哲學(xué)及基本問題精選(九篇)

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第1篇：哲學(xué)及基本問題范文

恩格斯在《路德維希?費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終--結(jié)》中首次明確提出“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維與存在的關(guān)系問題?！盵1]以此為依據(jù)，我國現(xiàn)行教科書將恩格斯關(guān)于哲學(xué)基本問題的具體內(nèi)容概括為兩個(gè)方面：一方面是思維和存在、精神和物質(zhì)何者是本原，何者是第一性的問題――對(duì)這一問題的不同回答是劃分唯物主義和唯心主義兩大哲學(xué)派別的根本標(biāo)準(zhǔn)；另一方面是思維和存在有無同一性問題――對(duì)這一問題的不同回答是劃分可知論與不可知論的標(biāo)準(zhǔn)?？梢姡谡軐W(xué)的理論體系中，哲學(xué)基本問題具有硬性的規(guī)范性作用，它是劃分哲學(xué)派別的重要標(biāo)準(zhǔn)，影響著哲學(xué)其他問題的解決方向和方法。鑒于如此重要的地位，哲學(xué)基本問題一直是我國哲學(xué)界爭論的重要問題。

一、關(guān)于哲學(xué)基本問題的爭論及其理由

哲學(xué)不是教條，需要不斷的豐富和完善，所以對(duì)哲學(xué)要采取既堅(jiān)持又發(fā)展的態(tài)度。但是。改革和發(fā)展哲學(xué)絕不是將其正確的、本質(zhì)的東西拋棄，而是在結(jié)合實(shí)踐的基礎(chǔ)上辨明是非、修正錯(cuò)誤、不斷完善。

近年來，我國關(guān)于哲學(xué)基本問題出現(xiàn)了不少爭論，大致有以下幾種觀點(diǎn)：

第一種觀點(diǎn)是關(guān)于哲學(xué)基本問題的內(nèi)容有幾個(gè)方面的問題。傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為哲學(xué)基本問題的內(nèi)容包含兩個(gè)方面，即思維與存在何者為第一性問題和思維與存在的同一性問題。改革開放以來，隨著我國哲學(xué)界對(duì)傳統(tǒng)僵化的教科書體系批判的深入，有些學(xué)者認(rèn)為原有哲學(xué)基本問題兩個(gè)方面的內(nèi)容沒有充分的反映哲學(xué)能動(dòng)性和革命性特點(diǎn)。因此。哲學(xué)基本問題的這兩個(gè)方面不夠全面，還應(yīng)包含其他方面的內(nèi)容。例如有學(xué)者提出“思維對(duì)存在的反作用問題”是哲學(xué)基本問題的第三個(gè)方面[2]其理由是：其一，如果哲學(xué)基本問題中不加上思維對(duì)存在的反作用，只堅(jiān)持存在對(duì)思維的制約作用，不承認(rèn)人在客觀世界面前的能動(dòng)作用，也就是只堅(jiān)持人能認(rèn)識(shí)客觀世界，而不承認(rèn)人在認(rèn)識(shí)的指導(dǎo)下，通過實(shí)踐能動(dòng)的改造世界，這就使哲學(xué)基本問題無法體現(xiàn)辯證法思想，必然陷入形而上學(xué)唯物主義；其二，哲學(xué)基本問題的兩個(gè)方面本體論、認(rèn)識(shí)論講的都是怎樣認(rèn)識(shí)世界的問題，都是用不同的方式解釋世界，因此，原有的兩個(gè)方面沒有強(qiáng)調(diào)改造世界，突出實(shí)踐的作用；其三，將思維對(duì)存在的反作用，即實(shí)踐論方面，作為哲學(xué)基本問題的第三個(gè)方面能為認(rèn)識(shí)提供手段，從而提高主體的認(rèn)識(shí)能力和思維能力，使我們能更好的認(rèn)識(shí)世界。在此基礎(chǔ)上，有人提出辯證法與形而上學(xué)的關(guān)系問題是哲學(xué)基本問題的內(nèi)容之一。

第二種觀點(diǎn)是思維與存在是哲學(xué)的基本問題，但其具體形式會(huì)不斷變化。面對(duì)恩格斯哲學(xué)基本問題受到越來越多的人的質(zhì)疑，有學(xué)者提出“思維與存在的關(guān)系問題是全部哲學(xué)的基本問題”。[3]因?yàn)?，哲學(xué)作為一門學(xué)科所具有的“唯一性”是由它的對(duì)象決定的，哲學(xué)是理論化、系統(tǒng)化的世界觀。哲學(xué)存在于多種多樣的具體理論中，但這些具體的哲學(xué)理論是在“統(tǒng)一性”基礎(chǔ)上表現(xiàn)出“多樣性”。哲學(xué)的對(duì)象決定了思維與存在的關(guān)系問題是全部哲學(xué)的基本問題，哲學(xué)不是“超越”、“批判”了哲學(xué)基本問題，而是合理的解決了這一問題；也有學(xué)者提出，要用“歷史的觀點(diǎn)”[4]對(duì)待恩格斯哲學(xué)基本問題，即在總體上肯定思維與存在的關(guān)系是“全部哲學(xué)史的基本問題”，但在不同歷史時(shí)期這一問題有著不同的表現(xiàn)形態(tài)，即在遠(yuǎn)古時(shí)代表現(xiàn)為靈魂與肉體的關(guān)系問題、在古代哲學(xué)中表現(xiàn)為一般和個(gè)別的關(guān)系問題、在中世紀(jì)表現(xiàn)為神與世界的關(guān)系問題、在近代哲學(xué)中表現(xiàn)為思維與存在的關(guān)系問題。

第三種觀點(diǎn)是思維與存在的關(guān)系問題不是永恒的哲學(xué)基本問題，只是近代哲學(xué)的基本問題。因?yàn)檎軐W(xué)從屬于現(xiàn)代哲學(xué)，因此，思維與存在的關(guān)系問題不是哲學(xué)的基本問題。例如，有學(xué)者提出哲學(xué)的基本問題是“實(shí)踐問題”。[5]認(rèn)為我們必須把哲學(xué)與哲學(xué)的具體類型區(qū)分開來，哲學(xué)是唯一的，與它對(duì)應(yīng)的問題是哲學(xué)的元問題，即什么是哲學(xué)的問題。哲學(xué)有許許多多的具體類型，所謂“哲學(xué)基本問題”不是對(duì)應(yīng)哲學(xué)而言的，而是對(duì)應(yīng)于具體的哲學(xué)類型而言，有一種哲學(xué)類型，就有一個(gè)哲學(xué)基本問題。在這個(gè)意義上，思維與存在的關(guān)系問題只是以柏拉圖、亞里士多德、笛卡兒、黑格爾等為代表的知識(shí)論哲學(xué)類型的基本問題，現(xiàn)代哲學(xué)從根本上超越了知識(shí)論哲學(xué)傳統(tǒng)，馬克思哲學(xué)從屬于現(xiàn)代西方哲學(xué)，是實(shí)踐唯物主義哲學(xué)，所以它的哲學(xué)基本問題不是思維與存在的關(guān)系問題，而是實(shí)踐問題。此外，也有些學(xué)者也提出了類似的觀點(diǎn)，將“實(shí)踐與存在的關(guān)系問題”、“主體與客體的關(guān)系問題”、“合規(guī)律性與和目的性的關(guān)系問題”、“人與自然的關(guān)系問題”和“人與世界的關(guān)系問題”作為哲學(xué)的基本問題。

第四種觀點(diǎn)是思維與存在的關(guān)系問題作為哲學(xué)的基本問題已經(jīng)過時(shí)了。持這種觀點(diǎn)的人認(rèn)為，隨著馬克思實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的偉大變革和哲學(xué)的產(chǎn)生，哲學(xué)基本問題被終結(jié)了或被超越了，馬克思哲學(xué)不再是什么思維存在何為第一性，有無同一性、主客體之間的改造和被改造的關(guān)系。例如有學(xué)者提出“人的實(shí)踐和人道評(píng)價(jià)的關(guān)系問題或?qū)嵺`和人道的雙向批判的關(guān)系問題”是馬克思哲學(xué)的基本問題。[6]

可見，上述關(guān)于哲學(xué)基本問題的這些觀點(diǎn)大多是針對(duì)恩格斯哲學(xué)基本問題、針對(duì)教科書中傳統(tǒng)的解釋模式以或明或暗的方式提出。筆者認(rèn)為對(duì)待哲學(xué)基本問題，不僅要結(jié)合新的實(shí)踐不斷發(fā)展它，而且要回到哲學(xué)的創(chuàng)始人馬克思那里，去挖掘馬克思本人關(guān)于哲學(xué)基本問題的一些思想，特別是其思考哲學(xué)基本問題時(shí)的思維方式，只有這樣才能真正繼承和發(fā)展哲學(xué)基本問題的思想。

二、我國哲學(xué)界在解決哲學(xué)基本問題時(shí)思維方式的缺失

哲學(xué)是從總體上研究人與世界的關(guān)系，而人與世界最本質(zhì)的關(guān)系是思維與存在的關(guān)系。因此，思維與存在的關(guān)系作為哲學(xué)的基本問題具有永恒性和普遍性，它存在于一切時(shí)代的哲學(xué)之中。因?yàn)?，人作為?shí)踐的存在物，一方面，面對(duì)的是外在客觀的世界，這就促使人從自己的需要出發(fā)，按照某種思維方式認(rèn)識(shí)客觀世界及其規(guī)律。另一方面人有把自己的精神屬性賦予客觀世界以改變世界，這就必然發(fā)生思維與存在的關(guān)系。所以正確的回答兩者的關(guān)系是人在處理人與世界的實(shí)踐活動(dòng)中必須面對(duì)的問題，它不是任何哲學(xué)家臆造出來的，也不是任何哲學(xué)家可以回避和否定的。所 以，思維與存在的關(guān)系是貫穿全部哲學(xué)史的一條線，它規(guī)定和制約著解決其他一切哲學(xué)問題的基本方向。雖然，有人認(rèn)為哲學(xué)研究不能采取帖標(biāo)簽的方式，不能把對(duì)哲學(xué)基本問題的回答即哲學(xué)陣營的劃分問題作為哲學(xué)研究的唯一活動(dòng)內(nèi)容，但是我們不能否認(rèn)面對(duì)如此繁雜的古今中外的哲學(xué)思想，抓住哲學(xué)基本問題這條線索有利于考察其發(fā)展軌跡和脈絡(luò)。

馬克思能夠?qū)崿F(xiàn)哲學(xué)的偉大變革，并不在于它超越或終結(jié)了哲學(xué)基本問題．而是從實(shí)踐出發(fā)科學(xué)的、合理的解決了這一問題。在傳統(tǒng)觀點(diǎn)看來，哲學(xué)基本問題的兩個(gè)方面來看，一是思維與存在何者是世界本原的問題，二是思維與存在的同一性問題。但僅有這兩個(gè)方面還不足于體現(xiàn)馬克思實(shí)踐唯物主義哲學(xué)的特性。因?yàn)轳R克思的哲學(xué)不是要去引導(dǎo)人們從事抽象的理論研究，而是要以改造世界為己任，“哲學(xué)家只是以不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”。[7]因此，思維對(duì)存在的反作用應(yīng)該成為哲學(xué)基本問題內(nèi)容的第三個(gè)方面。此外，將思維對(duì)存在的反作用作為哲學(xué)基本問題的第三個(gè)方面，還能夠揭示思維與存在的作用與反作用的關(guān)系，即它們的辯證關(guān)系，這就科學(xué)的回答了世界是怎樣存在的問題。因此，辯證法與形而上學(xué)的關(guān)系問題也是哲學(xué)基本問題的內(nèi)容之一。但是，哲學(xué)基本問題要體現(xiàn)馬克思哲學(xué)的實(shí)踐本性，就不能將視野僅僅局限在抽象的層面來探討思維與存在的一般關(guān)系及其所包含的內(nèi)容。因?yàn)?，馬克思哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是現(xiàn)實(shí)的人類實(shí)踐活動(dòng)，隨著人類實(shí)踐活動(dòng)在廣度和深度上的發(fā)展及哲學(xué)研究的深入，我們還可以在抽象的層面上揭示出思維與存在的關(guān)系所包含的更多的內(nèi)容，會(huì)出現(xiàn)哲學(xué)基本問題內(nèi)容的第四個(gè)方面，第五個(gè)方面甚至更多，這就會(huì)使我們?cè)诔橄髮用嫔暇驼軐W(xué)基本問題一般的關(guān)系及其內(nèi)容陷入無休止的爭論之中，不能真正的引導(dǎo)人們改變世界。因此，我們不應(yīng)該將視野局限在思維與存在的關(guān)系的一般層面上來探討哲學(xué)基本問題的內(nèi)容包含多少方面，而是應(yīng)該由抽象上升到具體，返回到馬克思哲學(xué)形成的社會(huì)歷史背景之中去，依據(jù)馬克思哲學(xué)的內(nèi)在規(guī)定，去尋找哲學(xué)基本問題在馬克思哲學(xué)中的具體的存在形式或表現(xiàn)形態(tài)。

隨著近年來我國哲學(xué)界對(duì)現(xiàn)代西方哲學(xué)了解和研究的深入，有些人從現(xiàn)代西方哲學(xué)的視角來重新闡釋哲學(xué)基本問題，認(rèn)為思維與存在的關(guān)系問題只是近代哲學(xué)的基本問題，不再是馬克思哲學(xué)的基本問題，似乎這樣哲學(xué)基本問題就不會(huì)“過時(shí)”或“落伍”。實(shí)質(zhì)上，思維與存在的關(guān)系問題是哲學(xué)基本問題的是恩格斯在總結(jié)全部哲學(xué)史的基礎(chǔ)上提出．它只是一般的結(jié)果。這也就是說思維與存在的關(guān)系作為哲學(xué)基本問題具有永恒性，但在不同的歷史時(shí)期表現(xiàn)為不同的形態(tài)或形式。在這不同的具體形態(tài)或形式下面。思維與存在關(guān)系的一般性仍然保持著。在當(dāng)前的一些學(xué)者看來，恩格斯或傳統(tǒng)教科書體系中的哲學(xué)基本問題不能夠體現(xiàn)馬克思哲學(xué)的革命性、批判性，忽視現(xiàn)實(shí)的、具體的人，進(jìn)而從現(xiàn)代西方哲學(xué)的視角出發(fā)，在早期的馬克思哲學(xué)著作中尋找理論支撐來建立哲學(xué)基本問題的新形態(tài)或形式。我認(rèn)為這一做法值得商榷，因?yàn)椋R克思能夠?qū)崿F(xiàn)哲學(xué)的偉大變革。在于科學(xué)合理的解決思維與存在的關(guān)系問題，更重要的在于他也實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)思維方式的重大變革。因此，把握馬克思的哲學(xué)思維方式是我們?nèi)婧侠淼睦斫庹軐W(xué)基本問題的重要前提。

三、馬克思以實(shí)踐的思維方式來思考哲學(xué)基本問題

首先應(yīng)當(dāng)明確，馬克思在論哲學(xué)基本問題時(shí)，是以實(shí)踐的思維方式來人思的。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中明確的指出：“從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象，現(xiàn)實(shí)，感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把他們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動(dòng)的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的，感性的活動(dòng)本身的。費(fèi)爾巴哈想要研究跟思想客體確實(shí)不同的感性客體：但是他沒有把人的活動(dòng)本身理解為對(duì)象性的活動(dòng)?！盵8]

從馬克思的上述論述中可以看出，以往的哲學(xué)家特別是德國古典哲學(xué)家黑格爾和費(fèi)爾巴哈在解決思維與存在關(guān)系問題上的不同缺點(diǎn)。黑格爾強(qiáng)調(diào)思維對(duì)存在的能動(dòng)性、主觀對(duì)客觀的改造。以此強(qiáng)調(diào)思維與存在的辨證關(guān)系。但是“在黑格爾看來，思維過程，即他稱為觀念而甚至把它變成獨(dú)立主體的思維過程，是現(xiàn)實(shí)世界的創(chuàng)造主，而現(xiàn)實(shí)事物只是思維過程的外部表現(xiàn)。”[9]從對(duì)思維內(nèi)容的理解上看，馬克思和黑格爾正好相反，在馬克思看來思維內(nèi)容是移人人的頭腦而被改造過的感性的東西，即物質(zhì)的東西。所以馬克思說他只是“抽象的發(fā)展了”思維的能動(dòng)性。費(fèi)爾巴哈反對(duì)黑格爾抽象的思辨，推崇感性直觀，反映在哲學(xué)基本問題中也就是強(qiáng)調(diào)思維要通過“直觀”的方式認(rèn)識(shí)存在，但是“在對(duì)感性世界的直觀中，他不可避免的碰到與他的意識(shí)和他的感覺相矛盾的東西，這些東西擾亂了他所假定的感性世界的一切部分的和諧，特別是人與自然界的和諧”。其原因就在于費(fèi)爾巴哈僅將理論活動(dòng)看作實(shí)踐活動(dòng)，將真正的人的活動(dòng)，即物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)，看作是“卑污的猶太人活動(dòng)”，所以費(fèi)爾巴哈“沒有看到，他周圍的感性世界絕不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果”。[11]他不了解“‘革命的’‘實(shí)踐批判的’活動(dòng)的意義”。因此，單純的通過依靠感覺的直觀方式雖然突出了“存在”的感性特征，即客觀現(xiàn)實(shí)性，但卻抹煞了思維的能動(dòng)性。可見，以黑格爾和費(fèi)爾巴哈為代表的德國哲學(xué)的問題在于思維與存在的能動(dòng)性與感性基礎(chǔ)統(tǒng)一不起來。在此問題根源在于，黑格爾和費(fèi)爾巴哈在處理思維與存在的關(guān)系問題時(shí)所采取的思維方式就是從思維和存在的兩極對(duì)立出發(fā)，用一極去統(tǒng)一另一極的思維方式，沒能很好的解決思維與存在的關(guān)系問題。

第2篇：哲學(xué)及基本問題范文

1哲學(xué)基本問題的表述分析

恩格斯曾經(jīng)在自己的著作中指出：近代哲學(xué)的重大的基本問題有三種，一是哲學(xué)的基本問題是思維和存在的關(guān)系問題；哲學(xué)的最高問題是思維對(duì)存在以及精神對(duì)自然界的關(guān)系問題；建立在對(duì)物質(zhì)和精神關(guān)系的特定理解上的一般世界觀是唯物主義。對(duì)于這種論斷，學(xué)術(shù)界也是存在一定的差異，有不同的見解。國內(nèi)對(duì)哲學(xué)的問題表述主要基于馬克思注意哲學(xué)的存在范疇，國內(nèi)使用的教材，對(duì)哲學(xué)范疇的邏輯序列尤其是對(duì)存在的定義為最高普遍性。所以我們提出的思維和存在、精神和物質(zhì)的關(guān)系已經(jīng)顯現(xiàn)出被規(guī)定性，因此思維和存在、精神和物質(zhì)同在一個(gè)范疇。所以國內(nèi)的哲學(xué)教學(xué)中，精神和物質(zhì)、思維和存在作為哲學(xué)最為基本的問題而表述。

孫正聿主張一種新的理解方式，主要是針對(duì)恩格思對(duì)哲學(xué)問題的表述，他認(rèn)為存在這個(gè)范疇不等同于物質(zhì)這個(gè)范疇，物質(zhì)的存在也包括精神的存在，精神和物質(zhì)等同于思維和存在的關(guān)系，那么對(duì)于思維和存在二者之間的關(guān)系就是一種忽視，甚至是將哲學(xué)自身的豐富理論內(nèi)涵膚淺化了，使豐富的哲學(xué)內(nèi)容變得簡單了。但是恩格斯對(duì)于哲學(xué)的問題表述是統(tǒng)一的和一致的，如果說有什么不同那只是抽象和具體的區(qū)別而已。在這里黑格爾的影響也是不能小覷的。因?yàn)楹诟駹栐?jīng)說過哲學(xué)的起點(diǎn)便是思維和存在的對(duì)立，也正是這一組對(duì)立的矛盾構(gòu)成了哲學(xué)思想體系的全部。黑格爾也曾經(jīng)將哲學(xué)的原則確定為思維與自然的確立，在黑格爾的哲學(xué)體系中，自由地把握和理解自己和自然是哲學(xué)的本質(zhì)問題，哲學(xué)是探索自然界普遍規(guī)律的科學(xué)。

