儒家典籍與思想研究精選(九篇)

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第1篇：儒家典籍與思想研究范文

摘要：日語諺語在其產(chǎn)生和發(fā)展的過程中深刻的吸收了中國的傳統(tǒng)文化的精髓，很多的諺語都具有明顯的中國特色。本文針對于此，首先提出了日語諺語對中國文化的全方位吸收，進而分析了中國文化信息傳播對日本諺語的影響。

關(guān)鍵詞：中國文化；日語；諺語；吸收；影響

日本在地理位置上與中國一衣帶水，所以自古受到中國文化的影響很是深遠，特別是中國文化對于日語諺語的影響更是可以追溯很長的歷史時間。筆者在研究日語諺語的過程中，不難發(fā)現(xiàn)日語中很多流傳下來的名言警句都具有中國文化的影子，可以毫不夸張的說，日語諺語在形成和發(fā)展的過程中全面吸收了中國的文化，中國文化深刻的豐富了日本語言的表達形式，成為了日本文化發(fā)展的助推劑。而日語諺語中存在大量的中國傳統(tǒng)文化的影子就是對于了中日文化共融的一種具體體現(xiàn)。

一、日語諺語對中國文化的全方位吸收

（一）結(jié)構(gòu)形式上的吸收

研究日語諺語的過程中，我們不難發(fā)現(xiàn)，日語諺語在形式結(jié)構(gòu)上顯示了對于中國文化的全面的吸收。因為很多的漢語中的成語或者是諺語都講究的是對偶，因此日語諺語在其發(fā)展的過程中受到其這方面的影響，也有著很多的具有對偶形式的諺語出現(xiàn)。因為，在中國的傳統(tǒng)文化中，諺語就是通過勞動人民的口口相授傳承下來的。因此，往往為了大家的記憶或者是口頭表達，很多的諺語都采取疊詞和近義詞的重復使用的形式，這樣的使用形式在客觀上也有利于諺語的歷代傳承。

例如，日本諺語“Rには\ってみよ、人には添うてみよ”對應的中國諺語就是“路遙知馬力，日久見人心”，單單從結(jié)構(gòu)形式上就可以看出這個諺語就是模仿了中國的對偶的排列方式。這些日語諺語都很好的吸收和繼承了中國諺語關(guān)于疊詞和對偶的使用形式，與中國諺語在使用上具有異曲同工之妙。

（二）內(nèi)容上多出自于漢語的成語、典籍或是詩歌

對于日語諺語進行研究后，不難發(fā)現(xiàn)很多的日語諺語都出自于中國的成語或者是一些詩歌典籍等。根據(jù)歷史記載，白濟人王仁攜帶了大量的《論語》、千字文來到了日本，至此漢字開始傳入進了日本，由此中國的文化和文字開始大量的被日本的統(tǒng)治階級所熟悉和學習。

在日語諺語發(fā)展的最初階段，日語諺語都是大量的照搬中國的諺語的結(jié)構(gòu)和形式，對于中國的諺語進行全盤的模仿。例如，這個時期出現(xiàn)了諸如“一石二B”、“百k百中”等的日語諺語，這些都是對于中國諺語的直接照搬。

后來，隨著日本本國文化的不斷進步與發(fā)展，日本在引進吸收中國文化的基礎上進行了一定形式上的改動和兼容并包，這個時期出現(xiàn)的日語諺語就開始不再是對中國諺語的照搬全抄了，而是開始在語法、字數(shù)等方面都做出了相應的改變，以適合本國文化的發(fā)展。例如，“一をいて十を知る”對應的中國成語就是“聞一知十”的意思，從這個例子可以看出，日語諺語已經(jīng)開始在吸收繼承的基礎上開始做了結(jié)構(gòu)上的改動了。

此時，還出現(xiàn)的一類日語諺語是在受到中國諺語的影響下而自己創(chuàng)造出來的且適合日語表達形式的日語諺語，例如，“キジもQかずば膜瀝郡欷蓼??！鋇囊饉嘉“不叫的鳥不會被擊中”，這個日本諺語分顯然和和漢語的“槍打出頭鳥”這句諺語有著幾乎相同的表達意思，這個就是日語諺語模仿中國諺語而進行自創(chuàng)的一種新的諺語的表達形式。

隋唐時期，隨著中日交流的不斷加深與頻繁，中國文化對于日本文化的影響變得更加的深遠和巨大。在加之當時的日本統(tǒng)治階層相當重視與中國的文化交流，在這個時期內(nèi)派遣了很多的遣唐使到中國學習吸收先進的文化知識。根據(jù)相關(guān)歷史史料記載，從公元630年到公元894年，日本先后派遣了12次的遣唐使到中國進行學習。這些大量回國的遣唐使給日本國內(nèi)帶去了大量的中國的詩歌和文化典籍等，再加之統(tǒng)治階級的推波助瀾，中國的文化、思想、語言、藝術(shù)等方方面面都深深的影響著日本的發(fā)展，并逐漸滲透到了日本的各個領域和各個階層。這個階段出現(xiàn)了很多與中國出自于中國文學詩歌或者是典籍中的日語諺語。例如這個時期出現(xiàn)的日語諺語“鹿を指してうまとなす”指的是指鹿為馬的意思。而“指鹿為馬”一詞正是出自于中國的文學典籍《史記》中。這個時期大量的中國典籍在日本的出現(xiàn)和使用，直接的使得這個時期的日語諺語包含了眾多的關(guān)于中國元素，也使得日語諺語在內(nèi)容形式和表達形式都得以豐富和完善，從而極大的推動了日語諺語的發(fā)展。

（三）涵義上受儒家文化影響較深

根據(jù)史料記載，中國的春秋戰(zhàn)國時期開始，《論語》就已經(jīng)傳入了日本。因此，孔子的儒家思想自然對日語諺語有著深遠的影響。再加之大量的遣唐使的回歸也帶來了大量的關(guān)于中國儒家的文學典籍與儒家思想。以此，很多的日語諺語都直接出自于《論語》的原文。例如，“溫故知新”源自《論語?為政》：“溫故而知新，可以為師矣”。此后的江戶時期更是儒學在日本大行其道的時期，在這個階段內(nèi)，日本本國的文人將儒家思想與本國文化進行了有機的結(jié)合，為儒家文化在日本的發(fā)展帶來了更新的前景。

