考古學理論與方法精選(九篇)

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第1篇：考古學理論與方法范文

關鍵詞： 實證主義 功能主義 過程主義 象征考古學 結構考古學

可以說，考古學作為一門科學是帶著重建中國上古信史的使命傳入中國的，而且在其學科定位方面也從來沒有人將其視為獨立于歷史學之外的學科。王國維提出研究歷史的"二重證據法"；傅斯年將史料分為兩類，直接材料和間接材料，即實物遺存和史書文獻。被譽為中國考古學之父并在美國接受西方考古學教育的李濟，他的畢生心愿也是希望通過對夏商城址的發(fā)掘重建中國上古史。所以可以看出，在中國，考古學從來就被視為歷史學的一部分；似乎對于中國歷史學和考古學界的研究者來講這樣的劃分是妥善恰當和毋庸置疑的。

將過程考古學和后過程考古學所倡導的一些理論和基本方法分別運用于我國考古學對于歷史時期考古、舊石器時代考古和新石器時代考古研究，這是根據不同流派的理論和不同時期考古研究的特點得出的觀點。而最重要隱性根據則是以時間為軸，人類和環(huán)境相互之間此消彼長的影響。因為環(huán)境條件并非簡單地單方面對人群起作用，事實上，環(huán)境是文化和自然的動力組合部分，它們持續(xù)的被人類的干預所改造。

一、新考古學的相關理論引入

新考古學又被稱為過程考古學，這里的過程和動力機制同義，意思是其主要宗旨是研究歷史演變的動力或原因，將社會發(fā)展規(guī)律的探究看做是考古學最高目標。[1]過程考古學秉持的兩大主義是功能主義和過程主義。此外，實證主義也是新考古學的一大特點。

（一）、實證主義與舊石器時代考古

眾所周知，因為距今年代相對較遠，所以舊石器時代保留至今的遺存很少。此外，由于在舊石器時代，尚處于人類的"蒙昧"時期，即使現在運用科技可以較為準確的得知當時人類的腦容量等數據，但是，那時人類的智力水平和認知能力到底發(fā)育到什么層次，現在的研究還無法給出一個令人信服的結論。在目前看來，對于舊石器時代的研究國際上主要有兩種方法。第一，就是對于已發(fā)現的舊石器時代遺存的考古研究；直接從考古材料入手，通過今天能夠看到的遺存，來盡可能的還原和模擬古代人類的生活；第二，就是對世界上一些社會結構較為簡單、發(fā)展速度較慢，沒有經過工業(yè)化和依然保存?zhèn)鹘y(tǒng)的人群和民族進行實地考察，通過今天這些人群的生活習慣和方式來和舊石器時代相關人類遺存進行比對和分析，希望以此來破解古人類的生存密碼。這也是新考古學中運用實證主義的研究目的。我國研究者一般都采用第一種方法，對于第二種方法是不大相信的，而將其歸類為民族學材料。事實上，這其實自己關上了一扇可以眺望遠古的窗戶，實際上，也將實證主義拒之門外。一個存在的現象是在西方考古學、民族學和人類學這三門學科是緊密聯(lián)系在一起，并相互促進的，而在我國卻人為的割裂了。

（二）、"功能主義"與"過程主義"對新石器時代考古

隨著越來越多的考古學家慢慢意識到，文化-歷史考古學難以勝任了解史前文化如何運轉和演變的工作，于是他們采取新的方法，對人類行為系統(tǒng)進行人類學和社會學調查來研究史前史。這些途徑從性質上一般被稱為功能論和過程論。傳統(tǒng)上，文化-歷史考古學從外部解釋變遷，將其歸因于傳播和遷移。功能和過程研究試圖從內部來了解社會和文化系統(tǒng)，以決定這些系統(tǒng)的不同部分是如何關聯(lián)，以及這些部分彼此之間是如何互動的。[2]

用簡單的詞語解釋"功能主義"和"過程主義"的話，那么可以將功能主義簡單的理解為"文化系統(tǒng)"，將過程主義理解為"動力機制"。這樣我們就會發(fā)現功能主義其實搭建了一座社會運轉系統(tǒng)的模型，而過程主義則提供了供這個系統(tǒng)良性運轉的動力。如果將文化系統(tǒng)比作一個有機體的話，功能主義構建其所需的各個子系統(tǒng)，然后將所有的子系統(tǒng)聯(lián)系在一起，合并為為一個整體；而過程主義則為這個有機體添加動力元素，讓這個有機體具有活力并健康運轉。毫無疑問，越是運用于復雜的社會，功能主義和過程主義的價值越大。格拉厄姆?克拉克在他的Reckitt講稿中展示了其完善后的社會生態(tài)系統(tǒng)圖示，他提供的思路對于研究過去人們是怎樣生活的，依然具有非常高的參考價值。

二、后過程考古學相關流派觀點的借用

以劍橋大學為代表的一批考古學家開始從人類文化的象征性和人的意識形態(tài)和認知角度來研究考古材料，關注人的能動性對社會文化發(fā)展的影響和作用。他們認為，人類文化并非一種只對環(huán)境起作用的適應系統(tǒng)，人類思想和他們的生存環(huán)境同樣重要。人類的物質文化是由人類的思想所積極操縱，物質現象不止是對生存環(huán)境和社會結構的被動反映，而是特殊策略的一部分。[3]

后過程考古學的一個重要特點是關注社會和個人的意識形態(tài)對社會演變所起的作用，關注文化現象所蘊含的"思維"和"價值"。

（一）、象征考古學與新石器時代考古

象征考古學希望了解器物中那些和功能無關的紋飾和設計在那些方面反映了人們當時的宇宙觀，貴族如何應用奢飾品的象征性來操縱社會信仰和運用他們的權力。

象征考古學的價值在于提醒人們通過對器物本身的研究來探討其背后的意義。象征考古學對我國新時期晚期文明孕育和初現階段社會研究的將會有非常大的助益。我國新時代時代晚期，各個地區(qū)相繼初現了一些社會發(fā)展程度很高的文化。比如，紅山文化、良渚文化、凌家灘文化、中原龍山文化等。這些文化表征有一個共同點，那就是玉器作為"國之重器"的存在。那么研究這些考古文化中出土的玉器，主要探討的應該是這些玉器背后體現的社會意志和精神，而不僅是質地或是工藝。[4]

（二）、結構考古學與新石器時代考古

結構考古學試圖分析考古材料之間在結構上的關系，解讀背后蘊涵的規(guī)則。結構考古學認為，許多信息并不反映在個別器物的特征上，而是保存在一組器物和遺跡現象共生的結構關系上。[5]

對于器物組合的記錄和研究，是考古學研究中的盲點之一，而恰恰有些器物組合所蘊含的信息往往是非常重要且是單個物體所無法承載和體現的，這更加凸顯出器物組合的珍貴性和進行結構考古學的迫切性。尤其對于文字尚未出現而社會物質和精神方面發(fā)展層次卻較高的前文明社會來講，結構考古學的重要性更加不言而喻。例如小到對巖畫、刻畫符號、動植物擺塑的分析，大到對聚落形態(tài)、墓葬制度的研究，都離不開在整體結構上的把握。

綜上所述，由于中國文明史的悠久，以及史料豐富，中國歷史時期的考古學研究較為細致和全面。所以西方考古學理論對于中國考古學的借鑒重點應該在舊石器時代考古和新石器時代考古兩個時期。因為在當時，文明尚未起源，國家尚未出現，不存在現在意義上的國家地域和版圖。人類在整個世界中自由遷徙，文化也隨之擴散和傳播，后來隨著人類智商的發(fā)育和技能的提高，生產力和生產技術足以支撐社會的建立，一切才步入正軌，并未文明的出現奠定了基礎。所以，舊石器時代和新時期時代的考古想要研究過去的人類如何生活是一項艱巨而又光榮的任務，那么便需要借鑒和整合國際上相關研究，才能擴展研究的思路，加快研究的速度，這也是引進西方考古學理論的價值所在。

參考文獻：

[1] 陳淳，《文明與早期國家探源-中外理論、方法與研究之比較》，上海書店出版社，2007年，第61頁。

[3]（加拿大）布魯斯?G?特里格著，陳淳譯，《考古學思想史》，中國人民大學出版社，2010年，第239頁。

[2]（美）蒂莫西?厄爾著，陳洪波、陳虹譯，《酋邦的演化》，《南方文物》，2007年第4版。

第2篇：考古學理論與方法范文

吉林大學動物考古學研究生課程體系的建設現狀在國際與國內動物考古學學科迅猛發(fā)展的大背景下，吉林大學邊疆考古研究中心對動物考古學的教學工作越發(fā)重視起來。從學科構成來看，動物考古學主要包括動物解剖學、埋藏學、第四紀地質學、環(huán)境考古學等方向的內容。從吉林大學動物考古學研究生課程體系建設來看，其動物考古學專業(yè)課程設置主要包括［4］:(1)動物解剖學及埋藏學，即由陳全家教授為研究生開設的《動物考古學》、《動物解剖學》、《史前考古埋藏學》、《地貌與第四紀地質學》;(2)埋藏學及第四紀地質學，即由陳勝前副教授為研究生開設的《晚更新世以來史前史》、《考古學理論》、《遺址過程》;(3)環(huán)境考古學方向，由湯卓煒教授為研究生開設的《環(huán)境考古學理論探討》、《環(huán)境考古學文獻導讀》、《環(huán)境考古學專題與學科最新進展》等。根據以上研究生課程體系的設置，學生可以更好地通過利用動物解剖學和動物分類學的研究方法，以遺址和墓葬內出土的動物骨骼遺存為研究對象，探討古人類對動物和動物骨骼資源的開發(fā)和利用，以及當時的古氣候和古環(huán)境，從而使其能夠達到對遺址內出土的動物遺存進行初步整理，掌握遺址內出土動物遺存的科學搜集方法、骨骼各部位的名稱和方位、常見動物骨骼的種屬鑒定方法等。