2哲學(xué)的根本轉(zhuǎn)向

哲學(xué)起源于西方，本體論就是最為顯著的代表。西方的哲學(xué)家確定了本體論這個(gè)哲學(xué)研究的重要領(lǐng)域。哲學(xué)是探討實(shí)是之所以實(shí)是的問題，哲學(xué)家應(yīng)該探討和總結(jié)事物所依據(jù)的基本問題，事物也是依照這樣的基本性質(zhì)而確定其名詞，因此在哲學(xué)領(lǐng)域中稱之為本體之學(xué)。自哲學(xué)出現(xiàn)以來，哲學(xué)家們就一直在探討實(shí)是的諸多性質(zhì)。當(dāng)然，西方的哲學(xué)還是將精神性的存在作為世界本體，把更多的研究觸角延伸到人的認(rèn)識(shí)發(fā)生中。唯物論學(xué)說的立場是把經(jīng)驗(yàn)看做主要的知識(shí)來源，形成了統(tǒng)治歐洲長達(dá)十個(gè)世紀(jì)之久的哲學(xué)理論。本體作為世界理念的萬事萬物都是上帝所造，這也是西方哲學(xué)某個(gè)階段發(fā)展的趨勢。但是在近代的西方哲學(xué)界，已經(jīng)把哲學(xué)關(guān)注的重點(diǎn)轉(zhuǎn)移了，從人的生理結(jié)構(gòu)、認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)、理智情感、意志等方面的認(rèn)識(shí)過程等方面著眼研究和探討，把研究的重點(diǎn)建立在了對(duì)物質(zhì)和精神的關(guān)系探究上。西方的哲學(xué)之父弗雷格把存在的區(qū)域分為物理領(lǐng)域、心里領(lǐng)域和思想領(lǐng)域，這是最為普遍的觀點(diǎn)，得到了世界的認(rèn)可。

第3篇：哲學(xué)及基本問題范文

談到哲學(xué)的基本問題，不得不提到恩格斯在《路德維希?費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》中的經(jīng)典論述：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題?！薄?〕然而隨著時(shí)代的變化，人們對(duì)哲學(xué)的基本問題的認(rèn)識(shí)也發(fā)生了分歧，按目前理論界對(duì)哲學(xué)基本問題的不同解讀，可縱觀大致分為兩種類型：固守型認(rèn)知和更換型認(rèn)知。這兩種不同類型的認(rèn)識(shí)，一方面的確都對(duì)哲學(xué)的基本問題有各自不同的深入探討，進(jìn)一步擴(kuò)充了哲學(xué)研究理論，然而另一方面不免會(huì)使人們?cè)趯?duì)哲學(xué)的基本理論問題的認(rèn)識(shí)上發(fā)生混亂，迷失方向。為了糾正這兩種類型的認(rèn)識(shí)，尋找出對(duì)哲學(xué)的基本問題的全面且客觀的新解讀，首先必須對(duì)這兩類認(rèn)識(shí)進(jìn)行梳理。

(一)固守型的認(rèn)知

“思維與存在的關(guān)系問題”依舊是哲學(xué)的基本問題，這是固守型的基本認(rèn)識(shí)。在這固守型認(rèn)知中，分為兩部類：“存在論”與“形變論”。

1.存在論

依據(jù)目前理論界對(duì)“存在”的不同解讀，又可劃分為兩類：

(1)傳統(tǒng)認(rèn)知類：“存在”即“物質(zhì)”，“思維與存在的關(guān)系問題”就是“精神與物質(zhì)的關(guān)系問題”。因此，哲學(xué)的基本問題即為“精神與物質(zhì)的關(guān)系問題”。此類認(rèn)識(shí)的直接淵源就是的經(jīng)典著作尤其是《費(fèi)爾巴哈論》中恩格斯的經(jīng)典論述。此理論認(rèn)為哲學(xué)的基本問題是由“物質(zhì)與精神何者為世界本原”即“本體論”和“物質(zhì)與精神有無同一性”即“認(rèn)識(shí)論”這“兩個(gè)對(duì)子”組成。后來還有一些學(xué)者認(rèn)為除“兩個(gè)對(duì)子”外，哲學(xué)的基本問題應(yīng)包含第三個(gè)方面。

然而這種傳統(tǒng)認(rèn)知類理論是建立在傳統(tǒng)“精神”與“物質(zhì)”僵化的二元分立思維方式上的，已與當(dāng)前中西方哲學(xué)發(fā)展的同一思維方式相違背，不利于哲學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展。

(2)廣義認(rèn)知類：“存在”即“整個(gè)世界”，“整個(gè)世界”就是廣義的“存在”，包括客觀實(shí)在、客觀不實(shí)在、主觀不實(shí)在，因而哲學(xué)的基本問題即“思維與存在的關(guān)系問題”就轉(zhuǎn)化為“思維與整個(gè)世界的關(guān)系問題”。此類理論強(qiáng)調(diào)“思維與存在”之間極為錯(cuò)綜復(fù)雜的矛盾關(guān)系，以為正是這些關(guān)系形成了哲學(xué)極其豐富多彩的內(nèi)容。廣義認(rèn)知類對(duì)哲學(xué)基本問題的解讀，已對(duì)傳統(tǒng)“精神”和“物質(zhì)”的二元分立思維方式有所突破。

2.形變論

“形變論”在既堅(jiān)持哲學(xué)的本質(zhì)統(tǒng)一性和連續(xù)性又能容納哲學(xué)的革命性和發(fā)展的間斷性的基礎(chǔ)上，承認(rèn)“思維與存在關(guān)系”的具體形式的可變性?！罢軐W(xué)基本問題貫穿于整個(gè)哲學(xué)史。從古到今，思維與存在的關(guān)系問題始終是各個(gè)哲學(xué)派別不能回避的問題，所以是哲學(xué)的基本問題?！薄?〕思維與存在的關(guān)系問題經(jīng)歷本體論視域、認(rèn)識(shí)論視域和視域，而物質(zhì)與意識(shí)的關(guān)系問題僅是認(rèn)識(shí)論視域中思維與存在的關(guān)系問題的特殊形式。

可見，這種“形變論”認(rèn)識(shí)是以對(duì)“存在”的解讀為前提的。的確，“形變論”思想具有很大的進(jìn)步性，也有較強(qiáng)的說服力。但是，“形變論”對(duì)于現(xiàn)代哲學(xué)的革命以及現(xiàn)代中國哲學(xué)卻少有解釋。

(二)更換型的認(rèn)知

此種認(rèn)知認(rèn)為哲學(xué)的基本問題不是始終一貫的“思維與存在的關(guān)系問題”，而是隨時(shí)代變化而變化(歷時(shí)論)；依哲學(xué)類型不同而不同(類型論)；隨哲學(xué)主題的轉(zhuǎn)換而終結(jié)(終結(jié)論)。

歷時(shí)論――哲學(xué)的基本問題不是永恒不變的“思維與存在的關(guān)系問題”，隨著時(shí)代的變化，哲學(xué)的基本問題就相應(yīng)發(fā)生改變，“思維與存在的關(guān)系問題”是傳統(tǒng)哲學(xué)的基本問題而非馬克思哲學(xué)以后的基本哲學(xué)問題。“單單一個(gè)思維和存在關(guān)系問題不足以說明人和世界的復(fù)雜關(guān)系?！薄岸鞲袼顾f的‘哲學(xué)基本問題’是對(duì)近代歐洲哲學(xué)發(fā)展的典型特征的概括，不是對(duì)哲學(xué)的本質(zhì)規(guī)定，更不是普遍的哲學(xué)模式?！薄?〕

類型論――哲學(xué)基本問題不是對(duì)應(yīng)于哲學(xué)而言的，而是對(duì)應(yīng)于具體的哲學(xué)類型而言的?！罢軐W(xué)基本問題是相對(duì)于不同的哲學(xué)類型來說的，所以，哲學(xué)基本問題不是唯一的，有多少不同類型的哲學(xué)，就有多少不同類型的基本問題。”因此“思維與存在的關(guān)系問題”“不是‘哲學(xué)基本問題’，而僅僅是知識(shí)論哲學(xué)的基本問題?！睂?duì)于屬于現(xiàn)代西方哲學(xué)的馬克思哲學(xué)，“馬克思哲學(xué)的基本問題不是思維與存在的關(guān)系問題，而是實(shí)踐問題”〔4〕。

終結(jié)論――哲學(xué)的基本問題即思維與存在的關(guān)系問題僅是舊哲學(xué)或本體論的問題，隨著馬克思哲學(xué)的產(chǎn)生，哲學(xué)的基本問題就終結(jié)了?！八季S與存在的關(guān)系問題根本不是馬克思恩格斯的基本問題，而是全部舊時(shí)代的思想家――全部哲學(xué)家的基本問題，特別是近代資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)家的基本問題。恩格斯關(guān)于哲學(xué)基本問題的闡述”，“宣告了以思維與存在關(guān)系問題作為基本問題的全部哲學(xué)的終結(jié)”〔5〕。

當(dāng)然，歷時(shí)論和類型論都將哲學(xué)的基本問題與哲學(xué)主題相混淆了，沒有就“唯一的”哲學(xué)所應(yīng)具有的“統(tǒng)一的”基本問題進(jìn)行正確認(rèn)識(shí)，而終結(jié)論是以將思維與存在的本原關(guān)系問題等同于物質(zhì)與精神的本原關(guān)系問題為認(rèn)識(shí)前提的，并將基本問題等同于主題，從而有一定的認(rèn)識(shí)局限性。

二、新解讀――人與生活世界的關(guān)系問題

馬克思曾說過，“任何真正的哲學(xué)都是自己時(shí)代精神的精華”，黑格爾也曾言及到，“哲學(xué)是思想中所把握到的時(shí)代”。時(shí)代不同，“時(shí)代精神的精華”“思想中的時(shí)代”――哲學(xué)也就理應(yīng)發(fā)生變化――不僅是哲學(xué)主題的變化，還是哲學(xué)主題背后所隱藏著的基本問題的變化。所以，不能用一種僵硬的認(rèn)識(shí)方式去看待哲學(xué)的基本問題。這是其一。

其二，羅蒂在其《后哲學(xué)文化》中說道，哲學(xué)已由古代的“哲學(xué)王”和近代的“科學(xué)之科學(xué)”即舊哲學(xué)時(shí)代的“大寫的哲學(xué)”，轉(zhuǎn)為與其他文化形態(tài)平等相處的一門學(xué)科即新哲學(xué)時(shí)代的“小寫的哲學(xué)”，并宣稱：“只有反對(duì)大寫的哲學(xué)，才能成為一個(gè)真正的哲學(xué)家?！薄?〕。同時(shí)，恩格斯在《反杜林論》這本名著中，也是極力反對(duì)杜林之類的人提出的作為“科學(xué)之科學(xué)”的哲學(xué)。因此，這種轉(zhuǎn)換必然要求哲學(xué)的基本問題與之相應(yīng)發(fā)生變化。

其三，將“思維和存在的關(guān)系問題”作為哲學(xué)的基本問題有很大的歷史局限性。若將“存在”解讀為“物質(zhì)”的話，這只適用于對(duì)世界本原問題回答的哲學(xué)派別劃分，并且恩格斯對(duì)這一問題的提出是有強(qiáng)烈的時(shí)代背景的。18世紀(jì)的法國機(jī)械唯物主義統(tǒng)治了歐洲大陸，而19世紀(jì)的德國古典哲學(xué)――唯心主義認(rèn)識(shí)卻占據(jù)了整個(gè)歐洲上空。這兩種認(rèn)識(shí)是整個(gè)人類對(duì)世界本原認(rèn)識(shí)的典型，二者相互矛盾斗爭。基于這個(gè)背景，再加上19世紀(jì)的歐洲無產(chǎn)階級(jí)運(yùn)動(dòng)對(duì)自己唯物主義理論的強(qiáng)烈需求以及革命需要，恩格斯就將哲學(xué)的基本問題歸為“物質(zhì)與精神的關(guān)系問題”，并鄭重說道這是“特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題”。同時(shí)也明確聲明，“除此之外，唯心主義和唯物主義這兩個(gè)用語本來沒有任何別的意思，它們?cè)谶@里也不能在別的意義上被使用?！薄?〕；若將“存在”解讀為“整個(gè)世界”的話，這只適用于“大寫的哲學(xué)”。因?yàn)樗季S與世界的關(guān)系問題本是一切知識(shí)的基本問題，而哲學(xué)既然作為“科學(xué)之科學(xué)”、“哲學(xué)王”，就會(huì)將所有知識(shí)的基本問題占為己有。步入現(xiàn)當(dāng)代時(shí)期，哲學(xué)的地位發(fā)生變化，也就理應(yīng)將知識(shí)的基本問題歸還與“知識(shí)”，并重新發(fā)現(xiàn)真正屬于自身的基本問題，而“思維與存在的關(guān)系問題”就只是其思維前提。

所以，探討哲學(xué)的基本問題時(shí)應(yīng)將歷時(shí)性提高到首要位置，而不能用一成不變的僵硬的認(rèn)識(shí)方式去看待哲學(xué)的基本問題。同時(shí)，也應(yīng)將哲學(xué)的主題與哲學(xué)的基本問題劃分開來，而不能將二者相混淆。哲學(xué)的主題是建立在哲學(xué)的研究對(duì)象上，因研究對(duì)象不同而不同，其“獨(dú)特性”也就應(yīng)運(yùn)而生。語言哲學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、存在主義等等，都因研究主題不同而相互區(qū)別。但是，哲學(xué)的基本問題是建立在時(shí)代哲學(xué)的總體視域上，縱觀哲學(xué)史，大致可將哲學(xué)的總體視域分為兩部分：本質(zhì)世界；現(xiàn)實(shí)的人及其生活世界。本質(zhì)世界的哲學(xué)關(guān)注的是精神思維與自然界的本原之爭以及相互關(guān)系，而現(xiàn)實(shí)的人及其生活世界的哲學(xué)關(guān)注的是現(xiàn)實(shí)的人的發(fā)展。因此，前哲學(xué)的基本問題是“思維與存在的關(guān)系問題”，后哲學(xué)的基本問題是人與生活世界的關(guān)系問題。前哲學(xué)包括古希臘哲學(xué)、基督教哲學(xué)、18世紀(jì)法德哲學(xué)等，后哲學(xué)包括意志主義、生命哲學(xué)、弗洛伊德主義、實(shí)證主義、現(xiàn)象學(xué)、存在主義、語言哲學(xué)、解釋學(xué)等。前后哲學(xué)的分界線就是馬克思哲學(xué)的產(chǎn)生。馬克思哲學(xué)當(dāng)屬于后哲學(xué)，誠如恩格斯所說，馬克思所創(chuàng)立的新世界觀是“關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展的學(xué)科”〔8〕。

第4篇：哲學(xué)及基本問題范文

關(guān)鍵詞:中國哲學(xué);概念;范疇;宇宙論;本體論;工夫論;境界論;形上學(xué);知識(shí)論;倫理學(xué)

一、前言

當(dāng)代中國哲學(xué)的研究,在各學(xué)派各系統(tǒng)的分門研究上,當(dāng)然已有相當(dāng)?shù)某晒?雖然尚不能說各學(xué)派及各專家體系皆已形成了專業(yè)學(xué)者群,但對(duì)各領(lǐng)域研究的地毯式覆蓋,也已有了相當(dāng)可觀的成果。

但是,關(guān)于中國哲學(xué)研究方法與方法論的議題,卻很難說有明確的成果,這個(gè)議題的重點(diǎn)在于:作為當(dāng)代哲學(xué)研究對(duì)象的中國傳統(tǒng)思想,如何在經(jīng)過西方哲學(xué)洗禮后的當(dāng)代學(xué)術(shù)氛圍中,以清晰的哲學(xué)問題意識(shí)與解釋架構(gòu)予以表達(dá)。面對(duì)這個(gè)問題,除了要有對(duì)傳統(tǒng)中國思想深刻且準(zhǔn)確的理解之外,還需要對(duì)以哲學(xué)理論體系的方式來詮釋及表達(dá)中國思想有正確的認(rèn)識(shí)。過去的一百年來,中國學(xué)者對(duì)于以哲學(xué)體系的方式講述傳統(tǒng)中國思想的工作,盡了極大的努力,經(jīng)歷了不同的嘗試,但能否系統(tǒng)化以及系統(tǒng)化的程度,各家有不同的方法。這個(gè)系統(tǒng)應(yīng)如何定位?究竟是在西方哲學(xué)傳統(tǒng)所使用的基本哲學(xué)問題上,還是另求他途?抑或就將系統(tǒng)定位在中國哲學(xué)的概念范疇上?

一種做法是以西方哲學(xué)基本問題或某一家西方哲學(xué)體系來談?wù)撝袊軐W(xué)的系統(tǒng),這種做法缺點(diǎn)很多,本文將予說明。另一種做法是以中國思想中的概念范疇建構(gòu)中國哲學(xué)體系①,它有優(yōu)點(diǎn),也有缺點(diǎn),這也是本文要分析的。第三種做法是將基本問題與概念范疇結(jié)合起來,認(rèn)為概念范疇是必要但不夠充分的研究方法,應(yīng)以概念范疇為材料,以哲學(xué)基本問題為討論中國哲學(xué)的解釋架構(gòu),至于這個(gè)哲學(xué)基本問題則不能直接平移西方哲學(xué)的系統(tǒng),而應(yīng)建立專屬于中國哲學(xué)的基本哲學(xué)問題。

筆者所采取的工作態(tài)度就是第三種,本文即是對(duì)于第三種工作態(tài)度的合理性申述。本文將首先討論概念范疇研究法,反省其作為研究中國哲學(xué)的方法的優(yōu)缺點(diǎn),其次將定義及討論基本哲學(xué)問題

研究法的相關(guān)方法論問題。

二、概念范疇研究法的問題意識(shí)及其優(yōu)缺點(diǎn)

所謂概念范疇研究法,是以傳統(tǒng)中國哲學(xué)詞匯為對(duì)象,將這種研究當(dāng)作整個(gè)哲學(xué)體系研究的中心,認(rèn)為特定的概念范疇代表了特定的哲學(xué)問題,甚至是明確的哲學(xué)立場,整個(gè)哲學(xué)系統(tǒng)的建構(gòu)目的就是對(duì)于幾個(gè)核心概念的論述及定位。其結(jié)果是,一則以特定概念范疇為研究中國哲學(xué)某家某派或各家各派甚至是整個(gè)中國哲學(xué)的核心問題本身①,二則以不同的概念范疇代表整部中國哲學(xué)史內(nèi)的不同學(xué)派或同一學(xué)派內(nèi)的不同分支系統(tǒng)②,前者是以概念范疇為哲學(xué)基本問題的研究方法,后者是以概念范疇為哲學(xué)基本立場的研究方法。

概念范疇研究法之所以會(huì)普遍地發(fā)展成為研究中國哲學(xué)的方法,是因?yàn)橐晕鞣秸軐W(xué)基本問題作為研究中國哲學(xué)文本時(shí)充滿了錯(cuò)置、歧義與失真的種種缺失,而中國哲學(xué)問題的表述及解答都是聚焦于幾個(gè)核心概念之中。這種方法首先是將中國傳統(tǒng)思想中的概念范疇作為中國哲學(xué)的問題意識(shí),從而取代西方哲學(xué)傳統(tǒng)以來的基本哲學(xué)問題,其次是將特定概念的強(qiáng)調(diào)及運(yùn)用視為各家系統(tǒng)內(nèi)的不同哲學(xué)立場,因此它們一方面被視為哲學(xué)問題的本身,二方面被視為理論主張的本身。

(一)作為問題的概念范疇研究

被視為中國哲學(xué)的基本哲學(xué)問題來對(duì)待者,就是演變成“理”、“氣”、“心”、“性”、“道”、“物”、“天”“、人”等幾個(gè)最核心的中國哲學(xué)概念范疇。這樣的研究方法,展現(xiàn)了具有中國特色的哲學(xué)問題的內(nèi)部實(shí)況,它作為促進(jìn)傳統(tǒng)中國各學(xué)派系統(tǒng)的內(nèi)部知識(shí)細(xì)節(jié)之呈現(xiàn)的研究方法而言,有重大貢獻(xiàn)。關(guān)鍵在于它甩開問題意識(shí)極不相應(yīng)的西方哲學(xué)基本問題的研究視野,而直接以中國哲學(xué)的核心概念為研究對(duì)象。這就像是在西方哲學(xué)研究中直接將個(gè)別哲學(xué)系統(tǒng)中的“實(shí)體”、“上帝”、“心靈”、“物質(zhì)”等概念拿出來研究,而不是從形上學(xué)或知識(shí)論的問題意識(shí)來進(jìn)入個(gè)別的哲學(xué)系統(tǒng)。這種從基本問題或從核心概念來研究一個(gè)哲學(xué)體系的不同方法,對(duì)西方哲學(xué)研究而言,或許產(chǎn)生不了太大的差異,且必定是交互使用以為分析工具的。但是,以概念范疇或以哲學(xué)基本問題作為分析解讀哲學(xué)體系的工

具,這在中國哲學(xué)的當(dāng)代研究中就會(huì)有差別,關(guān)鍵在于哲學(xué)基本問題的相應(yīng)與否上,也就是用西方哲學(xué)的基本問題來討論中國哲學(xué)體系是否相應(yīng)的問題,這也正是在西方哲學(xué)的討論中以哲學(xué)基本問題為分析哲學(xué)體系的方法,到了中國哲學(xué)就必須轉(zhuǎn)為以傳統(tǒng)中國哲學(xué)概念范疇為分析工具的原因。