二、中國文化信息傳播對日本諺語的影響

中國文化信息的大量的在日本國內(nèi)的傳播對日語諺語有著深遠的影響。日語諺語在其發(fā)展的過程中吸收和繼承了中國傳統(tǒng)文化的精髓，豐富了日本本國的文化內(nèi)涵＼、拓展了日本文化的外延，也使得中日文化有了更加深層次的交融。日語諺語在其發(fā)展的過程中，保留了中國古漢語的相關(guān)的語法使用規(guī)則、詞匯表達習慣等，這也在間接的保留了與古漢語相關(guān)的文化意義。例如，如日本人在學習“斷琴之交”這個成語的時候，就可以通過這個成語進一步的了解與這個成語相關(guān)的出處與相應的故事，并且通過對于這個成語也將中國的“知音之交”的處世之道廣泛的傳播進入了日本。又比如“良藥苦口，忠言逆耳”這句諺語也可以使得學習這些諺語的日本人加深對于中國儒家思想的理解，明白相應的中國的文化理念中傳遞的文化含義。

結(jié)束語

自古以來，日本就受到中國文化深遠的影響，很多日語的諺語也是與中國的文化有著息息相關(guān)的關(guān)系。日語諺語在其發(fā)展的過程中，全面吸收了中國文化的精髓，豐富了日語的表達形式，對日本人的思想和言行都有著深刻的影響。但是通過研究我們不難發(fā)現(xiàn)，到了近現(xiàn)代隨著日本本國經(jīng)濟文化的不斷發(fā)展，其對于中國的文化的吸收已經(jīng)越來越少了。（作者單位：山東省齊魯理工學院外國語學院）

參考文獻：

第2篇：儒家典籍與思想研究范文

關(guān)鍵詞： 傳教士；明清時期；語言；翻譯；碰撞與誤讀

中圖分類號：K248文獻標識碼：A

文章編號： 1003-0751（2017）06-0131-05

明清時期，西方來華傳教士研習中文、譯介中國經(jīng)典并將其介紹到歐洲的文化活動，對當時歐洲的社會生活和思想文化產(chǎn)生了深刻的影響。由于文化背景的差異，語言轉(zhuǎn)換的目的和動機的影響，西方傳教士在傳播中國文化時，造成歐洲國家對中國文化存在一定的誤解。本文擬從社會語言學視角分析來華傳教士對中國文化的解讀及其在西方國家的傳播，以期對這次文化傳播過程中出現(xiàn)的西方人對中國文化的誤讀有一個較為清晰的認識。

一、傳教士向歐洲介紹漢字

1.制定羅馬字母拼音方案，編纂詞典

明清時期的儒家思想在中國的政治、文化和生活中起著重要作用?！叭寮宜枷敕e兩千年之久的浸，已深深植根于中國人心中” ① ，要在中國這樣一個歷史悠久、文化積淀深厚的國家傳教，語言就成為雙方交流的重要紐帶和橋梁，因此，傳教士迫切地感受到學習漢語的必要性，他們認為掌握中文是征服中國、改造中國人信仰體系的唯一途徑。

在學習漢語過程中，這些傳教士使用羅馬字母來標注漢字的讀音，并以此為啟發(fā)編纂中西字典，為歐洲人認讀漢字提供了有效的工具。最早采用了這一拼音方案的是羅明堅和利瑪竇于1583至1588年間合編的《葡漢辭典》。由于早期的羅馬字母體系不完善，如：聲調(diào)和送氣音的缺失，造成了許多漢字讀出來的音不準確，從而引起交流過程中聽者理解上的偏差。盡管有這些缺點，《葡漢辭典》載有近代葡漢兩種語言文字，是世界上第一部歐漢雙語詞典，為中國的音韻學研究指明了方向。如果說《葡漢辭典》是西方研究漢語語音的發(fā)端，那么《西子奇跡》標志著漢語語音的形成?！段髯悠孥E》源于1605年利瑪竇贈給友人的三篇文章，后由教會編成小冊子，通過字符、字母和聲調(diào)符號的不同組合，傳教士可以拼讀出漢字的讀音，這實際上是羅馬拼音方案的第一次實際應用。1626年，《西儒耳目資》的出版，意味著漢語拼音方案的完善。該書由法國傳教士金尼閣所編著，是一部供傳教士學習漢語的工具書。全書由三部分組成：第一部分《譯引首譜》，通過圖例對漢語音韻進行概述；第二部分《列音韻譜》拼音切字；第三部分《列邊正譜》按筆畫音查。《西儒耳目資》的發(fā)行，啟示了傳教士們，他們借用西方文字幫助，研究更完善的漢字記音系統(tǒng)，不僅幫助來華傳教士更加快速準確地認讀漢字，而且“首次將中國傳統(tǒng)的字書與韻書的體制特點結(jié)合在一起， 融會了二者的長處，從而使其在三百多年前就具有了現(xiàn)代詞典的雛形” ② 。

2.研究并傳播漢字字形和字義

耶穌會士加戈神甫最早把漢字介紹到了歐洲。他在1555年9月23日寫回歐洲的信中，列舉了“魂”“畜生”“日”“月”“天”“人”這六個漢字，并用日文解釋。后來，這封信連同其他信箋于1565年在可因布拉（Coimbra，葡萄牙中部的一個城市）結(jié)集出版。 ③ 漢字傳入歐洲后，引起了歐洲語言學家的關(guān)注?！八麄兿Ｍ业揭环N直接表達事物和思想的字符?！薄皻W洲本土學者的漢語研究實際上是對漢字進行解釋性的介紹”，而來華傳教士結(jié)合自身學習的體驗和感受，“更加注重漢語口語的學習，以及對漢語實用技巧的探討和研究?！?④

葡萄牙人耶d會士曾德昭所著的《大中國志》以中國研究為主體，首次對漢字的筆畫和結(jié)構(gòu)特征進行了具體的分析和描述，具有了一定的系統(tǒng)性和科學性，為西方人進一步理解和學習中國語言提供了必要的理論前提。羅明堅受中文老師的啟發(fā)，采用看圖識字的方法，將圖片、字形和字義聯(lián)系到一起，僅三年時間內(nèi)就掌握了一萬五千個漢字。利瑪竇學習漢字有一套獨特的記憶法，他撰寫的《西國記法》介紹了如何快速識記中國文字，通過觀察、分析漢字的字形、結(jié)構(gòu)，形成聯(lián)想，賦予漢字獨特的解釋來幫助記憶。例如：“聞”字被解釋為“大耳正懸門中”；“焉”字被理解為“以一馬正面向外而立”。也有取其諧音來幫助記憶的，如“醇”字以“鶉”，“描”字以“貓”等。 ⑤ 這種將字形和意思聯(lián)系起來的方法，有助于漢字的牢固記憶。

