儒家思想的來歷精選(九篇)
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第1篇：儒家思想的來歷范文
一、 大理“文獻名邦“的形成
漢代大理是“蜀身毒道”必經之地，印度、緬甸人到過大理。唐代，印度僧人到大理傳教游覽，有的還成為南詔王的“國師”；唐初，唐將梁建方率兵討松外蠻，招降河蠻首領楊斂，在大理地區游歷考察，他將耳聞目睹的大理地區的部落、特產、風俗等內容寫成《西洱風土記》；唐貞元十一年（公元1287年），意大利人馬可？波羅到大理旅游，著有著名的《馬可？波羅游記》；元末明初，有幾個日暗本僧人到大理旅游居住，有四位日本僧人圓寂后，還葬在蒼山龍泉峰，并修建了著名的“日本四僧墓塔”；元代十七年至二十年（公元1280-1283年），西臺御使部松兩次到大理游覽，調查了大理的山川、風俗、物產、社會生活，寫出了著名的《大理行記》。民國初，英國人弗茨杰羅德到大理旅游考察，著有《五華樓--對大理民家族之研究》一書；明嘉靖九年（公元1530年）被貶到云南的翰林修撰楊慎，與大理白族學者李元陽結伴漫游蒼洱名勝，寫了《游點蒼山記》，明末清初，著名詩畫僧人擔當，走遍蒼洱之間，留下許多贊美大理的詩名；明崇禎十二年（公元1636年），地理學家徐霞客來大理旅游，在他的《徐霞客游記》中對大理的蒼洱名勝、傳統的三月街等均作了翔實的記述。清代，大理的蒼洱風光業已馳名，來大理游歷的人更多，陳鼎在他的《滇游記》中，對大理三塔、一塔、感通寺、三月街等名勝古跡都作了詳細的描述；清乾隆十年（公元1745年）劍川州牧張泓游歷大理，在《滇南新語》中記述了大理的龍女花。大約在四千年前，大理便進入了新石器時代。戰國時期，有大批移民從中原來到大理。早在漢代，大理就是古西南絲路的交通要沖。公元七世紀初，洱海地區出現了六個較大的民族部落。在唐五朝中央的支持下，蒙舍詔逐步吞并了其他五詔和許多小部落。公元738年，南招把政冶中心從巍山遷到了大理，筑太和地為都。同年唐玄宗封南詔王皮邏閣為"云南王"，設"云南安撫司"，從此，大理成為云南的政治中心。公元937年，段思平聯絡滇東三十七部進軍大理，建立了"大理國"。公元1253年，忽必烈率十萬大軍乘革囊，渡金沙江，滅大理。大理國相傳二十三王，共318年。元朝在云南設立了中書行省，并將行省的治所東移到昆明，才結束了大理五百多年一直是云南政治中心的歷史，公元1381年，明太祖朱元璋改大理國為大理府，稱太和縣。清沿明治，民國二年改太和縣。1983年經國務院批準，原大理縣、下關市建制撤銷，組建為大理市。大理白族的風情濃郁，民族文化多姿多采，至今仍保留著獨具特色的語言、服飾、風俗。還有許多具有地方特點的民族成會，如本主節、繞三靈、耍海會、三月街等。白族民居"三坊一照壁"、"四合五天井"，華麗典雅，別具特色，"家家養花"的美好環境令人流連忘返。
“文獻名邦”一詞在云南，常被人們作為歷史悠久、文化發達地區的稱譽。“文獻”二字的含義為：“文，典籍也；獻，賢也。”用現代的話說，文指的是有關典章制度的文字資料，獻指的是熟悉典故的人才。因此，文獻名邦必須具備兩個條件：一是要有豐富的能夠反映當地政治、經濟、文化的典籍，二是要有精通典籍的人才。大理被譽為“文獻名邦”的歷史根據，就是高懸在大理古城南文獻樓上的匾額。匾額是清康熙四十年（公元1701年）云南提督偏圖所寫。偏圖是漢軍正白旗人，原姓李。康熙十九年（公元1680年），偏圖以督標別將隨云南總督趙良棟征討吳三桂，第二年被提升為云南隨征夠兵。平定云南后，康熙三十年（公元1691年）偏圖任云南提督。云南提督府衙門就設在大理。偏圖身居大理15年，深感這里的人文興盛故報請清政府頒發了這塊匾。大理被譽為文獻名邦的依據，在民間還有這樣的說法，是根據大理文獻村而來的。建于康熙年間的文獻樓樓上有一副長聯，為大理近代文人周仁所撰：“溯漢唐以還，張叔傳經，杜公講學，碩彥通儒代有人，莫讓文獻遺風暗消在新潮流外；登樓臺而望，鷲嶺夕陽，鶴橋小路，熙來攘往咸安業，但愿妙香古國常住于大世界中。”這幅長聯道出了文獻村的來歷。聯中的張叔何許人也？乃漢代大理文獻村先賢。據傳，漢武帝時，文獻村名叫南山村。當時，大理地區還不開化，特別是文化方面更處于迷蒙狀態。天資聰穎的張叔與同村好友盛覽一塊放牛時，深感不識文字的缺憾和痛苦，于是二人商議出走學習。他倆歷盡千辛萬苦，到處尋師訪尊，終于尋訪到了漢代大學問家司馬相如，拜司馬相如為師學習經文。司馬相如授其經文，張叔、盛覽學成歸來，教化鄉人。因張叔、盛覽被后人尊為精通學問、精通典籍的人才，故將南山村改名為文獻村。明著名白族學者李元陽《萬歷云南通志"人物》載：“張叔，葉榆人，天資穎出，過目成誦，俗不知書，叔每疾之，思變其俗。元狩間，聞司馬相如至若水造梁，遂負笈從之，授經，歸教鄉人。”
二、大理“文獻名邦”的形成與儒家文化的影響
儒家文化是以儒家思想為指導的文化流派。儒家學說為春秋時期孔丘所創，倡導血親人倫、現世事功、修身存養、道德理性，其中心思想是孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥，其核心是“仁”。儒家學說經歷代統治者的推崇，以及孔子后學的發展和傳承，使其對中國文化的發展起了決定性的作用，在中國文化的深層觀念中，無不打著儒家思想的烙印。儒家思想的核心：仁、義、禮、智、信、恕、忠、孝、悌。儒家文化所擁有的地位，是由于儒家在產生以后，在從古到今的漫長歷史進程中，尤其是在兩千多年的封建社會所實行“罷黜百家，獨尊儒術”后，獨占大一統思想地位后而形成的。儒家主張禮治，強調傳統的倫常關系，尤注重人與人之間倫理關系等。儒家在先秦遭墨、法、道等派的激烈批判，在秦代和漢初，遭統治者排斥；在六朝先后受玄學、佛學的挑戰，在五四反孔非儒下歷空前之厄，但還是綿延至今，其原因是因為儒學植根于中國固有的價值系統而又能隨時自我調整，適應了時代和社會的變化。而且相當大的程度上是由于它是東方最有價值的知識系統，以至于今天在某種意義上說它是國學（傳統文化）的代名詞。儒家是國學的核心與主體。漢朝以后，歷朝歷代四書五經被無數次修訂，孔子原作已面目全非。儒學在魏晉時期演變成玄學。唐代政權基本上以儒家思想為主導，但是也滲透了道教和佛教。宋代時發展為理學，尊周敦頤、程顥、程頤為始祖，朱熹為集大成者，后取得官方地位。所說的儒家思想，絕大部分來自宋朝的文獻。元明清時期，科舉考試都以朱熹的理學內容為考試題目，對思想產生了很大的束縛。直到才取消了儒學的統治地位。
大理“文獻名邦”的形成，與儒家文化的影響有著根本的聯系。儒家思想對中國文化的影響很深，幾千年來的封建社會，所傳授的不外.傳統的責任感思想，節制思想，和忠孝思想，都是它和封建統治結合的結果，因此，儒家思想是連同我們當代在內的主流思想。 儒家思想對中國政治、經濟的影響：儒學在中國存在幾千年，對于中國的政治、經濟等各個方面依然存在巨大的潛在影響.。儒家思想在東亞各國都有廣泛的影響。儒家學說在中國文化史上占有重要地位。儒家經典不僅是思想統治工具，同時也是中國封建文化的主體，保存了豐富的民族文化遺產。儒家學說不僅在中國，在東亞世界也占有重要地位。儒學和漢字、律令以及佛教一樣，很早就傳播到周圍國家，并對那里的思想和文化產生了重要影響。在韓國和日本，倫理和禮儀都受到了儒家仁、義、禮等觀點的影響，至今都還很明顯的。孔子門下弟子三千，因而總結出很多行之有效的教育方法，比如“溫故而知新”、“三人行必有我師”、“學而不思則惘，思而不學則怠”等。孔子更被后世尊稱為“萬世師表”，某些地區更將“孔圣誕”定為“教師節”。 孔子是我國歷史上一位偉大的思想家和教育家，其締造的儒學，自春秋起就開始書寫她源遠流長的歷史。在這漫長的歲月里，隨著社會的發展的歷史的演進，儒家學說從內容到形式都得到了不斷地豐富與發展，其社會功能也在與時俱進，并逐步形成了自己別具一格的文化內涵。孔子通過其經歷以及理論為后世的教育開辟了一條嶄新的道路。其后，宋學家朱熹對儒學文化的教育思想進行了繼承與發展，不僅強調了學習的重要性與終身性，更提出了知行合一的觀點，如他所說：“問渠哪得清如許？為有源頭活水來”不僅要認識，更應該去實踐。這種思想對于解決今天的應試教育與素質教育相矛盾、學校教育與社會需求相脫節的問題有著十分重要的意義。
第2篇：儒家思想的來歷范文
每天中午12點45分，我都會準時收看中央十臺的“百家講壇”。“百家講壇”是由一些大師來講中國的傳統文化和分析一些經典著作，告訴我們為人處理的道理。
我是在媽媽的強迫下看的，那時，我喜愛的動畫片------《名偵探柯南》正在熱播中，我自然是一萬個不情愿，可是，媽媽可不管這么多，直接調到了十臺，津津有味地看了起來，沒辦法，我也只好忍氣吞聲地呆呆地看這“百家講壇”。但是，漸漸地，我被里面的故事吸引了，從王立群讀《史記》，我知道了一個朝代興衰的歷史原因有很多，明白時代是一步步前進的。從易中天講諸子百家爭鳴，我知道了以孔子為代表的儒家思想，以老子為代表的道家，以韓非為代表的法家，以墨子為代表的墨家等思想的具體的內容，雖然有些我還不太明白，但我一定會讀讀這些經典，吸取里面的精華。從鮑鵬山《新說水滸》，我明白了故事中各個英雄人物性格的形成過程，在以前，我還只是簡單地認為《水滸傳》只是一本打打殺殺快意恩仇的書，通過鮑鵬山老師對里面細節的講解，我知道了看名著是要細嚼慢咽地，里面108條好漢，個個性格不一，來歷不同，作者能處理得這么好，每一個英雄好漢的性格形成的原因以及各自的歸宿安排得合情合理，這是作者的高明之處，有時間，我一定再細細地咀嚼這部經典。從曾仕強教授講胡雪巖的啟示，胡雪巖能從一個放牛娃成長為一個富可敵國的紅頂商人，我明白了誠信是人的第二性命。從錢文忠老師解讀《三字經》，我知道了四書五經的一些大致情況，以后，我也會慢慢地去讀這些經典。
“百家講壇”已經成了我的精神食糧，就像每天要吃飯一樣，一天如果沒“吃”，我會覺得心里空空的。里面講解的一些道理，必定會使我受益無窮。我會一直看下去的。
第3篇：儒家思想的來歷范文
【中圖分類號】G633.51 【文獻標識碼】A 【文章編號】2095-3089（2014）09-0033-02
PBL問題為本的教學設計，是為實現高中歷史課程目標、培養學生靈活掌握歷史知識、形成學科思維能力和開啟智慧。在此，以人教版必修三《“百家爭鳴”和儒家思想的形成》為例。
步驟1：圖片對比，導入本課
春秋戰國是戰亂的動蕩時代，中國文化卻奏起了輝煌樂章。
PPT出示圖片：
問題：兩組圖片的人物分別屬于什么時期？哪個國家？
由學生討論、交流并回答。
教師：兩千多年前，古希臘雅典涌現出眾多大思想家。同在兩千多年前的春秋戰國時期各思想派別分別從本階級利益出發，提出不同治國主張，也涌現出諸多的大思想家，并呈現出百家爭鳴的局面。
設計意圖：通過比較圖片引發學生學習興趣，結合問題，運用已學知識對比聯系、整合中外歷史，下啟西方人文主義思想的起源。從認識不同時期、不同國家的東西方的先哲開始學習本課。
步驟2：分組學習，活動建構
教師：請根據必修一知識，分組思考是哪些因素為中國歷史上的第一次思想解放運動創造了千載難逢的契機？
學生討論交流。
第一組：激烈的兼并戰爭打破了孤立、靜態的社會生活格局，文化傳播的規模日盛，多因素的沖突、交織與滲透，提供了文化重組的機會。
第二組：禮崩樂壞的社會大裂變，將原本屬于貴族最底層的士階層從沉重的宗法制中解放出來取得了獨立的地位，而爭霸事業使諸侯對人才渴求，更大為助長了士階層的聲勢。一個從事精神性創造的專業文化階層形成，對中華民族的物質與精神生活產生深刻影響。
第三組：競相爭霸的諸侯列國，尚未建立統一的觀念。學術環境寬松活潑，使文化人有可能進行獨立的、富于創造性的精神勞動，從而為“百家爭鳴”提供了前提條件。
第四組：??????
