頁，第615頁，第633頁，第635頁，第817頁，第821頁。