3.研究傳播漢語語法

早期的傳教士偏重于漢字的認讀以及字形和字義的研究，而對語法的研究鮮有涉及。從16世紀末開始，漢語語法的研究得到重視，相關(guān)的論著陸續(xù)出現(xiàn)。衛(wèi)匡國、瓦羅、馬若瑟等人的漢語語法專著促進了西方世界對漢語的認知，對中國文字的傳播和中歐文化的交流與融合，起到了積極的推動作用，同時也為后人研究近代漢語提供了借鑒與參考。

意大利耶穌會傳教士衛(wèi)匡國于1652年編寫的《中國文法》是第一部在歐洲出版的漢語語法著作。該書引用中文實例解釋了漢語詞性和種類，羅列了相關(guān)的語法要點。總體來說，衛(wèi)匡國參照拉丁語系的研究方法，對漢語語法結(jié)構(gòu)加以扼要介紹，但個別舉例牽強生硬，且缺乏專門的句法內(nèi)容，對漢語語法的研究有待進一步深入。盡管有諸多欠缺，衛(wèi)匡國開啟了傳教士研究中國文法的先河。《華語官話語法》是第一部正式出版的漢語語法書，由瓦羅于1682年完成。該書依據(jù)明末清初“南京官話”的語音、語法、詞匯為研究藍本，參照拉丁語法框架，闡述漢語語法的規(guī)則和誡律。他不僅系統(tǒng)介紹了漢語詞類的劃分及其形態(tài)和范疇，還特別強調(diào)漢語研究重要的三個方面，即詞匯、聲調(diào)和詞序。總之，瓦羅對漢語語法的研究更加深入和準確。耶穌會傳教士、法國著名漢學家馬若瑟于1728年完成的《漢語札記》分別就漢語口語語法和書面語語法進行了討論。該書引例翔實，大都出自中國的小說、戲劇等經(jīng)典作品。他基本擺脫了拉丁語語法的束縛，區(qū)分了漢語口語語法和書面語語法，提出了漢語虛詞和實詞的術(shù)語，使?jié)h語語法研究更加符合漢語本身特性。

1814年，馬禮遜編著的《通用漢言之法》、艾約瑟撰寫的《上海方言口語語法》和《漢語官話口語語法》等語法專著相繼出版，使?jié)h語語法研究取得了創(chuàng)新性發(fā)展。漢語語法研究的巨大成就，掀起了歐洲人學習漢語的熱潮。

4.向歐洲介紹漢語的學習方法

隨著來華傳教士對于漢語語言的認知與理解，漢語逐漸在歐洲傳播與擴散，在歐洲掀起了對中國語言學習和研究的熱潮。傳教士們紛紛通過來往書信、出版著作、寫回憶錄等方式向歐洲介紹漢字。

法國耶穌會傳教士晃俊秀在給友人的一封信中表達了自己對漢語的認識。他介紹了漢語與西洋語的差異，感嘆漢語是世界上最難學的一門語言?！独敻]中國札記》談到了漢字的五種聲調(diào)，讀音不同，意思也不相同。對于語言中沒有聲調(diào)的西方人來說，要想準確掌握漢語的聲調(diào)實在是困難。利瑪竇在《西國記法》中還指出，把語音、聲調(diào)、字形、字義結(jié)合起來是記憶漢字的最好方法。曾德昭的《大中國志》、安文思的《中國新史》則對漢字的起源、結(jié)構(gòu)、象征意義、筆畫特點和形聲字的特點這幾個方面進行了詳細的分析。

傳教士們的漢語研究成果大部分傳回到歐洲，這一方面使歐洲人在對漢字了解和認識的基礎上，能夠迅速地學會和掌握中文，另一方面奠定了歐洲漢學研究的基礎，對歐洲整個語言學的發(fā)展趨勢產(chǎn)生重大的影響。西方傳教士在介紹中國文字的同時，也傳播了中國的思想和文化，對當時歐洲人的思想、文化、生活等領域產(chǎn)生了深遠影響。

二、傳教士向歐洲介紹中國文化

隨著漢語研習成就的不斷擴大，傳教士從中發(fā)現(xiàn)了中國的文明思想，特別是儒家思想。他們鉆研中國的文化典籍，通過翻譯、出版、郵寄、攜帶等方式把大量的中國古籍介紹到歐洲，對歐洲的政治、社會、文化產(chǎn)生了深遠的影響。

1.譯介儒家經(jīng)典

眾所周知，文化交流離不開翻譯活動。傳教士對儒家經(jīng)典的譯介活動可大致分為：19世紀前的來華傳教士把拉丁語、法語、西班牙、意大利語等轉(zhuǎn)譯為英語以及19世紀起至20世紀初的英美新教傳教士將漢語直接譯為英語兩個時期。

來華傳教士在掌握漢語的同時，深深意識到儒家思想在中國社會和民眾心理中的重要地位。要想突破中國傳統(tǒng)文化壁壘，使士大夫和文人們皈依基督教，就必須把基督教教義轉(zhuǎn)換成中國文人士大夫容易接受的內(nèi)容。基于此，傳教士們把基督教教義和儒家思想進行比附、雜糅，一方面將改造過后的基督教教義傳播到中國，一方面又通過翻譯、注釋等方式把代表中國儒家思想的“四書五經(jīng)”傳播到歐洲，以便西方人學習中國文化。

成書于元末明初的《明心寶鑒》融合儒教、佛家、道教三教學說，論述了儒家圣賢的道德觀念和修身養(yǎng)性等思想，是明朝最為流行的勸善書和啟蒙書之一。西班牙傳教士高母羨將其翻譯成西文，傳播到歐洲，這也是中國歷史上譯介到西方的第一本古籍?！啊睹餍膶氳b》為沙勿略所倡導的‘適應’策略提供了理論支持，對東方傳教事業(yè)影響深遠?！?⑥ 之后，意大利耶穌會傳教士羅明堅把“四書”中的《大學》部分內(nèi)容翻譯成了拉丁文，其原稿現(xiàn)仍收藏于意大利國家圖書館中。利瑪竇提出合儒、補儒、超儒的傳教策略，主張將中國的孔孟之道和天主教教義相結(jié)合，他翻譯的拉丁文《四書》雖然譯本至今下落不明，但對西方人了解中國傳統(tǒng)文化的精髓做出了重要貢獻。衛(wèi)匡國在歐洲出版的拉丁文《中國上古史》介紹了孔子和儒家思想。該書還談到《四書》，翻譯了《大學》的片段，并且首次將孟子及其著作介紹到歐洲。葡萄牙傳教士曾德昭的《中華大地國志》介紹了儒家思想及其經(jīng)典著作，并且表達了對孔子人格的高度崇拜。葡萄牙傳教士安文思的著作《中國新志》頌揚了中國文化和中國人的智慧，同時還翻譯了《四書》和《五經(jīng)》。比利時傳教士柏應理等編譯的《中國哲學家孔子》被認為是16―18世紀中國文化在歐洲傳播過程中最有影響的西文書籍，該書第一次全面深刻地向西方世界解讀儒家思想，同時把孔子描繪成中西學術(shù)融合的新形象。雖然編者借用基督教思想詮釋儒家思想，其中比附、匯通的思想傾向較為嚴重，但對于西方人了解中國的儒家思想和文化，促進中西文化交流具有重要作用。