教師：正如同學們所說的，是種種條件的聚合，為中華民族的精神發展創造了一種千載難逢的契機，“百家爭鳴”應運而生。
PPT出示表格：
教師：“百家”只是諸子蜂起、學派林立的文化現象的一種概說。同學們分成四個學習小組，分別代表儒家、道家、法家、墨家四個主要學派，每個同學就自己組對應學派的相關介紹加以閱讀，最好能與自己的課外所了解的相關知識相結合，每一組活動后進行小結，在別的學習小組回答問題的時候，要注意傾聽；他們回答不全面或回答錯誤的地方，進行補充、指正，甚至詰難、批駁，注意取長補短。
問題1：什么是百家爭鳴？為什么會出現百家爭鳴？
問題2：“諸子百家”中對當時和后世影響較為深遠的思想流派有哪些？他們的代表人物分別是誰？主要觀點是什么？他們的思想與他們所處社會的歷史背景以及所代表的社會階層之間有什么關系？
學生根據表格和問題，分組學習，討論交流，回答問題。
教師：春秋戰國時期社會大變革，儒、道、墨、法、兵等各家思想流派，爭相發表不同的見解，形成了“百家爭鳴”的局面。
設計意圖：通過分組活動簡要建構本課主要知識結構，運用表格和充分利用課堂時間和學生已有學習經驗，進行有效閱讀；基于小組合作討論，既能促進學生取長補短，又能學會交流合作，還能夠學會表達、傾聽與說服別人的方式方法，并且有利于健全學生尊重他人的人格態度，使學生歷史學習的過程成為一種建筑在活動建構基礎上的升華過程。
步驟3：創設情景，突破重點
儒學思想是中國傳統文化主流思想。它既是中國人民和中華民族寶貴的精神財富，也極大地影響了東亞和東南亞思想文化的發展，成為世界文明史極為重要的組成部分。通過分組活動簡要建構本課知識結構后，還需要深入探究以突破本課重點。由于社會地位、思考方式和學統承繼上的差異，先秦諸子在學派風格上各具有鮮明的個性特征。
PPT出示：
問題1：《論語》是儒家的經典著作之一，它以語錄體和對話文體為主，記錄了孔子及其弟子言行，全文10000多字，其中“仁”字出現了100多次。請指出孔子思想中最核心的部分。其含義是什么？應該遵循什么途徑來做到它？
問題2：核心思想運用到治國上，孔子提出什么主張？它和“仁”之間是什么關系？
學生閱讀材料，思考討論，回答問題。
教師：孔子試圖以倫理道德來規范社會秩序，協調人際關系，對今天塑造理想人格，構建“和諧社會”富有啟迪；主張“為政以德”影響今天“依法治國”、“依德治國”的理念。孔子強調“仁”，是想通過和諧人際關系來穩定社會秩序。但春秋是個紛亂時期，僅僅依靠愛心是不行的，所以，孔子還強調“禮”。
PPT出示：
問題1：孔子主張的“禮”實質上是什么？孔子主張怎樣實現“禮”？
問題2：“仁”和“禮”之間是一種什么關系？
學生閱讀材料，思考、討論和解決問題。
教師：孔子“克己復禮”的目的，是通過對人的規范，最終達到社會秩序的穩定。從孔子主張恢復周禮，恢復宗法制、分封制的秩序和規范，可以看出孔子思想具有一定的保守性。因此，孔子的政治理想在當時無法實現。孔子想了什么辦法來實現自己的理想呢？
PPT出示：
問題1：孔子在教育上的主要貢獻是什么？材料反映了孔子什么教育思想？在當時有何意義？
問題2：請從我校“誠敬”的校訓以及日常教學說說孔子教育思想。
問題3：孔子的思想博大精深，可在當時他的思想受到統治者重視了嗎？為什么？
問題4：后來的情況發生了怎樣的變化？孔子的影響是否僅僅對中國而言？
學生閱讀材料，分析問題，思考討論，回答問題。
教師：孔子主張“有教無類”、“因材施教”、啟發式對話教學、注重人的發展的教育理念，在今天仍然具有指導意義。孔子主張通過禮儀教化建立一個和諧、繁榮的國家，這些思想在當時未受重視，但后經孟子、荀子等人的發展改造，在戰國“諸子百家”中成為蔚然大宗。
PPT出示：
問題1：圖中三位思想家分別是誰？在儒學形成過程中，他們之間是什么關系？他們的思想主張有何異同？
問題2：“君舟民水”的觀點，對后世的政治思想影響很大，為后來歷代有見識的封建統治者所采納，對封建時代“治世”局面的出現起了一定的促進作用。其中大家所熟知的受影響最大的是誰？
學生閱讀材料，根據所知知識思考、討論、交流、回答問題。
教師：儒家思想是在吸收融合各家之長的過程中形成發展起來的，道家、法家、墨家和儒家一起，構成了中國傳統文化體系。以老、莊為代表的道家，是先秦諸子中與儒學并駕齊驅的一大流派。
PPT出示：
問題：圖中人物是誰？他可能代表哪個社會階層的利益？又有哪些典故能夠反映他的辯證思想？
PPT出示：
問題：圖中人物的思想對戰國七雄里哪一國的影響最為深遠？為什么？
PPT出示：
問題：圖中人物的核心思想是什么？與“仁者，愛人”有什么區別？代表了哪些人的利益？
學生根據材料和所知知識，討論交流，回答問題。
教師：正是“百家爭鳴”形成了中國思想文化兼容并包和寬容開放的特點。
設計意圖：通過創設情景，突破重點。讓學生帶著問題，閱讀《論語》等相關材料，來了解孔子的政治思想、教育思想和教育方法，培養學生理解、分析問題的能力；結合學生學習過的必修一、必修二的知識以及熟悉的學校生活展開討論，明白孔子對后世以及世界的影響；讓學生根據所學知識分析材料，教師適時恰當地引導解決問題，充分發揮導學作用；通過材料、系列問題與探究，了解道家、法家、墨家的主要代表及其主要思想，與學生對話論道，深層解讀百家爭鳴。
步驟4：拓展延伸，認識感悟
斯塔夫里阿諾斯《全球通史》提出：“促成中國文明的內聚性的最重要因素，也許是通稱為儒家學說的道德準則和文學、思想方面的文化遺產。”李澤厚先生曾說：“即使廣大農民并不讀孔子的書，甚至不知孔子其人，但沉浸和積淀在他們的行為規范、觀念模式、思維方法等意識和無意識底層的，主要仍是孔子和儒家的東西。”
教師：本課我們一起感悟了大師們在激烈的思想交鋒中碰撞出的璀璨的思想火花，那么“百家爭鳴”在中國歷史上到底產生了怎樣深遠的歷史影響呢？
問題1：你認為諸子百家思想中哪些思想對現代中國仍具有借鑒意義？
問題2：如果你生活在春秋戰國時期，你會拜諸子百家中哪個人為師？請闡明理由。
問題3：請大家各抒己見，談一談我們應當如何對待傳統文化？
學生討論交流，或認真傾聽，或暢所欲言，回答問題。
教師：一定的文化就是一定社會的政治和經濟在觀念形態上的反映。諸子百家在社會大變革時期，敢于獨立思考，勇于創新，以人為本的思想境界，創造性探索的勇氣和精神，積極進取的人生態度，勉勵著一代又一代的中華兒女。
設計意圖：通過歷史與現實的聯系，拓展延伸部分問題探究，以調動學生主動探索解決問題及創新性思維因素，最大程度發揮學生的潛能，使學生于興趣盎然間進一步認識諸子百家對中國傳統文化的深遠影響、感悟其學術思想的現實意義。
結束語：就課程目標本教學設計體現知識不是由外部灌輸的，也不是由學生內部自發生成的，而是在問題探究活動中逐漸形成的，知識的建構是由探究者自己圍攏著問題自主完成的。PBL教學設計需要認真思考：為什么設計這些問題探究學習，不用可以嗎？實施問題探究，可能會出現哪些情況？如何點撥引導？如何把全班教學、分組合作與個人自學、教師引導結合起來？如何引導學生學會交往、傾聽、表達，提高整體學習能力？同時，考慮學生的體驗感受也很重要。實事求是地看待學生，以學生知識背景為基礎，以學生為本創設符合學生實際情況的課堂探究問題，以促進學生習得一定的知識，并使理解能力、創新思維觀念和能力、態度與修養有所轉化和提升，才能使歷史學習為啟迪智慧營造廣闊的自由空間。
參考文獻：
第4篇：儒家思想的來歷范文
【關鍵詞】有效溝通 宗教 發展 意義
【中圖分類號】B91 【文獻標識碼】A 【文章編號】1674-4810（2013）11-0189-02
溝通是任何信息傳播與發展的基礎，無論在社會的任何領域，如果未能進行有效的溝通，即使是世界上最出色的創意都可能無法實現。清晰而有說服力地闡述你的觀點和建議，使自己的觀點得到大眾的認可和支持，是實現目標的關鍵。
在宗教界，宗教的傳播與發展都離不開有效溝通。本文就有效的溝通對于宗教長期存在的貢獻作一分析。
一 溝通的要素
所謂溝通，就是指人們之間進行信息及思想的傳播的過程。人類大部分溝通都具有本能性、經驗性和性格導向性。對于管理溝通而言，就需要管理人員更深入地分析他的溝通計劃，并能夠客觀地對待其可能產生的效果。進行有效的溝通，把握好溝通的要素十分重要。
有效溝通的要素主要包含以下幾個方面：（1）發起者和接收者。這是進行有效溝通最基礎的部分。盡管掌握溝通分析手段和有效傳達技術是重要的，但是溝通成功仍極大地取決于溝通發起者從人的角度對自己的理解程度。亞里士多德在其著作《修辭學》中經常提到這個問題。他闡釋了溝通成功的三個本質特征：理性、感性和道德品質。（2）信息及形式。針對特定的聽眾，何種信息可實現你的目標？要考慮這些聽眾需要多少信息，以及他們了解這些信息之后將會產生哪些疑惑，要使對方感到這些信息可以使自己受益，要使自己傳達的信息有說服力又容易被記住，考慮該怎樣組織這些要點才最有說服力。（3）渠道。這是有效溝通實現的關鍵一步。溝通渠道選擇的好壞關系到溝通效率的高低。隨著科學技術的不斷進步，溝通的渠道也不斷擴展，在豐富多樣的溝通渠道里選擇特定的一種或多種有效渠道，是連接溝通發起者與接收者相互了解的一座橋梁，是發起者成功傳遞信息的關鍵。（4）環境與干擾。溝通是在具體的環境中發生的。溝通可能涉及傳達給某一個人或幾百萬人；溝通也可能意味著在特定的公司文化、公司歷史或公司競爭形勢等準則中工作或意味著向這些準則挑戰。所以，在制定溝通策略前，要確保已經了解這個溝通范圍。
以上四方面構成了有效溝通的四要素，四種要素呈階梯狀排列，這也說明了有效溝通的四要素是相互依存的，缺少任何一種要素，有效溝通都將難以實現。
二 儒教的發起者——孔子
儒教在中國向來不被認為是一種宗教，但其在中國歷史上的作用卻遠大于宗教。孔子是儒家思想的創始人，他的主張“仁”、“克己復禮”、“因材施教”等在中國幾千年的封建歷史中一直是各個領域的指導思想。孔子把周朝的王官之學帶入民間，儒教就是基于詩書禮樂發展而來的禮教，并經過孔子的傳承以及后來歷朝圣賢對于五經的闡釋不斷完善。荀子曰：“故詩書禮樂之道歸是矣。詩言是其志也，書言是其事也，禮言是其行也，樂言是其和也，春秋言是其微也。”儒教以孔子為至圣先師，以昊天上帝為至上神，上帝給人類指派了君和師，讓他們來教化、治理上帝的子民。“天降下民，作之君，作之師，惟曰其助上帝，寵之四方。”“圣人以神道設教，而天下服矣。”