然而,概念范疇研究法在當(dāng)代中國哲學(xué)研究中所獲致的成果,雖然有其功能與貢獻(xiàn),但也有它不能充分解決的問題存在,那就是問題意識(shí)的不明確以及體系性建構(gòu)力的不足。

11問題意識(shí)不明確

就問題意識(shí)的不明確而言,任何哲學(xué)理論的表達(dá)當(dāng)然都是透過文字的,而任何的文字都負(fù)擔(dān)了表意的功能,作為重要概念范疇討論的中國詞匯,主要有兩類,它可以是作為存有類項(xiàng)的概念范疇,

如“:

理”“、氣”、“心”、“性”、“天”、“道”、“才”、“情”,也可以是扮演抽象功能的概念范疇,如“動(dòng)靜”、

“有無”“、一多”“、陰陽”、“體用”,但它們都仍然是為表意而形成的單字或復(fù)合辭。當(dāng)然它們也可以被視為是提出問題的概念,但是單一概念所扮演的問題意識(shí)的功能之重點(diǎn)并不在概念而還是在問題本身,是問題藉由這個(gè)概念來述說,而不是這個(gè)概念本身就承載問題意識(shí),概念本身就是在提問題的話,那就是“如何”“怎么”“是嗎”等等概念,但顯然這些并不是我們所正在討論的中國哲學(xué)的概念范

疇。就一個(gè)概念在一個(gè)系統(tǒng)中負(fù)擔(dān)的功能與扮演的角色而言,它首先是被用來討論問題及提出主張

①這里指的就是張立文先生的方法。

②這里指的是宋明儒學(xué)研究中的將不同哲學(xué)家的體系定位為理學(xué)派、心學(xué)派、性學(xué)派及氣學(xué)派的做法。例如:王立新《:胡

宏》,臺(tái)北:東大圖書公司,1996年。向世陵《:善惡之上:胡宏·性學(xué)·理學(xué)》,北京:中國廣播電視出版社,2000年。以上二書皆是以胡宏為性學(xué)派的創(chuàng)作者而有別于宋明儒學(xué)中其他理學(xué)、心學(xué)、氣學(xué)立場者。

中國哲學(xué)的基本哲學(xué)問題與概念范疇51

的工具,只有當(dāng)它作為特定問題的討論材料時(shí),它才附帶性地獲得了作為問題的角色功能。然而,概念作為單字本身雖然不能改變,概念被賦予的問題意識(shí)卻會(huì)被改變,因此就會(huì)出現(xiàn)同一個(gè)概念范疇卻被使用在各種不同的問題意識(shí)中,以作為表意材料的現(xiàn)象,這也正是同一核心概念在不同哲學(xué)史時(shí)期的不同哲學(xué)系統(tǒng)中,使用意義會(huì)轉(zhuǎn)變的原因。然而,轉(zhuǎn)變的都是問題,把問題說清楚了,理論就清楚了,至于用什么概念作為表意的材料,其實(shí)并不影響理論的關(guān)鍵問題,也就是說,概念本身作為哲學(xué)問題的角色功能只是附帶性的,因此也是不易鎖定的,企圖將哲學(xué)問題放在概念范疇中討論,是不易說清楚問題的,而這也就連帶地影響到體系性的問題。

21體系性建構(gòu)力不足

就體系性的建立而言,將傳統(tǒng)中國思想作當(dāng)代性研究的特點(diǎn),就在于作出系統(tǒng)性的架構(gòu)以形成理論,但是,系統(tǒng)是發(fā)生在問題與問題之間的命題的關(guān)聯(lián),命題是個(gè)別哲學(xué)體系的主張,主張是回應(yīng)問題而提出的,問題清楚了主張才能被真正了解,從而形成不同問題間命題的關(guān)系,并建構(gòu)出一套套的哲學(xué)理論。例如孟子的性善論是結(jié)合了在人性論、修養(yǎng)論及本體論中的各項(xiàng)命題而形成的性善理論,而人性論、修養(yǎng)論及本體論之間的關(guān)系是清楚易說的。如果不把孟子的性善論放在人性論、修養(yǎng)論及本體論中說,而放在“心論”“、性論”“、道論”等概念范疇中去說,就不易形成系統(tǒng)性的結(jié)構(gòu),這就是以概念范疇作為哲學(xué)問題論說哲學(xué)理論時(shí),體系性建構(gòu)力不足的意思,原因在于“心”、“性”、“道”、

“理”“、氣”等概念之間問題意識(shí)的區(qū)別不明確,雖然學(xué)界企圖建立這些概念范疇間的邏輯結(jié)構(gòu),但是邏輯結(jié)構(gòu)的背后還是問題而不是概念,因此直接以問題建立系統(tǒng)結(jié)構(gòu),比以概念建立結(jié)構(gòu)來得清楚,更何況中國哲學(xué)還有儒釋道三大傳統(tǒng)在,事實(shí)上概念在三大傳統(tǒng)之間不易有統(tǒng)一的使用意義,除非我們潛意識(shí)里以其中某家的立場建立體系,而這就會(huì)導(dǎo)致不能平等對(duì)待三教的缺失。

當(dāng)然,這又導(dǎo)向了另一個(gè)問題:當(dāng)代中國哲學(xué)研究中是否已將傳統(tǒng)思想的哲學(xué)問題說清楚了?說清楚問題就是說清楚問題意識(shí),說清楚問題意識(shí)之后才知道各種理論主張的意思,如果不以概念范疇作為問題,那么各種直接表述問題的詞匯是否能有清楚的意旨呢?例如:本體論、本根論、宇宙論、世界觀、人性論、人體宇宙學(xué)、修養(yǎng)論、修練論、修行論、工夫論、工夫次第論、境界工夫論、境界論、倫理學(xué)、政治學(xué)、價(jià)值論、道德論、心性論、形上學(xué)、存有論、認(rèn)識(shí)論⋯⋯顯然這些關(guān)于問題的詞匯需要一番調(diào)整,知道各種問題的意思之后,就能將各種哲學(xué)問題整理、匯編、統(tǒng)合,形成少數(shù)幾個(gè)哲學(xué)基本問題,并由哲學(xué)基本問題收攝或剔除其他所有發(fā)生在中國哲學(xué)討論中的各種哲學(xué)問題,形成由哲學(xué)基本問題所組成的中國哲學(xué)解釋架構(gòu)。在這里,中國哲學(xué)研究才真正進(jìn)入了哲學(xué)研究的當(dāng)代化及全球化的國際視野中,因?yàn)樗膯栴}意識(shí)及系統(tǒng)性建立都達(dá)到了清晰的要求。至于哪些問題才是中國哲學(xué)基本問題,以及這些哲學(xué)基本問題如何組成系統(tǒng)性的解釋架構(gòu)?這是下一節(jié)要談的主題。

(二)作為主張的概念范疇研究

就概念范疇作為哲學(xué)主張而言,即在當(dāng)代研究中,將特定概念在某一哲學(xué)系統(tǒng)中的角色視為就是這個(gè)系統(tǒng)的哲學(xué)立場,例如宋明儒學(xué)研究中理學(xué)派、心學(xué)派、或性學(xué)派、氣學(xué)派的討論模式①,這是將各家哲學(xué)系統(tǒng)主要討論的概念視作僅是該系統(tǒng)關(guān)于儒學(xué)問題的主張,這樣的研究方法比起將概念范疇視為哲學(xué)問題的討論方式,有著更不易落實(shí)的困境。關(guān)鍵在于概念本身主要是討論問題的材料,而不是哲學(xué)問題的主張,因此以概念范疇作為哲學(xué)立場的研究方法,對(duì)于分辨哲學(xué)主張而言是十

①這不同于在易學(xué)研究中,將易學(xué)傳統(tǒng)分為象數(shù)派、圖書派、數(shù)學(xué)派、義理派等等的模式,易學(xué)中這種分類法畢竟還是依研究方法及哲學(xué)立場來作的區(qū)分。參見朱伯崑《:易學(xué)哲學(xué)史》第二卷,臺(tái)北:藍(lán)燈文化事業(yè)股份有限公司,1991年,第8、132頁。這也不同于佛教哲學(xué)研究中,將佛學(xué)分為般若系統(tǒng)與唯識(shí)系統(tǒng)或佛性論系統(tǒng)的區(qū)分模式,般若與唯識(shí)都是佛教哲學(xué)的主張,因此確實(shí)扮演了哲學(xué)立場的角色,它的問題只在于這些不同的立場本身是否有著對(duì)立沖突?這是佛教哲學(xué)本身的問題,筆者不主張它們有立場的對(duì)立,認(rèn)為它們只是對(duì)幾種不同哲學(xué)基本問題的佛教立場上的主張,因此就哲學(xué)立場而言,它們的立場甚至是相同的。以為它們立場不同的研究者其實(shí)不能深入這些命題背后問題意識(shí)的不同,可以說是有各種不同的問題及不同的主張共同構(gòu)建了佛教哲學(xué)的理論體系,因此厘清哲學(xué)問題永遠(yuǎn)是哲學(xué)研究的第一要?jiǎng)?wù),而不宜停留在表面上的文字同異、糾纏在概念范疇的研究中。

52文史哲·2009年第4期

分不足的。并且,任何一個(gè)系統(tǒng)都不會(huì)只使用某一概念,因此斷定某一特定系統(tǒng)屬于以哪一個(gè)概念范疇為中心的哲學(xué)立場,是缺乏明確標(biāo)準(zhǔn)的,例如,被稱為理學(xué)派的朱熹一樣大談心性概念,心學(xué)派的象山更談理概念。再者,任何概念在各個(gè)系統(tǒng)中都可以在不同問題的討論中被使用,強(qiáng)硬地以特定概念范疇為特定哲學(xué)體系之哲學(xué)立場的做法,不易分清它究竟針對(duì)什么問題提出什么樣的主張,因此一旦拿來作系統(tǒng)區(qū)別時(shí),極易淪于文字表面上或同或異的論斷。

總之,不論是以概念范疇為哲學(xué)基本問題,還是作為哲學(xué)立場,都是哲學(xué)基本問題研究法不成熟所致,問題在于以西方傳統(tǒng)的哲學(xué)基本問題來討論中國哲學(xué)體系是不相應(yīng)的,但我們能否在中國哲學(xué)研究中找出哲學(xué)基本問題呢?這個(gè)問題作為一種任務(wù)時(shí),它就是當(dāng)代中國哲學(xué)研究的目標(biāo)。

三、哲學(xué)基本問題研究法的相關(guān)方法論問題

在傳統(tǒng)西洋哲學(xué)史的認(rèn)知里,形上學(xué)、知識(shí)論、倫理學(xué)是其中的三大哲學(xué)基本問題,所謂哲學(xué)基本問題,就是個(gè)別哲學(xué)體系所討論的問題莫不屬于這幾個(gè)哲學(xué)問題之中。通常的情況是,個(gè)別哲學(xué)體系所談的哲學(xué)問題就是形上學(xué)、知識(shí)論或倫理學(xué)問題中的某一個(gè)問題,當(dāng)然也有同時(shí)談其中某兩個(gè)問題的,甚或三個(gè)問題都談到。總之,這三大哲學(xué)基本問題并非時(shí)常同時(shí)出現(xiàn)在同一家哲學(xué)體系中,依照哲學(xué)史的發(fā)展來說,啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期之后的哲學(xué)史才主要是知識(shí)論問題上場的時(shí)代,在此之前所談的主要是形上學(xué)的問題,至于倫理學(xué)問題則是一直出現(xiàn)的,但也可以說它伴隨著形上學(xué)思路或知識(shí)論思路在進(jìn)行。就此而言,哲學(xué)基本問題在西方傳統(tǒng)中與在中國傳統(tǒng)中尚有一角色功能特殊性之差異在,那就是作為分類項(xiàng)目還是作為解釋架構(gòu)的差異。

(一)哲學(xué)基本問題的分類項(xiàng)目與解釋架構(gòu)的角色功能之差異

就西方哲學(xué)傳統(tǒng)而言,無論個(gè)別哲學(xué)體系對(duì)基本哲學(xué)問題的或一或二或三怎么談,它都仍然貫通著各個(gè)哲學(xué)體系自己的思路脈絡(luò)。因此一般來說,研究某一家傳統(tǒng)西方哲學(xué)理論體系時(shí),是在研究了其哲學(xué)體系后才將之劃歸為形上學(xué)、知識(shí)論或倫理學(xué)的,而不是用形上學(xué)、知識(shí)論及倫理學(xué)共構(gòu)一套哲學(xué)基本問題的解釋架構(gòu),來研究這個(gè)哲學(xué)體系三方面的問題。這就是說,西方哲學(xué)史上的個(gè)別哲學(xué)體系,是以它自己所創(chuàng)造的哲學(xué)問題意識(shí)作為其哲學(xué)理論發(fā)生的要件,在其系統(tǒng)中,分屬不同哲學(xué)基本問題之間的理論關(guān)系不必然具有推演性,亦即未必有內(nèi)在一致的理論推演關(guān)系,所以哲學(xué)基本問題在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中只是哲學(xué)體系問題意識(shí)的分類項(xiàng)目而不是解釋體系。

所謂解釋體系,是用來分析個(gè)別哲學(xué)理論的系統(tǒng)性架構(gòu),它將個(gè)別哲學(xué)理論所涉及的哲學(xué)問題設(shè)定為必然屬于這一套解釋架構(gòu)中的某些部分。作為一套好的解釋體系,當(dāng)然盡可能地要關(guān)涉到個(gè)別哲學(xué)理論所涉及到的哲學(xué)問題,更重要的是,架構(gòu)中的不同哲學(xué)問題之間是有著互相推演關(guān)系的。我們說西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的哲學(xué)基本問題對(duì)于個(gè)別哲學(xué)理論系統(tǒng)的研究意義主要在于作為問題意識(shí)的分類項(xiàng)目,但是,中國哲學(xué)傳統(tǒng)中的哲學(xué)研究,哲學(xué)基本問題所扮演的角色卻必須更多地作為解釋架構(gòu),而不只是問題意識(shí)的分類項(xiàng)目而已,關(guān)鍵就在于這個(gè)推演關(guān)系上。

這是因?yàn)?就學(xué)派分類來說,整個(gè)西方哲學(xué)史并不存在中國哲學(xué)史的三大主流學(xué)派的現(xiàn)象,而是一家一家自成學(xué)派,各家當(dāng)然會(huì)有貫穿于漫長哲學(xué)史的繼承者及推崇者,但是后來的哲學(xué)家之所以成為哲學(xué)家就在于他的哲學(xué)理論又是自成一派而成為哲學(xué)家,亦即他總是了前人的問題與結(jié)論而重新定義問題與重新提出解答的體系。而中國哲學(xué)史上的哲學(xué)家至少在兩漢以后就幾乎都屬于儒釋道三家中的某一家,這就導(dǎo)致在漫長的兩千年來的發(fā)展中,同一學(xué)派中各位哲學(xué)家的理論,莫不是為捍衛(wèi)特定的哲學(xué)立場而在創(chuàng)造新問題提出新解答中完成的。如此一來,這許多理論之間就勢必要有某種關(guān)系,將這樣的關(guān)系模型化地架構(gòu)起來,就形成了解釋體系。中國哲學(xué)史因?yàn)槭窃诼L的時(shí)代中有創(chuàng)造有繼承地發(fā)展起來的,因此尋找個(gè)別學(xué)派的各家理論之間的解釋體系成了理解各家的關(guān)鍵任務(wù),也唯有解釋體系的形成才有中國哲學(xué)的系統(tǒng)性的建立。

中國哲學(xué)的基本哲學(xué)問題與概念范疇53

傳統(tǒng)中國儒釋道三學(xué)的思想,在當(dāng)代研究的意義上,之所以能夠成為哲學(xué)理論的關(guān)鍵就在于它們的理論被系統(tǒng)性地架構(gòu)了起來,這個(gè)系統(tǒng)性就在于解釋架構(gòu)之中,而解釋架構(gòu)中的個(gè)別項(xiàng)目就是中國哲學(xué)的哲學(xué)基本問題。個(gè)別西方哲學(xué)體系既然不以形上學(xué)、知識(shí)論、倫理學(xué)為一套解釋架構(gòu),則它們的哲學(xué)理論的系統(tǒng)性是個(gè)別地發(fā)生在形上學(xué)、知識(shí)論及倫理學(xué)的個(gè)別理論內(nèi)部的,而個(gè)別中國哲學(xué)理論體系既然以整個(gè)學(xué)派理論為更大的腹地,因此它們的系統(tǒng)性便可以發(fā)生在類似于形上學(xué)、知識(shí)論、倫理學(xué)這樣的哲學(xué)基本問題所形成的解釋架構(gòu)之內(nèi)①。

(二)以西方哲學(xué)基本問題作為中國哲學(xué)研究的限制與轉(zhuǎn)化

要談中國哲學(xué)的基本哲學(xué)問題,還是要從西方哲學(xué)傳統(tǒng)的基本問題之使用經(jīng)驗(yàn)上做反省開始,以下分別從形上學(xué)、知識(shí)論、倫理學(xué)問題來討論中國哲學(xué)的基本問題。就形上學(xué)問題而言,20世紀(jì)中國哲學(xué)家們所創(chuàng)作的中國哲學(xué)理論中,從形上學(xué)進(jìn)路解說并建構(gòu)傳統(tǒng)中國哲學(xué)理論的做法是最常見也最有創(chuàng)獲的一路,幾乎談中國哲學(xué)的理論系統(tǒng)沒有哪一家能忽視形上學(xué)在中國哲學(xué)各學(xué)派哲學(xué)問題中的重要地位,這跟西方哲學(xué)傳統(tǒng)中從啟蒙運(yùn)動(dòng)之后便更重視知識(shí)論進(jìn)路的哲學(xué)問題,以致到了當(dāng)代哲學(xué)更幾乎要否定傳統(tǒng)形上學(xué)作為哲學(xué)基本問題之理論地位的工作態(tài)度大相徑庭。

11形上學(xué)

雖然中哲史上各家都有形上學(xué)理論,但卻有其形上學(xué)問題的特殊性在,因此在當(dāng)代中國哲學(xué)討論中,便跟中國哲學(xué)儒釋道三家實(shí)踐哲學(xué)的問題混雜在一起,或者以為這就是中國哲學(xué)形上學(xué)的殊勝之處而高于西方形上學(xué),或者挑出與西方形上學(xué)討論極為類似的理論部分來強(qiáng)調(diào)之,而忽略了其他更為核心的具有中國哲學(xué)特色的理論。從熊十力到牟宗三及其以后的當(dāng)代新儒家哲學(xué)理論,將具有中國哲學(xué)特色的與實(shí)踐活動(dòng)相關(guān)的理論嫁接入中國哲學(xué)的形上學(xué)討論中,以致認(rèn)定中國哲學(xué)的形上學(xué)具有實(shí)踐及實(shí)證的特色而優(yōu)于西方形上學(xué),卻遭學(xué)界批評(píng),認(rèn)為是混亂了西方形上學(xué)的問題意識(shí)②。而在《貞元六書》中提出“新理學(xué)”系統(tǒng)的馮友蘭先生,卻是將類似西方哲學(xué)思辨討論的新理學(xué)思維提出來,建構(gòu)一套新的中國哲學(xué)的形上學(xué)系統(tǒng),結(jié)果遭受學(xué)界批評(píng),認(rèn)為是只見到西方哲學(xué)的思路卻看不到中國哲學(xué)的特質(zhì)③。

問題的關(guān)鍵就在,形上學(xué)在西方有它自身的問題意識(shí),它并不是沒有歧義,更不是定于一尊,但硬要以中國哲學(xué)具有實(shí)踐特質(zhì)的思路鑲?cè)胄紊蠈W(xué)概念意旨時(shí),則不易取得當(dāng)代中西方哲學(xué)各界的認(rèn)同,如果不從傳統(tǒng)中國哲學(xué)具有的實(shí)踐哲學(xué)特質(zhì)來談中國哲學(xué)的形上學(xué),又不能讓當(dāng)代中國哲學(xué)界滿意。于是這便逼使我們必須在中國哲學(xué)自身的問題意識(shí)特點(diǎn)中找到既能溝通中西又能區(qū)分中西的形上學(xué)表達(dá)方式④。

21知識(shí)論

就知識(shí)論的討論而言,西方哲學(xué)史上正式的知識(shí)論課題始自啟蒙運(yùn)動(dòng)后的理性主義與經(jīng)驗(yàn)主義

①但是依據(jù)本文最終立場,我們會(huì)提出依據(jù)思辨哲學(xué)及實(shí)踐哲學(xué)的區(qū)分,能夠?qū)?yīng)中國實(shí)踐哲學(xué)特質(zhì)的另一套哲學(xué)基本問題