1812年馬禮遜發(fā)表了《三字經(jīng)》《大學》英文版。英國倫敦會傳教士馬歇曼于1809年用英文翻譯、出版了《論語》。1891年英國出版了傳教士詹寧斯譯著的《詩經(jīng)》。倫敦會傳教士理雅各首次系統(tǒng)、完整地把中國的儒家經(jīng)典《四書》和《五經(jīng)》翻譯成了英文。從1861年到1886年的20多年里，他共計翻譯了28卷中國主要經(jīng)典著作，為使歐美國家了解東方文化和中國倫理道德做出了巨大貢獻。法國傳教士顧賽芬采用直譯方法，使用法語和拉丁語雙語對漢語譯釋，先后完成了《四書》《詩經(jīng)》《書經(jīng)》《禮記》的翻譯。德國禮賢會傳教士花之安推崇“孔子加耶穌”傳教思想，使用德文翻譯了《論語》和《孟子》。德國傳教士衛(wèi)禮賢不僅是一位新教傳教士，也是儒家思想的忠實信徒。他先后將《論語》《易經(jīng)》《禮記》《呂氏春秋》等儒家典籍譯成德文，其中《易經(jīng)》對西方文化產(chǎn)生了深遠的影響，相繼被轉(zhuǎn)譯成英、法、荷蘭等多種文字。

明清之際的耶穌會士對《四書》《五經(jīng)》的翻譯大都使用拉丁語對中國的儒家思想進行介紹或注釋，其中由于受到“合儒、補儒、超儒”思想的限制，許多譯文帶有一定的偏頗。19世紀基督教新教傳教士對《四書》《五經(jīng)》的翻譯不僅在語言種類上更加多樣化，除拉丁文外，還有英文、法文、德文等版本，而且對儒家文化的研究也更加系統(tǒng)和深入，語言表達更加優(yōu)美。另外，翻譯策略開始采用逐字對譯的方法，這對尊重原文、保存《四書》《五經(jīng)》的原有精髓大有禪益。

新教傳教士打破了西方宗教思想和哲學思想的藩籬，不再把翻譯與詮釋混為一談，對中國的儒家思想的闡釋更為客觀，從而使西方人能夠真實地了解中國的儒家文化，繼而找出中西文化的異同及其可能溝通的途徑。

2.翻譯其他古籍

來華傳教士除了譯介儒家經(jīng)典外，還關(guān)注中國文學、科技、醫(yī)藥、地理、農(nóng)業(yè)等其他典籍，通過翻譯把中國典籍所承載的思想價值和美學價值等傳到西方，促進了中西文化的借鑒、吸收與融合。

在中國文學研究方面，法國耶穌會士馬若瑟用法文翻譯的元雜劇《趙氏孤兒》最先出現(xiàn)在了解中國最權(quán)威的書《全志》第3卷中。由于該劇謳歌高貴的英雄，與法國古典主義戲劇有切合之處，一經(jīng)出版便在歐洲廣為流傳，并被譯成了英、意、德、俄等多種文字。

在科技典籍方面，英國傳教士偉烈亞力對中西方科學文化的交流起了極大的促進作用。《中國數(shù)學科學札記》比較了中西數(shù)學之間的差別，首次對當時的中國數(shù)學做出了相對比較客觀、公正的評價，為西方研究中國數(shù)學奠定了基礎。他在創(chuàng)辦的《六合叢談》刊物上曾多次發(fā)表文章介紹中國的天文儀器，使西方學者更加了解中國天文學的起源與發(fā)展。18世紀來華的法國耶穌會傳教士宋君榮著有《中國天文學史》《中國天文學》《古代中國對黃赤交角的觀測》《1735年的七星表》《公元前206年以前的中國王朝天文史》等。此外，地理學方面的著作有《北京志》《和林的地理位置》等。宋君榮的所有論著成為西方研究中國天文和地理的重要參考文獻。

在醫(yī)學方面，據(jù)統(tǒng)計，“從1700年到1840年，西方人翻譯并出版的有關(guān)中國醫(yī)藥的書籍多達60余種” ⑦ 。卜彌格是首位向西方介紹中國醫(yī)學的天主教耶穌會傳教士，其主要著作有《中國醫(yī)藥概說》《中國植物志》《中國診脈秘法》等，引起歐洲醫(yī)學界對中國醫(yī)學的關(guān)注和了解。來華醫(yī)學傳教士雒魏林和嘉約翰分別翻譯了清代早期民間流傳的價值頗高的中醫(yī)產(chǎn)科專著《達生編》。該書強調(diào)對孕婦分娩和用藥知識的宣教，反對迷信活動，譯作有利于近代中西醫(yī)產(chǎn)科方面的交流與借鑒。法國耶穌會士殷弘緒把中國人工種痘的方法介紹到了歐洲，肯定了中國古代種痘技術(shù)的先進性，高度評價了中醫(yī)的優(yōu)勢。殷弘緒還把他在中國觀察、了解的各種植物的醫(yī)用和保健的療效通過大量信件介紹給歐洲朋友。這些信件被編入了《通志》。

明清之際，中國農(nóng)業(yè)技術(shù)和農(nóng)學也借助于傳教士的力量傳播到了歐洲。中國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)著作《授時通考》的“蠶桑篇”和《天工開物?乃服》的蠶桑部分以及徐光啟的《農(nóng)政全書》中的部分內(nèi)容由傳教士翻譯出版，在歐洲引起了強烈反響。傳教士還出版專著如門多薩的《大史》、基歇爾的《中國圖志》等書籍介紹中國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)技術(shù)和農(nóng)學。中國重視農(nóng)業(yè)的思想以及中國農(nóng)產(chǎn)品對歐洲人的生活產(chǎn)生了深刻影響。

三、語言轉(zhuǎn)換中中西語言文化的碰撞與錯位

明清時期的歐洲正處于啟蒙運動時期，基督教在歐洲占據(jù)著統(tǒng)治地位。為了達到在中國傳播基督教、開展貿(mào)易和殖民中國的目的，兩種文明和兩種思想在交流過程中不斷引起碰撞、沖突和融合，使明清時期的傳教士對中國語言和文化的研究失去了客觀性。一些譯著在語言轉(zhuǎn)換的過程中，失去了其原有的特色，充滿了歪曲和誤讀。