如前所述，對于溝通發起者來說，必須具有理性、感性和道德品質這三方面的品質特征。理性，就是要在溝通時注意措辭，每個段落都要傳達簡潔的思想，能夠很好地掌握溝通的結構和措辭；感性，是指對聽眾情感的控制；道德品質就是要具備一種先進健康的思想，有良好的道德認識、道德情感、道德意志、道德信念等。孔子在政治上主張“為政以德”，用道德和禮教來治理國家是最高尚的治國之道。這種治國方略也叫“德治”或“禮治”。這種方略把德、禮施之于民，實際上已打破了傳統的禮不下庶人的信條，打破了貴族和庶民間原有的一條重要界限。在經濟上的主要思想是藏富于民與利民、重義輕利、見利義思的“義利觀”與“富民”思想。在教育上主張“有教無類”，創辦私學，廣招學生，“學而優則仕”，并且教育的主要內容是“禮”和“仁”。這些事實都證明了孔子作為溝通的發起者，其理性、感性以及道德品質都做到了出類拔萃，這些都為儒家思想后來被統治階級接受并作為治國的主導思想打下了堅實的基礎，也為儒家思想日后成為中國傳統文化主流提供了堅強的后盾。
三 佛教文化滿足了日本民眾內心的需求
佛教作為世界三大宗教之一，起源于古印度。“佛”是佛陀的簡稱，其意思是覺悟，而“教”可以理解為宗教或教育，意為佛陀對大眾的一種普遍而傳承的教育。佛教一般注重人心靈的清凈和覺悟，佛教認為世界是遵循因果循環的，只有達到覺悟，才能超越生死輪回。釋迦牟尼涅槃后，佛教慢慢衍生了不同的部派。
在當今世界，在佛教徒最為集中的亞洲，日本已成為受佛教文化影響最為深遠的國家。在日本，大大小小的佛堂隨處可見，人們定期去參拜、供奉，人們婚嫁、喪葬都要舉行有關的佛教儀式。有些地方的寺廟也籌辦募捐等慈善活動，為受自然災害影響的地區送上一份來自佛祖的“關愛”，這些都讓人們懂得信奉佛教不只是一種修行，更讓人們懂得了感恩。佛教也正是利用這些渠道，在廣大群眾中廣泛傳播其思想，發揚其文化，不僅為了讓人們去信奉它，更為了讓不信奉佛教的人們學習其處世的精神。
從有效溝通的信息及形式角度來看，佛教在日本傳播正是利用了階級社會人們對社會異己力量的尊崇和敬畏，了解了大眾內心的需求，人是社會化的動物，無論什么時候，人們的實踐活動都只能在一定的社會關系之中進行。宗教作為一種以人的存在狀況為反映對象的社會意識，它的內容不僅反映了人與自然的關系，而且也反映了人與人之間的關系。宗教的產生和存在離不開社會，人與人之間的社會關系是宗教的核心內容，因此，社會根源是宗教產生和發展的最主要的根源。
四 基督教將音樂作為一種傳教的渠道
有人專門研究和介紹過宗教的傳播渠道，音樂、宗教繪畫、雕塑等都是宗教傳教渠道中最經典的范例。而基督教，是利用音樂傳播宗教的范例。音樂在基督教敬拜中一直是不可缺少的一部分，包括圣詩、無伴奏單旋律圣詠、頌歌圣樂，還有泰澤祈禱歌詠的現代音樂以及其他各種形式。
基督教音樂表現出民族化、地方化的一面。美國黑人在基督教主題中融合進非洲音樂的節奏感，同時也表達了自己的愿望。黑人神學家詹姆斯·科恩在《黑人靈歌與布魯斯：一種詮釋》中寫道：靈歌的基本思想是，奴隸制與上帝相抵觸，否認了上帝的意旨。被奴役就是不被當做人，這種生存狀態與上帝創造人成為他的兒女相矛盾。
同時，基督教音樂中也有高端作品。世人公認的最偉大的宗教作曲家是巴赫。作為正統的信義宗教徒，巴赫一共寫了200余首教堂清唱劇。有研究者指出，“這些藝術經典，都是表達自己的思想與宗教禮儀融合，是表演性多于禮儀性，故只適合在音樂廳表演而與圣堂絕緣。”基督教音樂可以烘托禮儀應有的莊嚴氣氛，可以銜接禮儀中個別的獨立環節，還可以啟迪和凝聚信眾的心靈與傳達禱告的心聲。
豐富多樣的宗教傳播渠道，就是為了使宗教的傳播表現出大眾化和通俗化，使得宗教的思想更貼近普通人的生活，得到大眾的普遍接受。教皇格里高利一世說：“繪畫能讓文盲了解到有閱讀能力者從文字中了解到的東西。”宗教的傳播崇尚通俗，凡是流傳較廣的宗教往往有一套通俗化的傳播方法。而使之形象化，就是通向通俗化的一個途徑。
五 伊斯蘭教創造了有利于自身發展的環境
每年11月中旬，會有成千上萬的伊斯蘭教信徒們聚集在紅海沿岸的一座小城——麥加，參加一年一度的朝覲，他們聚集在這里一起祈禱、吃飯、學習，作為伊斯蘭教的“圣城”——麥加是這一個月里全世界最受矚目的城市。在麥加甚至在沙特這樣的伊斯蘭教徒聚居地，雖然法律并沒有明文規定子女一出生就得信奉伊斯蘭教，但這種要求已成為一種不成文的規定，它已融入了人們的思想和生活，以一種比法律更有效力的方式存在。所有伊斯蘭教的重要習俗皆帶有政治性；消除內部爭斗，以增加團體對抗外敵的力量；禁止不正當的關系，禁止高利貸。伊斯蘭教特殊的宗教義務也具有同樣濃厚的政治性，見之于其唯一要求的教條：阿拉為唯一真神，為其先知。此外，一生中至少得到麥加朝圣一次，齋戒月禁止白天進食，一周禮拜一次，以及每日祈禱。最后，伊斯蘭教對日常生活也有一些規定，例如衣著，禁止使用某些不凈的食物，戒酒，戒賭，禁止賭博。顯然，伊斯蘭教的教條已經融入了整個民族，融入了整個民族人們的生活方式。
伊斯蘭教在歷史的進程中創造了有利于自身發展的環境。伊斯蘭教起源于中東地區，至今為止伊斯蘭教依然是以中東為中心向周邊擴展，正因為受當地群眾生活環境及地理環境的影響，使伊斯蘭教文化一代一代不斷傳承。由此可見，世界上任何一種宗教都是在一定的文化背景之下產生的，沒有一定的文化和社會背景為依托，宗教便失去了其生存的土壤。宗教在產生和發展傳播的過程中，對社會的各種文化現象產生了深遠的影響，豐富了人文科學的內容，人文科學也便利了宗教思想的傳播。
以上從有效溝通四要素的角度出發，介紹了儒教、佛教、基督教、伊斯蘭教四種宗教的傳播及發展狀況，這些例子也鮮明地闡釋出有效溝通對于多數宗教發展的重要意義，有效溝通促使宗教的思想在貼近人們情感需求的同時，也更富有理性色彩，它使宗教的“神靈”形象化，更貼近人們的生活，使宗教的思想通過豐富的渠道表達出來，讓人們去感悟、去領會其內涵。宗教的傳播不僅是為了傳教，為了使人們信奉它，更為了讓不信教的人們學會其對待生活、對待他人的態度和精神。
宗教在今天的中國已不是統治者用以治理國家的工具，雖然我們倡導自由，但許多宗教對待生活、對待世界的態度仍值得我們學習，并且有效溝通之于宗教的意義仍值得研究。
與宗教一樣，在市場經濟的大潮之中，我國當今社會各個層面的發展，也離不開有效的溝通。舉個簡單的例子，要實現企業的長遠發展，企業的管理者必須扮演好溝通者的角色，明確企業的目標，分類溝通對象，是客戶還是員工，掌握與特定對象溝通的信息，選擇適當的溝通渠道，構建有利于企業發展的溝通環境等等，只有從有效溝通的四要素入手，才能抓住管理溝通的瓶頸，實現有效的管理溝通，為企業的發展創造良好的社會環境。
參考文獻
[1]邁克爾E.哈特斯利、林達·麥克詹妮特.管理溝通原理與實踐[M].北京：機械工業出版社，2000
第5篇：儒家思想的來歷范文
首先，通過社會史的具體學習，能夠強化對特定歷史階段歷史事件以及相關學術研究成果的掌握，在此基礎上的歷史學知識將積累得更加豐富，并且能夠使歷史知識系統覆蓋范圍更加廣闊。從某種程度上來講，人們經常會把歷史的概念及其涵蓋的范圍定在政治歷史方面，這在一定程度上存在著偏頗，歷史應將人類整個發展過程中的全部活動都涵蓋其中，這樣的歷史才更加全面，并且從系統性來講也更加完備。早就有相關的歷史學專家針對歷史提出了這方面的觀點，認為歷史應將經濟發展、政治發展、社會發展的全部歷程都涵蓋其中，并形成系統性勾連，使得社會生活中的一件小事能夠與政治以及經濟上的重大事件連接在一起，這樣一來歷史才能夠算是一個有機的整體。在此基礎上，人們才能夠將歷史與生活緊密聯系起來，歷史在人們面前才更加鮮活、更加富有生命力。另外，社會史還能夠拉近學生與歷史之間的心理距離，使學生能夠對歷史產生近距離接觸的感覺，這樣學生在歷史專業內容的學習過程中才能更加津津有味。沒有社會史中豐富細膩的知識內容，歷史知識將變得枯燥、空洞，在學生心中成為高不可攀的空中樓閣。在這種情況下，將社會史內容滲透進歷史教學中，學生將能感受到有血有肉的歷史，能夠將歷史和現實生活聯系起來，對歷史的感覺將會更加形象和具體，并且能在歷史的學習中感知到生活中的豐富多彩，從而對歷史產生興趣。通過社會史中對歷史上人們衣食住行的詳細記載，學生將能夠產生豐富的聯想，并且能夠與現實生活相對比，這樣不僅加深了學生對歷史內容的深刻解讀，還能促使學生對已有的歷史知識儲備進行具體的應用，從而加深對歷史知識的思考和認識，進而站在一定高度上對歷史進行深入思考。
二、強化社會史的教學措施
(一)針對社會史進行視角上的滲透
從某種程度上講，社會史是對歷史進行觀察和總結的視角之一，通過社會史的視角對歷史進行審視，這是一種全新的方式。在歷史學習中，社會史的角度更加現實和具體，更加強調階段性歷史系統全面的內容，在這一過程中不僅需要相關歷史知識，還需要進行一定程度上的理論分析，這樣一來才能夠對特定階段的歷史作詳細而全面的解讀。通過這一過程，學生不僅能夠溫習和鞏固相關基礎性知識，還能夠形成對歷史的全面認識，思想觀點能夠基本成熟，甚至可以有條有理地針對歷史事件或歷史人物進行褒貶評價。學生將通過這種鍛煉來有意識地激發自身潛能，并通過思考對歷史進行解析。通過社會史的視角，學生將能夠感受到歷史的豐富性，使得歷史更加具有深度以及廣泛性，并且更加客觀實際，揭開歷史傳奇而神秘的面紗，這樣一來學生所學習的內容才能更加科學，更加具有邏輯性。
(二)增加社會史的選題
在針對歷史進行學習和研究的過程中，要適當增加社會史方面的選題內容，這樣教師的教學將能夠發生系統性改變，如教學方式和教師與學生溝通方式的轉變。在社會史中具有研究價值的內容很多，具體來講，當中國處于民國時，正是中國歷史風起云涌的階段，政權頻繁更替，中國發生了系統性巨變。在這一過程中封建王朝被，北洋政府也被打倒，也經歷了階段性發展，最終消失在中國歷史的主流舞臺上。在整個變化過程中，不僅政治上跌宕起伏，經濟、文化方面都發生了翻天巨變，儒家思想早已經被取代，中國的主流思想也在更替和轉變，最終被馬列主義牢牢控制。思想文化上的巨大轉變，使得中國面貌一新，從殖民地的社會狀態逐漸變為獨立自主，并最終在世界上站立起來。不僅如此，還徹底打破了階級的限制，使得正式掌權。通過這方面內容的增加，將強化學生和教師對于社會史的關注和學習。