的解釋架構(gòu)。

②參見張汝倫先生的批評(píng)意見“:現(xiàn)代中國談形而上學(xué)的人,大都不但對(duì)西方metaphysics的深刻內(nèi)容不求甚解,對(duì)它自身的

批判發(fā)展更是一無所知。⋯⋯不僅無法使西方哲學(xué)思想真正成為中國哲學(xué)的他山之石,反而使我們?cè)趯?duì)中國本土哲學(xué)的理解和對(duì)西方哲學(xué)的理解兩個(gè)方面都受到損害,更不用說在會(huì)通中西的基礎(chǔ)上發(fā)展中國哲學(xué)了。”張汝倫《:邯鄲學(xué)步,失其故步———也談中國

哲學(xué)研究的反向格義問題》,見《中西哲學(xué)十五章》,上海:上海書店出版社,2008年,第7374頁。

③陳榮捷先生批評(píng)馮友蘭“:馮氏最大的革新當(dāng)然是他將理學(xué)的觀念轉(zhuǎn)變?yōu)檫壿嫷母拍?。他這樣做就根本改變了理學(xué)。理學(xué)

在實(shí)質(zhì)上本是內(nèi)在的哲學(xué),現(xiàn)在卻換成了超越的哲學(xué)。⋯⋯丟掉理學(xué)的內(nèi)在哲學(xué),他也就損壞理學(xué)的實(shí)踐性和入世性。這是與中國哲學(xué)堅(jiān)持的趨向直接反對(duì)的?！标悩s捷《:馮友蘭的新理學(xué)》,見單純、曠昕主編《:解讀馮友蘭·海外回聲卷》,深圳:海天出版社,1998

年,第186187頁。

④筆者的倡議是,以宇宙論及談價(jià)值意識(shí)的本體論作為中國哲學(xué)的形上學(xué)的兩大核心型態(tài),以工夫論及境界論共構(gòu)為實(shí)踐哲

學(xué)的基本哲學(xué)問題,四方架構(gòu)彼此互相推演形成中國哲學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)的解釋體系。而另外再開出思辨哲學(xué)型態(tài)的存有論,作為宇宙論及本體論之外的另一套形上學(xué),但是存有論的討論與宇宙論本體論工夫論境界論的四方架構(gòu)的推演關(guān)系,就要另外議定了。參見杜保瑞、陳榮華《:哲學(xué)概論》,臺(tái)北:五南出版社,2008年。

54文史哲·2009年第4期

學(xué)派,我們當(dāng)然也可以說在希臘哲學(xué)時(shí)期就有認(rèn)識(shí)問題的討論,但尚不能說當(dāng)時(shí)已將所有哲學(xué)命題的成立訴諸認(rèn)識(shí)能力的可能性基礎(chǔ)上,這是啟蒙運(yùn)動(dòng)以后才有的工作態(tài)度,因此知識(shí)論課題可以說是與形上學(xué)課題相當(dāng)不同的問題意識(shí)與哲學(xué)理論。在認(rèn)識(shí)的可能性基礎(chǔ)上建立普遍命題的思考方式,這在中國哲學(xué)的討論中確實(shí)極不充分,先秦名家墨家有為于此,但在隨后的哲學(xué)史發(fā)展中討論中斷,直至佛教哲學(xué)傳入后才有新傳統(tǒng),但卻再度與實(shí)踐活動(dòng)緊密關(guān)聯(lián)。也就是說,西方哲學(xué)傳統(tǒng)意義上的、以知識(shí)論課題為對(duì)象討論哲學(xué)問題的中國哲學(xué)傳統(tǒng)思想材料是有的,那就是名家、墨家以及佛學(xué)中的若干理論,但是以知識(shí)論課題為對(duì)象來研究儒釋道三大主流學(xué)派時(shí),這樣的討論傳統(tǒng)是不存在的。儒家的格物致知之學(xué)與佛教的心性之學(xué)與其說是認(rèn)識(shí)能力的討論毋寧說仍然是修養(yǎng)理論的討論,因而實(shí)踐哲學(xué)的形態(tài)與它的形上學(xué)理論結(jié)合在一起不可分割。

因此,筆者認(rèn)為,知識(shí)論課題在中國儒釋道三教哲學(xué)討論中可以是一個(gè)全新的當(dāng)代新課題,而不能只就傳統(tǒng)材料尋找它們已經(jīng)談過的意見,因?yàn)檫@些意見與整個(gè)學(xué)派的理論成立問題不甚相關(guān)。至于這個(gè)新課題,就是要就著儒釋道三學(xué)具有實(shí)踐哲學(xué)特質(zhì)又有形上學(xué)普遍命題的事實(shí)去研議它們的知識(shí)成立的問題,亦即從它們的實(shí)踐哲學(xué)的命題中去討論如何實(shí)證的問題,以及從它們的理論系統(tǒng)的解釋架構(gòu)去說明它們的知識(shí)客觀性的問題,并因著它們的實(shí)踐性格去研究不同教派的實(shí)用性問題以及學(xué)習(xí)者如何在三教中選擇其一的問題。因此,僅就理解與詮釋而言,在傳統(tǒng)中國儒釋道三教哲學(xué)思想中找尋知識(shí)論命題與理論的做法與三教理論成立問題無關(guān)。所以,針對(duì)中國哲學(xué)的特質(zhì)進(jìn)行知識(shí)論的研究絕對(duì)是一個(gè)嶄新的領(lǐng)域,這將會(huì)有輝煌的成果。但是,知識(shí)論問題是一套獨(dú)立的新問題,就三教傳統(tǒng)的理解與詮釋所建構(gòu)的解釋體系之哲學(xué)基本問題而言,知識(shí)論問題將不在這個(gè)架構(gòu)之內(nèi),而另為一獨(dú)立的新問題。

31倫理學(xué)

就倫理學(xué)的討論而言,可以說中國儒釋道三學(xué)的理論都是西方倫理學(xué)意義下的個(gè)別倫理學(xué)派,以形上學(xué)、知識(shí)論、倫理學(xué)的哲學(xué)基本問題項(xiàng)目來討論中國哲學(xué)儒釋道三教時(shí),可以說三教都是倫理學(xué),但是三教之學(xué)又具有中國哲學(xué)的特色,因此有更多問題超出傳統(tǒng)或當(dāng)代西方倫理學(xué)議題之外,當(dāng)然有的議題在傳統(tǒng)或當(dāng)代西方倫理學(xué)已充分討論而并未在中國三教哲學(xué)中被處理。中國三教倫理學(xué)課題中最有特色的是修養(yǎng)理論,亦即人格養(yǎng)成理論,但三教的理想人格目標(biāo)各不相同,因此完整的中國倫理學(xué)討論還必須配合實(shí)踐哲學(xué)的特質(zhì)結(jié)合形上學(xué)的普遍命題而為一整個(gè)體系的討論。

當(dāng)前的中國哲學(xué)研究的主要任務(wù),首在理解與詮釋,這個(gè)工作有了大量的成果與足夠的共識(shí)之后,才能有效地針對(duì)哲學(xué)問題作創(chuàng)新討論。針對(duì)形上學(xué)、知識(shí)論、倫理學(xué)或其他重要哲學(xué)問題的討論,而由中國哲學(xué)的思想基礎(chǔ)出發(fā)的工作當(dāng)然可以合法地進(jìn)行,但是基于以哲學(xué)這個(gè)學(xué)科作中國哲學(xué)這些思想材料研究的任務(wù),仍然只是這一百多年來的新課題①,中國哲學(xué)的哲學(xué)研究還糾纏在理解、詮釋、創(chuàng)新的種種研究態(tài)度問題時(shí),建構(gòu)一套適合中國哲學(xué)的充滿實(shí)踐哲學(xué)性格的解釋架構(gòu),以做正確理解準(zhǔn)確詮釋的工作,實(shí)為目前的首要任務(wù)。因此我們要追求的就是形成解釋架構(gòu)的中國哲學(xué)基本問題,它并不是形上學(xué)、知識(shí)論、倫理學(xué)的三大哲學(xué)基本問題項(xiàng)目,而應(yīng)該另有其他的架構(gòu)。

(三)中國哲學(xué)的基本哲學(xué)問題的學(xué)派性格與實(shí)踐性格談到中國哲學(xué)的基本哲學(xué)問題以及解釋架構(gòu)問題,必須先定位好它的理論形態(tài)的兩大特點(diǎn)。其

一為前述的學(xué)派性格,即各家哲學(xué)理論都是屬于儒釋道三教中的某一學(xué)派下的創(chuàng)造發(fā)展,因此同一學(xué)派的個(gè)別哲學(xué)理論彼此之間必然是有關(guān)系的,否則就屬于不同學(xué)派的體系?？上У氖?在同一學(xué)派內(nèi)卻時(shí)常發(fā)生不同體系間的批判辯爭,因此一套好的解釋架構(gòu)必須是能厘清學(xué)派內(nèi)部爭議的重要

工具,藉由問題意識(shí)的厘清而解消表面上的差異;其二為其實(shí)踐哲學(xué)的性格,亦即其理論建構(gòu)是為著

①中國哲學(xué)的當(dāng)代研究的困境,在于這個(gè)學(xué)科在中國仍然是個(gè)新事件,而過分豐富的中國思想材料則既是中國哲學(xué)的當(dāng)代研究的資產(chǎn)也是負(fù)擔(dān),在做好研究方法及方法論的澄清工作之后它們便是資產(chǎn),否則就是負(fù)擔(dān)。

中國哲學(xué)的基本哲學(xué)問題與概念范疇55

實(shí)踐的目的而提出的思想體系,因此當(dāng)以學(xué)派為單位,就著許多不同的哲學(xué)體系訂定理論系統(tǒng)時(shí),實(shí)踐哲學(xué)的基本哲學(xué)問題便成了系統(tǒng)中必要而不可或缺的理論單元,因此一套好的中國哲學(xué)解釋系統(tǒng)必須包含實(shí)踐哲學(xué)的要素①。就是為什么當(dāng)我們以西方哲學(xué)傳統(tǒng)的形上學(xué)、知識(shí)論、倫理學(xué)的基本哲學(xué)問題項(xiàng)目來討論中國哲學(xué)時(shí),會(huì)有問題的原因。因?yàn)檫@個(gè)架構(gòu)不能有效處理實(shí)踐的問題,因此會(huì)有種種捍格不入的現(xiàn)象,以致令人不得不另辟蹊徑。前述的概念范疇研究法就是這條新的路徑,這個(gè)路徑固然有它真能深入各家系統(tǒng)說明知識(shí)細(xì)節(jié)的絕對(duì)優(yōu)勢,但是卻不能同時(shí)兼顧建構(gòu)中國三教思想的系統(tǒng)性哲學(xué)理論的要求,當(dāng)企圖仍然以哲學(xué)基本問題來作中國哲學(xué)研究時(shí),就碰到了究竟是哪些才是中國哲學(xué)的基本哲學(xué)問題,以及是否能夠扮演好解釋架構(gòu)功能的問題。

(四)中國哲學(xué)作為實(shí)踐哲學(xué)的基本哲學(xué)問題解釋架構(gòu)

為著建立解釋架構(gòu)而定義的、以儒釋道三教的實(shí)踐哲學(xué)為主的中國哲學(xué)基本哲學(xué)問題,依筆者之倡議,應(yīng)該是“宇宙論”“、本體論”、“工夫論”、“境界論”四項(xiàng)哲學(xué)基本問題。宇宙論是論說世界觀的知識(shí)系統(tǒng);本體論是論斷價(jià)值的系統(tǒng);工夫論是就著宇宙論的知識(shí)進(jìn)行的身體修練工夫,或就著本體論的價(jià)值意識(shí)進(jìn)行心理修養(yǎng)工夫的系統(tǒng),或是同時(shí)進(jìn)行身心兩路的修行工夫系統(tǒng);境界論是依據(jù)宇宙論、本體論與工夫論而說的理想完美人格的理論系統(tǒng)。這是四項(xiàng)哲學(xué)基本問題,也是一套解釋架構(gòu),形成內(nèi)部一致的嚴(yán)密性推演系統(tǒng),適合處理儒釋道三教具有實(shí)踐性格的哲學(xué)體系②,當(dāng)然也適合處理中國三教哲學(xué)以外的其他實(shí)踐哲學(xué)類型學(xué)派之理論。

(五)以思辨哲學(xué)的基本哲學(xué)問題作中國哲學(xué)研究的意義

西方哲學(xué)傳統(tǒng)下的形上學(xué)、知識(shí)論、倫理學(xué),是一套思辨哲學(xué)形態(tài)的基本哲學(xué)問題項(xiàng)目,這種類型的理論工作方式在中國哲學(xué)傳統(tǒng)中亦非全然缺乏,只是并非主流大宗,因此我們一樣可以找到中國哲學(xué)的素材來作這些哲學(xué)基本問題的討論,這些問題討論中的意旨,并非與實(shí)踐哲學(xué)四方架構(gòu)內(nèi)的意旨無關(guān),而是問題意識(shí)不同,因此不必形成內(nèi)部的推演關(guān)系,兩造之間就是針對(duì)同樣的材料進(jìn)行不同哲學(xué)問題之研究的關(guān)系,這種討論的形態(tài)有兩類:其一,發(fā)掘傳統(tǒng)中國哲學(xué)素材中本來就類似于這種思辨進(jìn)路的理論,以為討論對(duì)象,并且可以相當(dāng)切題地進(jìn)行中西相同問題的理論交流;其二,依據(jù)傳統(tǒng)素材的實(shí)際內(nèi)涵為材料來進(jìn)行思辨哲學(xué)的創(chuàng)新討論,并且就在這種形態(tài)的研究中,以具有豐富內(nèi)涵的中國哲學(xué)為材料,正是最具有創(chuàng)造力的當(dāng)代中國哲學(xué)之所以現(xiàn)身的條件。

11以中國哲學(xué)的類似素材進(jìn)行思辨哲學(xué)研究的傳統(tǒng)形態(tài)

形上學(xué)問題第一種形態(tài)的討論,是過去已經(jīng)進(jìn)行過許多嘗試的項(xiàng)目,例如將老子哲學(xué)與希臘哲學(xué)及斯賓諾莎哲學(xué)進(jìn)行比較,將朱熹哲學(xué)與柏拉圖及亞里士多德哲學(xué)進(jìn)行比較,這確實(shí)有具體成果的研究③。但是,無論是老子的道論或朱熹的理氣論都不只停止在思辨哲學(xué)問題意識(shí)的討論中,許多實(shí)踐哲學(xué)的思路與問題沒有辦法在這種方法中被充分呈現(xiàn),這也就是為何需要前述的以實(shí)踐哲學(xué)的解釋架構(gòu)為角色的哲學(xué)基本問題四方架構(gòu)來談中國哲學(xué)的原因。也就是說,從中西交流的層面我們可以研究思辨哲學(xué)形態(tài)的中國形上學(xué)討論的既有成果,但如果從深入理解的層面來說,我們就需要進(jìn)入相應(yīng)于中國哲學(xué)本身的解釋架構(gòu),來研究具有實(shí)踐哲學(xué)性格的中國哲學(xué)。

就知識(shí)論問題的第一種研究而言,墨家及名家的議題就與西方知識(shí)論的相關(guān)課題極為相應(yīng),過

①筆者以實(shí)踐哲學(xué)定位中國哲學(xué)的特質(zhì),這是相對(duì)于西方哲學(xué)思辨哲學(xué)之性格特質(zhì)的說法,而這也正是勞思光先生屢屢強(qiáng)調(diào)

的重點(diǎn),他指出“:我愿意誠懇地表明,我確信中國哲學(xué)的基本旨趣,不在于思辨,而在于實(shí)踐。說得更確切些,中國哲學(xué)是以‘自我境界’為主題的引導(dǎo)性的哲學(xué)。”勞思光《:關(guān)于“中國哲學(xué)研究”的幾點(diǎn)意見(刊辭)》,見劉笑敢主編《:中國哲學(xué)與文化》第一輯《反向格義與全球哲學(xué)》,桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2007年,第7頁。因此勞先生的中國哲學(xué)史巨著便是以心性論為論述旨趣,批評(píng)中

國哲學(xué)史中的形上學(xué)及宇宙論思路。

②此義筆者已在其他著作中申述極多,不在此處展開。參見杜保瑞,陳榮華《:哲學(xué)概論》。

③最明顯的例子便是馮友蘭先生借程朱理氣論談新理學(xué)的一路。

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去相關(guān)學(xué)界在這方面的研究成果已十分可觀①。但是有若干研究其實(shí)是將具有實(shí)踐哲學(xué)性格的中國哲學(xué)素材當(dāng)作知識(shí)論課題在闡述②。這樣做,一方面就中國哲學(xué)的理解而言不準(zhǔn)確,另一方面就知識(shí)論的研究而言也不能有積極的貢獻(xiàn)。

21將中國哲學(xué)的實(shí)踐特質(zhì)置入思辨哲學(xué)研究的創(chuàng)新形態(tài)

第一種研究方法的問題意識(shí),基本上是西方哲學(xué)的思辨形態(tài),因此無法掌握中國哲學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)性格,而一旦企圖掌握中國哲學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)性格,就勢必要有新的問題意識(shí)與概念使用。

就形上學(xué)而言,當(dāng)代中國哲學(xué)學(xué)者紛紛提出具有中國哲學(xué)特色的形上學(xué)理論,提出具有超越甚至顛覆西方形上學(xué)問題意識(shí)的論點(diǎn)。例如:可以實(shí)證的中國形上學(xué)、動(dòng)態(tài)的形上學(xué)、無執(zhí)的存有論等等③。這種做法爭議很多,主要是混淆了中西不同的哲學(xué)問題,而企圖以改變形上學(xué)的概念定義來統(tǒng)一中西哲學(xué)。如前所言,筆者倡議,一方面以第一種形態(tài)的形上學(xué)研究來討論中國哲學(xué)中思辨形態(tài)的形上學(xué)理論,另一方面以實(shí)踐哲學(xué)的四方架構(gòu)來理解與詮釋中國哲學(xué)的相關(guān)形上學(xué)問題。亦即分形上學(xué)問題為思辨哲學(xué)的討論傳統(tǒng)與實(shí)踐哲學(xué)的討論傳統(tǒng)兩部分,不企圖議論高下,更不妄冀結(jié)合。第一種形態(tài)有它可貴的成效,不必舍棄,但不能以為就是中國哲學(xué)的全部。第二種形態(tài)是最重要的當(dāng)代中國哲學(xué)的創(chuàng)作,但必須放棄結(jié)合第一種形態(tài)的形上學(xué)議題,而以實(shí)踐哲學(xué)性格的中國哲學(xué)的形上學(xué)問題作全新的討論。筆者以為,馮友蘭先生《貞元六書》中的“新理學(xué)”建構(gòu),在純粹談“理氣道大全”四概念及四命題時(shí)④,正是形上學(xué)的第一種研究的成功范例,但是當(dāng)他在《新原人》及《新原道》中談“四境界說”及“中國哲學(xué)的精神發(fā)展”等理論時(shí),就是以第一種研究進(jìn)路為基礎(chǔ)跳到了第二種研究中,但并沒有舍棄第一種形態(tài)的問題,以至于將具有實(shí)踐哲學(xué)特質(zhì)的“四境界說”及“中國哲學(xué)的精神發(fā)展”與思辨哲學(xué)特質(zhì)的“新理學(xué)”四命題復(fù)雜地糾纏在一起,因而不能算是當(dāng)代中國哲學(xué)形上學(xué)研究的成功范例。

就知識(shí)論的第二種形態(tài)研究而言,這種討論可以說是尚未展開,硬要找一些素材來進(jìn)行這種研究,反而既不能對(duì)應(yīng)于西方哲學(xué)也無法作中西交流,而且對(duì)中國哲學(xué)的理解與詮釋并無助益,應(yīng)有的做法是,在前述基本哲學(xué)問題的四方架構(gòu)下,將儒釋道各家的素材藉此架構(gòu)展現(xiàn)出來,然后就著這樣的成果,進(jìn)行具有實(shí)踐哲學(xué)性格的中國哲學(xué)特殊形態(tài)理論的知識(shí)論問題反思。這就包括了:解釋體系的客觀性及主觀性問題、哲學(xué)系統(tǒng)的實(shí)證性問題、三大學(xué)派的經(jīng)驗(yàn)有效適用性問題、個(gè)人生命實(shí)踐的選擇性問題等。新晨

四、概念范疇與基本哲學(xué)問題的視域交融

當(dāng)前,研究中國哲學(xué)一個(gè)有意義的工作,就是在比較層面上,通過西方哲學(xué)問題意識(shí)下的形上學(xué)、知識(shí)論、倫理學(xué)展開相關(guān)中哲素材的討論,但更有意義的研究是站在創(chuàng)造的層面上以中國哲學(xué)的