1.以基督教附會儒教，混淆儒教和基督教的文化內(nèi)核差異

明朝來華傳教士為了突破中國傳統(tǒng)文化壁壘，使基督教更好地融入中國文化，采取“合儒”“補儒”“超儒”的理論，以使中國人認同其教義。他們混淆儒教和基督教的文化內(nèi)核差異，以耶儒互釋，嘗試用中國人所能理解的思維方式或理論框架來闡釋基督教，從而實現(xiàn)基督教的中國化。

《天主實義》是利瑪竇所著的一部把基督教與儒家思想進行調(diào)和的杰作。書中利瑪竇引證中國古代經(jīng)典，將“上帝”和“天主”進行會通，同時把儒家的忠孝與基督教奉主的思想緊密聯(lián)系在一起，由此奠定了基督教與中國文化進行互釋和溝通的基礎。但利瑪竇的附會策略是基于天主教原理之上進行的，不管編譯還是釋譯，其目的都是為了實現(xiàn)基督教中國化，所以不可避免地就會產(chǎn)生歪曲現(xiàn)象。理雅各詮釋《論語》時表現(xiàn)出強烈的宗教立場，認為儒學即是中國古代的宗教，儒學所倡導的道德教誨和基督教教義如出一轍。通過《論語》中的孔子與《圣經(jīng)》里的耶穌之間的類比，他肯定了基督教的優(yōu)越性，認為中國只有轉(zhuǎn)而信仰西方上帝，方能推動宗教進步。英國傳教士蘇慧廉在英譯《論語》時也彰顯了許多基督教成分，如：他把儒教的天命觀等同于基督徒的救贖觀等。

傳教士常常以翻譯為工具，運用基督教經(jīng)院哲學思想肆意詮釋中國典籍，極力尋求孔子倫理和基督教義的共同點，導致了中國文化西傳中的附會、曲解、利用和誤讀。

2.中西方語言思維的差異以及翻譯策略的局限

傳教士由于身份和本國固有文化的前見，其譯著受翻譯目的和動機的驅(qū)使，在東學西傳中就難免會染上譯者的主觀色彩，從而影響翻譯的質(zhì)量。另一方面，由于中西方語言思維的差異以及翻譯策略的局限，加上譯者中文水平參差不齊，一些譯本不同程度地出現(xiàn)了曲解和誤讀。如“圣人”是儒家做人的最高典范。圣人集“仁德”為一身，不僅具有高尚的道德品質(zhì)和崇高的人格魅力，而且智勇超常，是常人所敬仰的楷模。由于中西方語言思維的差異，早期傳教士未能準確把握儒家“圣人”一詞的內(nèi)涵。利瑪竇在《天主實義》第八篇里對儒家的“圣人”給出了這樣的解釋：“大西法稱人以圣，較中國尤嚴焉?！?⑧ 他認為西方人對圣人的界定更為嚴格。被冠名為天主教“圣人”（Saints）的人，信仰堅定，可以是犯過錯誤的人，須通過羅馬教廷的嚴格考察方能成為與上帝直接溝通的人。而儒家的“圣人”，只是遵守基本的做人的道德標準，不能與天主教所認定的圣徒相提并論。通過儒家的孔子與基督教里《圣經(jīng)?新約》中約翰（John the Baptist）之間的類比，利瑪竇把基督教里“圣徒”嫁接到了儒家的“圣人”的身上，最終實現(xiàn)了圣人身份的重構(gòu)。

清代以來的傳教士逐漸脫離基督教思想體系，不再把基督教思想生搬硬套在儒家思想上。他們通過尋找儒家思想與基督教文化之間的差異，以便找出傳教的突破口。理雅各對《詩經(jīng)》的譯介避免加入譯者的任何觀點，更多地從思想上挖掘中國學者對待《詩經(jīng)》的態(tài)度，因此譯著內(nèi)容更加客觀、真實。但由于語言理解偏差等原因，有些譯文存在明顯的誤譯，如《詩經(jīng)》第1首《關(guān)雎》對“窈窕淑女，君子好逑”的英譯為“The modest， retiring， virtuous， young lady：― For our prince a good mate she.”將中文的“君子”對英文里的“prince（王子）”，這無疑存在明顯的用詞錯誤。他還從儒家經(jīng)典中找出大量實例證明儒教中所謂的“帝”或“上帝”和基督教里的“God”是同一概念，潛意識仍未脫離基督教的窠臼。除了術(shù)語表達問題外，理雅各對內(nèi)容的譯介也存在一定的偏頗和局限。在翻譯《論語?衛(wèi)靈公》中“子曰：其恕乎”的“恕”字時，只是借用朱熹的注解，而拋棄了其他眾家的觀點，造成了中國文化傳遞中的失衡。

由于文化背景的差異，語言轉(zhuǎn)換的目的和動機的影響，明清時期的傳教士對中國語言和文化的研究存在一定的附會和誤讀。盡管如此，傳教士對中文典籍的傳播活動，還是值得肯定的。

注釋

①梁工：《基督教與明清之際的中西文化交流》，《北京圖書館館刊》1998年第3期。

②宋洪民：《〈西儒耳目資〉在辭書編纂史上的貢獻》，《德州學院學報》2004年第3期。

③Donald F. Lach. Asia in the Making of Europe， Vol. I， The Century of Discovery . The University of Chicago Press， 1965， pp.656-657.

④董海眩骸16―17世紀中期西方漢語研究的歷史分析》，《浙江學刊》2003年第6期。

⑤利瑪竇著；朱維錚主編：《利瑪竇中文著譯集》，復旦大學出版社，2001年，第151―152頁。

⑥郭磊：《十六到十七世紀天主教傳教士與儒學西傳――以〈四書〉譯介為中心》，《遼寧行政學院學報》2014年第3期。

第3篇：儒家典籍與思想研究范文

【關(guān)鍵詞】北宋　經(jīng)書典籍　刊刻　宋學

【中圖分類號】G239　【文獻標識碼】A　【文章編號】1009-5853(2012)03-0099-06

談到北宋經(jīng)史子籍刊刻，就不能避談中國學術(shù)一以貫之的傳統(tǒng)。什么是中國學術(shù)的傳統(tǒng)呢?答案無疑是“經(jīng)學”和“子學”。然而中國學術(shù)的此種傳承，依靠的卻是經(jīng)書子籍的歷史累積和注疏支撐。由此就隱含著一層深意：即中國學術(shù)講究的是典籍的連貫性，而非“主義”的連續(xù)性?；蛘哒f，中國學術(shù)自古貫穿的是以“典籍”為中心，而非以“問題”為中心的主義。一方面，中央集權(quán)制度認可的典籍支撐了中國學術(shù)的歷史主流。另一方面，以典籍為中心，紙張、書寫、印刷等技術(shù)更新又推動著學術(shù)的發(fā)展進步。