三、結語
第6篇：儒家思想的來歷范文
關鍵詞：朱熹；佛學；本體；心性；修養
一、朱熹的佛學因緣
朱熹的思想與其個人的人生經歷不無關系。朱熹于南宋建炎四年(1130)生于福建龍溪一個儒學世家，其父朱松從小便飽讀儒典，深受儒學熏染，后任官于福建、浙江等地，雖然如此，朱松卻也耽好佛典，曾與凈悟、大智禪師交往甚密，平日為官之外，在家便誦經參禪。同時，朱熹家人也多虔誠信佛，其中有朱熹的母親、外祖父、舅舅等人。因此，朱熹自幼便是在一個儒、佛兩種文化相互交融的家庭氛圍中成長，對他日后的思想形成起到了重要的作用。
朱熹早年受到的還是儒家正統教育，因其父望子能舉仕人官，從五歲起便將朱熹送人私塾。但在朱熹十四歲時，即紹興十三年(1143)朱松病死于福建建甌，臨終之前，朱松將家事托付于好友劉子羽，并兒子的學業交于劉子翠、劉勉之、胡憲幾位好友，這四位友人都是武夷一帶的儒學名家，卻都喜好佛學，可謂是儒佛兼修的名士。這幾位名士都好交往于僧人，時常便會帶上朱熹同行，這使得朱熹對佛學耳濡目染，對佛學開始產生極大興趣，同時他也隨之結交了許多僧人。可以說在朱熹訪李侗于南平之前，朱熹是沉于佛學的研習之中的。其自述道：“某年十五、六時，亦常留心于此(指禪)”《朱子語類》卷104。當然對朱熹影響最大的是大慧宗杲禪師及其弟子道謙開善。道謙是五夫里人，在仙洲山修密庵，與五夫里一嶺之隔，朱熹年少時，隨劉子翠結識了道謙，《朱子語類》有云：“一日在病翁所，會一僧與之語，其僧只相應和了，說也不說是不是，卻與劉說，某也理會得個昭昭靈靈底禪……及去赴試時，便用他意思去胡說，是時文字不似而今細密，由人粗說，試官為某說動了，遂得舉。”(《朱子語類》卷104)這其中的“一僧”指的便是道謙，而且有傳，文中所提朱熹去赴試時，篋中唯置《大慧宗杲語錄》一本書，他在與許生的信中提到：“夫讀書不求文義，玩索都無意見，此正近年釋氏所謂看話頭者。世俗書有所謂《大慧語錄》者，其說甚詳。試取一觀，則其來歷見矣。”(《朱子文集》卷六十)可見當時朱熹是沉浸于佛學研習之中的。大慧宗杲與其弟子道謙所修禪法乃是“看話禪”，即對禪宗公案中禪師的對答進行參究，也就是“看話頭”。看話禪是大慧宗杲對華嚴與禪宗的融會。在理論上，大慧宗果以華嚴宗的理論立說，認為眾生都具本覺真心，要體悟華嚴真心，必須經過修行，去除蔽障，以顯“自性清凈圓明體”，即達到妄盡還源的目的。在修習方法上，他的特點是“看話頭”，用“常惺惺”的動態功夫以令心靈活潑、生動，對治當時另一主流禪法“默照禪”之昏沉、僵化的流弊。朱熹后來的諸種學說，如參究中和已發未發的話頭，主心要常惺惺的主敬功夫，及先涵養后察識之修養法都很難排除不受大慧宗杲的影響。
朱熹出佛入儒的轉機應是在見到其師李侗之后。初見李侗于南平，李侗便指出儒佛之不同，評價朱熹所學落于懸空，朱熹再三辯駁，但李侗卻沒有給予更多的回答，“只教看圣賢言語”(《朱子語類》卷104)于是朱熹便“將那禪來權倚閣起，意中道，禪亦自在，且將圣人書來讀來。讀來讀去，一日復一日。覺得圣賢言語漸漸有味。”(《朱子語類》卷104)因此朱熹再訪李侗時，便相談甚契，后便拜李侗為師，后朱熹題于西林寺的詩為證：“古寺重來感慨深，小軒仍是舊窺臨。向來妙處今遺恨，萬古長空一片心。”此詩為朱熹訪李侗住宿于西林寺時所題。“向來妙處今遺恨”說明朱熹已開始由佛轉儒，完成將生命價值安頓于儒家的抉擇。
二、朱熹理學與佛學立論根基之異同
朱熹之于佛教的態度有兩面性，既反對、排斥佛教，又吸收、溶攝佛教有關思想。這點首先體現在朱熹理學的思想立論根基層面，即本體論層面上。
朱熹發展前人思想，將道德本體化，以太極為理，陰陽為氣，構建了理體氣用的“理本論”本體論架構。朱熹抄《太極圖解》以表其意：“此(太極)所謂無極而太極也，所以動而為陽，靜而為陰之本體也。然非有以離乎陰陽也，即陰陽而指其本體，不雜乎陰陽而言耳。”這是說，理是本體，是陰陽動靜存在的所以根據。氣的動靜則是理的外在過程和表現。理在氣中與氣不相離，但又是不與氣相雜的本體。這是朱熹構建宇宙論以及本體論的基礎之所在。就理與氣、體與用的關系而言，朱熹認為：“所謂理與氣，此決是二物，但在物上看，則二物渾淪不可分開，各在一處。然不害二物之各為一物也。若在理上看，則雖未有物，而已有物之理，然亦但有其理而已，未嘗實有是物也。”(《朱文公文集》卷46)理與氣是體用關系，是“不雜”，而其又是“渾淪不可分開”的，即“不離”。理與氣在時空上無有先后，只是“理”對“氣”在本體論的邏輯關系上享有先在性。為此朱熹又有云：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人、物之生，必稟此理，然后有性；必稟此氣，然后有形。”(《朱文公文集》卷五十八)此外關于本體與現象關系的另一重要概念即“理一分殊”，這一概念指的是宇宙萬物的本體只是一理。同時每一事物之中都包含著一個與那“一理”完全相同的理作為自己本性，此即“理一”，而萬物由此理稟受不同的氣便之所以產生萬物之差異，此即“分殊”。這體現的是“一”、“多”相攝，普遍與個別融同的關系。朱熹的此一以“理”為本體的思維模式與佛家的理論架構極為相似。就華嚴宗而言，該宗有“一真法界”緣起與“四法界”說。所謂“一真法界”是說世間與出世間的一切事物都是此“一真法界”隨緣的產物，“法界”是一切客觀事物的本質，一切客觀事物都是有“法界”派生的，“法界”在華嚴宗即是“一真法界”，又常稱為“真如法性”、“如來藏自性清凈心”。可以說朱熹的“理”在某種程度上說便是這些概念的代名詞。而就體用關系而言，華嚴宗以“四法界”來詮釋，此“四法界”即“事法界”、“理法界”、“理事元礙法界”、“事事無礙法界”。尤其是后兩個概念認為，任何事物，任何現象都是“一真法界”隨緣的產物，是理體之顯現。事物不能離開理體而獨存。同時，每一事物都包含攝理之全體，事事都包含理之全體。此即所謂“理事無礙”、“事事無礙”，這包含了一即一切，一切即一的“一”、“多”相攝關系，這與朱熹的理氣體用關系十分吻合。朱熹自己就曾引用華嚴宗人永嘉的《證道歌》中的話來表“理”、“氣”關系，即“一月普現一切水，一切水月一月攝”。(《大正藏-卷四十八》)
雖然，朱熹之理學與佛學有許多的相似之處，受篇幅所限同時前人多有述及，這里僅作簡單例證。在朱熹暗中汲取佛教理論架構之時，表面上朱熹是與佛家劃清界線的。朱熹以自我為正統儒家身份繼承道統，批判、排斥佛教，作出“吾儒萬理皆實，釋氏萬理皆空”的分判，意圖扭轉前人在理論根源上抨擊佛教之不利局面，而從本體論基礎層面來否定佛教，朱熹認為雖然儒家講“理”，佛家亦講“理”，但是“吾儒萬理皆實，釋氏萬理皆空”，朱熹反復論道：“老氏依舊有，如所謂無欲觀其妙，有欲觀其竅是也。若釋氏則以天地為幻妄，以四大為假合，則是全無也”。不過這種看法有失偏頗，佛家雖多用“空”語，但儒佛之“理”不可以“有無”來辨之，只是其理的內蘊不同而已，儒佛以相同之本體論架構，承載不同的價值體系。佛家所謂“空”一般地并不是指的空無，而是指的“假名”或者說“不真”，晉代僧肇寫的《不真空論》顧名思義，所謂空，便是“不真”，而“不真”也就是假，所以說“是亦為假名”。再者佛說“無我”是從真諦的角度破除眾生持假我為真的持著而發，并不“空”去“真我”。正如《中論觀法品》云：“有無我，我決定不可得，它有無我?若決定有無我，則是斷滅。”，“無我”非終極義理，其意只在肯定真諦自在的“佛性真我”。《大般若經》說：“唯斷取著，不斷我見，我見著，名為佛性”。“一切諸法悉無我，而此涅槃真實有我”。佛教教義認定人生既是苦，而苦之根源即在人“執著”“假我”而以為真，必須徹底“空”去“假我”方可解脫苦海，達到“佛性真我”，即“涅粲”的極樂世界。從修行的角度看，“空”去“假我”即是去除人之世俗欲念。但佛學不僅講求踐履，更長于哲理建樹。在佛學哲學邏輯體系內，為證明去除“假我”之必要，把一切可用言語表述者，包括言“空”之本身皆且為“妄念”之執，皆須“空”去。此“空”觀是頗為徹底的，但是徹底的“空”正是為實現徹底的真(佛性真我，涅粱)。“佛性真我”、“涅槃”乃佛教義理，崇高、無限、絕對真常，非人之意識、言語可及，只能永生修行，“空”去“妄念”，才有可能體悟真切，足見佛理與儒理相去甚遠，卻并非“理空”，佛教傳人中國后，在本土化過程中，其重大變化主要是修行方式的中國化，信仰目標并無根本改變。朱熹有時也承認佛教并非無其至“理”，他說：“釋氏于天理大本處見得些分數，然卻都認為已有而以生為寄。故要見得父母未生時面目。既見，便不認作眾人公共底，須要見得為己有死后亦不失，而以父母所生之身為寄寓。”(《朱熹語類》卷126)佛以治心為務，識“天理大本”只是為自身的解脫，即朱熹所謂“認為己有”；儒者以治天下為務，認“天理無私”至公，與天理同一的“圣人無私無我，故功高天下”。(《河南程氏粹言》卷3)儒佛之間，天理樣態有別，并無“有無”之異。
三、心性論層面的比較
朱熹的心性論是以“心統性情”為架構來解釋心、性、情三者的關系的。
朱熹認為“理”是形而上的，在天為“命”，人稟受形上之“理”而為人恒常不變的本質，稱為“性”，由于理氣不雜不離，人稟受的“理”叫“性”，所稟受的精爽之氣，叫“心”，因為理在氣中，故就人的生命結構而言，“性”在“心”中，即可謂“天命之性”，此“性”落于人生便寄于可善可惡的“氣質之性”中，“情”便是心感物動形成的心理情感意識，是寓有天命之性的氣質之性的發用流行。
而中國佛教諸多宗派心性論皆受到《大乘起信論》的影響，具有“一心開二門”的心性論模式，“一心”即是“眾生心”，人的當下現實的心理意識活動。“二門”即是“心真如門”、“心生滅門”。心真如門是此心向上提撕而達到的清凈本體。此是真如佛性的“不變”之義；心生滅門是此心向下沉淪而展現的八識變滅、生死流轉的人生現實。我們可以說朱熹的“心統性情”正是借鑒了佛教的“一心開二門”模式。
但在相同的模式中差別也是有的。中國佛教尤其是禪宗談“心”“性”時，乃是視二者為一體，認為三世諸佛，密密相傳，都在悟此心之本來面目，可以說“即心即性”、“心、佛及眾生，是三無差別”這是心體與理體的統一。而朱熹理學的“心”與“性”卻另有說法，他認為在未生之前可謂性，卻非心，心屬氣，性屬理。“心”“性”非為一物。此乃朱熹理學與佛教特別是禪宗就心性問題的差別所在。