北京大學動物考古學研究生課程體系的建設現狀在中國高等院校中，北京大學最早設立了考古學教學研究機構。1922年北京大學在國學門下設立了考古學研究室;1952年北京大學歷史系設立考古專業(yè)。考古專業(yè)成立以來，經過幾代學者的艱苦奮斗，勵精圖治，已將自身專業(yè)發(fā)展壯大成今天的基礎設施完整、學科覆蓋面寬、教研力量雄厚的考古文博學院。2007年，又成立了考古學系，由原考古文博學院考古學與博物館學系中的考古學諸教研室及科技考古教研室整合而成。目前下設舊石器時代考古、新石器商周考古、漢唐宋元考古、外國考古和考古學技術方法等5個教研室。［2］［3］其中，除傳統(tǒng)的各時代考古以及田野考古學等學科是北京大學的傳統(tǒng)強項外，科技考古、動植物考古、古人類考古和外國考古等方向也有長期的積累，并逐漸與其他方向相互滲透，成為考古學系新的學科增長點。北京大學考古文博學院的動物考古學專業(yè)是包含在舊石器考古與古人類學專業(yè)之中的。尤為重要的是，北京大學文博學院的動物考古學專業(yè)具有文理交叉性質，培養(yǎng)學生具有扎實的專業(yè)基礎知識和基本技能以及較廣泛的人文科學知識和一定的藝術修養(yǎng)，并能夠進行動物考古學的初步研究。

吉林大學與北京大學動物考古學專業(yè)研究生課程體系建設相關方面比較

(一)課程設置及教學理念

動物考古學是指根據考古遺址出土的動物骨骼去探討古代各個地區(qū)不同時間存在的動物種類，并根據動物生息特性對古代環(huán)境做出推測。西方動物考古研究大約始于19世紀前期的歐洲。［5］作為考古學的重要分支學科，動物考古學的發(fā)展在很大程度上受到人類學和考古學的理論、方法與實踐的深刻影響。近十多年來，人與動物的各種關系，即人類開發(fā)利用動物資源的策略和行為，已經成為西方動物考古學研究的重點。學者往往通過研究人對動物的來源、分配、屠宰、儲藏、消費、廢棄的過程和方式，來認識當時人類的行為模式，探討人類社會的經濟成分、人與人之間的社會關系、政治組織結構和意識形態(tài)等諸方面的問題。［6］本門課程希望通過動物考古學的基本理論和方法的介紹，以及指導學生參與動物考古的實驗研究，培養(yǎng)學生動物考古學的意識并初步掌握基本研究的步驟和規(guī)范。因此，動物考古學專業(yè)研究生課程體系的設計直接關系到研究生們能否通過相關課程的學習，做到掌握和靈活運用動物考古學相關理論以及研究方法。根據北京大學與吉林大學動物考古學專業(yè)研究生課程設置比較表來看(表1)，與動物考古學相關的課程設置(除去舊石器考古學系列課程)在兩所大學中差別不大，主要課程重合在動物考古學這門課上。在此基礎上，兩所大學各有側重，以北京大學為例，由于其動物考古學專業(yè)包含在舊石器考古學及古人類學的方向之內，所以北京大學的動物考古學課程設置幾乎包含了所有的舊石器考古學以及古人類學的相關研究生課程。另外，由于北京大學考古文博學院著重研究晚段考古(主要指新石器時代考古以后的各時間段考古學)及其相關問題，所以在動物考古學的課程設置上又增加了農業(yè)起源與動物馴化等課程。特別值得注意的是，在北京大學動物考古學課程體系中，還包括第四紀哺乳動物這門較為基礎性、專門性的課程，這體現了北京大學重視該學科課程體系建設的全面發(fā)展以及重視研究生知識體系的合理構建。這不僅是北京大學考古文博學院動物考古學研究生課程體系設置的一大特色，也是我校值得學習借鑒的地方。

近年來，吉林大學考古學系動物考古學學科獲得了長足的進步，尤其是1999年成立的吉林大學考古學實驗教學中心。該中心下設的動物考古實驗室是集本科教學、研究生培養(yǎng)與科學研究功能于一體的綜合性實驗室［4］。實驗室配備體視顯微鏡、電腦、液晶電視等教學設備20余臺以及數十件常規(guī)的觀察和測量儀器。實驗室主要承擔動物考古學研究生課程的實驗教學，包括動物骨骼鑒定、骨器模擬制作、動物解剖、現代動物骨骼標本制作、骨骼表面痕跡分析等實驗項目。同時也為研究生的自主創(chuàng)新實驗、專業(yè)培養(yǎng)和教師的學術科研等提供平臺。然而，反觀我校動物考古學研究生課程設置雖然在數量、學時、學分上來看，都遠遠高于北京大學，但是在此我們不得不正視仍然缺乏一些基礎性的研究生課程的現實，即第四紀哺乳動物學、脊椎動物進化、第四紀環(huán)境學等古生物學、古生態(tài)學方面的課程。

從“動物考古學”這個名詞上我們就不難看出，動物考古學的落腳點是考古學。又因為考古學是以考古調查和發(fā)掘獲得的古代人類活動遺存為研究對象，以重建古代人類社會面貌為目的，所以屬于社會科學范疇。雖然考古學研究的主要理論和方法源于人類學、歷史學和社會學，但是在達到研究目標的過程中，卻離不開自然科學的技術和手段，而且考古地層學和考古類型學，就分別來源于地質地層學的層序律和生物學的進化思想。尤其是地質學、地理學、生物學、生態(tài)學等，在全面而科學地認識古代人類社會的歷史方面起到了非常重要的作用。因此，更具體地講，動物考古學(Zooarchaeology)是指運用古生物學研究的各種技術和方法來進行的考古學研究。從運用自然科學的技術和方法進行的考古學即科學(科技)考古學(ArchaeologicalScience)的概念來理解，動物考古學應涵蓋在科學考古學之中。由于動物考古學主要涉及地學、動物學、植物學等，所以其主要分支學科就分別有:地理考古學(Geoarchaeolo-gy)、環(huán)境考古學(EnvironmentalArchaeology)、植物考古學(ArchaeobotanyorPaleoethobotany)等。#p#分頁標題#e#

與動物考古學密切相關的學科有:地質學、地理學、古氣候學、埋藏學、土壤學、生物學、生態(tài)學、人類學、民族學、年代學(Chronology)等［7］。因此，值得說明的是吉林大學動物考古學專業(yè)研究生課程體系在重視傳統(tǒng)考古學的相關課程之外，還非常重視第四紀地質學、埋藏學以及古環(huán)境學相關課程的設置，因此課程體系包含了地貌與第四紀地質、史前考古埋藏學、環(huán)境考古文獻導讀以及晚更新世以來史前史等課程。我校動物考古學研究生課程設置的這種教學架構的目的，是使研究生們既能從整體上把握動物考古學的來龍去脈，理解理論原理的核心，又便于在動物考古研究工作中，有的放矢地獲取古環(huán)境學、埋藏學等方面的信息以解決具體問題，使得動物考古學研究的內容更全面、更細致。

(二)課程大綱及教學內容

動物考古學研究和教學適應了現代科學大發(fā)展的形勢，其作為考古學的分支學科，將自然科學與人文社會科學很好地結合起來，從認識時間序列和古環(huán)境信息的角度，來解決人類自身及古文化發(fā)展的時空問題，以及人類與環(huán)境相互作用的問題，從而起到了其他學科無法取代的重要作用。從人才培養(yǎng)的迫切性來看，國外早在20世紀中葉就開始了動物考古相關主干課程的講授，其中以出版的埋藏學和生物考古學的著作最具有代表性。例如Brain，C．K．在1981年出版的《狩獵還是被捕食?———非洲舊石器時代洞穴埋藏學研究》［8］;Klein，R．G．等人1984年出版的《考古遺址的動物骨骼研究》［9］;Lyman，R．L．在1994年出版的《脊椎動物埋藏學》［10］;Reitz，E．J．等人在1999年出版的《動物考古學》［11］，這些著作都成為培養(yǎng)動物考古學相關人才的重要教學參考書。因此，我國的一些高校針對動物考古學研究生課程體系的教學大綱、課程內容、教學要求、教學方式、教學方法、教學目的等方面都進行了很好的規(guī)劃和設計。從北京大學與吉林大學動物考古學課程大綱及內容對比表來看(表2)，北京大學動物考古學研究生課程大綱的設置較為格式化、教學化，主要是通過對動物骨骼標本的觀察以及進行相關動物骨骼的模擬實驗，由淺入深地介紹我國動物考古學現狀以及國內國際動物考古學研究的一些前沿熱點問題。這些內容在一定程度上看其來有些松散，不夠系統(tǒng)。而反觀吉林大學的動物考古學研究生課程大綱內容則較為系統(tǒng)、科學，我校主要采用動物解剖學和動物分類學的研究方法，以遺址和墓葬內出土的動物骨骼遺存為研究對象，探討人對動物和動物骨骼資源的開發(fā)和利用，以及當時的氣候和環(huán)境。