①參見李賢中《:中國哲學(xué)概論》中《中國認(rèn)識(shí)論》《、中國邏輯》等章節(jié),臺(tái)北:五南書局,2005年。

②方立天就將佛教的禪觀、中觀、頓悟等工夫論觀念置于知識(shí)論章節(jié)下討論。參見方立天《:

佛教哲學(xué)》,臺(tái)北:洪業(yè)出版社,

1994年。

③可以實(shí)證的形上學(xué)是熊十力的觀點(diǎn),他指出“:今人言綜合各科學(xué)之原理,以求得哲學(xué)上普遍之根本原理。此其說非無似

處,而實(shí)不通哲學(xué)。哲學(xué)是智慧的學(xué)問,非僅在知識(shí)上用功,可悟一貫之理。⋯⋯蓋哲學(xué)之究極詣,在識(shí)一本。⋯⋯儒之體認(rèn),佛之內(nèi)證,皆非今人所誚為神秘,而是應(yīng)實(shí)證會(huì)之境。所以于科學(xué)外,必有建本立極之形而上學(xué),才是哲學(xué)之極詣?！薄罢?wù)軐W(xué),如不能融思辨以入體認(rèn),則其于宇宙人生,亦不得融成一片?！薄啊缎抡摗犯揪?在由思辨趣入體認(rèn)(亦云證量或證會(huì)),即從智入而極于仁守?！币姽R勇編撰《:熊十力學(xué)案·熊十力新儒學(xué)資料選輯》,方克立、李錦全主編《:現(xiàn)代新儒家學(xué)案》上冊(cè),北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社,

1995年,第477、485、486頁。動(dòng)態(tài)的形上學(xué),參見牟宗三《:四因說演講錄》,臺(tái)北:鵝湖出版社,1997年,第95頁。無執(zhí)的存有論,參

見牟宗三《:圓善論》,臺(tái)北:學(xué)生書局,1985年,第340頁。

④馮友蘭《貞元六書》中有《新理學(xué)》《、新事論》《、新世訓(xùn)》《、新原人》《、新原道》《、新知言》六書。總體為提出新理學(xué)的理論系

統(tǒng),內(nèi)部還有涉及三教辯證而高舉儒學(xué)的“四境界說”及“中國哲學(xué)的精神發(fā)展”兩套理論在其中。

中國哲學(xué)的基本哲學(xué)問題與概念范疇57

實(shí)踐哲學(xué)性格的特質(zhì)建立解釋體系,就著相應(yīng)于中國哲學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)思考模式及術(shù)語使用的哲學(xué)基本問題,進(jìn)行各家哲學(xué)體系的理解與詮釋工作,使中國哲學(xué)的義理內(nèi)涵因?yàn)閱栴}意識(shí)的準(zhǔn)確與系統(tǒng)性建構(gòu)的成熟,而能獲致易于取得理解共識(shí)的研究成果。站在這個(gè)基礎(chǔ)上,還可以再回到西方思辨哲學(xué)意義下的哲學(xué)基本問題項(xiàng)目,進(jìn)行純粹哲學(xué)問題的創(chuàng)新討論。此即前節(jié)的討論重點(diǎn)。而準(zhǔn)確理解的工作,還應(yīng)該結(jié)合傳統(tǒng)中國哲學(xué)概念范疇研究法的長處,但是,從概念范疇切入中國哲學(xué)研究應(yīng)該注意幾個(gè)研究方法上的問題,以便與哲學(xué)基本問題研究法有充分的交流。

(一)概念范疇在語句脈絡(luò)上的屬性要作出區(qū)分

在一個(gè)哲學(xué)論述語句中,概念的語意屬性既有材料、也有問題、也有主張,例如孟子的人性論,藉由惻隱、羞惡、辭讓、是非四端心,主張仁義禮知我固有之的性善論。這其中人性論是問題,四端心及仁義禮知之性是材料,性善論是主張。一個(gè)性概念已經(jīng)同時(shí)出現(xiàn)在問題、材料、主張的語意使用之中,這就是通過概念范疇研究時(shí)首先應(yīng)該要處理的問題。就問題而言,性概念也不只是會(huì)出現(xiàn)在人性論的問題之中,在其他哲學(xué)體系中,它也會(huì)出現(xiàn)于宇宙論、本體論、工夫論、境界論之中。就主張而言,在不同的哲學(xué)體系里,性概念也不會(huì)只作為性善論的主張而已,荀子就主張性惡說。因此以概念鎖定問題與主張的做法將出現(xiàn)理論分析的重大混淆,應(yīng)該要將概念范疇僅僅作為材料的功能來分析討論,才最不會(huì)有問題。而欲定位問題時(shí),則以哲學(xué)基本問題的模式提出,如實(shí)踐哲學(xué)的宇宙論、本體論、工夫論、境界論,或思辨哲學(xué)的形上學(xué)、知識(shí)論、倫理學(xué)。而提出主張時(shí)則以命題的形式來提出,如荀子主張人性為惡,大乘起信論主張一心開二門,莊子主張逍遙的價(jià)值本體。問題定位不清楚,文本分析就不能清楚,要將問題與問題之間的結(jié)構(gòu)關(guān)系弄清楚,才能形成具有分析討論功能的以基本哲學(xué)問題為架構(gòu)的解釋體系,從而將哲學(xué)主張以命題的形式表述清楚。談問題與談主張時(shí)并不適合以概念范疇的方式進(jìn)行,這樣才不會(huì)有哲學(xué)理論的混淆。概念范疇就是被用來分析討論問題的材料,這樣定位傳統(tǒng)中國思想中的概念范疇,則概念范疇的知識(shí)表意功能才能清晰呈現(xiàn),而有助于中國哲學(xué)當(dāng)代研究的系統(tǒng)化及清晰化的需求。

(二)概念范疇在指涉意義上的類型要作出區(qū)分概念范疇在指涉意義上的角色功能是有多種類型的,將之區(qū)分后可以看出概念范疇在文本脈絡(luò)

中扮演的角色,而有助于文本理解。參照哲學(xué)基本問題意識(shí)來區(qū)分時(shí),主要可分為存有類項(xiàng)、價(jià)值意識(shí)及抽象功能的三種概念。首先,存有類項(xiàng)的概念是其中最重要、種類最多的一類,又可再區(qū)分為:談人性位格存有者的理氣、心性命才意念、君子賢人圣人、至人真人神人仙人、鬼神、精氣神形魂魄、眼耳鼻舌身意末那阿賴耶識(shí)、居士菩薩佛天人阿修羅地獄惡鬼畜生等;談?wù)w存在界的天地、道器、理氣、法界、太極陰陽、法界、世界等;談最高概念范疇的天道、上帝、真如法性實(shí)相佛性如來藏阿賴耶等。其次,談價(jià)值意識(shí)的仁義禮知、誠、善、無為、逍遙、至虛、般若、空、苦等。最后,談抽象功能的有無、體用、動(dòng)靜、本末、一多、陰陽等。而以上的區(qū)分還可就哲學(xué)基本問題的宇宙論、本體論、工夫論、境界論再度為之,這樣就可以明確看出,同一概念范疇可以在不同哲學(xué)問題中擔(dān)任重要核心材料的角色,而有助于文本的分析及理解。

(三)概念范疇在不同哲學(xué)學(xué)派間的使用差異要作出區(qū)分概念范疇在學(xué)派之間的使用也是有差別的,應(yīng)將之作出區(qū)分,區(qū)分之后可以看出共同問題與不

同問題在概念的可共用性和不可共用性上的差別。一般而言,談?wù)w存在界及存有者類別的和宇宙論相關(guān)的概念,在不同學(xué)派間是不能共用的,如道教與佛教的宇宙論概念難有共用的可能,因?yàn)槭露嗌婕八谑澜?且沒有共同的超越性經(jīng)驗(yàn),故而只能各用各的。而儒家與道家的宇宙論概念卻多有

共用的現(xiàn)象①,這是因?yàn)樗鼈兌际侵苯泳椭?jīng)驗(yàn)現(xiàn)象世界而說的宇宙論。價(jià)值意識(shí)的概念在三教之

①一般而言,三教指儒釋道三教,但是就宇宙論而言,道家一派仍應(yīng)區(qū)分在經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象世界談智慧的道家,與具有它在世界的道教兩型。

58文史哲·2009年第4期

間也不宜共用,就算共用了意旨也不相同,如無為一概念在三教中都被拿來使用,但意旨重點(diǎn)各不相同,并非都用了“無為”一詞就有共同價(jià)值。至于抽象功能的概念在三教中都被充分地用來談各種問題,但是它們的意旨卻最不能一概而言,即便在同一體系中甚至都會(huì)有不同的使用意義,因此最難建立通用的定義,抽象功能的概念完全必須就著各家各系統(tǒng)甚至各文本分開討論才會(huì)有確定的意旨。

(四)對(duì)概念范疇在不同哲學(xué)基本問題上的使用要進(jìn)行區(qū)分每一個(gè)概念通常主要被用來討論的哲學(xué)問題,但是不少概念被用來討論的問題卻十分豐富,尤

其是抽象功能及存有類項(xiàng)的概念。問題在于,概念都是在文本的脈絡(luò)中出現(xiàn)并被使用,就其文本脈絡(luò)的問題意識(shí)而討論它的問題以及主張才是哲學(xué)研究的宗旨,并非本來作為材料的概念能獨(dú)立于文本脈絡(luò)之外而有它自身的性質(zhì)。就著材料理解問題、研究主張,這就是最能使概念范疇研究得到系統(tǒng)化研究的方法。例如“道”概念,它就同時(shí)可以被使用在宇宙論、本體論、工夫論、境界論的各種哲學(xué)基本問題上,因此研究老子的道論,并不需要去爭議它是什么樣的性質(zhì),而是要分析在不同的哲學(xué)問題中,老子使用“道”概念所提出的意見為何即可①。這就是說,概念本身既不是問題也不是主張,而是被用以討論問題、發(fā)表主張的材料。只是因?yàn)樗仍趩栴}的脈絡(luò)中也在主張的脈絡(luò)中出現(xiàn),因此總是被以問題的角色或以主張的角色來定位,這樣就會(huì)永遠(yuǎn)說不清楚問題也會(huì)說不清楚主張。問題是個(gè)別哲學(xué)文本正在談什么哲學(xué)問題,使用什么概念,提出什么主張,只有在這樣的系統(tǒng)性研究下結(jié)合概念范疇與哲學(xué)問題研究方法,才能有效地處理傳統(tǒng)中國哲學(xué)思想的當(dāng)代研究。

第5篇：哲學(xué)及基本問題范文

“素質(zhì)教育”并不是具有理論內(nèi)涵、能夠覆蓋和解釋復(fù)雜教育現(xiàn)象的教育哲學(xué)，而是一種工作性的提法。以人為本的教育指向了一種全新的教育哲學(xué)，是一種“為生活做準(zhǔn)備的教育”，這就是陶行知所倡導(dǎo)的“生活教育”，它源自杜威的教育革新。

20世紀(jì)初，杜威領(lǐng)導(dǎo)的進(jìn)步主義教育運(yùn)動(dòng)奠定了“兒童中心”的全新價(jià)值觀，超越了學(xué)科中心的傳統(tǒng)，構(gòu)建了以人為本的教育學(xué)。

陶行知的生活教育理論脫胎于杜威，卻是在解決中國的教育問題中形成的。陶行知將生活教育定義為“給生活以教育，用生活來教育，為生活向前向上的需要而教育”，提出“生活即教育”“社會(huì)即學(xué)?！薄敖虒W(xué)做合一”等命題。他反對(duì)死讀書、讀死書、培養(yǎng)少爺小姐書呆子的教育，主張“在勞力上勞心”。他認(rèn)為學(xué)校不是“升學(xué)補(bǔ)習(xí)班”，也不是與社會(huì)隔絕的“孤島”，新的教育應(yīng)當(dāng)與民眾親近，與自然萬物親近，經(jīng)驗(yàn)和實(shí)踐是與書本同樣重要的學(xué)習(xí)。他反對(duì)科舉教育和照搬西方的“洋化教育”，主張普及教育應(yīng)當(dāng)省錢、省時(shí)間、通俗和實(shí)用，是一種“粗茶淡飯”“家常便飯”的教育。生活教育的反面就是升學(xué)教育、應(yīng)試教育，其基本特征就是“與民眾生活無關(guān)”，只對(duì)考試升學(xué)有用。因而，陶行知的生活教育對(duì)于矯治應(yīng)試教育具有很強(qiáng)的針對(duì)性。從根本上治理應(yīng)試教育，生活教育要應(yīng)對(duì)的基本問題，就是改變學(xué)校與社會(huì)、教育與生活、書本與實(shí)踐相脫離的弊端，重建學(xué)校與社會(huì)、教育與生活的關(guān)系。

作為能夠統(tǒng)轄教育基本問題的頂層理論和現(xiàn)代教育哲學(xué)，生活教育不僅對(duì)于克服應(yīng)試教育弊端具有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性，而且可以引領(lǐng)面向未來的教育發(fā)展，成為指導(dǎo)教育改革的重要思想和文化資源。中國的教育現(xiàn)代化，必須這樣高屋建瓴、能夠統(tǒng)轄教育現(xiàn)代化基本問題，也正需要這種既能夠指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)又能夠面向未來的教育哲學(xué)。作為我國自己的科學(xué)的、民族的、大眾的現(xiàn)代教育文化，“生活教育”無疑比素質(zhì)教育更具理論性和科學(xué)性，應(yīng)當(dāng)成為指導(dǎo)教育改革的基本理論。（摘自2013年4月12日《中國青年報(bào)》）

第6篇：哲學(xué)及基本問題范文

法哲學(xué)是哲學(xué)的一個(gè)分支，而不是法學(xué)的子學(xué)科。但人們也不可將法哲學(xué)視為（一般）哲學(xué)的一個(gè)特殊種類。哲學(xué)一直并以所有形式，與人的此在，卡爾。雅斯貝爾斯稱之為“包容”（注：雅斯貝爾斯：《哲學(xué)導(dǎo)論》，第25版，1986年，第24頁及以下。進(jìn)一步的論述可見埃迪特。施泰因：《哲學(xué)導(dǎo)論》，1991年，導(dǎo)言（第21頁及以下）。）的這一基本問題相連，質(zhì)言之，這總是關(guān)涉哲學(xué)中的“究竟”問題。

法哲學(xué)與哲學(xué)的其它分支相區(qū)別，不在于其有什么特殊性，要害是，它以哲學(xué)的方式去反映、討論法的原理和法的基本問題，并盡可能給出答案。通俗地說，法哲學(xué)是法學(xué)家問，哲學(xué)家答。因此，一位訓(xùn)練有素的法哲學(xué)家必須兼通法學(xué)，哲學(xué)兩門學(xué)問，對(duì)于那個(gè)經(jīng)常被提到的問題：是“純哲學(xué)家”的法哲學(xué)和還是“純法學(xué)家”的法哲學(xué)哪個(gè)更糟，應(yīng)該說，二者都不怎么樣。

法哲學(xué)并非法學(xué)，更非法律教義學(xué)。據(jù)康德，教義學(xué)是“對(duì)自身能力未先予批判的純粹理性的獨(dú)斷過程”，（注：康德：《純粹理性批判》，B版，第35章。還可參見?？恕ｑT。薩維尼：《教義學(xué)的作用-科學(xué)的審視》，載U.諾伊曼等著：《法律教義學(xué)和科學(xué)理論》，1976年，第100頁及以下。）教義學(xué)者從某些未加檢驗(yàn)就被當(dāng)作真實(shí)的、先予的前提出發(fā)，法律教義學(xué)者不問法究竟是什么，法律認(rèn)識(shí)在何種情況下，在何種范圍中，以何種方式存在。這不意指法律教義學(xué)必然誘使無批判，但即便它是在批判，如對(duì)法律規(guī)范進(jìn)行批判性拷問，（注：參見《聯(lián)邦最高法院刑事判例》第24卷，第40頁及以下：關(guān)于“法律秩序之維護(hù)”（刑法典第47條第1款、第56條第3款）-此判決雖具有十足的批判性，但完全是教義性的。）也總是在系統(tǒng)內(nèi)部，并不觸及現(xiàn)實(shí)的體制。在法律教義學(xué)的定式里，這種態(tài)度完全正確，只是當(dāng)它以不必要、“純理論”、甚至非科學(xué)為名，拒絕法哲學(xué)和法律理論的非教義學(xué)（超教義學(xué)）思維方式時(shí)，危險(xiǎn)便顯示出來。

當(dāng)然，這也不意味著，哲學(xué)，法哲學(xué)能完全無條件地開展研究。人們自能明了那個(gè)被帕斯卡在《波爾。羅亞爾的邏輯學(xué)》（1662）一書中形容為無法獲得的“完美無缺的方法”：不允許使用未被明確定義的概念，不允許提出其真實(shí)性未經(jīng)證明的主張。在此，無須贅述，這兩個(gè)要求無法實(shí)現(xiàn)，因?yàn)樗鼈儽囟▽?dǎo)致無窮復(fù)歸。

但不同于教義學(xué)，哲學(xué)至少必須嘗試對(duì)科學(xué)和體制的基本問題和基本前提，（象今人喜歡說的）進(jìn)行深層次探討。易言之，哲學(xué)必須采取超越體制的立場。（注：參見科英：《法哲學(xué)綱要》第5版，1993年，第3頁：“在不摒棄法學(xué)在其領(lǐng)域內(nèi)已獲得知識(shí)情況下，法哲學(xué)也必須超越其界限，法哲學(xué)將由法文化現(xiàn)象提出的特殊問題，與哲學(xué)上的一般和基本問題結(jié)合起來。”）這種立場不是空洞無物的，正如新近的詮釋學(xué)所指出的，“前判斷”或“前理解”是理解意義的先決條件，其之于語言學(xué)尤為重要（法學(xué)亦屬語言學(xué)，因?yàn)樗诒举|(zhì)上與語言文本有關(guān)（注：尤見伽德默爾：《真理與方法》，第5版，1986年，第270頁及以下，第330頁及以下；埃塞爾：《法律發(fā)現(xiàn)中前理解與方法選擇》，第2版，1972年，特別是第136頁及以下。另參見阿圖爾?？挤蚵骸斗稍忈寣W(xué)文集》，第2版，1993年，第51頁，第74頁及以下，第86頁，第92頁及以下。最新的敘述清楚的基礎(chǔ)讀物是J.施泰爾馬赫：《法哲學(xué)的詮釋學(xué)理解》，1991年。））。但哲學(xué)決不可停留在此種預(yù)設(shè)中，而是必須“通過進(jìn)一步的意義之探究所產(chǎn)生的事物，去不斷地修正預(yù)設(shè)”。（注：注5，伽德默爾：《真理與方法》，第271頁。）在哲學(xué)中，同樣，在法哲學(xué)中，不可能存在無疑的東西，它們自身的本質(zhì)也概莫能外。原則上，哲學(xué)家不可毫無疑問地承認(rèn)什么。在這點(diǎn)上，事實(shí)上可以說，哲學(xué)要比其它具體學(xué)科更“根本地”去研究問題，但不能由此推出哲學(xué)解決的問題比教義學(xué)的重要這種結(jié)論，例如，醫(yī)學(xué)中癌癥研究的重要性并不亞于法哲學(xué)中正當(dāng)法的標(biāo)準(zhǔn)之探討。哲學(xué)與教義學(xué)不是“多與少”、“重要與不重要”，而是不同種類的關(guān)系，因此，不能以一方取代另一方。

二 法哲學(xué)的對(duì)象

如上所述，法哲學(xué)與法律教義學(xué)的區(qū)別在于對(duì)象的不同。在科學(xué)理論中，實(shí)義客體是指科學(xué)所研究的具體對(duì)象之整體。相反，形式客體則指研究這個(gè)整體的特殊視角（因此，形式客體有時(shí)被稱為“研究客體”）。對(duì)每一種科學(xué)來說，形式客體是其獨(dú)特之處，而實(shí)義客體則為多種科學(xué)共有。譬如，“法”是全部法學(xué)學(xué)科共同的實(shí)義客體，民法，國家法，行政法，刑法是在各自的形式客體上相異的。最近還可以看到，實(shí)義客體一直在不停地分裂成許多形式客體（如犯罪學(xué)已成為與刑法學(xué)比肩并立的獨(dú)立學(xué)科，其本身又分化成幾個(gè)專業(yè)），這導(dǎo)致了科學(xué)進(jìn)一步的專門化。此一難以遏制的進(jìn)程，必然會(huì)產(chǎn)生將目光死盯在“專業(yè)”上之危險(xiǎn)，結(jié)果是聯(lián)系、整體和基礎(chǔ)在視野中消失。愈是如此，愈將顯出哲學(xué)的重要。