四、修養論與佛教之出入
對于如何規范、提升人心，使心合道，復歸天理，朱熹提出了“居敬以涵養”和“格物窮理”的功夫修養入路，也就是敬義夾持的居敬窮理功夫。居敬功夫旨在涵養道德心態，堅定道德意志。窮理功夫旨在究明中節合理的道德知識，對于“居敬涵養”，朱熹說：“居常持敬于靜時最好。”接著說：“涵養、致知、力行三者便是以涵養做頭，致知次之，力行次之。”看來在這三項功夫中朱熹最看重“敬”的功夫，即教人自知提起心而莫放散無歸，朱熹謂之“提撕”，“常惺惺”(這些都出自佛家用語)。而具體操作方法朱熹特重靜坐。他說：“今人皆不肯于根本上理會。如敬字，只是將來說，更不做將去。……看來須是靜坐。”(《朱子語類》卷12)又如他教門人郭德元“半日靜坐，半日讀書。”他教黃子耕以靜養神時說：“但跏跌靜坐，目視鼻端，泣心臍腹之下，久自溫暖，即見工效矣。”(《朱子大全》卷48)這實行靜坐的方法很明顯是借鑒佛家的，尤其北宗禪重視坐禪，在禪定中“觀心”、“攝心”、“住心看凈”，觀心、看凈是一個心性修行的過程，通過觀空和“息想”、“息滅妄念”(拂塵)等，深入認識自己本具清凈的佛性。禪門以“行、住、坐、臥”為四威儀，朱熹亦借用此“四威儀”，他說：“讀書者當將此身葬者此書中。行住坐臥，念念在此。誓以必曉徹為期。……方謂之善讀書。”可以說，朱熹之一持敬功夫以佛家“戒、定、慧”三學中的“定”來概括一點也不為過。
然其不同之處在于朱熹認為窮理有個“因緣時節”可知。他主張格物致知，讀書窮理意識方法條理井然，層次分明，循序漸進的。而作為禪宗來說禪宗講求“無心”、“無念”、“應無所住而生其心”，在禪宗的體系中，是不許分析這個“時節因緣”，否則即非以無所得心來悟道，而落于“執相”、“妄想”的層次。若采分解式的闡述，則成“心外求法”，是外道而非佛法。因此，禪宗若想勉強地用言語來回答“因緣時節”，往往“忽悟”這類字眼，輕輕帶過。此乃朱熹認為其修養方法與禪之不同所在，也是他由佛人儒的原因之一。
第7篇：儒家思想的來歷范文
關鍵詞：文化互動；大理白族；傳統習俗
中圖分類號：C912.6.74.52 文獻標識碼：A 文章編號：1002-6959(2009)02-0064-05
習俗是一個民族在漫長的歷史發展過程中因襲相承的習慣、風情，被視為劃分不同民族的重要標志。同時，習俗也是民族文化中的一項重要內容，因而一個民族的習俗所呈現出來的特征，可以折射出該民族文化的主要特征。大理白族是一個民族文化多元融合、開放的民族，這種多元融合、開放兼容的特點在其傳統習俗中有著充分的體現。在白族的傳統習俗中有吸收漢族的部分，也有與周邊的彝族、納西族相融合的內容，這些在歲時節日、居住習俗、婚俗、葬俗等方面都有體現。而這種多元融合、開放兼容的民族傳統習俗又是與白族和其他民族的文化互動分不開的，正是在多元文化互動的作用下，才會生成如此絢麗獨特的民族習俗。
一、文化互動以及與大理白族本土文化發生互動的文化體系
任何一種民族的文化都存有自己獨特的元素，又表現出與其他民族的文化之間的千絲萬縷，總是呈現出一種“你中有我，我中有你”的局面，而這種局面究其原因是不同民族文化之間不可避免的互動作用形成的。
文化互動是指不同文化之間的接觸、沖突與融合，是不同文化之間的平等對話，是民族間相互吸收、相互借鑒的過程。文化互動過程的起點是不同民族間的文化接觸，結果則表現為兩個方向，一是不同文化相互沖突、碰撞，大家或是“同歸于盡”，或是一種文化戰勝另一種文化；二是不同文化間相互借鑒、吸收，融合成一種多元特質的文化。從文化互動的觀點看，不同文化不是一個個孤立的實體，不管是同質文化還是異質文化，都必然會在一定條件下發生擴張和相互接觸；文化的接觸和交會是一個互動的過程，這一過程不是單向的，而是雙向多維的；接觸和交會的雙方相互影響，在很多情況下很難分出誰是純粹主動傳播者，誰是完全被動接受者；在雙向的接觸和交會過程中，不同的文化通過相互解讀、相互詮釋，不斷沖突和融合，不斷改變自身，“從本質上看，族際文化互動是一種建立在相關文化調適基礎之上的作用與反饋交錯出現的連續耦合運作過程”；文化互動是文化發展的動力，最具有創造性和最富有活力的文化往往就產生于異質文化的接觸點、邊緣地帶或緩沖空間。
云南大理地區由于歷史地位和地理區位的特殊，長期以來成為多種文化相互交匯、融合的邊緣地帶，大理白族文化獨特的魅力和持久的生命力與長期以來白族文化與其他文化體系的互動密不可分。在白族早期文化體系中屬于本土文化范疇的主要包括了古滇文化、早期漢文化、原始崇拜文化、巫文化以及本主信仰文化。這些早期的本土文化體系與同時期的外來文化不斷地發生著文化的互動，這些外來文化主要是各種形式的漢地文化如：儒家文化、道教文化、巴蜀文化、中國禪宗文化等；來自印度、吐蕃等國各種流派的佛教文化如：藏傳密宗、印度密宗的阿吒力教派等；來自周邊其他少數民族的文化如彝族的畢摩文化、納西族的東巴文化等。這些文化體系經過長期混融、互相影響的互動，最終形成了大理白族多元融合的文化體系，而大理白族的本土文化也在互動過程中影響了其他的文化體系，如在彝族、納西族的文化體系中都有白族文化的影響元素。如果將這些復雜繁多的文化體系加以梳理，則可以看到在文化互動過程中對白族文化影響最大的是：儒家文化、道教文化、佛教文化(其中道教文化、佛教文化對大理白族文化的影響已在拙文“從的視角探析大理白族傳統文化的多元融合”中專門闡(見《貴州民族研究》2008.3)和周邊主要民族的本土文化。大理本土文化因子與多種外來文化因子相互聯系、相互作用構成的有機系統，其孕育、發展到成熟經歷了一個由簡單到復雜、由不同文化因子相互沖突到各文化因子融合一致的演進過程，最終形成了多層次、多維度且縱橫交錯的多元文化的復雜關系體系。大理白族文化的這種多元融合特征在其文化體系中的政治思想、、習俗、藝術等層面都有著豐富的呈現。
二、文化互動環境下大理白族傳統習俗的多元融合性呈現
習俗作為一個民族在其歷史發展過程中因襲相承的習慣、風情，它涉及到該民族的生產、生活及信仰等諸多方面的內容，具體表現為歲時節日、婚俗、葬俗及飲食習慣等。由于各民族形成和發展的歷史不一樣，因而各民族傳承下來的習俗也就各不相同，所以不同的習俗也可視為不同民族劃分的標志。習俗作為文化當中的一項重要內容，它與政治思想、宗教等方面相比較，與百姓的聯系要更為密切，習俗作為代代相傳的東西，是人們自覺或不自覺地去遵守和承襲的，不像政治思想是統治者強加于人，也不管你是否信仰某種宗教，只要你生活在某個民族的社會當中，就必然會受到該民族習俗的影響，自覺或不自覺地遵循著這些習俗。白族本土文化在長期與外來文化的互動作用下，從習俗這一文化層面選擇性地吸收了漢文化、佛教文化、道教文化的相關部分，也有與周邊的彝族、納西族文化相融合的內容，這些在歲時節日、婚俗、葬俗等方面都有體現。這些多元的習俗，折射出了白族文化本身的多元融合性特征。
1 文化互動下選擇性融合漢文化元素的白族習俗。
白族是受漢文化影響較深的民族，這不僅因為白族先民歷史上長期保持著與中原內地的經濟、文化、政治方面的交流，而且因為白族在形成的過程中融合了相當數量的漢族成分。在與漢文化的長期互動中，白族文化中吸收、融合了越來越多的漢族文化元素。元初郭松年在《大理行記》中就記述到：“故其宮室、樓觀、言語、書數以到冠婚喪祭之禮、干戈戰陣之法，雖不能盡善盡美，其規模、服色、云為，略本于漢。”可見，漢文化對白族文化的滲透是多方面的，白族的習俗中也大量地融入了漢文化的內容。
(1)漢文化對白族習俗影響最深的主要是在歲時節日方面。漢文化傳人大理白族地區后，白族在原有的節日之外，也增加了漢族的節日，并且在這些節日的內容上“偷梁換柱”，融入了自己的特色。從現在還存在的白族的節日和漢族的節日相比較來看，二者共有的節日有：春節、清明節、端午節、中元節(盂蘭盆會)、中秋節、重陽節、冬至節。這些節日在白族先民那里是沒有的，它們是在白族與漢族長期交往后才逐漸被白族接受并使之成為自己歲時節日當中的一部分。從這些節日舉行的時間及節日活動的內容來看，顯然是白族吸收了漢族的習俗，并加入了自己特色的內容。
春節，是白族較為隆重的節日。白族過春節也和漢族一樣要全家團圓吃年夜飯；除夕夜和大年初一的清晨都要燃放鞭炮以求除舊迎新；大年初一，全家人都要吃湯圓，以求在一年中全家人都能團團圓 圓，晚輩要給長輩拜年，長輩也要給晚輩壓歲錢以圖吉利，這些過年的風俗白、漢是相同的。不過白族也對過年的風俗稍加改動，增加了一些特色的內容，如大年三十晚上，白族人全家老小都要用清水洗腳，并且要洗過膝蓋，民間有諺語“三十晚上洗個腳，一年到頭吃得著”；年三十白族人家家無論家里有沒有柴燒，都要到集市上買一捆柴，白族人把這叫“進柴(財)”，以財、柴的近音，圖個吉利；家里要鋪上從蒼山上采來的青松葉，取“松”之意，求得來年手頭的錢多一些，日子過得輕松些，不要緊巴巴的；大年初一不僅要吃湯圓，而且還要喝米花糖水，意味著生活甜蜜。這些過年的風俗都是白族人在漢族春節的基礎上，把自己的一些特色融入其中而形成的。
清明節，是白族祭拜祖先、為祖先掃墓的節日。白族的清明節和漢族的清明節的時間都是公歷4月5日，在這一天，白族人一家老小都要到墓地為祖先掃墓，并供奉果品、飯菜、燒香焚紙錢，也有插柳條的習慣，這些都與漢族掃墓的風俗相同。不過白族的清明節也有自己的特色，例如如果是為新亡的親人掃墓，全家人都要戴孝，此外，一般家境好的白族人家還要蒸一竹蒸籠的米糕供奉祖先。
端午節就更具有漢化的特點，相傳白族的端午節也是為了紀念屈原的。在端午節里，白族人家都要包粽子、蒸包子、做米酒、掛艾草菖蒲于門上，用百草煎水給孩子洗澡，這和漢族的端午節幾乎是完全一樣的。不過，白族的端午節也有自己的特點，如：端午節這一天，白族人聚居的村鎮要舉行盛大的祭祀本主的儀式；大理劍川一帶的兒童還要在胸前掛一串布扎，用以驅邪鎮惡，以示對美好生活的追求；家人朋友三五成群地到水邊結伴而行，白族^稱為“走百病”，以祈求自己不要生病等。