1　典籍中心：經(jīng)子學問的歷史迷失

魯迅說：“尊孔，崇儒，專經(jīng)，復古，由來已經(jīng)很久了”(《十四年的“讀經(jīng)”》)。而由來已久的，更表現(xiàn)為古代典籍的累積傳承。

在抄寫時代，“文學子游、子夏”(《論語·先進》)說的是子游、子夏掌握典籍文獻最多，而孟子出于說理需要，也多引述《尚書》《詩》《論語》等典籍。自從某些儒家書籍在漢代成為官方經(jīng)典，歷代儒經(jīng)注疏的工作就一直在進行。這在客觀上造成典籍及其疏證受政教的需要，不斷累積增厚。最顯著的例子，就是儒學十三經(jīng)。前人統(tǒng)計“十三經(jīng)”字數(shù)為147560個字。到清代阮元主持?？虝r，其收錄漢至宋代經(jīng)學家對“十三經(jīng)”的注疏，總字數(shù)已有一千萬字，成為卷帙浩繁的巨著。而《老子》《莊子》等子籍經(jīng)過歷代學者如王弼、郭象等人的研讀闡釋，也出現(xiàn)了多家注本。歷代解經(jīng)、注經(jīng)的持續(xù)，中國學術(shù)才形成以典籍為中心的“經(jīng)書子學”。對此，黑格爾也說：“中國人存有若干古代的典籍……中國人把這些文書都稱為‘經(jīng)’，做他們一切學術(shù)研究的基礎?！币驗橹袊鴤鹘y(tǒng)思維是主體以自身為對象的意向型思維，而不是以自然為對象的認知型思維。人們遵循“述而不作”的傳統(tǒng)，而非根植于現(xiàn)實恒常問題的自我生發(fā)和創(chuàng)造。加之，社會文明初始階段，兼有文字載體簡陋、書寫困難、詞匯有限等客觀條件限制，也導致人們思想即便有發(fā)明，亦不能詳盡闡述。故先秦以來，諸子百家撰述的著作相比于今天并不長篇浩繁。然這些著作歷經(jīng)“焚書坑儒”，口耳相傳，孔宅壞壁，其傳承之艱難，使后世學者對于殘存的古籍累增崇敬。闡釋起來尚嫌不足，更遑論修正與發(fā)明。于是，歷代學者所關(guān)注的不再是現(xiàn)實人類所面臨的問題，而是固化在典籍中的疑惑，他們所做的工作僅是對流傳的“經(jīng)典”予以注釋或闡發(fā)大義微言。具體到某個朝代的學者，其注解與前人不同的只是文字多寡及程度上的差異，彼此沒有本質(zhì)性的區(qū)別。這就導致春秋爭鳴以后，中國就少有自我生發(fā)的“主義”，缺少原創(chuàng)性的學術(shù)及思想。因此，關(guān)于“經(jīng)書子學”，與其說是關(guān)于“經(jīng)書子籍內(nèi)容”的學問，毋寧說是一種“研究經(jīng)書子學的歷史”。由此，章學誠才提出“六經(jīng)皆史”的觀點。

事實上，從周公、孔子直至秦漢，中國人的學問中就沒有“史學”這一類別概念?！稘h書·藝文志》將天下圖書分為“六藝”“諸子”“詩賦”等七略(類)，并無“史略”?！洞呵铩愤@類史書由此被歸屬到“六藝略”中。由于班固是根據(jù)劉歆《七略》撰寫《藝文志》，將官方的“王官學”和民間的“百家言”嚴格區(qū)分，故天下學術(shù)也就此分為“經(jīng)學”和“子學”兩類。自此以后，中國學術(shù)主體就是關(guān)于“經(jīng)學”“子學”兩類典籍的歷史性研究。隨著典籍注疏的歷代累積，這就逐漸形成中國學術(shù)的顯著特點——即典籍歷史化。對于這樣的學術(shù)，黑格爾建議西方學者“用不著深入考究，因為這種歷史本身既然沒表現(xiàn)出有任何進展，只會阻礙我們歷史的進步”。

當然，僅是說明典籍注疏的歷史累積還不夠，我們還要看到此種“專經(jīng)”學術(shù)的內(nèi)趨動力所在。究竟是什么導致“崇儒、專經(jīng)”的學術(shù)傳統(tǒng)呢?自西漢以來，由于官方集權(quán)政治的需要，漢武帝發(fā)現(xiàn)儒家學說對于皇權(quán)獨尊的肯定。于是，在“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的幌子下，漢武帝故意迫使士人進行“皓首窮經(jīng)”的閱讀，抑制異端思想的產(chǎn)生，強化自己的集權(quán)統(tǒng)治。一旦研讀儒家典籍成為士人仕宦當官、實現(xiàn)社會人生價值的重要途徑，學術(shù)研究的動機就更加遠離“解決問題”的初衷。讀書人對于社會、人生，沒有懷疑，沒有分析，也自然談不上批評與反叛。如此一來，漢朝皇帝就擺脫了秦人當初“焚百家言，以愚黔首”的簡單草率，更具有一種思想輿論導向的智慧。因為長期研讀某一類典籍，對于思想所產(chǎn)生的抑制作用更甚于禁止讀書地“愚民”。北齊顏之推曾舉鄴下諺語，說“博士買驢，書卷三紙，未有驢字”(《顏氏家訓》卷3)，借以嘲笑儒生的迂腐。以此為例，很能說明中國學術(shù)本源性的迷失。

自漢以來，儒家經(jīng)典對于學術(shù)起著絕對標準的作用。人們惟有通過對古代經(jīng)典的學習，向古人求教如何解決今世的問題。面對如此“崇儒、專經(jīng)”的結(jié)果，顏之推總結(jié)說：“學之興廢，隨世輕重。漢時賢俊，皆以一經(jīng)弘圣人之道，上明天時，下該人事，用此致卿相者多矣。”(《顏氏家訓》卷3)這句話的意思是，學問的興廢，不同時代的重視程度有所不同。漢代學者只要掌握某一種世人認可的所謂“圣人”經(jīng)典，就可升官發(fā)財。此情況沿續(xù)到宋代，名利誘惑之下，蘇軾認為惟有人君才能做到“不在求名與求知，不為章句科舉計也”。而世俗之人多是由習學“典籍”直接聯(lián)想到“卿相”，反而跨越“圣人之道”，失卻了學術(shù)的純粹。故宋人陳鵠也說：“學問當以《孝經(jīng)》《論語》《孟子》《中庸》《大學》為主。此數(shù)書既深曉，然后專治一經(jīng)，以為一生受用?！比藗円暋敖?jīng)典”高于一切，其流俗泛濫的后果必然是對名祿的追求。