如其名所示，假如說單個(gè)科學(xué)的本質(zhì)建諸于個(gè)別事物之上，從未以自身整體的存在為目的，那么，哲學(xué)的本質(zhì)就是以形式客體的總體性為特征。眾所周知，哲學(xué)從不關(guān)注個(gè)別，也不以個(gè)別的集合為對(duì)象，它要研究的是整體、聯(lián)系和基礎(chǔ)，哲學(xué)最困難的問題就在于此。

單個(gè)科學(xué)與一個(gè)特定的實(shí)義客體，即一個(gè)具體的存在相連，它從一個(gè)特定的視角，即從形式客體上去考察這個(gè)具體的存在。但在哲學(xué)上我們不再受實(shí)義和形式客體的雙重約束。哲學(xué)真的有自己的“對(duì)象”嗎？它完全沒有一個(gè)什么特定的實(shí)義客體，它賴以存在的形式客體也是不特定的：“根本的在”。一方面缺乏特定的實(shí)義客體，另一方面形式客體具有普遍性，遂使得哲學(xué)的認(rèn)識(shí)和方法充滿了難題。即便哲學(xué)可以從可感知的個(gè)別事物出發(fā)（如某一特定的法律規(guī)范），但哲學(xué)原本的對(duì)象并非是此種或彼種個(gè)別事物，而是探求事物背后之理，達(dá)到“超驗(yàn)”之境界的方法（比如問，法律規(guī)范“究竟”是什么）。

由于哲學(xué)沒有特定的實(shí)義客體，相反有一個(gè)具有普遍性的形式客體，因而哲學(xué)應(yīng)有些思辨的成份。哲學(xué)家當(dāng)認(rèn)識(shí)整體，但人的理解總是只能從關(guān)注個(gè)別事物開始。我們從未直接把握過存在的整體或法的整體。因此，哲學(xué)絕不能直接和一般地把握其“對(duì)象”，相反，它必須從個(gè)別事物出發(fā)，這自然就要不斷地展望和考慮全部哲學(xué)研究的目標(biāo)：整體。用雅斯貝爾斯的話來說就是：“作為科學(xué)，哲學(xué)關(guān)注的是整體，但哲學(xué)的實(shí)現(xiàn)卻發(fā)生在個(gè)別事物之中”。（注：雅斯貝爾斯：《哲學(xué)》，第3版，1956年，第1卷，第322頁。）

正因?yàn)閱蝹€(gè)科學(xué)關(guān)注的是個(gè)別事物，原則上，一個(gè)此類學(xué)科的獨(dú)立的研究者，能在其研究室或?qū)嶒?yàn)室里進(jìn)行科學(xué)創(chuàng)造，但在哲學(xué)領(lǐng)域則不可能。惟有從諸多部分中，人們才能識(shí)得整體。因此，哲學(xué)的目的只能在許多哲學(xué)家的共同努力，即在“論辯”中實(shí)現(xiàn)。基于此，溝通，“意思傳遞共同體”，（注：參見注1，雅斯貝爾斯：《哲學(xué)導(dǎo)論》，第21頁及以下。又見阿圖爾。考夫曼：《正義-被遺忘的通向和平之路》，1986年，尤其是第122頁及以下。）在哲學(xué)中發(fā)揮著如此大的作用，以致哲學(xué)比其他單個(gè)科學(xué)更倚賴于交互作用、主體間性、一致和相互接近。（注：詳見阿圖爾?？挤蚵骸掇D(zhuǎn)折中的法哲學(xué)》，第2版，1984年，第57頁及以下。）如果正確地理解觀點(diǎn)的多樣性、學(xué)說的多元主義的話，對(duì)于哲學(xué)，它們決不是障礙或死胡同，恰恰相反，而是其充分發(fā)展的必要條件。

由此又引出（法）哲學(xué)相對(duì)主義問題。誰要是把不同的哲學(xué)觀看作是個(gè)別的，似乎每一個(gè)別必須獨(dú)自去獲取整體，那他必定會(huì)得出極端的相對(duì)主義支配著哲學(xué)之結(jié)論。惟有從千百年來許多人的共同作用角度來理解哲學(xué)的人，惟有能從分歧中看到一致的人，方可掙脫相對(duì)主義。

三 法哲學(xué)中的正確問題

在（教義學(xué)的）單個(gè)科學(xué)中，問題的方向由其對(duì)象決定，因其只從個(gè)別事物入手，故問題的提出直接與個(gè)別事物相連。具體而言，給法律人提出何種問題，直接產(chǎn)生于各自的形式客體，例如，侵權(quán)行為導(dǎo)致?lián)p害賠償，自然就出現(xiàn)德國民法典第823條及以下條文是否適用的問題。

但在哲學(xué)和法哲學(xué)中情況就完全不同。它們的對(duì)象是存在及法的整體。然而，一如前述，由于我們的思維不能立即和一般地獲得這個(gè)整體，而必須從個(gè)別，從整體的某一部份開始，因此，從方法上看，哲學(xué)中問題的提出不取決于其對(duì)象。雖然我們能問：什么是整體的存在？什么是整體的法？但在方法上，除此問題本身外，我們?cè)谡軐W(xué)和法哲學(xué)中毫無進(jìn)展。我們必須從具象入手，提出諸如法的目的和目標(biāo)，法律實(shí)證主義的意義，法與倫理的關(guān)系，法律規(guī)范的功能，法的歷史性，實(shí)然和應(yīng)然的“二元方法論”，“一般原則”與“規(guī)則”的關(guān)系等問題。只有由這許許多多的具象才能-當(dāng)然是大體上-組合成整體。沒有一種科學(xué)的哲學(xué)能放棄分析方法，無疑，它也須遵循綜合方法。

但什么決定著哲學(xué)中正確問題的提出呢？這難以回答，因?yàn)樵谡軐W(xué)中不存在什么強(qiáng)制沿著某一特定方向去提問的力量。原則上，只要舉措得當(dāng)，人們就能從具象達(dá)到整體（但正如“詮釋學(xué)循環(huán)”的部分—整體關(guān)系說所指明的：沒有對(duì)整體的（前）理解，便不可能知曉部分是什么，但整體只有在對(duì)部分有了認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上才顯現(xiàn)出來）。在死刑、責(zé)任、德國民法典第242條規(guī)定的一般條款，抑或法人制度方面，都可生發(fā)出很好的法哲學(xué)問題。甚至象“右行！”這樣的技術(shù)性規(guī)則，也完全可能作為回答諸如“根本性法律規(guī)范”的意義、本質(zhì)和含意這些法哲學(xué)問題的出發(fā)點(diǎn)。

盡管一切哲學(xué)最終總是關(guān)注諸如存在的整體，事實(shí)的整體，法的整體這類自身的目標(biāo)，但可能提出的哲學(xué)問題或難點(diǎn)，如前述，原則上是無數(shù)的。藉此，哲學(xué)再次區(qū)別于單個(gè)科學(xué)，后者的問題數(shù)量原則上是有限的。因而，只涉及特定研究對(duì)象的單個(gè)科學(xué)能一次實(shí)現(xiàn)其目標(biāo)，而哲學(xué)由于其研究的是“事物的本質(zhì)”，則無法做到這一點(diǎn)。

然而，一個(gè)特定時(shí)期的哲學(xué)從未看到整體，而總是關(guān)注整體的某一個(gè)別方面，這就意味著必然忽視其他方面。對(duì)新的哲學(xué)而言，由此便產(chǎn)生了將被忽視的其他方面納入視野并把握它的使命。雖然新哲學(xué)的目標(biāo)在終極上總是與前毫無二致，但由于歷史性，也即歷史情勢中不斷涌現(xiàn)出新的變化了的任務(wù)，（注：拉德布魯赫曾說過：“每個(gè)時(shí)代必須重書法學(xué)”，此言尤適于法哲學(xué)（《法哲學(xué)》，第9版，1983年，第222頁；《拉德布魯赫全集》，第2卷，1993年）。參見注1，雅斯貝爾斯：《哲學(xué)導(dǎo)論》，第109頁：“把逝去的時(shí)代當(dāng)作是我們的時(shí)代，就象要重塑古藝術(shù)品一樣，幾乎不可能?！保┯纱耍軐W(xué)便成長起來。具體地看，為17和18世紀(jì)理性的和唯心的自然法學(xué)說所片面強(qiáng)調(diào)的法的理性和理念因素，不得不被歷史法學(xué)派，最終被法律實(shí)證主義所拋棄，19世紀(jì)的法律實(shí)證主義因此肩負(fù)著一項(xiàng)歷史使命：它必須重新思考法的實(shí)際存在，即法的實(shí)證性，但在經(jīng)歷了極端的法律實(shí)證主義在20世紀(jì)造成的可怕的法律濫用之后，我們的當(dāng)務(wù)之急，是去努力發(fā)現(xiàn)限制立法和法之發(fā)現(xiàn)中恣意妄為的“不可把握性”，但不應(yīng)在抽象的價(jià)值王國里，而須在法的現(xiàn)實(shí)中去尋找。（注：參見W.哈貝馬斯：《刑事程序中的不可把握性》，載《法治國與人的尊嚴(yán)-W.邁霍菲爾紀(jì)念文集》，1988年，第183頁及以下。）從上述示例中也可見，一個(gè)哲學(xué)家完全可能對(duì)自己時(shí)代的問題不聞不問。（注：詳見注9，阿圖爾?？挤蚵骸掇D(zhuǎn)折中的法哲學(xué)》，尤其是第69頁及以下，第110頁及以下。）

應(yīng)于明確上述所言是指，正確地提出哲學(xué)問題是一個(gè)極具影響和有著重大科學(xué)責(zé)任的難題，還應(yīng)指明，一種特定的哲學(xué)只有從其問題的提出上才可能被理解。倘若人們不了解有關(guān)哲學(xué)家如何提出問題來探討事物，未把握引發(fā)有關(guān)哲學(xué)家提出特定問題的歷史情勢，沒有一種哲學(xué)思想是可以理解的。一切有關(guān)哲學(xué)學(xué)說的知識(shí)尚不是哲學(xué)，一如海德格爾所確言：“充其量只是哲學(xué)學(xué)?！保ㄗⅲ汉５赂駹枺骸缎味蠈W(xué)導(dǎo)論》，1953年，第9頁。）

四 科學(xué)主義、哲學(xué)主義的謬誤與誤待哲學(xué)

前已指出，“純哲學(xué)家”的法哲學(xué)象“純法學(xué)家”的法哲學(xué)一樣糟糕。先說后者，純法學(xué)傾向的法哲學(xué)家落入科學(xué)主義的誤區(qū)，其謬誤之處，一為高估（教義學(xué)的個(gè)別）科學(xué)，一為片面醉心于（法律）科學(xué)思維。此種法哲學(xué)家企圖離開哲學(xué)，主要是脫離哲學(xué)知識(shí)去回答法哲學(xué)問題，特別是法的基本問題，持此態(tài)度的人越來越多。雅斯貝爾斯一針見血地指出：“幾乎每個(gè)人都認(rèn)為自己擁有對(duì)哲學(xué)問題的判斷力。人們一方面承認(rèn)在科學(xué)中學(xué)習(xí)、傳授和方法是理解的條件，但另一方面卻主張?jiān)谟懻撜軐W(xué)問題時(shí)無需其他條件，只要能談得攏即可”。（注：注1，雅斯貝爾斯：《哲學(xué)導(dǎo)論》，第10頁。）法學(xué)家正是如此，幾乎每個(gè)人都認(rèn)為自己有資格論說法哲學(xué)事務(wù)，縱使他從未嚴(yán)肅地探討過哲學(xué)。這種法律科學(xué)主義，在被稱為“法哲學(xué)的安樂死”（注：注10，拉德布魯赫：《法哲學(xué)》，第114頁。）的19至20世紀(jì)之交的所謂一般法律學(xué)說身上表現(xiàn)最甚，在那里，法律“專家”欲把持哲學(xué)事務(wù)，并想將法哲學(xué)解說成“法學(xué)家哲學(xué)”。一般法律學(xué)說這種法學(xué)近親繁殖的結(jié)果，至多是一種粗俗哲學(xué)，它或許本能地碰對(duì)一回，但不知自己在干什么，一般而言，只是平庸的半瓶子醋。

相反，哲學(xué)主義是那些只受哲學(xué)激勵(lì)和引導(dǎo)的法哲學(xué)家的誤區(qū)，他們不關(guān)心本身的法律問題，不關(guān)心法學(xué)此時(shí)此刻對(duì)哲學(xué)提出的問題。一旦人們將這樣或那樣的哲學(xué)思潮轉(zhuǎn)換成法哲學(xué)語言，他們有點(diǎn)怪異地提供給我們關(guān)于來源的深層考察，但他們?cè)谶@里所“回答”的問題與特定的歷史情勢毫不相干，因而它們?cè)诖藭r(shí)此刻（et nunc）完全不是問題，即不具發(fā)問的價(jià)值。

非哲學(xué)家誤待哲學(xué)的一種常見的缺陷是，企圖將任一哲學(xué)思想、學(xué)說、理論搬到自己的領(lǐng)域，即象使用處方一樣“應(yīng)用”哲學(xué)。由此在法哲學(xué)中出現(xiàn)許多著名流派：托馬斯主義、康德主義、黑格爾主義、以及所有其他類似學(xué)派。對(duì)此，首先應(yīng)予反駁，哲學(xué)思想從未提供一個(gè)現(xiàn)成的專利配方式的答案，就象接受數(shù)學(xué)公式一樣，人們能簡單地適用之。相反，哲學(xué)“僅僅”研究立于特定時(shí)空之場的自認(rèn)為是根本性的視角、觀察方向。不幸的是，哲學(xué)必須聽任人們指責(zé)它經(jīng)常是未盡職責(zé)，但在事實(shí)上，這種未盡職責(zé)起因于不假思索、未經(jīng)批判地接受哲學(xué)這一作法。只有通過積極的領(lǐng)會(huì)和“親自”參與思考，人們才能擁有一種哲學(xué)學(xué)說。但這種占有與外部接受有著本質(zhì)的差別：“惟有那種將獲得的東西，通過自身的行為加以轉(zhuǎn)化的攝取，才不是剽竊”。（注：注7，雅斯貝爾斯：《哲學(xué)》，第1卷，第285頁。另，在第287頁及以下，他論及并反對(duì)哲學(xué)中的傳授方式。）

從上述還可得知，傳授方式與哲學(xué)的本質(zhì)相悖。此種傳授方式還仍可能斬獲頗多，但它遲早會(huì)蛻化為教條主義，教條主義再也沒有能力展開事物的其他方面，只會(huì)導(dǎo)致“所傳授的思想”的僵化、硬化和絕對(duì)化。所有的絕對(duì)化觀點(diǎn)，所有能輕松運(yùn)用的精致公式，如“命令就是命令”，“法律就是法律”，甚至“法就是正義”，這一切一切的核心都是不真實(shí)和呆滯的。只有那些開放的、未完結(jié)的、尚有疑問的東西才具活力。究其根本，埃迪特。施泰因所言極是：“人完全不可教授和學(xué)習(xí)哲學(xué)，只能探討哲學(xué)”。（注：注1，埃迪特。施泰因：《哲學(xué)導(dǎo)論》，第21頁。）

五 法哲學(xué)與法律理論

相對(duì)而言，揭示哲學(xué)和教義學(xué)的關(guān)系要容易一些。但如何區(qū)分法哲學(xué)與法律理論，尚無一個(gè)令人滿意的答案。這由外在形式可以看出，刊載于《法哲學(xué)和社會(huì)哲學(xué)文匯》雜志中的論文，就主題看，也能在《法律理論》雜志上發(fā)表，反之亦然。

對(duì)在法哲學(xué)旁還存在著法律理論這一現(xiàn)象，只能作歷史解釋。雖然“法律理論”是一舊語，但被用來指稱法學(xué)中的一個(gè)專門學(xué)科，不長于30年。當(dāng)然，法律理論也不是一個(gè)全新的學(xué)科，因?yàn)槭胖炼兰o(jì)初“一般法律學(xué)說”所說的，與今天的法律理論雖非完全是一回事，但極為相似。

此外，法哲學(xué)與法律理論的區(qū)別非常模糊。法哲學(xué)更關(guān)注內(nèi)容，而法律理論對(duì)形式尤為看重，這種說法雖似有幾分道理，然而，由于不存在無形式的內(nèi)容，也沒有無內(nèi)容的形式，所以并未廓清二者的界限。法律理論和法哲學(xué)有共通之處，它不拘泥于現(xiàn)行的法（它原則上也是站在超越體制的立場上），而把目光投向“公正的法”，盡管經(jīng)常是間接的。它也不象法社會(huì)學(xué)那樣，致力于法律事實(shí)研究。

第7篇：哲學(xué)及基本問題范文

(一)經(jīng)典思想回眸:闡述職業(yè)教育思想中的技術(shù)哲學(xué)因素

1．關(guān)于馬克思的綜合技術(shù)教育思想研究

宋仲夏分析了馬克思技術(shù)哲學(xué)思想的內(nèi)在邏輯演變。馬克思認(rèn)為勞動(dòng)是有技術(shù)參與的勞動(dòng)，技術(shù)與勞動(dòng)結(jié)合才得以存在，技術(shù)是體現(xiàn)人類本質(zhì)力量的活動(dòng)。［2］技術(shù)在揭示人類本質(zhì)力量的同時(shí)改變了人與自然、人與社會(huì)的關(guān)系。技術(shù)實(shí)現(xiàn)人對(duì)自然的能動(dòng)作用，技術(shù)實(shí)踐活動(dòng)要合目的、合規(guī)律，人類才能最終與走向與自然的和諧。技術(shù)的異化導(dǎo)致人的片面化、社會(huì)發(fā)展的異化、人與人關(guān)系的異化。技術(shù)異化的克服仍然需要技術(shù)自身，技術(shù)的合理發(fā)展能夠創(chuàng)造出豐富的生產(chǎn)生活資料，為人的全面發(fā)展提供基礎(chǔ)，最終克服與揚(yáng)棄技術(shù)異化現(xiàn)象?；诩夹g(shù)哲學(xué)思想，馬克思結(jié)合社會(huì)的發(fā)展與教育現(xiàn)狀提出了綜合技術(shù)教育思想。程敬寶在《馬克思綜合技術(shù)教育思想與現(xiàn)代教育改革》中分析了綜合技術(shù)教育思想的提出背景、主要目的以及主要內(nèi)涵。他指出，馬克思所提出的綜合技術(shù)教育旨在使學(xué)生了解整個(gè)生產(chǎn)過程的基本原理特點(diǎn)，同時(shí)，使他們獲得運(yùn)用各種生產(chǎn)工具的基本技能。它既不同于學(xué)徒制的技術(shù)教育與單一的技術(shù)教育，也不同于普通教育的教育形式。綜合技術(shù)教育反映了教育與生產(chǎn)勞動(dòng)相結(jié)合的內(nèi)在本質(zhì)要求。教育與生產(chǎn)勞動(dòng)相結(jié)合以綜合教育作為實(shí)現(xiàn)途徑。在勞動(dòng)變換、職能更動(dòng)和全面流動(dòng)的生產(chǎn)實(shí)踐與生產(chǎn)關(guān)系(即全面而自由地發(fā)生交際關(guān)系)的社會(huì)語境下，勞動(dòng)者需要接受綜合技術(shù)教育實(shí)現(xiàn)自身的全面發(fā)展，進(jìn)而創(chuàng)造美好生活。

2．關(guān)于杜威的職業(yè)教育思想研究

盛國榮在《杜威實(shí)用主義技術(shù)哲學(xué)思想之要義》一文中對(duì)杜威的技術(shù)哲學(xué)思想進(jìn)行了總結(jié):(1)技術(shù)是一種經(jīng)驗(yàn)，是制造人工物的過程。有形的人造物與無形的人造物都屬于工具的范疇，工具的意義只有在實(shí)踐應(yīng)用中，通過勞動(dòng)者的勞動(dòng)才能夠被檢驗(yàn)。［3］(2)技術(shù)是一種人性解放的力量。他反對(duì)技術(shù)控制論與技術(shù)決定論，提倡技術(shù)的社會(huì)建構(gòu)論。(3)技術(shù)活動(dòng)同樣存在著負(fù)面效應(yīng)，通過民主手段來進(jìn)行技術(shù)控制具有重要意義。杜威的實(shí)用主義技術(shù)哲學(xué)滲透在其職業(yè)教育的思想主張之中。徐平利指出，實(shí)用主義技術(shù)哲學(xué)賦予了勞動(dòng)者及其勞動(dòng)哲學(xué)的哲學(xué)意義。在杜威的思想中，職業(yè)教育不僅僅意味著模仿和訓(xùn)練，而是通過勞動(dòng)等技術(shù)實(shí)踐活動(dòng)，獲得人性解放的力量，找尋”相對(duì)真理”，進(jìn)而推動(dòng)社會(huì)的發(fā)展。職業(yè)教育的目標(biāo)是通過確立合目的、合規(guī)律的技術(shù)活動(dòng)，進(jìn)而創(chuàng)造美好的職業(yè)生活。職業(yè)教育的教學(xué)任務(wù)是給學(xué)生提供學(xué)習(xí)技術(shù)知識(shí)的實(shí)踐環(huán)境，不能只對(duì)學(xué)生進(jìn)行單一的技能訓(xùn)練，技術(shù)知識(shí)的學(xué)習(xí)必須與完整的工作過程聯(lián)系起來，是一個(gè)持續(xù)不斷的經(jīng)驗(yàn)與理性相互交融，不斷探究的過程，實(shí)現(xiàn)對(duì)于工作過程知識(shí)的“內(nèi)在性控制”或“確定性把握”。職業(yè)教育的教學(xué)過程是教學(xué)、工作過程、評(píng)價(jià)和學(xué)生成長統(tǒng)一的過程。必須將教學(xué)與工作過程整合起來，實(shí)現(xiàn)評(píng)價(jià)的及時(shí)性和針對(duì)性，以此促進(jìn)學(xué)生知識(shí)學(xué)習(xí)、技能提高、心智的成長。