中元節又稱盂蘭盆會，是佛教和道教都有的祭祖的節日，由于漢族和白族都深受佛教文化和道教文化的影響，中元節成為了漢族和白族都有的祭拜祖先的節日，并且由于歷史上白族曾全民信仰道教和佛教，所以白族的中元節要比漢族更隆重。漢族的中元節一般只是在農歷七月十五這天祭拜祖先，而白族卻是從七月初一到十五都要供奉祖先。白族自古就有祖先崇拜，而道教和佛教傳人使白族祖先崇拜的內容更為豐富，將中元節“嫁接”過來，成為有特色的祭拜祖先的日子，從七月初一接祖先亡靈回家，直到七月十五送祖先離去，歷時半個月，故而白族人又稱中元節為“七月半”，在這一期間，每日三餐都要供奉、焚化紙錢，不得在家中吵鬧以免打擾祖先，七月十三為新亡的親人燒“新包”、七月十四為祖先燒“老包”，所謂“包”，是指裝有金銀紙錠的紙包，還要在家門口潑灑漿水飯，將祖先送回，燒過的灰燼不能亂倒，需于十五日投灑到河中，由祖先帶走，到此儀式才算結束。
中秋節、重陽節、冬至節也是白、漢共有的節日，白族和漢族在這幾個節日的內容上是基本一致的，這些節日也是漢文化傳人白族地區以后才增加的。
(2)漢文化對白族習俗的影響還表現在居住習俗方面，包括民居建筑風格和民居使用格局。一個民族或一個群體的民居，總是包含著該民族該群體的風俗、信仰、經濟生活、社會結構、對外交流等諸多方面的內容，可以說民居本身就是一個民族文化概貌的圖示。白族是我國最注重民居建筑的民族之一，白族民居具有豐富藝術內涵，也具有鮮明的民族風格：白族民居的基本單位是“坊”，一坊房即一棟三開間二層樓房。內部格局為：底層三間，中為堂屋，供奉神位和會客之用，兩側為臥室，樓層多用來儲藏糧食及雜物。平面布局主要有：三坊一照壁，即三坊房加一照壁圍成三合院；四合五天井，即四合院，它與漢族四合院的不同之處是，除中央有一大天井外，在院落四角還各有一個小天井，大、小天井共計五個；獨坊房，即一坊房加三面墻圍成院落。透過白族的民居建筑，我們可以看出白族多元文化的交融。首先，從民居的格局、裝飾、使用來看，體現出了很強的漢文化氣息。白族較早受到儒家思想的影響，儒家思想的中庸之道也融入了白族文化中。白族民居建筑十分注重對稱，房屋內部格局中為堂屋，兩側為臥室，院落布局更是講究對稱嚴謹、前后左右平衡，房屋的各種裝飾圖案也要求嚴格的對稱。這一點，可視為中庸之道的一種具體表現。民居建筑中的裝飾內容和形式都有漢文化的特征，如大門門頭上的龍、鳳形象，格子門上所雕刻的“八仙過海”，“漁樵耕讀”等。
從民居的使用格局上也體現了漢文化、特別是儒家文化對白族的影響。在四合院、三合院民居中，家長住正房，子女只能住廂房，而且正房的高度總是超出其它幾坊房及照壁，獨坊房民居中，堂屋右側為尊，家長即住右側，這種使用格局顯示了儒家所倡導的長幼有序，尊卑有別的倫理思想。
此外，白族的居住習俗還體現出了一定的宗教文化的色彩。如白族在堂屋要有專門的地方供奉祖先的牌位，房屋的許多部位也有神靈，如梁有梁神、灶有灶神、門有門神，這顯然是道教文化的影響。同時，白族家里除了供奉祖先牌位外，亦供奉佛龕或佛像，這是佛教文化的痕跡。另外，白族的本主崇拜也體現在民居建筑中。在大理一帶，村落民居建筑的布局常以本主廟與廟前戲臺組成的方形廣場為中心，不少村落還在入口處修建一大照壁，總體看來，一個村子仿如一個大院落，而本主廟即是這一院落的中堂。可見漢文化，道教文化，佛教文化及本主文化在白族的居住習俗中得到了多元融合。
2 文化互動下融合彝族文化、納西族文化元素的白族習俗。
白族的習俗不僅大量地融入了漢族的元素，而且由于白族長期與彝族、納西族這些周邊的少數民族雜居和相互交往，在白族的習俗中也有和這些民族的習俗相融或相同的部分，這在歲時節日和婚俗、葬俗方面都有體現。
在歲時節日方面，白族、彝族和納西族都要過火把節，而且時間也是基本相同的，彝族和白族的火把節是在農歷六月二十四，納西族是在六月二十五，在火把節這天，白族、彝族、納西族都要穿上盛裝，舉行各種游樂，入夜后點燃火把，奔馳田間，驅除蟲害。從這點來看三者的火把節是有著共同點的，雖然說關于火把節來歷的傳說三者各不相同，但從上述的相同點來看，三個民族的火把節都有對火的崇拜的意味。崇拜火，才著以盛裝而敬之，認識了火的用途，才到田間點亮火把驅除蟲害，這些不能不說是對火崇拜的痕跡。如果說白族、彝族、納西族的火把節究竟是何者先產生的，這很難說清，但從三者在火把節中的習俗來看，竟然有如此多的相同點，應該說這不會是偶然的，而是族際文化互動的結果。
另外，納西族和白族都要在每年農歷二月初八舉行“牧童節”，節日的內容都是感激牧童一年來放牧的辛苦。從節日的時間和內容來看，納西族和白族的牧童節也是有著相互影響和融合的。
除了歲時節日外，在婚俗和葬俗方面，也有著多民族文化互動的痕跡。婚俗和葬俗往往能夠反映出一個民族的社會生活習慣、等方面的內容，是民族文化的重要部分。在婚俗和葬俗方面，白族也有著與周邊民族相似或相同的地方：
在婚俗方面，白族、彝族、納西族都有各自的形式，但又都有相似的地方，即女子在出嫁時都要唱“哭嫁歌”，舊時哭嫁歌的內容多是哭訴與家人、朋友的離愁別恨，或是哭訴父母、哥嫂的狠心，控訴買賣婚姻，平時不敢說的怨恨，此刻都一傾而出，現在哭嫁歌的內容主要是感激父母的撫育之恩以及與親 人、朋友的離別。在白族、彝族、納西族的婚禮中都有這一儀式。這有可能是人之常情而形成的相似點，但也不能排除交往密切的三個民族間的相互影響和融合。
在葬俗方面，白族由于受佛教的影響，傳統的喪葬方式是火葬，至明清時期由于中央政府明文規定禁止火葬，其喪葬方式才改為土葬；納西族由于受原始宗教的影響，其傳統的喪葬方式也是火葬，1723年“改土歸流”后，才被迫實行土葬，這樣看來，在喪葬的方式上，白族和納西族都受到了漢文化的影響，從喪葬禮俗的內容來看，二者的相似點也比較多。如老人即將咽氣時，老人的兒女至少要有一人守在身邊等著老人咽氣，白族和納西族把這稱為“接氣”；老人咽氣后要將包有銀屑、米粒、茶葉的紅紙包放入老人嘴里，作為死者上路的盤纏；棺材要用六塊整板，銜接處不能用鐵釘，高壽者的棺材漆以紅色，其他用黑漆；開吊時間為三天，在出殯前夜，要請道士(白族)和東巴(納西族)為死者念開路經；埋葬次日，喪者家屬及近親要到墳上祭奠，添土整墳，謝拜山神。上述的這些儀式和風俗是白族和納西族都共有的，這種喪葬禮俗帶有很濃厚的漢式喪禮色彩，應該說白族和納西族的土葬習俗主要都是受到漢文化的影響，同時也不能排除兩個民族間通過文化互動形成相互融合的內容。
三、大理白族傳統習俗多元融合特點的生境分析――多元文化互動的實現條件
大理白族的傳統習俗之所以有著多元文化融合的特點，與白族文化和其他多元文化實現互動密不可分。白族生活的自然環境、白族歷史上面對的社會因素、以及白族人民在歷史進程中的選擇和創造為白族多元傳統習俗的生成途徑即多元文化互動創造了主、客觀因素。
1 白族所處的自然環境造就了白族的性格、思想境界以及認識世界的方法，為白族文化與其他文化體系實現多元互動、形成多元的傳統習俗提供了心理基礎和物質條件。白族集中分布的大理白族自治州位于云南西部，海拔在1500米～4000米之間。氣候溫和，每年最高溫度約27℃～28℃，最低溫度約2℃～3℃，而年平均溫差只有11℃～13℃，氣溫變化之小，在中國乃至在世界上也不多見。大理地區最具特點是蒼山和洱海。蒼山海拔四千多米，長50多公里，盡管顯得高大，但卻沒有給人壓抑的感覺，蒼山峰頂終年積雪，給人以高潔雄偉之感，春天融化的雪水順著十八溪流向大理壩子，灌溉著千畝良田。洱海是沿蒼山腳下延伸的一個非常美麗的湖泊，南北長約42公里，東西寬3～9公里，在太陽光的照射下，發出燦爛的光華，給人以潔凈、愉快的感受。在這樣的自然環境中生存的白族，其性格、思想境界以及認識世界的方法，或多或少要受到這種自然環境的影響。適宜的氣候，使得白族的性情和諧、溫和，既沒有酷暑使人懶散，也沒有寒冬使人畏縮，白族人的頭腦在這種氣候條件下變得更加機靈敏捷；銀蒼玉洱滋潤感染了白族的思想境界，白族人既高潔崇實，又豁然愉快；良好的地形和氣候為白族的農業生產提供了優良的條件，白族的農業生產的發展水平在這種條件下得到極大的提高，生產的發展，使白族認識世界的方法也更為科學。在這種自然環境的影響下，白族的氣質中沒有強烈的東西，更多的是祥和、是理性，是儒家式的風格，這為白族文化能夠與其他文化體系實現互動提供了最基本的心理基礎。另一方面，從云南的地理位置來說，它位于青藏高原南緣至南亞次大陸東南亞的交匯區域，由于這種地緣上的條件，云南這塊土地本身就很容易接受漢文化、印度文化以及東南亞文化的洗禮，而白族又是居住在云南腹心地帶的壩區，是云南政治、經濟、文化的中心地帶，這決定了白族所在的地區更易受到多種文化的沖擊，這種地理條件為白族文化能夠與其他文化體系實現互動提供了必要的物質條件。
2 一定的政治、經濟、意識形態等社會因素的相互制約和作用直接決定了白族文化與其他文化體系實現互動。在經濟因素方面，白族是較早進入農業社會的民族，早在東漢時期，白族先民就已掌握了水稻種植技術和牛耕技術，具備了較高的農業生產力水平，在這種農業生產力的制約和長期作用下，白族文化具有了農耕文化的特征，這決定了白族與同樣屬于農業社會的漢族之間的交流更為廣泛，遠在南詔時期，大量的漢人來到云南，既帶來了先進的生產力，也傳播了漢文化；大理國時期，段氏不斷向宋皇朝稱臣納貢，開展互市，漢、白之間的交往更為廣泛，白族與漢族的交往也一直沒有停止過；在政治因素方面，由于白族所建立的南詔和大理國政權受唐、宋的影響較重，在制度、政策的制定上又效仿中原，這種效仿本身就是白族在對自己原有文化進行揚棄的同時，又融合了新的先進文化，到元、明、清時期，中央王朝更是加強了對云南的統治，大量移民進入云南，大理白族地區由于移民的戎邊、屯田，使得漢白文化的交流更加深刻。再加上一次次戰爭、、改革以及對某些人的重用所帶來的歷史事件的催化，白族文化的這種沖擊和重組就更為加速；在意識形態因素方面，白族受儒學的影響頗深，同時佛教、道教對白族的沖擊也很大，并且由于白族先民與彝族先民共同創建了南詔政權以及納西族曾是南詔、大理國政權管轄的民族，長期與白族居住、生活在一起等歷史緣故，使得各種思想在白族地區實現了交匯。這些政治、經濟、意識形態等社會因素為多元文化實現互動，進而影響到多元傳統習俗的生成創造了基礎。
第8篇：儒家思想的來歷范文
重陽節的起源