(三)教材建設

北京大學考古文博學院根據動物考古學專業(yè)發(fā)展的方向，在教學內容上做了許多有益的調整，引入了許多與學科發(fā)展前沿相關的新內容，同時還從國外購置了大量外文版研究生教科書和相關研究資料，從而有效地推進了教學內容的更新進度。除此之外，其許多課程都加大了在課程講授方面的國際交流和校際合作，例如，采取聘請國內外同行專家授課或長期做一些科研講座的形式。再次，他們還積極編寫并出版了一系列教材，如《石器研究———舊石器時代考古方法初探》、《舊石器考古學》、《中國遠古人類文化的源流》等。相比之下，我校動物考古學學科則缺乏相應的國外大學較為流行的外文版動物考古教材以及相關研究資料，而且目前教學中常用的參考書籍的更新較為緩慢，使用的多是上世紀后半葉出版的一些書籍，例如W．B．塞普提摩斯的《家畜解剖學》1962年版，鄭作新的《脊椎動物分類學》(增訂本)1964年版，馬克勤、鄭光美等人的《脊椎動物比較解剖學》1984年版等。

我國高等院校動物考古學專業(yè)研究生課程體系建設對我校的啟示

通過以上對兩所高校動物考古學專業(yè)研究生課程體系建設諸方面的對比，可以看出我校的研究生課程體系建設與北京大學相比還存在一定的差距，這也落后于我國目前蓬勃發(fā)展起來的動物考古研究工作。因此，我校動物考古學方向研究生課程體系建設未來的發(fā)展方向應主要著眼于以下幾個方面:

(一)培訓研究型人才，完善操作方法

國內現今從事動物考古研究的人員數量有限，一些考古發(fā)掘工地在發(fā)掘時沒有科學地采集動物遺存，不少省、市、自治區(qū)的考古遺址出土的動物遺存亟待整理。通過組織田野操作示范和實驗室工作展示，同時舉辦相應的學術交流會等方式，討論和規(guī)范動物遺存的提取、鑒定、測量、統(tǒng)計和分析方法，與國際上的動物考古研究方法接軌，為推動動物考古學研究逐步走向深入奠定基礎。

(二)編寫動物考古學相關教材、翻譯相關參考書和工作手冊

我們現在可以利用的中文動物考古研究書籍極其有限，研究人員各自利用的外文資料也不盡統(tǒng)一，且目前國內還沒有一本正式出版的動物考古學教材。希望通過編寫、出版動物考古學教材，翻譯動物考古學相關參考書和工作手冊，從理論再教學的過程中加強動物考古研究領域的建設。

(三)建設完善現代動物對比標本庫

秉承以今證古的原則，鑒定古代動物骨骼需要借助現代動物骨骼作為對比標本，以保證鑒定的科學性和可靠性。因此，我們需要更加努力地收集和制作現代動物骨骼標本，通過實物、照片、三維模型等各種形式，逐步建設和完善一個區(qū)域性的現代動物骨骼對比標本庫，供研究生們在整理考古遺址出土動物遺存時進行對照參考。

(四)做好動物遺存的采集和整理工作

鑒于在以往的考古發(fā)掘工作中往往僅是采集肉眼能夠看到的動物遺存，而發(fā)表的動物遺存研究報告也只能建立在這些資料的基礎之上，甚至還有不少地區(qū)連這樣的動物考古研究都沒有做到的現狀;在研究生的野外實踐中，務必要注意全面采集動物遺存，對各個遺址出土的動物遺存開展全方位的整理，寫好各個遺址的動物遺存研究報告，逐步積累各個時期和各個地區(qū)的動物遺存資料并填補相關空白。從而不斷積累更加翔實、更加全面、更加系統(tǒng)、更加科學的動物遺存資料。

(五)做好動物埋藏學研究

動物是古代人類漁獵及由狩獵轉為飼養(yǎng)的對象，是當時的肉食來源，是祭祀、隨葬和文化交流的用品，是戰(zhàn)爭和勞役的工具。進入階級社會以后，利用動物種類和部位的差異還成為不同人群等級、身份的象征。而所有的古代動物遺存，由于當時人的有意放置或廢棄，經過長時間的埋藏，到現代才被發(fā)掘出來。因此，圍繞各種家畜的起源、不同時空范圍內獲取肉食資源的方式、動物遺存在社會復雜化進程中的證據、不同時期、不同地區(qū)、不同階層利用動物祭祀和隨葬的特征、動物在戰(zhàn)爭和勞役中的作用、動物作為文化交流的實物、動物埋藏學等方面開展研究是十分必要的。#p#分頁標題#e#

第3篇：考古學理論與方法范文

關鍵詞：民族文物通論；宋兆麟；感知

中圖分類號：G03 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2014）12-0141-02

一、書名及作者簡介

書名：《民族文物通論》，作者：宋兆麟，1936年生于遼寧省遼陽市，是我國著名的民族考古學家。畢業(yè)于北京大學歷史系考古學專業(yè)，中國國家博物館研究員，中央民族大學兼職教授，中國民俗學會首席顧問，國家有突出貢獻的專家。長期從事考古學、民族學、民俗學研究，側重于中國史前文化和民間文化的研究，主要學術著作有《中國遠古文化》、《中國原始社會史》、《巫與巫術》、《中國生育信仰》、《中國民間神像》、《中國民族文物通論》、《共妻制與共夫制》、《女兒國親歷記》等。

著名考古學家蘇秉琦先生曾經說過的“南汪北宋”兩位考古學者，其中的“汪”指汪寧生，“宋”就是指宋兆麟先生。蘇秉琦先生是宋兆麟的老師，這樣的評價從考古學的角度出發(fā)，既肯定了宋先生利用民族學資料去研究考古問題的學術方向，同時也是對他的一種鞭策。宋先生一直把這句評價當作自己研究工作的動力和目標。

二、內容概要

全書共分為三部分：第一部分為理論方法問題，分七章，包括民族文物的概念、特點，田野調查方法，民族文物的整理保管，研究民族文物的理論與方法，民族考古問題，民族文物鑒定，民族文物的應用等。

第二部分為具體民族文物研究，分十章，民族文物豐富多彩，種類繁多，作者選擇了若干典型個例，與考古遺物對比，進行比較研究，這種綜合性研究，不僅介紹了若干研究方法，也進一步闡述了民族文物的價值。

第三部分為古代民族風俗畫研究，分七章，作者在本書中選出了若干清代民族風俗畫，加以剖析，對民族文物研究和鑒定有重要借鑒。

由于時間關系與精力所限，筆者僅選取第一部分及第二部分進行一些淺顯的歸納與總結，全書作者以第一部分的理論方法為基礎，輔以第二部分的具體事例，系統(tǒng)地論述了民族文物的相關理論，筆者也從具體事例的感性認識上升到理論方法的理性認識。筆者認為通過這兩部分的概述與分析，可以大致把握民族文物的核心內容與內在精神。作者在闡述民族文物理論時，詳以事例，并構建出一個較為全面的民族文物理論體系，為民族文物的保護工作提供了夯實的理論基礎。

三、書中經典

（一）民族文物定義

什么是民族文物？目前爭論較多。作者認為，民族文物是文物的一部分，而且是主要的部分。民族文物是自民族產生以來，各民族所創(chuàng)造的、具有一定民族文化信息、又有一定歷史階段、學術價值和藝術價值的文化遺物。民族文物是民族文化的物態(tài)形象，看得見，摸得著，是民族文化的有形載體。中國是一個多民族的國家，所遺留下來的文物也具有多民族的內涵，這正是中國文物的重要特色。具體來說，民族文物有廣義狹義之分，前者是指自古而今的民族文物，是從民族產生至今各族所遺留下來的有價值的實物資料。包括考古發(fā)掘品、傳世文物和近現代民族文物。后者指清代或近代以來各民族所使用的文物。

作者對民族文物做了較為全面客觀的定義，使民族文物從空間與時間上與現在相連接，并有所區(qū)別。不僅總結出民族文物具有文有其獨特的特點物的一般特征，如不可再造、具有一定的社會價值等，而且歸納了近代民族文物也有其獨具的特點：

第一，古代民族文物多埋藏于地下，有地層保護，近代民族文物多于地上，最容易受到損壞；第二，古代民族文物多為無機物，近代民族文物則以有機物質為主，文物保護難度較大；第三，古代民族文物欠完整，近代民族文物較完整、信息量大，不但結構完整、功能明確，還有種種傳說；第四，古代民族文物基本為國家所有，近代民族文物有相當一部分屬于私人所有，這給文物征集工作帶來了一定難度。

（二）研究民族文物的理論方法

1.民族文物應該有自己的層次學。作者從自己所學考古學的背景出發(fā)，把相應的理念與構想帶入民族文物中，并根據民族文物的特點，提出民族文物層次學。如果比較而言，考古學的文化史是有序的，有明無誤的遞呈關系，下早上晚。考古學家可根據地層關系及所包括的文化遺物進行研究，然而民族文物沒有地層的堆積和保護，干擾嚴重，古今摻雜，而且本身又處于不斷變化之中，具有無序性或紊亂性，關系錯綜復雜。民族文物研究不能像考古學那樣按地層發(fā)掘，而要有自己的理論方法，把無序的民族文物清理出來，弄清來龍去脈，找出時間、空間序列，也就是分清歷史層次，各就其位，還原其本來的歷史坐標。

為此，作者提出可以建立一種民族文物層次學，作為指導民族文物研究的理論之一。其中應包括下列內容：

每個時代都有自己的文物制度，找出其標準文物，作為鑒選有關民族文物的尺度；同一時代的同類文物，又有發(fā)展演變規(guī)律，運用這些規(guī)律也可以鑒別同一時期的有關文物。這樣就可以把堆積一處的眾多民族文物按時代系列，分出早晚，明確其時間性，這一點在工具、器皿、服裝、工藝品等方面都很實用，能找出它們的層次關系。