面對此種問題，就要反思中國學問出發(fā)的本源。無疑，談到本源，任何學術(shù)最初都是因人而存在，是為解決現(xiàn)實問題而存在的。假若沒有關(guān)注社會生活中人的問題，學問也就沒有任何意義。從“圣人”身份的確認，我們或可窺見中國學問的初衷?！吨芤住方忉尩馈霸茝凝垼L從虎，圣人作而萬物睹”，意謂圣人制作(創(chuàng)造)為萬民所仰望?！讹L俗通》有言：“圣者，聲也。言聞聲知情，故日圣?！薄逗榉丁氛f，“思日?！薄邦Ｗ魇ァ??！墩f文》解釋，“圣，通也?！笨鬃右舱J為，所謂圣人者，其“德合于天地，變通無方。窮萬事之終始，協(xié)庶品之自然，敷其大道而遂成情性”(《孔子家語·五儀解》)。緣此，馮友蘭認為，“中國的圣人，不是高高在上，不問世務底圣人。他的人格是所謂內(nèi)圣外王底人格。內(nèi)圣是就其修養(yǎng)的成就說，外王是就其在社會上底功用說。”這些記載，一則說“圣人”通達事理，具有較高智慧及

思維能力，二則說圣人還能順應自然法則，掌握自然規(guī)律，和順地影響其所處的世界且惠及他人。按古人的認識，要想成為圣人，除了天賦異稟之外，更重要是學結(jié)前人留下的經(jīng)驗教訓，并用之以實踐。故孔子說：“夫不讀《詩》《書》《易》《春秋》，則不知圣人之心，又無以別堯舜之禪、湯武之伐也?！?《孔叢子·論書》)，自稱從《尚書》中的《堯典》《舜典》，看到了堯、舜的圣道。然而，畢竟普通民眾多目不識丁，更不能知曉古代文獻的奧義。如此，掌握文獻的圣人逐漸被賦予神的色彩。是故，“圣人之道”本應和我們生活的這個世界聯(lián)系在一起的，是為解決實際問題而產(chǎn)生的。只是在沒有實證思想方法的古代，圣人之言作為過去經(jīng)驗的總結(jié)，自然被視作“真理(神喻)”，成為推證的前提、證明的論據(jù)或作為思維活動的結(jié)論。于是，學術(shù)步入權(quán)威崇拜和信仰的歧途，“唯圣”的思維方式和習慣開始左右或壓抑著人們的創(chuàng)見。

眾所皆知，如果學術(shù)不關(guān)心現(xiàn)實問題，僅作為書籍本身而存在，加上書籍數(shù)量稀少，知識階層局限在少數(shù)特殊人群，那么學術(shù)也就失去了存在的意義。因為學術(shù)典籍固化流傳千年，沒有突破、質(zhì)疑的結(jié)果，必然失去原生活力。雖然學術(shù)以“問題”為中心，問題盡管有其恒常性，但是人們對于問題的關(guān)注，更應體現(xiàn)為人類在不同的歷史生存語境下的深化、發(fā)展或變形。然而，中國學術(shù)奉行的“典籍中心主義”，恰使得學術(shù)本身缺乏這樣的變化和關(guān)注。德國學者韋伯認為造成此種情形的原因，是因為“一個處于絕對的權(quán)力地位，同時又壟斷官方祭司功能的世襲官僚階級，除了保持一種注重典籍的傳統(tǒng)主義的心態(tài)之外，別無其他選擇。只有典籍的神圣性本身可保證支撐官僚系統(tǒng)之地位的秩序的合法性”。于是，“官僚體系就必須限制它(典籍)本身的理性主義”，他們僅是希望天下士人對典籍奉若神明，沒有絲毫理性的質(zhì)疑。此種情形發(fā)展到宋代，由于印本傳播的繁盛發(fā)展，閱讀(質(zhì)疑)人群的擴大，壟斷被打破，學術(shù)才恢復些許原生的活力。

宋代作為經(jīng)學發(fā)展的重要時期，主要得益于雕印技術(shù)的普及。這一時期，中央及地方印書機構(gòu)對于經(jīng)子書籍印刷尤其熱衷。宋代科舉雖屢經(jīng)改革，但推崇經(jīng)義和詩賦的格局并沒有變。這在客觀上也導致整個社會對于經(jīng)書文獻有著廣泛的需求。所以，在印本誕生之初，這類書籍的印刷自然成為優(yōu)先重點。由此導致的直接后果是，經(jīng)學的師徒相承雖然在形式上依然存在，但是印本經(jīng)典的廣泛傳播，使得這樣的師徒關(guān)系遭到了嚴峻挑戰(zhàn)。師傅所說的并非絕對正確，因為印本書籍的流傳，學生有更多的渠道獲取標準的典籍來驗證師傅解讀的對錯。陸游記載，北宋實行三合法時，有教官以《易義》出題，問為什么“乾為金，坤亦為金”?有學生懷揣國子監(jiān)版本的《易經(jīng)》到老師面前，忐忑請教：“先生恐怕是看了福建的麻沙印本。如是監(jiān)本，這句應是‘坤為釜’。”教授對照監(jiān)本后，惶恐愧謝學生(《老學庵筆記》卷7)。這個事例說明，普通學生有經(jīng)書印本在手，就可較為容易地發(fā)現(xiàn)教師的錯誤。由此，表面上似乎維護了典籍尊嚴，實則上打破了典籍的權(quán)威，提升了質(zhì)疑的勇氣。因為典籍在流傳過程中，從寫本傳抄到多種印本的印刷，這樣的錯誤事實上是無法避免的。假若有這類舛誤產(chǎn)生，人們又該如何對待這類經(jīng)典呢?如此一來，最終啟發(fā)的是宋人“問古疑經(jīng)”的精神。故錢謙益說：“十三經(jīng)之有傳注、箋解、義疏也，肇于漢、晉，粹于唐，而是正于宋?！?。錢謙益“正于宋”的說法，一是指宋代歐陽修、王安石、朱熹等人對十三經(jīng)的懷疑和修正：另一個即是暗示十三經(jīng)在北宋均得以定本、版印成書，天下學人得以是正。