“重陽”一詞的來歷，據說與《易經》中的“以陽爻為九”有關。“九”在古數中即為“陽數”，兩陽相重，故稱重陽。重陽節的起源有兩種說法：一種認為重陽節起源于先秦之前的豐收祭天，另一種說法認為重陽節起源于古代的祭祀大火儀式。
根據史料，“九九重陽”最早在春秋戰國時期的著作中便有提及。屈原在《遠游》中詠到“集重陽入帝宮兮，造旬始而觀清都”。而到了西漢初年，《西京雜記》中也寫道：“九月九日佩茱萸，飲酒，云令人長壽。相傳自古，莫知其由。” 也正是從這個時候起，重陽節有了企求長壽的含義。唐代時，重陽節被官方確定為正式節日，成為法定的“三令節”之一。每逢重陽這一天，朝廷還對官員加以賞賜，成為名副其實的帶薪“官休”之日，足見其地位之重要。后來，重陽節迅速在民間流行開來，宋代時重陽節活動已經遍及南北。到了明代，重陽節更受重視，皇宮上下要一起吃花糕慶祝，皇帝還要親自到萬歲山登高，以暢秋志。到了清代，這種風俗依舊十分盛行。
現在的重陽節被賦予了新的節日內涵——敬老。1989年，我國把每年的農歷九月初九定為老人節，倡導全社會樹立尊老、敬老、愛老、助老的風尚。今年則正式將重陽節確定為老年節，并寫入了新版的《老年人權益保障法》。
重陽節的習俗
歷史悠久的重陽節也留下很多習俗，最重要的有以下四種：
1.登高野宴：登高野宴是重陽節的中心內容，登高最初是為了逃避災禍，后來演變成了習俗。魏晉南北朝時，據說有個地方有一座小山，每到重陽節這天，竟然有三四百人到那里飲酒觀菊，可見當時九九登高野宴的流行。到唐朝時，這種登高野宴的風氣更勝，李白有詩云“九日天氣晴，登高無秋云”，岑參有詩云“強欲登高處，無人送酒來”，邵大震有詩云“九月九日望遙空，秋水秋天生夕風”，都是描寫重陽登高的名句。如今在我國的很多地方，重陽節這天也會組織老年人登山秋游，開闊視野，交流感情，鍛煉身體，讓登高的習俗得以傳承。
2.吃重陽糕：和登高相聯系的，是吃重陽糕。“高”和“糕”諧音，作為節日食品，重陽糕最早有“慶祝秋糧豐收、喜嘗新糧”的用意，之后民間才有了登高吃糕，取步步登高的吉祥之意。
3.把酒賞菊：在九月間盛開，又是傳統的草藥，所以和茱萸一起成為重陽節的辟邪之物。又名“長壽花”、“壽客”、“黃華”等。古人食菊，是基于對藥用價值的認識。能散風清熱，平肝明目，古人由的藥用價值聯想到吃能夠益壽延年。關于延壽，還有一個傳說：南陽驪縣有個山谷，有菊生長，山谷中住著三十多家人，長壽者一百二三十歲，中壽者百余歲，下壽者也有七八十歲，都是因為喝了山谷中泡了的水，延壽的說法因此非常盛行。而重陽飲釀的酒，也是古時十分流行的習俗，不少古代典籍中都有關于酒的記載，《西京雜記》中記載了酒的釀制過程：舒時，并采莖葉，雜黍米釀之，至來年九月九日始熟，就飲焉，故謂之酒。古人篤信重陽飲酒能延年益壽。
4.佩茱萸：古代還流行重陽節插茱萸的習俗，插茱萸與頭上戴在唐代就已經很普遍。茱萸香味濃，有驅蟲去濕、逐風邪的作用，民間認為九月初九也是逢兇之日，多災多難，所以在重陽節人們喜歡佩帶茱萸以避邪求吉。
敬老習俗的發揚
在重陽節的習俗中，還體現了一種敬老愛老的觀念。九九重陽，因為“九九”與“久久”同音，有長久之意，所以古人常在重陽節這天祭祖、推行敬老活動。重陽、除夕、清明、中元是中國傳統節日里祭祖的四大節日。
追溯起來，敬老的傳統始于漫長的農耕社會。那時生產生活經驗主要靠時間的積累，老年人往往比年輕人更有經驗，年長者會受到更多的尊重。而“孝”又是儒家思想的重要組成部分，孔子認為“今之孝者，是謂能養，至于犬馬，皆有所養，不敬，何以別乎？”（《論語》）。意思是說，作子女的，如果僅是能養父母，并不尊敬他們，更不能以和顏悅色的態度對待他們，就不能算是真正地孝敬老人。孟子則進一步提出：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”
而歷代王朝也對養老敬老做出了許多具體的規定：周朝每年要舉行“鄉飲酒禮”，講究老幼有序；春秋戰國時期，家里有70歲以上老人的，可免賦役；秦漢時期，國家每年會在仲春、仲秋舉行兩次養老禮；漢文帝時，國家會供給80歲以上的老人，并獎勵孝子；唐朝時，國家負責供給老人的用度；明朝對老人有三優：一是“尊高年”，二是“設里正”，三是“優致仕”。明太祖朱元璋由于出身貧寒，對老年人更是特別體恤。他“詔天下養老之政”，凡80歲以上貧無產業者，只要為人正派，鄉里稱善，每個月供給米五斗、肉五斤。他還下令各州府縣，選擇德高望重的老人，上公堂直諫，還可直接報告朝廷。這種尊老敬老的社會風尚，今天仍然在一定程度上得以繼承。
有道是“百善孝為先”，孝文化流傳至今，也有很多感人的故事。山東衛視的“天下父母”欄目講述了一個當代孝子的故事：一個警察從父母雙雙患病到父母相繼離世的12年間，發明了多種幫助父母生活的椅子、安全帶、簡易起重器等用品，并每晚左手為父母按摩，右手堅持寫作，將自己的心聲化為近萬篇日記，出版了多部小說。
從古至今，敬老都是中華民族的優良傳統，也將代代相傳下去。“莫道桑榆晚，為霞尚滿天”，將重陽節法定為老年節，能營造敬老助老的和諧社會氛圍，小到個人，大到社會，讓老有所養，老有所樂，是對家庭的貢獻，也是對社會的貢獻。
各國有趣的老人節
敬老、愛老的傳統并非中國所獨有，世界上很多國家都有其獨具特色的“老人節”。
每年的5月8日是韓國的“父母節”，可謂把“父親節”、“母親節”、“老人節”三節合一。這一天，人們不僅會為自己的父母獻上禮物和問候，民間也會舉辦各種敬老活動。除此之外，10月2日則是韓國法定的“老人節”，當天也會舉辦敬老活動。韓國對敬老傳統的重視可見一斑。
加拿大的“老人節”又叫“笑節”。在每年的6月21日，屆時書店會擺出各種幽默書刊，供老人選購。此外，喜劇明星還會在養老院舉行義演，電視臺也專門推出為老人助笑的節目。
第9篇：儒家思想的來歷范文
本文作者：談新敏工作單位：鄭州大學
在社會政治制度方面，中原從古代到近代一直都是宗法、封建專制制度社會，從未出現過民主共和政體。因此，中原傳統文化總體上說是專制主義文化。這種文化嚴重缺失現代民主政治制度的基本因素。一是強調義務，忽視權利。從夏朝始，部落首領的“禪讓”制度讓位于王位世襲制度。為了維護貴族等級制度，奴隸主貴族確立了以宗法等級制為中心的行為規范以及相應的典章制度、禮節儀式，這就是人們所說的“禮”。西周王朝建立后，以宗法式家族制度為核心的組織原則進一步制度化。國家組織與宗法制度緊密結合，形成了從周天子到諸侯、卿大夫，直至士人、庶民的層層統治的寶塔式政權結構。“周禮”就是維護西周社會秩序的社會規范和道德規范。“為國以禮”是西周時期治國的基本原則。后來歷代王朝都繼承了周禮，都維護了封建宗法制度。儒家思想就是在“周禮”的基礎上和護持下發展起來的。在中原傳統文化中基本上沒有權利的規定，多有義務的要求。中原傳統文化強調個人對社會、對他人應盡的義務，而不是權利，居于正統地位的儒家文化更是把“重義”、“重利”作為區別“君子”和“小人”的標準。在專制制度下，君、臣、父、子等級分明、層層依附。中原傳統文化沒有“公民”一說，當然也談不上公民的權利。二是注重民本，缺失民主。“民主”一詞最早見于《尚書•多方》:“天惟時求民主。”意思是說天神時刻都在尋求適合于做民之君主的人。《詩經》中也多次出現“民主”一詞，但這里的“民主”是民之主宰之意，與現代的民主思想有本質的不同。周朝的統治者在取代商朝的過程中就感受到了人民的力量，從而提出了“敬德保民”的思想，主張“明德慎罰”，這是中原民本思想的萌芽，對后世思想家和統治者有很大影響。“夫霸王之所始也，以人為本。本理則國固，本亂則國危”［6］127。“民以君為心，君以民為體”，“君以民存，亦以民亡”［7］302，“民為貴，社稷次之，君為輕。”“得乎丘民而為天子”［8］111，“庶人安政，然后君子安位。……故君人者，欲安，則莫若平政愛民矣”［9］120－121。傳統“以人為本”即民本思想的精神實質主要在于告誡統治者:要成就大業，要維護統治，就要重視民眾的力量，要關心民眾的疾苦，傾聽民眾的呼聲，使民眾安居樂業，否則，將事業無成，江山不保。孔子在對待民主的態度上，基本傾向是反對自由民主政治原則，讓國民放棄民主議政權力，所謂“不在其位，不謀其政。”傳統民本思想一直籠罩在君主專制的陰影里，它把人民放在客體地位，看做是利用和依靠的對象，這與把人民放在主體地位、由“人民當家做主”、“人民”的現代民主思想相去甚遠。民主不僅是一種國家制度，而且至少在形式上承認公民在法律面前人人平等，還意味著公民享有一定的管理國家的權力。正如列寧所說:“民主是國家形式，是國家形態的一種。因此，它同任何國家一樣，也是有組織有系統地對人們使用暴力，這是一方面。但另一方面，民主意味著在形式上承認公民一律平等，承認大家都有決定國家制度和管理國家的平等權利。”［10］201中原傳統文化實乃村落文化，而“血緣與地緣結合的村落文化，實是中國傳統文化的自然載體。或者說，中國傳統文化即村落文化。作為調節家庭內基本關系的準則———尊卑有等，親疏有別———是村落文化之核心要義。在這一文化內，不可能發育出獨立、平等個體間的契約合作關系與民主精神”［11］101－102。三是恪守專制等級，諱言自由平等。中原文化不僅缺少自由傳統，也缺失平等傳統。兩千多年來的封建秩序，就是建立在等級制度上的。儒、墨、法家都維護君臣尊卑等級制度，唯有道家是個例外(傳入的佛家也主張眾生平等)。莊子是自由平等意識極強的思想家，是中國思想史上第一個提出人的自由的思想家。莊子視自由為人的終極價值追求，追求自由是莊子思想的靈魂所在。莊子的自由大致可分為精神自由和理性自由兩個層面。在他看來，精神自由是一種無拘無束、自由自在的精神狀態。但人生來偏偏不自由，造成不自由的外在因素是人的生存受到自然社會的威脅、統治者的專制壓迫和儒墨仁義所形成的統治階級的意識形態對人們思想言行的束縛。因而，他要求擺脫現實的枷鎖，幻想到那自由平等的“至德之世”。而造成不自由的內在因素主要是人們汲汲于追求功名權勢，因此莊子強調“無己”、“無功”、“無名”，才能自由。莊子追求的理性自由，在于他認為自由的實質是遵從規律。“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉!”大鵬的自由在于順風而動，才能游于無窮而無所待。自由來自于“依乎天理”，“從水之道而不為私”。莊子的自由是實實在在的超越自我、擺脫一切傳統和政治道德束縛、追求精神解放的自由。莊子是平等意識極強的思想家，他的理想國是一個自由平等、沒有君臣貴賤之分的社會。莊子哲學認為宇宙由氣構成，人的生命也由氣構成。人既秉氣而生，而氣無貴賤，則人生而平等，何來貴賤之分?遺憾的是，莊子的自由思想、“等貴賤”的思想和“尊卑大小如一”的政治平等原則，既無后來的思想家探幽發微，又無政治家轉接于政治實踐，猶如黑夜流星，倏忽即逝，也就根本談不上形成傳統。現代政治文化是民主政治文化，社會主義及其現代化需要民主。經典作家說過，沒有民主，就沒有社會主義。指出，沒有民主，就沒有現代化。我們正在建設中國特色的社會主義現代化強國，相對于西方發達國家，我國還沒有實現現代化，法治社會還未形成，建設具有中國特色的社會主義民主政治是我們不懈奮斗的目標，任重而道遠。中原傳統文化中非民主的歷史太長久了，具有濃重專制主義色彩和前民主觀念的中原文化，如何開出權利、自由、平等、法制、民主等現代文化新觀念，如何使傳統的民本思想轉化為現代民主觀念，實現從傳統的專制文化向現代民主政治文化轉型，是中原文化走向現代化最重要也是最艱巨的任務。因為，這不僅僅是一個文化建設問題，而且與中原乃至中國經濟、教育、科技、法制的現代化程度密切相關。