民族文物層次學，使數以萬計的民族文物的定位清晰起來，每件民族文物都能找到自己的歷史坐標――時間階段與空間位置，這對現階段的民族博物館工作具有重要的現實意義。

2.應該建立民族支系學。作者根據中國的實際情況，提出民族支系學，用以明確民族文物的族屬，這是對民族文物的細化。中國地域遼闊，民族眾多，而且不少民族內部又分許多支系，反映在物質文化或文物制度上當然也千差萬別。我們在處理民族文物時首先應該確認屬于某種民族，即確定民族文物的族屬，這是民族文物工作的基礎。其次為了區(qū)別出民族支系、地區(qū)，必須把某一民族的支系、地區(qū)分別開來。

以清代云南彝族為例，即有摩察、羅婺、魯屋、聶素、撒摩都等支系，每個支系都有一定地域、物質文化特點，其文物是不一樣的。類似問題在藏族、納西族、白族、傣族、哈尼族、苗族、蒙古族都或多或少存在著，民族內部的支系，不僅涉及族源，族史，在分布地區(qū)、語言、文物上也有明顯差別，因此作者認為民族支系學在民族文物研究上有重大意義，可建立民族支系學理論體系，還原出民族文物曾所在族屬的全貌。

民族支系學的宗旨是探索各支系的淵源，在本民族中的地位、文物和語言特點、分布區(qū)域及其演變，本支系與其他支系在物質文化和精神文化上的異同。從中得出的理論原則，必然會深化民族史、民族學研究，有助于物質文化和民族文物的探索。如果說民族文物層次學是解決民族文物發(fā)展系列的準則，那么民族支系學則是解決民族間、民族內部支系間關系的重要理論準則。

任何一個民族支系的確定，都應該歸納出若干文化特征，如同考古學文化必須有“一群具有明確的特征的類型品”，具體地說，即分布于一定地域的、存在一定時間的，具有若干共同特征的民族文化。這些特點，既是該支系所特有的，又是他們與其他支系相區(qū)別的地方。以海南黎族為例，其包括五個支系――■黎、杞黎、本地黎、美孚黎、法透黎。每個支系在地域分布上是不一樣的，語言也有一定差別，當然在文身的圖案上也有一定差別。

四、存留問題的淺析

（一）五大民族文物系列

作者在書中針對民族文物的分類提出五大民族文物系列：生產工具、舟車、手工工藝、宗教文物與文字。筆者認為還應包括民族服飾、生活用具和建筑，構成民族文物系列。

因為從分類的內容來看，作者是從功能的角度來劃分民族文物的，如果增加民族服飾、生活用具和建筑，就反映了民族文物在衣食住行方面的全貌。

（二）有關“民族考古”

作者在文中全面論述了民族文物與考古的問題，客觀分析出民族考古的定位與內涵。

首先，不能把民族、考古比較研究與民族考古學混為一談。

其次，民族考古比較研究應該是考古學的一種新的研究方法。1975年美國75屆人類學會的主題就是“民族考古學――民族學與考古學的關系”。也說明它是兩種學科的結合，是考古學與民族學比較研究的方法。不難看出，民族考古比較研究是以考古學為主，民族學只是它的一種研究手段，所以應該突出考古學。最后，作者認為所謂民族考古學并不具備一種學科的特征。

由于學科是指學術研究部門的分類，每種學科的確立，必須有自己的研究領域，自己的研究對象、方法、理論和任務，但是民族考古學并沒有自己的特殊研究對象，所研究的課題都是考古學的內容，也沒有自己的理論與方法。作者認為，他們做的，只是把民族學方法、資料引進考古學而已。

綜上所述，民族學與考古學比較研究，只是多學科比較研究的方法，還不能單獨成為一個學科――“民族考古學”。

五、個人感想

第4篇：考古學理論與方法范文

論文摘要： 中國農業(yè)的起源是一種漫長的演化過程。先人們在自然環(huán)境和人口壓力的條件下，采取半定居、定居的群聚方式，模仿動物的覓食習性，通過長期對植物的研究、篩選，開始了由利用經濟向農業(yè)生產經濟的轉變，發(fā)明了農業(yè)。農業(yè)的發(fā)明促進了社會結構向高層次的演進。

中國是一個農業(yè)大國，人口約占世界人口的五分之一。能夠繁衍生存，得益于農業(yè)的發(fā)明。自20世紀60年代以來，考古學研究的進展使農業(yè)起源研究成為高層次理論探討的一個熱門課題。考古學、地理學、植物學、動物學、人類學、歷史學等多學科的許多學者參與其中，通過孢粉學、糞化石、民族植物學、植物硅酸體分析、人骨同位素及微量元素分析，對了解我們的先人吃什么以及農業(yè)如何起源問題帶來了希望。

一、農業(yè)起源是一種漫長的演化過程。從黃河流域到長江流域，這片莽莽大地是塊肥沃的田園。這里是中華民族文明的發(fā)祥地，是中華民族千萬年的故鄉(xiāng)。眾所周知，早在四五十萬年前，在北京周口店一帶就已經發(fā)現了猿人，叫“中國猿人”或“北京人”或“中國猿人北京種”。從古猿人到廣東曲江縣的“馬壩人”（介乎于猿與智人間的過渡人類），再到內蒙古的黃河套地帶的“河套人”（智人）及北京周口店的“山頂洞人”（真人），他們已經懂得制造和使用石器。他們用制造的石刀石錘，來與野獸像鹿、豹、熊、虎、土狼、野豬等搏斗，獵取食物。為了避免風雨等自然現象和野獸的侵害，群居于洞穴。古史稱“穴居野處”，“茹毛飲血”的洪荒時代。整個舊石器時代的經濟是簡單的狩獵采集經濟，其特點是：（1）通過流動來保證資源供應；（2）通過分裂來緩解人口資源的壓力；（3）領土占有意識較弱；（4）強化群體之間的食物分享。中石器時代，先人們在石器的制造、捕獵能力等方面的技術雖然有了很大提高。但是，隨著獵物的不斷減少，人口的不斷增加，獵肉儲存困難以及季節(jié)變化等因素，食不果腹，衣不遮體是顯而易見的。他們只能靠野生植物沖饑，生存環(huán)境十分惡劣。久而久之，先人們就漸漸的嘗試保護、種植可食植物，來彌補肉食之不足。然而開啟了農作物種植之先河，這是一個比狩獵更艱辛、更漫長的過程。因此，中石器時代的“廣譜革命”是因生態(tài)環(huán)境和資源變化的影響，食物資源的絕滅、消失和遷徙迫使人類探尋新的生存資源。廣譜經濟的特點是：

（1）通過強化采集來保證食物供應；（2）增加勞力投入；（3）強化領土意識；（4）減少群體之間的食物分享。人類借鑒動物覓食的習性和規(guī)律，采取定居和半定居的方式，通過嚴密組織、強化勞力投入、利用各種技術來開拓、利用和儲藏食物。因此，中石器時代是利用經濟向農業(yè)生產經濟轉變時期，是農業(yè)的發(fā)軔。究其原因，正如美國考古學家博賽洛普《農業(yè)發(fā)展的條件》（1965年出版）和美國考古學家科恩《史前期的糧食危機》（1977年出版）的論點：農業(yè)起源是對資源短缺和人口壓力的一種反應。

二、農業(yè)起源的發(fā)展階段。農業(yè)起源應該分為兩個發(fā)展階段，即農作物栽培的起源和原始農業(yè)的興起。農作物栽培的起源是指野生植物經過人工篩選后成為栽培植物，該階段人類社會的經濟、文化變化不大。原始農業(yè)的興起是指農作物的種植已經達到一定的規(guī)模，成為先人重要的生計從業(yè)活動，進而推動了人類社會的經濟、文化的發(fā)展。栽培作物起源先于原始農業(yè)的興起。

三、中國是世界上最早的農業(yè)起源中心區(qū)之一。最早從理論高度闡釋農業(yè)起源的蘇聯(lián)植物學家瓦維洛夫分辨出8個農業(yè)起源的中心，它們是：中國（136種植物）、印度（117種植物）、近東（83種植物）、委內瑞拉高地（49種植物）、安第斯山（46種植物）和蘇丹—阿比西亞（38種植物）。中國的農業(yè)起源，一是以種植黍和粟兩種小米為代表的北方旱作農業(yè)起源；二是以種植稻谷為代表的南方稻作農業(yè)起源。考古工作者通過碳十三與氮十五分析相結合的方法和植物浮選法等，對湖南道縣玉蟾巖遺址和江西萬年仙人洞與吊桶環(huán)遺址的研究結果證實，中國栽培稻起源時間在公元前10000年前后。通過對內蒙赤峰西遼河上游地區(qū)興隆溝遺址的研究，目前學術界認為，栽培粟的野生祖本可能是狗尾草或谷莠子，栽培黍的野生祖本可能是鋪地黍或野糜子，這四種植物都是現今常見的田間野草。興隆溝遺址可能是粟和黍的起源地，距今8000年左右。