(二)宏觀影響探究:論述技術(shù)哲學(xué)對(duì)于職業(yè)教育研究的總體意義

技術(shù)哲學(xué)則是對(duì)現(xiàn)代技術(shù)的總體反思，這為理解技術(shù)進(jìn)而讀懂職業(yè)教育提供了重要的思想支撐。梁卿則認(rèn)為，職業(yè)的技術(shù)性決定了職業(yè)教育的技術(shù)性特點(diǎn)，而技術(shù)哲學(xué)則是對(duì)技術(shù)本質(zhì)特點(diǎn)的深刻揭示，因此，技術(shù)哲學(xué)應(yīng)該成為職業(yè)教育的哲學(xué)基礎(chǔ)之一。馬君明確指出了技術(shù)哲學(xué)與職業(yè)教育的共同的研究點(diǎn)，如“技術(shù)是什么的問題”“技能是什么的問題”等問題。高巖認(rèn)為，技術(shù)哲學(xué)關(guān)于技術(shù)、技能等觀點(diǎn)的闡釋與分析，能夠?yàn)槁殬I(yè)教育中技術(shù)、技能人才的培養(yǎng)提供重要的理念支持。他指出，當(dāng)前我國技能人才培養(yǎng)存在著很多問題，其中背后有一個(gè)很重要的原因就是對(duì)于技能與技能人才認(rèn)識(shí)的偏差與落后?，F(xiàn)代技術(shù)的快速發(fā)展使其對(duì)于技能的要求發(fā)生很大改變，對(duì)于技能人才的培養(yǎng)必須緊跟時(shí)代的要求，因此，職業(yè)教育研究必須對(duì)技術(shù)哲學(xué)投以足夠的關(guān)注。徐平利在《職業(yè)教育的歷史邏輯和哲學(xué)基礎(chǔ)》中分析了工程主義技術(shù)哲學(xué)、人文主義技術(shù)哲學(xué)以及實(shí)用主義技術(shù)哲學(xué)不同的研究旨趣，認(rèn)為只有實(shí)用主義技術(shù)哲學(xué)才可以真正的成為職業(yè)教育的哲學(xué)基礎(chǔ)。因?yàn)樽鳛橐环N綱領(lǐng)性的哲學(xué)，實(shí)用主義技術(shù)哲學(xué)闡釋了勞動(dòng)等實(shí)踐活動(dòng)的哲學(xué)意義，拓寬了職業(yè)教育的意涵，表明它不僅僅是具有訓(xùn)練性的價(jià)值，更具有教育的意義。他指出，由于有實(shí)用主義技術(shù)哲學(xué)的理論支撐，職業(yè)教育可以得到更多的認(rèn)同，“職業(yè)教育已經(jīng)作為一種教育類型而與自由教育并駕齊驅(qū)，而且，在教育的本質(zhì)意義上，職業(yè)教育與自由教育是一致的?！保?］

(三)內(nèi)在聯(lián)系分析:從技術(shù)哲學(xué)的具體問題出發(fā)探討與職業(yè)教育的契合之處

技術(shù)哲學(xué)的核心問題包括技術(shù)本質(zhì)、技術(shù)知識(shí)、技術(shù)價(jià)值、技術(shù)倫理等不同的領(lǐng)域。學(xué)者們的相關(guān)研究也從不同的側(cè)面出發(fā)，探討與分析了技術(shù)哲學(xué)與職業(yè)教育的內(nèi)在聯(lián)系。已有研究主要集中在分析職業(yè)教育的基本構(gòu)成因素如教育、技術(shù)、職業(yè)、人等的彼此內(nèi)在關(guān)聯(lián)。如傅朝鼎在《論技術(shù)教育的實(shí)施》中指出“技術(shù)是內(nèi)容，教育是形式，技術(shù)教育是技術(shù)繼承(技術(shù)的橫向傳播)和技術(shù)傳播的主要途徑。技術(shù)教育是技術(shù)時(shí)代不可缺少的部分，也是現(xiàn)代教育的內(nèi)在要求?！保?］李藝認(rèn)為，教育與技術(shù)是一個(gè)雙向建構(gòu)的過程:技術(shù)進(jìn)入教育意味著它就不在是單純的手段而是蘊(yùn)含教育意義的“教育的技術(shù)”?！耙环N發(fā)展成熟的教育的技術(shù)事實(shí)上已經(jīng)進(jìn)入教育過程的每個(gè)環(huán)節(jié)，貫穿于教育的各要素中?！保?］現(xiàn)代教育與技術(shù)不僅僅是一種相互依存的對(duì)象，而是相互滲入的一體。王玲則認(rèn)為，技術(shù)與職業(yè)教育存在價(jià)值互指，雙方互為存在與發(fā)展的條件:一方面，從歷史來看技術(shù)的發(fā)展依賴職業(yè)教育，從現(xiàn)實(shí)來看技術(shù)的發(fā)展需職業(yè)教育的價(jià)值導(dǎo)引;另一方面，技術(shù)是職業(yè)教育的本質(zhì)屬性，深刻影響職業(yè)教育過程的各個(gè)環(huán)節(jié)。左明章指出，技術(shù)與教育的影響是互動(dòng)式的交融而非單一方向的制約。技術(shù)對(duì)教育的影響體現(xiàn)在技術(shù)對(duì)教育目標(biāo)、教學(xué)手段與方法、教學(xué)形態(tài)、教學(xué)過程及教學(xué)模式等確立的導(dǎo)向作用。教育對(duì)技術(shù)的作用體現(xiàn)在技術(shù)在進(jìn)入教育的過程中，首先要遵循教育的發(fā)展規(guī)律，還要面臨不同教育目標(biāo)的選擇，更重要的是還要經(jīng)歷一個(gè)被改造的過程。有學(xué)者則從技術(shù)認(rèn)識(shí)論的角度，探討對(duì)職業(yè)教育的積極影響。陳向陽在《技術(shù)哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向及其對(duì)技術(shù)教育的影響》中分析了技術(shù)認(rèn)識(shí)論的內(nèi)在意涵，認(rèn)為技術(shù)認(rèn)識(shí)論的研究將從三個(gè)方面對(duì)教育產(chǎn)生影響，即技術(shù)知識(shí)類型的確立將改變技術(shù)在教育中被忽略的地位，技術(shù)認(rèn)識(shí)論的范疇的確立將帶來教育內(nèi)容的改變，技術(shù)認(rèn)識(shí)模式研究為教學(xué)模式提供依據(jù)。

如果說以上研究，側(cè)重的是從“技術(shù)性”的維度進(jìn)行研究，那么還有些學(xué)者則關(guān)注到了技術(shù)哲學(xué)的另一研究維度———“人文性”研究對(duì)職業(yè)教育的重要意義。陳向陽的《試論高職院校中的技術(shù)倫理教育》一文通過對(duì)比國外技術(shù)院校技術(shù)倫理教育的開展情況，從三個(gè)方面指出開展倫理教育的必要性:“經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展需要培養(yǎng)具有技術(shù)責(zé)任感的公民;職業(yè)技術(shù)教育自身本質(zhì)回歸的需要;培養(yǎng)完整的‘技術(shù)人’的需要?！保?］他認(rèn)為，技術(shù)倫理教育的內(nèi)容應(yīng)該包括增進(jìn)學(xué)生對(duì)技術(shù)相關(guān)倫理問題的理解，反思現(xiàn)代技術(shù)帶來的諸多問題，確立技術(shù)應(yīng)用應(yīng)該對(duì)社會(huì)、自然負(fù)責(zé)的態(tài)度等。徐平利在《職業(yè)教育的歷史邏輯和哲學(xué)基礎(chǔ)》中考察職業(yè)教育的歷史邏輯之后指出，職業(yè)教育過程凸顯著“訓(xùn)練性”特征，但職業(yè)教育本應(yīng)有的“教育性”特征卻在現(xiàn)實(shí)的學(xué)校職業(yè)教育中被嚴(yán)重忽視。實(shí)踐層面的原因在于，經(jīng)濟(jì)發(fā)展需要大量的技術(shù)應(yīng)用型人才，學(xué)校順應(yīng)趨勢片面看重技術(shù)訓(xùn)練;理論層面原因在于，職業(yè)教育研究還沒找到可靠的哲學(xué)基礎(chǔ)，理念的落后很難對(duì)不完滿的現(xiàn)實(shí)狀況有更多的指引作用。技術(shù)哲學(xué)對(duì)于技術(shù)的系統(tǒng)反思則可以為職業(yè)教育研究提供哲學(xué)理念支持。

二、反思與展望:已有研究評(píng)價(jià)和未來研究趨向

(一)在宏觀理念上，從技術(shù)哲學(xué)視角詮釋與反思職業(yè)教育的基本問題

已有研究主要集中于分析技術(shù)哲學(xué)與職業(yè)教育的聯(lián)系方面，從技術(shù)哲學(xué)視角分析職業(yè)教育的基本問題是之前的研究未曾觸及的領(lǐng)域。這些職業(yè)教育的基本問題指的是職業(yè)教育本體、認(rèn)識(shí)論、價(jià)值等本源性問題，必須對(duì)它們從理念上予以闡明，才能使人們更好的理解職業(yè)教育理論和實(shí)踐中所出現(xiàn)的其他問題。未來的研究將以技術(shù)哲學(xué)作為基本分析工具詮釋與反思這些職業(yè)教育的基本問題，以使職業(yè)教育這些“隱而不顯”但卻極其重要的問題得以“敞亮”與“澄明”。從技術(shù)哲學(xué)視角反思職業(yè)教育的本體將涉及以下問題:從邏輯上看，職業(yè)教育的本體與本質(zhì)的區(qū)別是什么?技術(shù)哲學(xué)視域中的職業(yè)教育的本體究竟是什么?在職業(yè)教育的歷史發(fā)展中，能夠探尋到的職業(yè)教育本體是如何呈現(xiàn)的?從技術(shù)認(rèn)識(shí)論視角審視職業(yè)教育，主要探討如下問題，技術(shù)認(rèn)識(shí)論如何為化解職業(yè)教育的“合法化”危機(jī)提供理論支持?技術(shù)與科學(xué)、技術(shù)知識(shí)與科學(xué)知識(shí)到底有何區(qū)別，職業(yè)教育課程的內(nèi)容選擇應(yīng)該如何平衡這兩類知識(shí)?技術(shù)哲學(xué)家們提出的技術(shù)認(rèn)識(shí)模式對(duì)于職業(yè)教育教學(xué)邏輯的啟示是什么?從技術(shù)哲學(xué)視角探討職業(yè)教育的價(jià)值，將立足于職業(yè)教育與自然、社會(huì)、文化等領(lǐng)域通過技術(shù)這一中介性要素所產(chǎn)生的緊密聯(lián)系，未來的研究將深入分析在這種聯(lián)系中職業(yè)教育所展現(xiàn)出特有的倫理價(jià)值、社會(huì)價(jià)值、文化價(jià)值等內(nèi)在和外在價(jià)值。

(二)在教育實(shí)踐方面，深入探究技術(shù)哲學(xué)的研究成果對(duì)職業(yè)教育的現(xiàn)實(shí)影響

1．培養(yǎng)目標(biāo)設(shè)立的影響研究

職業(yè)教育培養(yǎng)的不應(yīng)是單面的工具人，而應(yīng)該是全面發(fā)展的人。職業(yè)教育培養(yǎng)目標(biāo)的確立可以從技術(shù)哲學(xué)的價(jià)值訴求中找到思想依據(jù)。技術(shù)哲學(xué)中關(guān)于技術(shù)本質(zhì)、技術(shù)與科學(xué)、技術(shù)知識(shí)等的研究，提醒職業(yè)教育應(yīng)在實(shí)踐中正視技術(shù)知識(shí)的獨(dú)立性、明晰技術(shù)自身的邏輯，改變傳統(tǒng)的學(xué)科教育方式，凸顯職教的“技術(shù)性”特點(diǎn)。技術(shù)哲學(xué)關(guān)于技術(shù)倫理的反思，能夠引發(fā)職業(yè)院校對(duì)于技術(shù)倫理教育的重視，增強(qiáng)對(duì)于學(xué)生人文素質(zhì)的培養(yǎng)，凸顯職教的“人文性”內(nèi)涵。未來的研究將在技術(shù)性與人文性統(tǒng)一的職業(yè)教育目標(biāo)確立方面做出更加深入的研究。

2．對(duì)課程內(nèi)容選擇和確立的影響研究

當(dāng)下，職業(yè)教育界對(duì)于職業(yè)教育課程主要內(nèi)容的選擇與確立方面達(dá)成了基本共識(shí)，即反映工作過程的知識(shí)，以技術(shù)哲學(xué)的視角來看，可以稱之為技術(shù)知識(shí)。而具體應(yīng)該選擇哪些知識(shí)作為課程的主要內(nèi)容，決定于不同的工作類型，更依賴于對(duì)技術(shù)知識(shí)的深刻認(rèn)識(shí)。未來的研究將對(duì)技術(shù)知識(shí)的基本特點(diǎn)、技術(shù)知識(shí)與科學(xué)知識(shí)的不同等問題做出更全面的研究，為職業(yè)教育課程主要內(nèi)容的選擇與確立提供理論依據(jù)。技術(shù)倫理也應(yīng)該成為職業(yè)教育的基本內(nèi)容。這方面的教育在我國各類職業(yè)教育院校中很少涉及，因此，職業(yè)學(xué)校學(xué)生的技術(shù)責(zé)任意識(shí)與技術(shù)倫理意識(shí)的培養(yǎng)現(xiàn)狀令人堪憂。為了培養(yǎng)學(xué)生的技術(shù)倫理與技術(shù)責(zé)任意識(shí)，是應(yīng)該選取具體的技術(shù)倫理內(nèi)容滲透到日常的專業(yè)教學(xué)當(dāng)中，還是單獨(dú)的設(shè)置技術(shù)倫理課程，這些都有待進(jìn)一步的研究。

3．對(duì)教學(xué)過程的影響研究

當(dāng)下的職業(yè)教育一般是按照先理論后實(shí)踐的順序來展開教學(xué)。它的背后邏輯是科學(xué)理論居于先在重要的地位，技術(shù)活動(dòng)是科學(xué)理論的現(xiàn)實(shí)應(yīng)用，掌握好基本的科學(xué)理論，技術(shù)活動(dòng)就變得很容易了，但技術(shù)哲學(xué)的研究結(jié)果表明實(shí)際情況并非如此簡單。技術(shù)活動(dòng)的邏輯不同于科學(xué)活動(dòng)。技術(shù)活動(dòng)指向現(xiàn)實(shí)目的，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的重要性?？茖W(xué)活動(dòng)則指向思維目的，重視理論推進(jìn)。學(xué)科化的教學(xué)嚴(yán)格按照學(xué)科體系并遵循思維演繹來展開，注重前后教學(xué)的邏輯銜接。技術(shù)教育以現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐目的為指向，并不嚴(yán)格強(qiáng)調(diào)理論的深度，但重視解決問題的實(shí)際能力。技術(shù)活動(dòng)與科學(xué)活動(dòng)不同的目的指向、不同的認(rèn)知邏輯決定了二者必須依循不同的教學(xué)順序、教學(xué)方式才會(huì)取得最優(yōu)的教學(xué)效果。未來的研究，將深入探討一些技術(shù)認(rèn)識(shí)模式的基本特征和過程，提出更加合理的、符合技術(shù)認(rèn)識(shí)特點(diǎn)的教學(xué)過程。

4．對(duì)教育評(píng)價(jià)的影響研究

第8篇：哲學(xué)及基本問題范文

〔論文摘要〕舊唯物主義也有其認(rèn)識(shí)論根源,其表現(xiàn)是在無限近似于一串圓圈或螺旋曲線的人的認(rèn)識(shí)中,從自然界的“時(shí)間先在性”的正確前提出發(fā),經(jīng)由“自然本體化”和“客體主體化”,形成了人與自然界之間的消極的反映論和直觀被動(dòng)關(guān)系,從而把認(rèn)識(shí)中的一個(gè)小片斷拉成了完整的直線?？腕w主義和直觀主義就是舊唯物主義的認(rèn)識(shí)論根源。

當(dāng)馬克思著手建立他的具有重大變革意義的新哲學(xué)時(shí),他面臨的是德國古典哲學(xué)的舊哲學(xué),因而馬克思就要進(jìn)行一番對(duì)德國古典哲學(xué)的批判工作。正如德國古典哲學(xué)分作(黑格爾的)唯心主義和(費(fèi)爾巴哈的)唯物主義兩種形態(tài)一樣,馬克思的批判工作也就從兩個(gè)方面進(jìn)行,即分別揭示出唯心主義和(舊)唯物主義的缺陷。關(guān)于唯心主義的缺陷,馬克思指出:“唯心主義當(dāng)然是不知道真正現(xiàn)實(shí)的,感性活動(dòng)本身的”。①即是說由于唯心主義否認(rèn)事物、現(xiàn)實(shí)的客觀存在,其基本立場是虛假的、荒廖的。關(guān)于(舊)唯物主義的缺陷,馬克思指出:“從前的一切唯物主義——包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義——的主要缺點(diǎn)是:對(duì)事物、現(xiàn)實(shí)、感性,只是從客體的或者直觀的形式去理解,而不是把它們當(dāng)做人的感性活動(dòng)、當(dāng)做實(shí)踐去理解,不是從主觀方面去理解?！雹诩词钦f(舊)唯物主義不懂實(shí)踐,只是從客體的或直觀的角度看待客觀存在,其基本特征是直觀的、被動(dòng)的。

如果說馬克思的哲學(xué)是一種新唯物主義,那么,這種新唯物主義就不但要深入批判唯心主義,也要深入批判舊唯物主義;因?yàn)椴慌形ㄐ闹髁x,馬克思哲學(xué)的唯物主義基礎(chǔ)就無從建立,而不批判舊唯物主義,馬克思的新唯物主義就無法顯示自身的特色。這也就是說,批判唯心主義的虛假立場和舊唯物主義的直觀性質(zhì),對(duì)馬克思來說是同等重要的。后來的研究者對(duì)唯心主義的虛假立場批判較多,并且列寧還率先對(duì)唯心主義的認(rèn)識(shí)論根源作了深入的揭示;而對(duì)舊唯物主義的直觀性性質(zhì)則批判教少,并且對(duì)舊唯物主義的認(rèn)識(shí)論根源至今還尚未觸及。這種情況甚至導(dǎo)致了不良的后果,在后來建構(gòu)的哲學(xué)教科書中,由于對(duì)舊唯物主義缺陷的批判不夠重視,或者說對(duì)舊唯物主義缺陷的認(rèn)識(shí)論根源未能深入揭示,以致于這種缺陷竟程度不同地存在于哲學(xué)體系之中。

那么,舊唯物主義所帶有的直觀性和被動(dòng)性的缺陷,其認(rèn)識(shí)論根源何在呢?首先應(yīng)當(dāng)確定,唯心主義與唯物主義兩大派別是在哲學(xué)研究認(rèn)識(shí)論中形成的。認(rèn)識(shí)論研究的是思維與存在的關(guān)系,即思維能否或如何認(rèn)識(shí)存在,因而認(rèn)識(shí)活動(dòng)就由發(fā)出認(rèn)識(shí)動(dòng)作的人和作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的外部存在兩大因素組成。舊唯物主義缺陷的認(rèn)識(shí)論根源就產(chǎn)生于對(duì)這兩大因素看法的偏差上。