在社會結構性質方面，中原傳統社會是倫理本位的社會。因為整個國家就是家庭、家族的放大，由家庭關系直接引申出社會關系，將家庭成員間倫理關系作為全部社會關系的基礎。“倫理本位”強調以人與人的倫理關系為根本，注重社會生活中的倫理情誼，重視道德自律，輕視法制他律，這是“人情社會”得以形成的基礎;“人本位”強調以個體的人為根本，重實體而非關系，注重社會生活中的公共道德(這種道德是從個體中抽象出來的)，重視法律的規范，這是“法治社會”得以形成的基礎。中原倫理本位的社會結構具有不同于個人本位社會結構的文化特性。其一，在經濟方面，個人本位的社會財產為個人私有，財產受國家法律保護。而在中原，家庭內部財產是不分的，親戚朋友乃至鄰里之間則有無相通，以資質互相借貸，相互周濟，本該由社會和政府承擔的社會保障之責，則由家庭、家族承擔。其二，在政治結構方面，表現為“家國同構”，即家庭與國家在組織結構方面的共同性。家國同構把本屬于公共領域的社會關系轉化為倫理(私人)關系。其三，在社會生活方面，以道德代宗教，“以孔子倫理為準則而無宗教”(羅素語)。“納上下與道德，而合天子諸侯卿大夫士庶民以成道德之團體”［12］43。在中原社會生活中，倫理情誼發揮著宗教的功能，它對人們的心理情感具有撫慰作用，使人與人之間相處如一家，悲喜共享，而避免由孤獨疏離而來的苦悶。其四，在社會秩序的維護方面，“合法律于道德”。“建國之基礎以道德禮教倫常，而不以法律，故法律僅立于補助地位”，“立法之根據以道德禮教倫常，而不以權利”，“法律既立于輔助道德禮教倫常之地位，故其法常簡，常歷久不變(從漢代以迄清末不變)”，而且“中國自古所謂法律，不過是刑律;凡所規定都必與刑罰有關。……社會組織與秩序大部分存在于‘禮’中，以習慣法行之，而不見于成文法”［13］20－21，107。中原傳統倫理本位文化與人本位文化之間存在迥然差別，主要表現在:一是重整體秩序，輕個體個性。中原傳統倫理社會把整體秩序作為最高的價值取向，強調個體應在既定的人倫秩序中各安本分，進而安于自然和命運，以維護整體和諧及天人和諧。中原傳統的人文精神主要表現在注重社會人格，而非個體人格，人們習慣于將人看成是群體中的分子，而不是個體。中原古人側重于內向探求，注重修身，由此出發以達到修齊治平的人生目標。為達到這一目標，既需要擺脫現實的物質利益，“存天理，滅人欲”，去追求內心的完善，又要求外在的行為必須符合于“禮”即社會和道德規范，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。這種注重倫常秩序的思想傾向在維持社會穩定、天人協調的同時，也嚴重壓抑了人的個性發展和自由自主意識，使人們崇拜地位和權力，不利于獨立人格的塑造和形成。與儒家倫理道德來自社會并反過來觀照社會不同，西方道德來自個體，并以由個體中抽象出來的道德去建立和規范社會。西方社會是一個重形式的社會，是一個普遍主義的社會，正如美國社會學家帕森斯所說，西方社會中支配著社會關系的是一種普遍主義的倫理，一視同仁是這種關系中的基本準則;中國社會中人的關系則是特殊主義的，即這種關系中每個人都是另一個人的特殊對象。因而，西方勢必建成一個民主與法治的社會，由于強調個體的獨立性，也勢必使個性得以張揚，從而呼喚出個性的巨大創造潛力。二是重內向追求，輕外向超越。中原傳統文化在解決人的生活方式上靠倫理關系的調節，而倫理關系的調節，則靠“禮”的規范、“樂”的感化和個人的道德修養，“反身而誠，樂莫大焉”，全部道德生活的實質即在于克己修身，追求道德境界。所以，形成了發達的禮樂制度和文化，形成了注重自我克制的道德傳統和向內追求的傾向，這與西方較為放逸和向外超越的傾向形成鮮明對照。在宗法血緣紐帶解體較早的西方，社會秩序更多地仰仗契約、法律維系，人們關注的重心不再是人際的倫常關系和德行覺悟，而是以更大的興趣去探索自然和思維的奧秘，主客兩分、心物對立的觀念應運而生，宇宙論、形而上學得以發展，形成了以“求真”為目標的科學文化范式。在這種文化范式中，宇宙論、認識論與道德論各自獨立發展，學科界限清晰分明。而在宗法倫理籠罩下的中原社會，人倫效法自然，自然人倫化，從而形成天人合一、主客混融的局面。道德論與本體論、認識論、知識論相互涵攝、畛域不清，助長了中原傳統文化的倫理化走向，形成了以“求善”為目標的倫理文化范式。在這種文化范式中，客觀外物尤其是自然界未被當做獨立的認識對象而與人倫相分離，以外物為對象的科學受到抑制，自然科學便難以獲得充分發展。三是重自律，輕他律。中原傳統文化重視道德主體的內在目的和品性人格的完善，是一種以自律為約束的良心主導型心性倫理。相信只要主體遵循道德規范，按照道德原則塑造自己，安分盡倫，反躬自求，便可達到人格完善及精神提升的境地。人性中具備道德的一切要素和可能，道德目標的實現取決于自主的選擇及自我的努力，而非外力所能左右。正如韋政通先生所說:“傳統的社會結構和倫理實踐的方式，似乎并不能達到普愛的理想，以家族為中心的社會，在一對一的實踐方式中，自我或己永遠是倫理實踐的中心，推愛也必須由己出發，道德修養也必先‘反求諸己’，以己為中心的推愛，無論在事實上或理想上都跳不出差序的格局。”［14］15這就注定了這樣的一套倫理規范是以強調君臣、父子、夫婦、兄弟和朋友關系為主的“私德”(熟人道德)，而忽視了個人與社會大眾關系的“公德”(陌生人道德)。成熟的市民社會是建立在私人領域和公共領域相分離的基礎上的，而且尤其注重公共領域當中個體的責任觀念和行為規范。在中原社會，公共領域的發育相當不成熟，這就注定了中原社會一直割不斷與傳統社會母體的臍帶。傳統社會倫理道德至上，情大于法(規章制度)，“普遍物”(法律、生活規范、工作規章制度)沒有成為至高無上的神圣法則。四是重傳統，輕創新。注重倫理的中原傳統文化，使得人們養成了重祖先、尊君父、尚謙卑禮讓的性格，形成了傳統、因襲和保守的文化特性。中原傳統的思維方式表現出重視先例，偏重于從過去的慣例和相對穩定的周期性循環的日常生活中引申出一套基本行為規則。深受傳統道德影響的人一般都將先人的典籍和圣人之言視為不可挑戰的金科玉律，人們的思想和生活總是受到典籍和道德信條的強烈制約，難以實現突破和創新。“四書”、“五經”在漫長的封建社會被奉為經典，成為顛撲不破的真理和人們生活的普遍準則和規范。“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”。“三畏”表現了一種對傳統的盲從，缺乏一種反傳統的獨立意識和創新精神，這種強調經典權威的保守態度和尚古思想，限制和束縛了人的思想自由和個性張揚，這與喜冒險、張個性、尚創造、崇變革的現代文化性格形成鮮明對照，與現代社會發展的基本要求大相徑庭。
上述反差昭示我們:實現中原文化由傳統向現代的轉換不可能一蹴而就，而是一個艱巨的、復雜的、長期的歷史過程。如何處理好傳統與現代的關系，如何在傳統與現代之間保持“必要的張力”，是擺在人們面前的首要問題。因為歷史一再表明，“傳統與現代性是現代化過程中生生不斷的‘連續體’，背棄了傳統的現代化是殖民地半殖民地化，而背向現代化的傳統則是自取滅亡的傳統”［15］376。“傳統得以存在是企圖擺脫它的有限能力和繼續保留它的愿望的雙重作用的結果。”“如果剝奪掉他們所具有的傳統，他們便沒有物質資源，也沒有知識才能、道德力量和眼光來提供在世界中建設家園所需要的東西……傳統是不可或缺的，同時也很少是完善的。傳統的存在本身就決定了人們要改變它們”［16］285。因此，金耀基先生說:“中國的現代化所意含的不是消極地對傳統的巨大摧毀，而是積極地去發掘如何使傳統成為獲致當代中國目標的發酵劑，也即如何使傳統發揮正面的功能。”［17］8其次是如何處理好中原文化與西方文化的關系，在中西文化之間保持“必要的張力”。因為當今世界各國都處于經濟全球化、科技全球化、文化全球化的碰撞之中，并且我們的現代化還是以西方為參照標準的。魯迅曾認為，中國要現代化必洞達世界之大勢，權衡較量，外之既不后于世界之思潮，內之仍弗失固有之血脈，取今復古，別立新宗。陳寅恪也認為，中國今后其真能于思想上自成系統有所創獲者，必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本民族之地位。因此，中原傳統文化向現代的轉換，必須汲取和借鑒優秀傳統文化和現代西方優秀文化資源，更為重要的是在汲取和借鑒基礎上結合自身文化特點的創造性轉換與創新。幾個世紀以來，中原文化經受住了存亡續絕的歷史考驗。尤其值得欣慰的是，由于歷史的因緣際會，現代中原大地已經成為文化、中國特色社會主義文化、中原傳統文化與西方現代文化的匯聚之地，這就為中原傳統文化向現代的轉換和發展準備了充分的思想資源。伴隨著中華民族的偉大復興，以中國特色社會主義核心價值體系為靈魂的新文化的建設，將為中原傳統文化向現代的轉換注入新的、深厚而綿長的生機與活力。