總之，農業(yè)起源對人類社會最重要的影響是使人口大規(guī)模的集聚，利用群體的智慧和力量來改造自然，促進社會結構向高層次演進。

參考文獻

第5篇：考古學理論與方法范文

考古學是根據古代人類活動遺留下來的實物以研究人類古代社會歷史的一門學科，主要通過科學的手段研究古代人類的物質文化遺存。這些物質遺存是經過考古工作者科學發(fā)掘過的文化遺跡和遺物。在考古學中，對待所有的文化遺存應具有平等性與客觀性的原則，而不會對器物有無文字而產生偏見。對此北京大學金石學大家馬衡在思考學科發(fā)展時也有所覺察，并提出了“有意識之作品”的觀點。這可能是他極力倡導考古學的一個重要原因。而考古學就是要解決器物背后的人與社會的問題，通過古代的器物來研究古代社會歷史，通過器物在歷史環(huán)境下的情景來復原古代社會，器物只是研究的一個媒介，重要的是其背后歷史中的人與古代社會。考古學在西方被認為是人類學學科，而在我國則被劃歸歷史學，這一學科的限定與我國現階段的社會和學術要求有一定的關系。當然這一學科不斷的發(fā)展，也在不斷的突破原有的一些限定，也不斷的出現一些新的研究領域與研究方向。

隨著國際化進一步深入，“文化遺產”這一概念日益流行，它比考古學或者文物學具有更為廣泛的內涵與外延，正如《考古學：關鍵概念》所定義，遺產無所不包，從景觀到收藏，建筑與制度，傳統(tǒng)、巨石陣、法國奶酪等，這些都可以被認為是遺產。文化遺產具有比考古學和文物學更為廣泛的領域，涉及了物質文化遺產和非物質文化遺產兩個方面。盡管目前大家在認識上大多將文化遺產等同于文物，有意無意的忽略非物質文化的存在。但是，文化遺產作為一個學科概念，不僅是學科內涵與外延的變化，最主要的是學科性質和研究方法以及視角的變化。遺產原本就是一個社會與法律意味很強的詞匯，這一概念已經遠遠超出了考古學研究視角，從歷史社會的角度漸漸向當代價值與社會的角度轉移。正如《考古學：關鍵概念》所言：遺產是表現在古代遺存上的當代價值。古代遺存的價值存在于它對人們認識當代價值和身份認同的貢獻上。

任何一個學科都在一定階段不斷發(fā)展或者分化，正如戴維克拉克所言，“考古學失去了的純潔性(幼稚性)”。所謂學科純潔性的喪失，也是學科不斷發(fā)展和研究方法變化而造成的結果，同時也是社會與科學共同作用下的結果。金石學、考古學、文化遺產看似三個簡單的概念。卻代表了三次學科研究視角的轉化，金石學以古代青銅與碑刻為研究對象，盡管門類后來擴展，但是其研究的視角是古代器物和古代的文字，總是逃不出一個“古物”或者“古董”的器物研究范疇。考古學不但關注器物，同時更加關注與器物同時存在的環(huán)境，并且給予同一環(huán)境中所有客觀存在一個平等性的地位。而關注這些環(huán)境中“物”的目的是為了其背后的“古代社會與人”。文化遺產則更進一步，其關注的不僅僅是客觀的物，也包括了精神，同時，不僅包括古代的，甚至包括現代的，將研究的視角從古代轉到現代。因此也就對學科的研究與發(fā)展方向提出了新的要求，比如文化遺產的傳承與闡釋，人與遺產的關系等等一系列問題。所以，金石學到考古學完成了“古代的物”到“古代的人與社會”的轉變，考古學到文化遺產則完成了“古代”視角到“當代”視角的轉化。

當然，這一視角的變遷與社會的發(fā)展、科技的進步、學科自我完善與修正、人文文化自覺等有著很大的關系。首先，社會的變革與國際交流的相互影響，會為一個學科帶來或多或少的新氣息，從而促使學科發(fā)生變化。在20世紀初期，新文化、新思潮的不斷傳播，民族自覺和民族振興思潮的興起，通過科學救國的觀念逐漸改變青年知識分子。在這種背景下，考古學便在中國開花結果。而文化遺產則是隨著聯(lián)合國教科文組織《保護世界文化和自然遺產公約》的簽訂而在中國興起。隨著社會和經濟的發(fā)展，文化的繁榮，考古學所研究的文化遺存也受到了前所未有的關注，因此，社會對于學科的要求也達到了一個全新的高度。其次，科學技術的飛速發(fā)展，為學科研究提供了重要的技術保障，同時也促使交叉學科的發(fā)展與變遷。考古學的產生就與科技發(fā)展密不可分，它源于地質學與生物學的發(fā)展，并借助于地層學和類型學理論形成了一門新的學科。而隨著科技的不斷發(fā)展，考古學的門類不斷擴大，動物考古、科技考古等交叉學科的興起都與新科技密不可分。因為在科技的輔助下，考古學可以延伸到一個以前從未達到的層次，不再是通過過去的角度來研究歷史與社會，而是通過科技達到一個前所未有的寬度和深度。

第6篇：考古學理論與方法范文

（1）通過強化采集來保證食物供應；（2）增加勞力投入；（3）強化領土意識；（4）減少群體之間的食物分享。人類借鑒動物覓食的習性和規(guī)律，采取定居和半定居的方式，通過嚴密組織、強化勞力投入、利用各種技術來開拓、利用和儲藏食物。因此，中石器時代是利用經濟向農業(yè)生產經濟轉變時期，是農業(yè)的發(fā)軔。究其原因，正如美國考古學家博賽洛普《農業(yè)發(fā)展的條件》（1965年出版）和美國考古學家科恩《史前期的糧食危機》（1977年出版）的論點：農業(yè)起源是對資源短缺和人口壓力的一種反應。

二、農業(yè)起源的發(fā)展階段。農業(yè)起源應該分為兩個發(fā)展階段，即農作物栽培的起源和原始農業(yè)的興起。農作物栽培的起源是指野生植物經過人工篩選后成為栽培植物，該階段人類社會的經濟、文化變化不大。原始農業(yè)的興起是指農作物的種植已經達到一定的規(guī)模，成為先人重要的生計從業(yè)活動，進而推動了人類社會的經濟、文化的發(fā)展。栽培作物起源先于原始農業(yè)的興起。

三、中國是世界上最早的農業(yè)起源中心區(qū)之一。最早從理論高度闡釋農業(yè)起源的蘇聯(lián)植物學家瓦維洛夫分辨出8個農業(yè)起源的中心，它們是：中國（136種植物）、印度（117種植物）、近東（83種植物）、委內瑞拉高地（49種植物）、安第斯山（46種植物）和蘇丹—阿比西亞（38種植物）。中國的農業(yè)起源，一是以種植黍和粟兩種小米為代表的北方旱作農業(yè)起源；二是以種植稻谷為代表的南方稻作農業(yè)起源。考古工作者通過碳十三與氮十五分析相結合的方法和植物浮選法等，對湖南道縣玉蟾巖遺址和江西萬年仙人洞與吊桶環(huán)遺址的研究結果證實，中國栽培稻起源時間在公元前10000年前后。通過對內蒙赤峰西遼河上游地區(qū)興隆溝遺址的研究，目前學術界認為，栽培粟的野生祖本可能是狗尾草或谷莠子，栽培黍的野生祖本可能是鋪地黍或野糜子，這四種植物都是現今常見的田間野草。興隆溝遺址可能是粟和黍的起源地，距今8000年左右。

總之，農業(yè)起源對人類社會最重要的影響是使人口大規(guī)模的集聚，利用群體的智慧和力量來改造自然，促進社會結構向高層次演進。

參考文獻

1.陳淳：《考古學理論》，復旦大學出版社，2004年。

2.朱乃誠：《中國史前稻作農業(yè)概論》，《農業(yè)考古》，2005年

第7篇：考古學理論與方法范文

把“法理學”視為“法學理論”的代名詞，也許是可以成立的。但它同樣沒有解決這門學科的知識體系問題。因為，當前流行的各種版本的“法理學”，幾乎都是若干理論板塊（法的概念、法的歷史、法的價值、法的運行、法與社會等）的簡單堆積，至于各個理論板塊之間的邏輯關系是什么，卻很少有人深究。

近幾年，在思考“法學理論”的知識體系的過程中，一些學者又把關注的焦點聚集在“法理學”與“法哲學”的關系問題上，并由此引發(fā)了多種不同的觀點。比如，有學者相信兩者是一回事，即法理學就是法哲學；也有學者認為它們是可以截然分開的兩碼事，即法理學與法哲學各有自己的研究領域；還有學者認為，二者之間是種概念與屬概念的關系，即法哲學是法理學的一個組成部分，等等。

其實，單從字面上看，“法理學”之“理”與“法哲學”之“哲”，在漢語中，都是含義寬泛的術語。比如，傳統(tǒng)中國有“理學”，后來還有“新理學”。但傳統(tǒng)中國卻無“哲學”這個概念，更無“法哲學”概念可言。概而言之，“哲學”是一個西方傳來的概念，“理學”倒是一個中國本土的范疇，二者分別出自兩種截然不同的文化傳統(tǒng)。因此，如果僅僅通過詞義上的辨析來厘清漢語中“法理學”與“法哲學”這兩個概念的關系，并進而為“法學理論”學科找到一個相對確定的知識體系或理論體系，恐怕將難以得出一個令人信服的結論，同時也很難在短期內達成一個普遍認同的基本共識。

當然，我們也可以通過其他的路徑來深入細致地探討“法理學”與“法哲學”的關系，比如，從學術史的角度、“知識考古學”的角度、中西文化比較的角度，等等，也許都會推進學術界對于這兩個概念的理解。但是，如果只想更有效地理解“法學理論”這門學科的知識體系，則不妨通過一種更古老的視角，即從價值與事實二元劃分的認識論出發(fā)，來重新審視“法學理論”的內容到底包含了什么。