列寧曾對(duì)唯心主義的認(rèn)識(shí)論根源作過說明。他說:“人的認(rèn)識(shí)不是直線(也就是說,不是沿著直線進(jìn)行的),而是無限地近似于一串圓圈,近似于螺旋的曲線。這一曲線的任何一個(gè)片斷、碎片、小段都能被變成(被片面地變成)獨(dú)立的完整的直線,而這條直線能把人們(如果只見樹木、不見森林的話)引到泥潭里去,引到僧侶主義那里去(統(tǒng)治階級(jí)的階級(jí)利益就會(huì)把它鞏固起來)。直線性和片面性,死板和僵化,主觀主義和主觀盲目性就是唯心主義的認(rèn)識(shí)論根源③。”既然舊唯物主義也帶有缺陷,也是馬克思建立新哲學(xué)時(shí)所批判的對(duì)象,那么它作為認(rèn)識(shí)論哲學(xué)中的一個(gè)基本派別,就也同唯心主義一樣,有著認(rèn)識(shí)論上的根源,也如列寧所說的那樣,將人的認(rèn)識(shí)之近似于一串圓圈或螺旋曲線定的一個(gè)片斷、碎片或小段變成了獨(dú)立的完整的直線。

關(guān)于唯心主義的認(rèn)識(shí)論根源,有論者從“時(shí)間先在性”和“邏輯先在性”的關(guān)系作了說明;即認(rèn)為唯心主義為了超越舊唯物主義的“時(shí)間先在性”的簡單認(rèn)識(shí),提出了事物之間在“邏輯”上的“優(yōu)先地位”的見解。這種邏輯先在性表現(xiàn)在“自在”意義上,是指事物的本質(zhì)對(duì)事物的現(xiàn)象在“邏輯”上具有優(yōu)先地位,而唯心主義夸大了這一點(diǎn),將事物的本質(zhì)從事物中脫離出來,成為獨(dú)立的存在;這種邏輯先在性表現(xiàn)在“自為”意義上,是指認(rèn)識(shí)活動(dòng)中認(rèn)識(shí)主體對(duì)認(rèn)識(shí)客體在“邏輯”上具有優(yōu)先地位,而唯心主義夸大了這一點(diǎn),將主體的感覺、思維視為本原,而客體則成了派生物④唯心主義就是這樣將本來具有積極意義的“邏輯先在性”之螺旋性曲線或圓圈或認(rèn)識(shí)過程中的一個(gè)片斷、碎片或小段變成了一條獨(dú)立、完整的直線,因此走向了否定客觀存在的(僧侶主義的)虛假立場。

同樣,舊唯物主義之所以帶有客體性和直觀性的缺陷,也是因?yàn)閷⒈緛砭哂蟹e極意義的“時(shí)間先在性”加以片面地夸大,使這一在螺旋曲線或圓圈式認(rèn)識(shí)過程中的一個(gè)片斷、碎片或小段變成了一條獨(dú)立、完整的直線。這一情況的發(fā)生,是經(jīng)由將“時(shí)間先在性”進(jìn)一步“自然本體化”,然后再將其“客體主體化”而實(shí)現(xiàn)的。

唯物主義和唯心主義是在哲學(xué)認(rèn)識(shí)論階段圍繞哲學(xué)問題的爭論而形成的兩個(gè)基本的學(xué)派。既然認(rèn)識(shí)論哲學(xué)之基本問題是思維與存在的關(guān)系,那么為了獲得正確的認(rèn)識(shí),首先就需要確定這構(gòu)成認(rèn)識(shí)活動(dòng)的兩大因素誰更重要。正如唯心主義認(rèn)為認(rèn)識(shí)是思維對(duì)存在的判定而這種判定取決于思維活動(dòng)因而思維比存在更重要那樣,舊唯物主義則認(rèn)為認(rèn)識(shí)是思維對(duì)存在的反映而這種反映取決于存在的客觀性質(zhì)因而存在比思維更重要。為了確立各自執(zhí)以為重的因素的重要地位,唯心主義和唯物主義就分別將思維和存在當(dāng)做對(duì)方的本原,即第一性的、原始發(fā)生的、決定對(duì)方性質(zhì)的因素。這就是在哲學(xué)基本問題第一方面所形成的本原論的對(duì)立。舊唯物主義從存在之“時(shí)間先在性”這個(gè)正確的前提出發(fā),卻在本原論的對(duì)立中走向了“自然本體化”的誤區(qū)。所謂“自然本體化”,就是將存在理解為自然界,將自然界理解為本體,并且在兩個(gè)方面泛化開來:其一是,自然界作為本原的存在變成唯一的存在;自然界本來是人(的思維)的認(rèn)識(shí)對(duì)象,卻變成了先于人、甚至高于人的存在。由此導(dǎo)致人的存在和認(rèn)識(shí)活動(dòng)的客體化傾向。其二是,自然界成為唯一的本原,思維是人腦的屬性,而人又是自然界的產(chǎn)物;這樣一來,思維本來是構(gòu)成認(rèn)識(shí)的對(duì)等因素,卻變成了自然界的派生物和從屬物。由此導(dǎo)致人的存在和認(rèn)識(shí)活動(dòng)的被動(dòng)性傾向。當(dāng)“自然本體化”將自然界看作唯一的本原的存在時(shí),人與自然界的關(guān)系就表現(xiàn)為一種“客體主體化”的關(guān)系,即自然界作為人認(rèn)識(shí)的對(duì)象本應(yīng)是認(rèn)識(shí)關(guān)系中的客體,現(xiàn)在卻變成了認(rèn)識(shí)關(guān)系中的主體,而人被排擠到邊緣的位置,甚至干脆消失不見了。這正如馬克思所批評(píng)的那樣:“物質(zhì)是一切變化的主體”,“唯物主義變得敵視人了?！雹菖f唯物主義在哲學(xué)基本問題的第一方面的由“自然本體化”而“客體主體化”,使唯物主義帶上了濃重的客體性色彩,而當(dāng)運(yùn)用這種本原論立場去解決哲學(xué)基本問題的第二方面即思維如何認(rèn)識(shí)存在時(shí),就不可避免地要表現(xiàn)出直觀性傾向。這種直觀性質(zhì)依次在認(rèn)識(shí)論研究中從三個(gè)方面表現(xiàn)出來。

首先,自然界的“時(shí)間先在性”是一個(gè)不爭的事實(shí),每個(gè)人每天的經(jīng)驗(yàn)都在證明著這一點(diǎn),舊唯物主義正是從這一點(diǎn)出發(fā),認(rèn)為確證事物的存在、認(rèn)識(shí)事物的性質(zhì),只能從感性經(jīng)驗(yàn)開始,在感覺中感知事物。事物的性質(zhì)如何成為人的知識(shí)呢?舊唯物主義認(rèn)為是人的大腦對(duì)事物個(gè)別性質(zhì)的反映,這就是舊唯物主義所堅(jiān)持的認(rèn)識(shí)論上的反映論。然而感覺只能認(rèn)識(shí)事物的現(xiàn)象,事物的本質(zhì)又是如何認(rèn)識(shí)到的呢?舊唯物主義認(rèn)為是人的思維對(duì)感覺材料的積累和組合?？梢钥闯?舊唯物主義的認(rèn)識(shí)論排斥理性,輕視理性的積極作用,其感覺型的反映論帶有消極的性質(zhì);這不能不說是“自然本體化”進(jìn)而“客體主體化”所導(dǎo)致的人及人的思維的派生性和非主體性的后果。

其次,每個(gè)人每天都天經(jīng)驗(yàn)地感知著自然界的“時(shí)間先在性”,而經(jīng)驗(yàn)感知的只能是個(gè)別事物,或者說是事物的現(xiàn)象。舊唯物主義由于在本原問題上固著于自然界的時(shí)間先在性這個(gè)事實(shí),就不自覺地將認(rèn)識(shí)停留在感知個(gè)別事物上;又由于排斥具有積極規(guī)定性的理性,就疏于思維的抽象,并不注重甚至弄不清楚事物本質(zhì)的獲得途徑。于是舊唯物主義的認(rèn)識(shí)論就出現(xiàn)了兩個(gè)值得注意的現(xiàn)象:一是導(dǎo)向不可知論;因?yàn)閱渭兊馗兄獋€(gè)別,就無法把握事物的本質(zhì),而對(duì)事物本質(zhì)的把握沒有明確的理論和個(gè)體的途徑,就有可能通向不可知論,從洛克到休謨就反映了這種情形。二是對(duì)事物運(yùn)動(dòng)變化規(guī)律的認(rèn)識(shí)遠(yuǎn)不如唯心主義;如果說辯證法是事物運(yùn)動(dòng)變化的根本規(guī)律,那么德國古典哲學(xué)的唯心主義在這方面的成就就遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于舊唯物主義。

最后,既然舊唯物主義推崇經(jīng)驗(yàn)感知,疏于理性抽象,那么在人與自然界的關(guān)系上,就不可避免地表現(xiàn)為直觀性。所謂直觀性有三層含義:一是看問題的非本質(zhì)性,即滿足于事物個(gè)別的感性認(rèn)識(shí),由認(rèn)識(shí)到事物的現(xiàn)象存在而確定事物的客觀存在即可;二是看問題的非辯證性,即不愿深入到事物的內(nèi)部,從事物內(nèi)部的本質(zhì)聯(lián)系及與其他事物的本質(zhì)聯(lián)系上發(fā)現(xiàn)事物運(yùn)動(dòng)變化的辯證性;三是非能動(dòng)性,即認(rèn)識(shí)事物停留于對(duì)事物客觀性的確認(rèn),帶有消極性質(zhì)的反映論無意中排斥思維的能動(dòng)性以及人的認(rèn)識(shí)和活動(dòng)的能動(dòng)性。費(fèi)爾巴哈的唯物主義可說是這種直觀性的典型代表。

由是觀之,舊唯物主義所帶有的客體性和直觀性缺陷,同唯心主義一樣也有其認(rèn)識(shí)論根源。在非直線的而是無限近似乎一串圓圈或螺旋曲線的人類認(rèn)識(shí)活動(dòng)中,舊唯物主義從自然界的“時(shí)間先在性”這一正確前提出發(fā),在論證本原問題時(shí)即開始把這一小片斷拉長,到形成“自然本體化”和“客體主體化”時(shí),已將這一小片斷拉成直線,當(dāng)進(jìn)而由此形成認(rèn)識(shí)上感覺型的消極反映論、忽視理性而顯露不可知論傾向以及人與自然界之間表現(xiàn)為直觀的關(guān)系時(shí),這一拉長的直線已變成獨(dú)立的完整的直線。至此,借用列寧的話,即可這樣說,如果說“直線性和片面性,死板和僵化,主觀主義和主觀盲目性是唯心主義的認(rèn)識(shí)論根源”,那么“直線性和片面性,死板和僵化,客體主義和直觀被動(dòng)性就是舊唯物主義的認(rèn)識(shí)論根源”。

注釋:

①②《馬克思恩格斯選集》第1卷,第16、16頁。

③《列寧全集》第38卷,第411頁。

第9篇：哲學(xué)及基本問題范文

關(guān)鍵詞：語言習(xí)得；普遍語法；認(rèn)知心理學(xué)

一. 引言

代表認(rèn)知研究的兩大主要學(xué)派，Chomsky和Piaget都認(rèn)為語言習(xí)得是一種創(chuàng)造性的、受規(guī)律支配的內(nèi)在過程，并非簡單的刺激-反應(yīng)。他們也都承認(rèn)兒童在語言習(xí)得方面有天生的能力，但在什么是天生的、什么是習(xí)得的等問題上，兩派存在分歧。Chomsky強(qiáng)調(diào)語言習(xí)得的基因決定性；Piaget則論述兒童的語言習(xí)得是認(rèn)知能力與客體、事件相互作用而分階段建立的。為了更好地了解語言習(xí)得的本質(zhì)，本文欲對(duì)Chomsky語言習(xí)得觀及其它語言習(xí)得觀作一簡要分析，并進(jìn)一步闡述認(rèn)知心理學(xué)界對(duì)語言習(xí)得基本問題的豐富。

二. Chomsky的“普遍語法”假說

（一）普遍語法的核心思想

根據(jù)Chomsky（2002）、Pesetsky（1999）、Cook & Newson（1996）等著述，普遍語法的核心思想大致如下：1）人類的認(rèn)知系統(tǒng)存在一個(gè)天賦的、獨(dú)立的、一致的語言習(xí)得機(jī)制；2）普遍語法代表語言習(xí)得機(jī)制的初始狀態(tài)，是人類能夠?qū)W會(huì)一種具體語言的內(nèi)在原因；3）普遍語法為人類語言所共有，先天地規(guī)定著人類語言的組織原則；4）普遍語法關(guān)注的是語言能力而非語言應(yīng)用。正是與生俱來的普遍語法在環(huán)境的觸發(fā)作用下，兒童得以克服語言輸入的局限并在短期內(nèi)順利掌握本族語。

（二）普遍語法的論證

Chomsky普遍語法假說的論證如下：1）語言規(guī)則抽象又復(fù)雜，兒童卻能在其它技能尚未充分發(fā)展的時(shí)期順利習(xí)得本族語；2）兒童接觸到的語言輸入殘缺不足，卻能在短短幾年內(nèi)掌握一套豐富而又復(fù)雜的語言規(guī)則體系；3）人類語言存在很多共項(xiàng)，它們反映了人類內(nèi)在語言知識(shí)的普遍原則。故人類天生具有一套普遍語法規(guī)則或結(jié)構(gòu)觀念。此外，Chomsky運(yùn)用了如下推理：假定語言的發(fā)展?fàn)顟B(tài)是由基因決定的初始狀態(tài)S0經(jīng)過S1 S2……最終達(dá)到一個(gè)穩(wěn)定狀態(tài)Ss，若證實(shí)Ss中某些語言知識(shí)不是來自外界的語言輸入，那么它一定來自基因遺傳。普遍語法的提出是為了探討人類如何習(xí)得語言，其立場屬于生物取向中的先天論，其論證集中在句法原則的習(xí)得上。

（三）普遍語法的邏輯質(zhì)疑

以上論證確有道理，但其邏輯思路仍待考究：1）雖然外界語言輸入不足以解釋兒童運(yùn)用語言的能力，但也不能必然得出普遍語法的存在；2）兒童能在短短幾年里掌握一種語法，但“短”是一個(gè)相對(duì)概念，“掌握”也是一個(gè)程度問題，這并不足以證明普遍語法的先天存在性，除非人類發(fā)現(xiàn)所有正常新生兒的腦組織中確有部位控制著語言結(jié)構(gòu)的基因信息；3）語法學(xué)家對(duì)兒童語法規(guī)則的分析結(jié)果并不表示兒童是在有意識(shí)地使用這些規(guī)則；4）若真有語言習(xí)得機(jī)制，人類是否也擁有天生的跳舞、繪畫等無窮無盡的“認(rèn)知機(jī)制”呢？5）人類語言的確存在共項(xiàng)，但語言共項(xiàng)并非反映先天規(guī)定好的普遍原則，而是基于人類共有的認(rèn)知能力和共同生活的規(guī)則空間。

三.認(rèn)知心理學(xué)界對(duì)兒童語言習(xí)得的研究

近十年來，認(rèn)知心理學(xué)界對(duì)兒童認(rèn)知發(fā)展的研究取得了一定成果，深化了我們對(duì)大腦與語言關(guān)系的認(rèn)識(shí)。普遍語法假說是語言學(xué)界的理論基石，但在認(rèn)知心理學(xué)界，仍有其它假說探討了語言習(xí)得的基本問題。

（一）Piaget的“認(rèn)知”假說

Piaget強(qiáng)調(diào)：語言能力是認(rèn)知能力逐漸發(fā)展的結(jié)果；符號(hào)表征能力是一般認(rèn)知前提；語言能力并非一種初始的認(rèn)知能力，而是由更基本的認(rèn)知能力組成。

認(rèn)知心理學(xué)界的大量研究表明，兒童的語言習(xí)得是一個(gè)由簡到繁、循序漸進(jìn)的過程。就單詞語習(xí)得階段而言，大約在10-13個(gè)月時(shí)，兒童開始習(xí)得單詞；大約在18個(gè)月時(shí)，兒童的單詞量驟然增長。如Piaget所言，兒童對(duì)單詞的掌握是依靠已經(jīng)發(fā)展成熟的符號(hào)表征能力、接受成人語言的影響以及觀察周圍事物的結(jié)果。這一階段的單詞一般是與兒童生活密切相關(guān)的物體和事件且沒有語法結(jié)構(gòu)和語法標(biāo)記。

然而，Piaget對(duì)語言能力的解釋也不夠徹底，他沒有直接研究句法的習(xí)得，也忽略了語言能力的發(fā)展也會(huì)促進(jìn)認(rèn)知能力的發(fā)展。

（二）Pinker的“語義引發(fā)句法學(xué)習(xí)”假說

Pinker指出：兒童先學(xué)會(huì)辨別各個(gè)單詞的意義，然后伴以情景信息對(duì)句子達(dá)成某種語義上的解釋，進(jìn)而注意到語義概念和句法概念之間的聯(lián)系，并逐漸從已形成的概念和語義指示中抽取句法知識(shí)。依他看來，兒童首先學(xué)會(huì)語義，然后根據(jù)語義的關(guān)系習(xí)得語法。

單詞語習(xí)得階段之后是雙詞語習(xí)得階段，兒童普遍使用“電報(bào)語”體現(xiàn)施事—?jiǎng)幼鳎▼屵湮牵?、?dòng)作—對(duì)象（打球）、施事—對(duì)象（媽咪娃娃）、動(dòng)作—位置（坐椅子）、實(shí)體—位置（杯子桌子）、所有者—所有物（爸爸汽車）、屬性—實(shí)體（大汽車）、指示詞—實(shí)體（那汽車）等八種語義關(guān)系。雙詞語的出現(xiàn)暗含兒童習(xí)得語法結(jié)構(gòu)的開始，而且，雙詞語階段和單詞驟長期都發(fā)生在18個(gè)月時(shí)，兩者的時(shí)間連貫性正好驗(yàn)證了Pinker的語義引發(fā)句法學(xué)習(xí)假說。

認(rèn)知心理學(xué)界認(rèn)為，兒童早期的語言組織是依據(jù)所要表達(dá)的語義而非抽象的語法原則，其語言結(jié)構(gòu)的復(fù)雜化是認(rèn)知能力逐漸深化、要表達(dá)的語義內(nèi)容逐漸多元化的結(jié)果。

四. 語言能力合成說

借鑒認(rèn)知心理學(xué)界的研究成果以及受到Piaget認(rèn)知學(xué)說的啟發(fā)，石毓智（2005）等學(xué)者提出“語言能力合成說”：人類認(rèn)知能力是一個(gè)層級(jí)結(jié)構(gòu)而非平行、模塊狀的；語言能力不是最基層的認(rèn)知能力，它是由更基本的認(rèn)知能力協(xié)同合作而形成；這些基本認(rèn)知能力還可以合成其他諸多認(rèn)知能力如音樂能力、繪畫能力、數(shù)學(xué)能力等。石毓智還闡述了與語言習(xí)得關(guān)系最密切的六種基本認(rèn)知能力：符號(hào)表征能力，對(duì)量的認(rèn)知能力，概括、分類能力，記憶、預(yù)見能力，聯(lián)想、推理能力，聲音、形狀的辨別能力。當(dāng)然，相關(guān)的基本認(rèn)知能力還不止這些，此學(xué)說的提出是要堅(jiān)持一個(gè)哲學(xué)立場：人的語言能力是第二位的，它是多種基本認(rèn)知能力協(xié)同工作的結(jié)果；語言知識(shí)也不是先天的，它是人們依賴這些基本認(rèn)知能力后天習(xí)得的。

“語言能力合成說”仍處于草創(chuàng)初期，各種基本認(rèn)知能力與語言的關(guān)系有待深入研究，但這一假說啟發(fā)我們以一個(gè)新的視角來認(rèn)識(shí)語言習(xí)得的基本問題。

五. 結(jié)語

就語言習(xí)得基本問題而言，不同學(xué)者有各自的哲學(xué)理念和研究取向，各個(gè)學(xué)說有其可信性，也有待完善之處。鑒于語言能力的獲得問題是一個(gè)具體的人類認(rèn)知問題，我們要探討它就需要給出直接的科學(xué)論證，僅有邏輯推理和哲學(xué)假設(shè)還是不夠的。

一方面，Chomsky的普遍語法假說缺乏科學(xué)論證并存在一定的邏輯漏洞；另一方面，認(rèn)知心理學(xué)界的其他假說還不是一種自成體系的語言習(xí)得理論，要了解語言習(xí)得還得要專門研究這個(gè)系統(tǒng)。認(rèn)知對(duì)語言的習(xí)得作用是肯定的，但僅有認(rèn)知還不夠。語言有其自己的根源和發(fā)展規(guī)律，認(rèn)知能力并不能解釋所有的語言習(xí)得現(xiàn)象。在認(rèn)知能力的引導(dǎo)下，兒童究竟如何將意思編碼成語言？解答這個(gè)問題除了依靠基本的認(rèn)知過程，還需了解其特定的語言過程，而對(duì)這些特定的語言過程，我們的研究之路還任重道遠(yuǎn)。

參考文獻(xiàn)：

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