簡單地說，所謂“法學理論”，就是關于法的基本理論或一般理論，也可以簡稱為“法理學”或“理論法學”。在本文看來，它的內容大致可以一分為二：法律哲學與法律科學。

其中，法律哲學關注的對象是法的應然問題，即關于“法律應當是什么”的問題。研究法律哲學的基本方法是價值分析。有關法的本質問題、本位問題、倫理問題、價值問題；有關自然法、上帝法、神法、人法的問題；有關天理、天道的問題；有關權利、正義、自由等等之類的問題，甚至女性主義法學、批判法學等等西方后現代主義法學關心的問題，只要它涉及到“法律應當是什么”這一主題，都可以歸入“法律哲學”的范圍。對于這一類問題的探討，沒有終點，也不大可能獲得某種“科學”的結論。研究這些問題的目的和意義在于，通過反復的交流與不斷的對話，有可能促使不同文化背景下的人類群體，在越來越多的領域內達成共識。

至于法律科學關注的對象，則是法的實然問題，即“法律是什么”的問題。研究法律科學的立場是價值中立，它堅持實證主義的或科學主義的研究路徑。這里的實證主義既可以是邏輯實證主義，也可以是經驗實證主義。從邏輯實證主義出發(fā)，可以獲得關于法律概念、法律規(guī)則、法律原則、法律推理、法律論證、法律解釋等問題的認識，這部分內容，大致可以歸屬于分析實證主義法學的研究范圍。從經驗實證主義出發(fā)，關注的主要領域是法律社會學、法律人類學、現實主義法學等等，當然還有各種各樣的交叉科學研究，比如：法律與科學技術、法律與經濟發(fā)展、法律與生態(tài)環(huán)境，等等。在關于“法律科學”的研究過程中，大致可以獲得一個實證意義上的“科學”結論。

第8篇：考古學理論與方法范文

關鍵詞：《中國敘事學》；敘事學；文化學；知識考古學；西方分析法

中圖分類號：I206文獻標識碼：A文章編號：1005-5312（2012）09-0029-02

敘事學是20世紀60年代以來在西歐興起的文學理論，它是以結構主義、語言學為原則的一門學問，80年代之后傳入到中國，受到中國學者的力捧，出現大量對西方理論介紹和應用的文章與專著，形成強勁的學習西方敘事學的熱潮。然而國內對中國自身的敘事學卻缺乏自己的研究。西方敘事學傳入到中國以來，第一本關于中國本國的敘事學的研究的專著就是楊義先生的《中國敘事學》，楊義先生之所以能應運而作, 是其身上有當代學者難以企及的優(yōu)長: 一是以細讀作品的淵博基礎所進行的知識儲備。二是1990 年代在英國訪學期間,他從若干宏觀的角度清理了對中國文學, 尤其是它的敘事體系的把握, 并且摸索與西方學術界進行對話。三是學術著述豐厚, 為其高屋建瓴、大處落墨, 小處發(fā)微, 建樹中國敘事學原理提供了極好的學養(yǎng)。正如中國社會科學院文學所杜書瀛推薦所言“楊義同志的《中國敘事學》填補了一項學術空白，第一次建立了具有中國特色的、與西方體系可以對峙互補的敘事學體系，因此，該書在理論上和實踐上具有重要的價值，具有開創(chuàng)性的意義。”楊義《中國敘事學》書中建立中國敘事學理論所運用的方法獨特，具有非常研究價值。

一、中國敘事學建立的根基――探尋思維與文化密碼

楊義在“導言：敘事理論與文化戰(zhàn)略”中談論建立敘事學方法時，采用的是與西方語言學思路不同的路徑，他采用的是“文化學思路”。“作為理論的探討的一種方法論，‘還原――參照――貫通――融合’的思路，更完整的表述是‘返回中國文化的原點，參照西方現論，貫通古今文史，融合以期創(chuàng)新’四句話”。他明確提出“合理的思維方式應該是，對本民主千年間盡可能豐富的敘事文學資料和典籍，進行直接的感悟，并在以感悟所得進入更深層次的理性思維的時候，參考外來的理論加以辯證，啟發(fā)自己創(chuàng)造性的思維。關鍵在于返回自己所在的圓本身，找出它的圓心，以便從圓心出發(fā)，進行既有主體、又講求開放性的理論思考。”

楊義在建立中國敘事學時，首要采用的是文學文化學的觀點，它將“敘事”放在正是中國文化的框架之中，中國敘事中一個基本原理: 對立者可以共構, 互殊者可以相通, 那么在此類對立相、或殊相的核心, 必然存在某種互相維系、互相融合的東西，或者換用一個外來語，存在著某種‘張力場’。這就是中國所謂‘致中和’的審美追求和哲學境界。內中和而外兩極, 這是中國眾多敘事原則的深處的潛原則。”

例如，楊義在“結構篇第一“中，談到在中國視野中 “結構是極其哲學意味的構成，甚至可以說，極有創(chuàng)造性的結構是隱含著深刻的哲學的，以敘事結構呼應著‘天人之道’，乃是中國古典小說慣用的敘事謀略，是它們具有玄奧的哲理意味的秘密所在。”因此他在對文學結構的分析時，始終是將個人的體驗、人間體驗、生存哲學和宇宙意識加以表述的生命過程結合在一起的。如他在分析《金瓶梅》一宅二寺院重復的結構時，就將這些認為是體現著一種哲理意蘊和命運感；《三國演義》與《西游記》擅用三、五、六、七、九之類的數字連接成一個敘事結構單元。《三國演義》是“借助某些數字的宗教神秘感加強敘事的神奇色彩。也就是說，它更多滴尋找神秘數字與結構之道的深層聯(lián)系”,《西游記》則是采用數字表現出追求真理和理想境界的精神模型。

在“時間篇第二”中，楊義也明確地指出“時間觀念上的整體性和生命感，使中國人采取獨特的時間標示的表現形態(tài)”。與時間呼應天道的思維方式，具有類乎的儀式感和典重感，在古老的時代已經沉積為中國人的精神原型。這種精神原型的生成，意味著中國的時間標示已經不能看做一個純粹的數學刻度，它已經隱喻著某種關于宇宙模式的密碼。因此，楊義會分析出中國人表達時間的順序為年-月-日，而西方則是日-月-年，這是中西方時間觀的差異，中國人思維是整體性的，西方是分析性的。

在視角篇中，楊義認為“視角的功能不僅可以表現獨特的世界感覺，蘊涵某種人生哲學和歷史哲學，而且它的執(zhí)著和獨到的運用，可以導致敘事文體的變異和革新。”。他分析中國現代文學中的歷史故事新編這一門，主要是通過以現代人的歷史觀念、哲學觀念、文學觀念和社會感受，重新來提供一個新的敘事視角。比如說施蟄存的小說《石秀》就是借鑒弗洛伊德精神分析學說，轉換視角，將《水滸傳》中的“石秀殺嫂”寫成了石秀因為嫉妒潘巧云與報恩寺和尚裴如海，自身的性需求受壓抑而變態(tài)殺嫂的故事，完全顛覆了中國傳統(tǒng)的英雄的形象。

二、中國敘事學建立的脈落――回溯本源，知識考古

楊義在建立中國敘事學，對其進行分析時，所采用的都是回歸到歷史的現場，考察其文字的起源。當然他之所以要對其進行溯源，主要還是把握建立的基礎――解讀文化的密碼，因為在楊義看來“文字創(chuàng)造的過程，是把對外間世界的體認，通過民族共同的心理基礎轉換成表意符號的過程。中國人由事物形狀到意義轉借的實踐證得的思維方式，于此表現得非常切實。因而在中國，語義學問題隱含著世界觀和思維方式的成分。”所以，楊義在建立中國敘事學理論時，首先要返回到中國敘事本身。從文字本身去探索“敘事”，得出敘事不僅字面上有講述的意思，而且暗示了時間、空間的順序以及故事線索的頭緒，敘事學也在某種意義上是順序學或頭緒學。通過進一步的知識考古發(fā)現敘事其實作為一種文體而區(qū)別于其他的文體，并且考古出中國古代敘事文類成為范式者的是歷史敘事。這一結論的得出，使得中國敘事學的研究突破了文學的領域，延伸到了歷史領域。對中國敘事文類的考古，發(fā)現中國敘事文體包括歷史方面，編年體、紀傳體、紀事本末體、綱目體、典志體、會要體、學案體、方志體，小說方面，志怪志人、雜史雜傳、傳奇話本、筆記章回，還有現代主義小說，浪漫主義小說、現代主義小說等等，戲曲方面，唐代參軍戲、宋雜劇、金院本、元雜劇、南戲、明清傳奇、地方戲、近代文明戲、話劇等，對這些文類的考古，讓中國敘事學的建立突破了單一的文體限制而走向了多元化的道路。

在結構篇第一中，楊義也是首先對“結”、“構”兩字的起源進行知識考古，發(fā)現“結構”雖然在敘事學體系中已經是名詞，但是從中國詞源來看，它原本是動詞或具有動詞性。“結構的動詞性”，是中國人對結構進行認知的獨特性所在，也是中國特色的敘事學貢獻自己的智慧的一個重要命題。楊義認為在考察中國敘事學中的“結構”時，“既要視之為已經完成的存在，又要視之為正在完成的過程”，這一點與西方敘事學將結構僅僅看成是機械組合體是完全不同的，中國語境下的“結構”是有著生命的意義的，敘事作品在落筆時已經將自己內心“先在的心智結構”與文本的結構結合在一起，賦予文本結構以對世界、世界的意義和形式的體驗。

在時間第二篇中，中國思維講究時空合構，共同組詞。楊義通過對“宇宙”、“世界”兩詞，提煉出中國的時空觀與中國人的生命觀念是緊密聯(lián)系在一起的。

在意象篇第四中，中國人把意象概念與《易經》的象意之說聯(lián)系在一起，而且以乾坤陰陽合德來解釋意象的共構性。“意象”概念僅使用于中國的文化中與中國民族思維方式有著潛在的聯(lián)系。

三、中國敘事學建立的枝葉――分析形式，探索法則

楊義在建構中國敘事學理論時，最核心的是把握中國文化與中國敘事學之間的緊密聯(lián)系，將中國敘事學納入到文化的理念之中，對敘事學相關話題進行知識考古，回溯到中國文化之中，這是一種典型文化學的思維方式。當然，楊義的理論建立方法絕對不會止步于中國視野，他也借鑒了西方的分析方法，將這種方法融會貫通，分析中國敘事學中的形式與法則，從而分析出在中國敘事邏輯起點的前提下，中國敘事過程的獨特性。比如，楊義認為“中國小說以大時空總攬小時空，事態(tài)的因緣命運了如指掌，自然長于預敘；西方小說以小時空牽引大時空，事態(tài)的來龍去脈尚須交代，必然慣用倒敘”。

當然，楊義在對這些形式與法則的分析時，最終的歸屬需不找到中國文化的審美追求與哲學境界。他在對中國敘事的形式的分析中得出，中國敘事中一個基本原理：對立者可以共構，互殊者可以相通，那么在此累對立相、或殊相得核心，必然存在某種互相維系、互相融合的東西，或者換用一個外來語，存在著某種‘張力場’。這就是中國所謂‘致中和’的審美追求和哲學境界。”

如，在“結構篇第一”中，楊義在分析了結構的“道”與結構的“技”之后， 結構篇第一進而又分析了結構的要素：順序、聯(lián)結、對比，結構的動力學，以及就“敘事模式歸納了五個主題內容，即程式與創(chuàng)造、化單一結構為復合結構、結構形態(tài)遠人工而近自然、從相對單調向模式多樣化發(fā)展、從民族化向現代化推進。楊義先生談到結構要素: 順序、聯(lián)結和對比時, 既承認對此可以進行形式主義的分析的, 就是說這都是敘事過程可以具體操作的, 又強調它們是“致中和”的具體體現。它們不是一種配制或組合, 而是一種意識的活力的展現， 富有動力性。

因此, 優(yōu)秀之作的結構要素的任何一點, 既烙印著敘事主體的靈性體悟、思索追求, 又反映了敘事文本創(chuàng)造的艱辛和偉大。

在“時間篇第二”中，楊義分析了采用西方分析法，分析敘事元始、歷史時間、敘事時間、時間順序、時間幻化、時態(tài)非原生性等等。

在“視角篇第三”中，從視角引證出“聚焦”和“盲點”兩個相對立的文本空間概念是一個創(chuàng)造, 不僅是深化視角這一敘事形式的理論生長點, 而且也是溝通虛實相生傳統(tǒng)美學規(guī)律的對接點。

第9篇：考古學理論與方法范文

【摘 要】 文章認為用西方現代詮釋學理論的觀點詮釋孔子的《論語》是不適宜的，只有借鑒孔子的智慧和方法對其進行解讀是比較理想的：第一，從孔子對當下問題的解答中去理解孔子的思想和智慧，而不是僅僅把握其具體的答案;第二，學習“舉一反三”和“下學上達”的方法;第三、歷史地看待孔子思想，即不把孔子的思想看作是一貫的;第四，詮釋《論語》的目標并不是為了簡單的回到孔子的智慧本身，而是以期達到既吸收古代先賢圣哲的智慧，又能夠適行于當下的思想性內容。

【關鍵詞】 《論語》;孔子;經典;詮釋

一

幾乎每個民族都十分注重對自己的經典（canon）進行不間斷的詮釋，這不僅僅對探尋與承繼前代先賢的圣德和智慧，以掙脫當下的困頓;更重要的是傳承各具特色的民族精神，并在各自傳統(tǒng)中進行人的教化、塑造。自從詮釋理論傳入中國后，很多學者都借之以理解《論語》，甚至將以西方現代詮釋學理論作為理解《論語》的基礎，或者在解讀過程中或隱或現地附和詮釋學方法。但西方現代詮釋學的方法是否適宜于《論語》的理解？這里將從詮釋學的不同路向開始，分析這一問題。“現代詮釋學真正研究的是詮釋學三要素――作者原意、文本原義、與讀者領悟之意――之間的關系。”[1]與此相應，西方詮釋學理論大致可分為三種路向：作者中心論詮釋學;讀者中心論詮釋學和文本中心論詮釋學。下面分別闡述借它們理解《論語》之得失。

二

作者中心論詮釋學以施萊爾馬赫和狄爾泰為代表，他們認為，文本存在的意義在于表達作者的原意，理解就是要排除讀者的一切先入之見，去把握作者的原意。為此，在傳統(tǒng)的語義學和考古學方法之外，“解釋者通過把他自己的生命性仿佛試驗性地置于歷史背景之中，從而可能由此暫時強調和加強某一心理過程，讓另一心理過程退后，并從中在自身中引起一種對陌生生命的模仿。”[2]（P90）理解旨在揭示文本背后隱含的作者的生命體驗和精神狀態(tài)，通過對消解讀者的個體性和歷史性，來重建作者的個體性和歷史性，以此正確地理解文本的“原意”。從以上論述可知，作者中心論詮釋學認為文本與作者的思想是一致的，或文本完滿表達了作者的思想;如果讀者通過語義學或考古學的“客觀的”方法，輔以“心理移情”的“主觀的”方法，就可以理解文本的“原意”亦即還原作者的思想。

但如果我們以此來直面《論語》時，困難便出現了：《論語》文本是孔子在具體場景中的話語的記錄，這些記錄又是孔子弟子及再傳弟子的記錄，在記錄中不免加入了記錄者本人的話語選擇傾向，使得記錄形成的話語不會也不能完滿地表達孔子的思想和智慧。因此，旨在分析孔子具體話語的語法學和考古學的方法都將無法窺見孔子的全部思想，甚至會起到的阻礙的反作用;而旨在借助場景還原的方式去體驗孔子心理過程的心理學實驗方法，所體驗到的也僅僅是我們所理解和認識的孔子與弟子們對話的具體情境，以及我們當下以某種方式所感受到的孔子當時的心理狀態(tài)，仍然無法擺脫當下對話的具體性和有限性，通達孔子的思想和智慧。從詮釋學自身的發(fā)展史來看，作者中心論“為了保證理解的客觀性，或者說為了保證對文本中的‘作者原意’的把握，幾乎完全消解了讀者的個性。在‘作者中心論’的視域中，讀者實際上成了‘無個性的’、‘無差別的’抽象存在物。”[3]（P64）實際上，在運用作者中心論來解釋《論語》的過程中，情況卻恰恰相反，讀者以消解個性去理解《論語》的具體話語時，其結果是讀者擁有了文本中的“個性”，而這個“個性”又是被有所傾向的記錄著的孔子只言片語所限制著、束縛著，進而遮蔽了“無個性”的圣人智慧。

海德格爾開啟，并由伽達默爾為代表的讀者中心論詮釋學認為，理解不是此在的行為方式，而是此在的存在方式;理解不是去追尋文本與作者的“原意”，而是讀者依據自身的歷史性使文本的意義得以創(chuàng)生和流動。這樣，讀者以及讀者帶有歷史性的先入之見就具有了合法性并成為決定文本意義的關鍵，讀者與文本的時間距離就不被看作成是必須被克服的東西，而是理解的一種積極的創(chuàng)造性的可能性。所以，基于讀者歷史性的“視界融合”，讀者通過對文本的解讀，既是對此在的昭示性理解，也是對文本意義的創(chuàng)生。

但借此理解《論語》，則會出現以下問題：首先，伽達默爾給予讀者的歷史性以合法根據，但“視界融合”和文本意義的創(chuàng)生仍然是以承認讀者能很好地理解傳統(tǒng)和文本為前提的，否則，任意性的詮釋雖然呈現了讀者的歷史性和個體性，但卻以損害文本思想的深刻性為代價。其次，詮釋學認為時間距離可以“使得文本逸離了它們賴以形成的那個短暫的情境，在歷史中獲得了一種普遍的意義，使它們自身所擁有的特殊性上升為普遍性”，[4]這一點對于《論語》來說，也是無法真正實現的，因為《論語》本身就是對短暫情境對話的描述，時間距離的作用僅僅在于：以新的短暫情境代替舊的，而不能從根本上逸離當下性，而這種新的短暫情境的出現，則會造成更加“壞”的結果，即逸離了《論語》對話的當下性，使得具有極小適應性的對話成為了“普遍的”教條，更加遮蔽了孔子的思想和智慧。再次，在對《論語》的理解中，此在的存在意義不僅不能得以顯現，反而會導致此在的沒落，因為，讀者中心論認為，理解即是存在，讀者以自我的歷史性對《論語》的解讀所得到的是唯我的意義，但這種意義卻是基于對《論語》具體話語的自我認同，這種具體話語如果脫離了當下情境且不能上達為智慧的話，則只能起到對自我存在的進一步束縛和遮蔽。例如《論語?子罕》篇中有一則故事：孔子贊揚弟子仲由說：“衣敝A袍，與衣狐貉者立，而不恥”，隨后孔子便引詩經一句：“不忮不求，何用不臧？”意思是說，不嫉妒、不貪求，為什么不好呢，然而，子路聽后便“終身誦之”，孔子便道：“是道也，何足也臧？” 批評子路如果一直固執(zhí)于這一句詩句，卻是好不了的。

以利科爾為代表的文本中心論詮釋學是西方詮釋學發(fā)展的第三個路向。其認為，作者中心論和讀者中心論都在作者、文本和讀者的關系上偏執(zhí)一端，因此要在三者之間達成一種協(xié)調，對“作者原意”的追求不能放棄，對讀者在文本解讀中開啟的“創(chuàng)生意義”也要予以考慮，利科爾認為，“文本”就是使三者能夠協(xié)調的中介點。利科爾把文本界定為“任何由書寫所固定下來的任何話語”，并與“作為口語形式出現的話語”區(qū)分開來。[5]（P148）讀者在理解文中的過程中，既要尊重文本自身的客觀性，因為文本是作者表達自己意圖的媒介;又要充分發(fā)揮讀者的主觀性，因為脫離了作者語境的文本必然要建立讀者的語境才能得到理解。利科爾通過反思作者中心論和讀者中心論詮釋學而建立起來的文本中心論詮釋學，給解讀《論語》的困難性問題提供了很多啟發(fā)。從這樣的角度看來，對于孔子思想和智慧的通達，似乎只有通過我們可以直接觀照到的《論語》文本才可以達到。

但是，《論語》文本不能直接通達孔子的思想和智慧，究其原因，亦在于《論語》文本有其特殊之處。這表現在以下幾個方面：

第一，就其《論語》文本的體例而言，它是以孔子與弟子的對話為主要形式。對話總是為了解決具體的和當下的問題，所以對話的語言僅僅具有極小的適應性，如果離開了當下的語境和問題（孔子弟子在編輯《論語》時往往省略了問者的提問），孔子的話語便不可清晰地理解，而如果強以普遍化、概念化，則必然會陷入謬誤。正如莊子所言：“夫言非吹也，言者有言;其所言者，特未定也。”（《莊子?齊物論》）即是說，對象是瞬息萬變的，但概念卻不能像吹風一樣隨之變化，故而靜止的概念無法表達變化的事物。

第二，就《論語》文本的內容而言，《論語》記錄下來的關于孔子和弟子的對話，僅僅是就當下的情況而做出的回應，并沒有專門的理論探討，這并不是指《論語》記載的特點或是記載的遺露，而本身就是孔子教學和思想的特點，孔子從不頒布某一具體的規(guī)則和定義，而是就具體的問題給予具體的解答。因此，孔子的思想和智慧是要從具體事件的論述中加以理解和把握的，因而是難以捉摸的，子貢有“夫子之言性與天道，不可得而聞也”（《論語?雍也》）的惋惜，顏回有“仰之彌高，鉆之彌堅。瞻之在前，忽焉在后”（《論語?子罕》）的感嘆，所以，期望通過這些具體的問答去理解孔子思想和智慧，是難以實現的。

第三，就《論語》與孔子的關系而言，雖然《論語》主要是記載孔子的言行，也是理解孔子思想和智慧的主要根據，但《論語》并不是孔子所著，也就是說，孔子無欲作《論語》，因此，《論語》在述記的同時就摻雜了記錄人本人的意見。

第四，就孔子本人的思想而言，在每一個時期都是有變化，甚至是轉變的，子曰：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。”（《論語?為政》），所以，《論語》中關于孔子的話語在未經辨析之前，是不能代表孔子一貫思想的。由上可知，《論語》文本與孔子的思想和智慧具有一定的距離。

綜上所述，用西方詮釋學理論去解讀《論語》文本是困難的，其根本原因在于，西方詮釋學認為文本與作者思想是一致的，最少是部分一致的，對文本的解讀就可達到對作者思想的解讀。而《論語》恰恰不是這樣，孔子總是說出應對當下情境時的話，它們是在孔子變化著的思想中處于一個特定的階段，并且由不同的弟子轉述，再傳弟子記錄，才形成《論語》，所以僅僅具有極小的適應性，而執(zhí)著于這些話，卻恰恰是違反孔子智慧的，因為圣人的智慧正在于其思想的應時性與靈通性，故而，越是執(zhí)著于對《論語》文本的詮釋，就越遠離孔子的思想和智慧。

三

既然《論語》文本不可直接通達圣人智慧，而且對《論語》文本的詮釋反而遠離了圣人智慧，那么，孔子的思想和智慧又該如何通達呢？對此，可以根據《論語》文本和孔子思想的本身特點，并借鑒孔子的智慧和方法對其進行解讀，即以孔子的方式理解《論語》。

第一、“子絕四――毋意，毋必，毋固，毋我”。（《論語?子罕》）這不僅是對孔子行為和智慧的描述，而且也是對其弟子如何理解老師言語的方法而言的。這句話的意思是說：不要主觀臆斷我的意思，因為任何當下的唯我的解釋都不足以表達我的意思;我說的話不可當作必然之則，更不可概念化、普遍化;我的話只是對當下做出的應對的結果，不可固執(zhí)、拘泥于其中，否則就走向了智慧的反面;總結一點，就是不唯我獨是，即不把具體性普遍化。因此，我們通過《論語》來理解孔子，就不能過分偏執(zhí)于《論語》文本中具體的對話。因為，孔子總是應“時”而說，如孔子“色斯舉矣，（山雉）翔而后集”，隨后便道：“山梁雌雉，時哉時哉！”（《論語?張黨》）孔子以雌雉喻己，唯時而發(fā)。又如子曰：“隼者，禽也;弓矢者，器也;射之者，人也。君子藏器于身，待時而動，何不利之有？”（《易傳》），所以孔子對其弟子“不憤不啟，不悱不發(fā)”即惟有不得不說之時才說。（《論語?述而》）。而孔子所應之“時”則又是以當時歷史為背景，以“史”述道，所以如果專注于“史”，所獲得的也只是孔子對其當下的歷史問題的回答，而無法深入其“道”。所以，理解孔子要不離開《論語》又不執(zhí)著于《論語》，從孔子對當下問題的解答中去理解孔子的思想和智慧，而不是僅僅把握其具體的答案，例如王陽明認為六經皆為“圣人糟粕”，應“得魚忘筌”。

第二、“舉一反三”和“下學上達”的方法。孔子的思想唯有通過孔子的言語方可通達，故而又不得不依賴于具體的言語，但對其不能執(zhí)著，而要靈活應變，“舉一反三”。孔子說：“舉一隅不以三隅反，則不復也。”（《孔子?述而》）這并非與孔子“誨人不倦”相矛盾，而是反映出孔子的智慧，因為如果不懂得舉一反三，就必固執(zhí)于一隅之見，適得其反，所以，理解《論語》文本，也只有不囿于一隅之見，“舉一反三”，方可在整體上理解孔子的思想。“舉一反三”是從思想的橫向說，而“下學而達”則是從縱向去說。《易傳》說：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，孔子曰：“君子不器”（《論語?為政》），并稱不聞其性與天道的子貢為“器也”（《論語?公冶長》）可見，孔子的形上智慧是超越于形下之“器”的，而對于《論語》文本而言，孔子應時的對話言語則可稱之為“器”或“用”，而不同于孔子之“道”或“體”，但“道”不離“器”、“體”亦不離“用”，所以，唯有依于《論語》而又超拔于《論語》、在孔子言語的“流逝”中才能把握孔子之“道”和“體”。

第三、歷史地看待孔子思想，即不把孔子的思想看作是一貫的。孔子雖然提出“吾道一以貫之”（《論語?曾子》），但孔子并未給出以何“物”而貫之的答案，而按照孔子的智慧，也不會給出明確的說法，因為一說就陷入了固執(zhí)的圈套之中，因此曾子說：“夫子之道，忠恕而已矣。”（同上）便偏執(zhí)于一隅之論了。不僅如此，就孔子對其一生的描述中，也能發(fā)現孔子思想是發(fā)生轉變的，尤其是“五十而知天命”以后，感悟天道，故有“朝聞道，夕死可矣”（《論語?里仁》）的抒發(fā);提出“損益”的思想，對自己執(zhí)著已久的周禮開始反思，故說：“殷因于夏禮，所損益，可知也;周因于殷禮，所損益，可知也;其或繼周者，雖百世，可知也。”（《論語?為政》）;體悟宇宙的流行，有“逝者如斯夫，不舍晝夜”的感嘆，更對曾經的“信而好古”進行反思，故有“成事不說，遂事不諫，既往不咎”（《論語?八佾》）的自我糾正等等。因此，孔子思想是有變化的，且對自身亦是在不斷地損益之中，故而對《論語》文本的態(tài)度則更應該歷史地看待，這不僅是要把《論語》文本和孔子思想放入先秦這個歷史之中去解讀，如王陽明提出的“六經皆史”的觀點和近代龔自珍提出“一代之治，即一代之學”（《乙丙之際著議第六》）的觀點;而且也要歷史地看待孔子自身思想的發(fā)展，把《論語》文本放入孔子思想不同的發(fā)展時期去解讀，唯獨這樣，才可以不囿于孔子所極力反對的固執(zhí)之中，進而開啟通達孔子的思想和智慧的門戶。

第四、詮釋《論語》的目標并不是為了簡單的回到孔子的智慧本身或者只是為了去了解孔子的思想世界。對于經典的詮釋，歸根結底的作用是為了在未有隔斷的歷史傳統(tǒng)中塑造當下人的人格，以期達到既吸收古代先賢圣哲的智慧，又能夠適行于當下的思想性內容。在規(guī)范塑造的層面如孔子所說的：“君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。”（《論語?顏淵》）在詮釋過程中，以“君子之德”的引領作用為旨歸，通過發(fā)掘《論語》中孔子的智慧，達到意義上的創(chuàng)造與生成，促進文明的進步。

【參考文獻】

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