2　北宋經(jīng)子印本與“碘籍中心”思想修正

我們知道，自有印刷技術(shù)后，經(jīng)書子籍的傳播情形出現(xiàn)了重大變革。首先，只要刊刻無誤，印本載體保證典籍的正確流傳。在印本出現(xiàn)之前，經(jīng)書傳播依靠人們的背誦、手抄。這樣的傳播方式，很難保證經(jīng)書準確無誤。東漢熹平年間，為了維護儒家經(jīng)典的正確流傳，蔡邕曾“自書丹于碑，使工鐫刻”，特地在太學門外立下石經(jīng)。然而，這樣的典籍傳播仍需學子現(xiàn)場背誦摹寫，結(jié)果是“觀視及摹寫者，車乘日千余輛，填塞街陌”(《后漢書·蔡邕傳》)。

信息多元、文化多元終會導致思想多元，這是人類社會的進步。晚唐五代有了雕版印刷之后，時空限制被打破，傳統(tǒng)學問以師徒口耳相傳的界限也被打破。人們可以通過各種方式獲取印本典籍，從而達到更為有效的知識傳播。北宋延續(xù)了五代以來的儒家經(jīng)典刊刻和傳播工作，并且更加卓有成效。

北宋國子監(jiān)作為中央機構(gòu)，因負有更多社會文化傳承的責任，其印刷主要以經(jīng)、史、醫(yī)三方面書籍為主，而地方機構(gòu)印書則是經(jīng)、史、子、集多有涉獵，尤與中央機構(gòu)所印書籍加以區(qū)別。由于官方的書籍刊刻主要以經(jīng)史書籍為主，從《周易》《周易正義》《尚書》《尚書正義》《左傳》《論語》《孟子》等經(jīng)傳注疏，以及輔助閱讀的《九經(jīng)字樣》《禮部韻略》《經(jīng)典釋文》等宋版的經(jīng)類書籍中，我們可以察覺到經(jīng)書刊刻對于支撐宋代經(jīng)學發(fā)展所起的重要作用。

根據(jù)《五代兩宋監(jiān)本考》《讀書敏求記》《皕宋樓藏書志》《經(jīng)籍訪古志》《日本訪書志》等書記載的宋版書籍，我們可以看到北宋官方幾乎出齊《詩》《書》《禮》《易》《春秋》在內(nèi)的歷代所有經(jīng)書子籍及其注疏刊本。據(jù)說，宋人刻印書籍約有數(shù)萬部，雖然歷經(jīng)千年，頻遇戰(zhàn)火，十亡七八。據(jù)統(tǒng)計，幸存至今，僅署名宋人的著作就有4855種，這還不包括那些從先秦流傳下來、歷朝歷代不斷增添的典籍。就目前所看的北宋經(jīng)部印本書籍，也僅僅是北宋當年大量經(jīng)籍印刷的九牛之一毛。

北宋科舉與印本典籍的平民化普及，也客觀上導致“治學”若沒有經(jīng)學書籍征引，文章引文沒有出處，在當時宋人看來，成為一件不可想象的事情。《石林燕語》(卷8)記載蘇軾當年參加省試時，“梅圣俞作考官，得其《刑賞忠厚之至論》，以為似《孟子》”。然蘇軾文章中，“引皋陶日‘殺之三’，堯曰‘宥之三’，事不見所據(jù)”。等到放榜，蘇軾中了第二名。梅堯臣終以所疑問之。蘇軾卻回答：“想當然耳，何必須要有出處?”梅堯臣大駭，然人已無不服其雄俊。梅堯臣“大駭”的原因，當然是蘇軾引述的內(nèi)容居然沒有出處，全憑自己“想當然”。這則事例，一則說明當時由于北宋科舉與印本書籍的普及較廣，以致梅、歐等人見到蘇軾文章所引內(nèi)容時，首先考慮到典籍中必定有。如果沒有，除了所看版本不同外，還有可能是自家看書時不夠仔細。所以待到考試結(jié)束后，歐、梅等考官馬上去問蘇軾“典出何處?”再則，科舉與典籍平民化也透露出以蘇軾為代表的創(chuàng)新派人物對于典籍的態(tài)度開始有所轉(zhuǎn)變。這種轉(zhuǎn)變即是典籍固然重要，然而更重要的不是拘泥于典籍，而是它在具體實踐中的“經(jīng)世致用”。如此轉(zhuǎn)變，也驗證了北宋涌現(xiàn)出二程、張載、邵雍、周敦頤等儒學大師也并非偶然。

據(jù)記載，當年“蘇季明嘗以治經(jīng)為傳道居業(yè)之實，居常講習，只是空言無益，質(zhì)之兩先生(二程)”。

正叔先生(程頤)日：“治經(jīng)，實學也。‘譬諸草木，區(qū)以別矣?！乐诮?jīng)，大小遠近，高下精粗，森列于其中。譬諸日月在上，有人不見者，一人指之，不如眾人指之自見也。如《中庸》一卷書，自至理便推之于事。如國家有九經(jīng)，及歷代圣人之跡，莫非實學也。如登九層之臺，自下而上者為是。人患居常講習空言無實者，蓋不自得也。為學，治經(jīng)最好。茍不自得，則盡治《五經(jīng)》，亦是空言。今有人心得識達，所得多矣。有雖好讀書，卻患在空虛者，未免此弊?！?/p>

程頤與弟子蘇季明的答問，一是說北宋治經(jīng)被稱為實學，為當時學術(shù)之首要，二是蘇季明發(fā)現(xiàn)每天講習經(jīng)書，未切要實際問題，只是空言無益。而程頤的回答卻是“茍不自得，則盡治《五經(jīng)》，亦是空言”。此語何意?按程頤的看法，“治經(jīng)”的確是實學，這是毋庸置疑的，只是“治經(jīng)”要方法得當。所謂方法得當，即是“自至理便推于事”。意思是要從經(jīng)書中發(fā)現(xiàn)其理(道理)而推及于事(實際問題)。因為“道”，本來就在經(jīng)書之中，只是有人可見，有人看不見而已。重要的是自己要極力窮究，自見其理。這個說法后來被朱熹推衍為“格物致知”。蘇、程二人的對話恰可說明，經(jīng)籍在北宋的傳播甚廣，使得相關(guān)學問在當時得到很大的提升。二程等人正是基于這樣的典籍普及程度，才能跳出“典籍中心主義”的窠臼，從經(jīng)籍中見他人所未見，得他人所未得，脫穎而出，成為北宋一代儒學大師。總之，北宋由于印本的普及，科舉平民化的追求，使得北宋士人多有機會和條件得以廣泛研習經(jīng)籍。

《石林燕語》(卷8)載：“熙寧以前，以詩賦取士，學者無不先遍讀《五經(jīng)》。余見前輩，雖無科名人，亦多能雜舉《五經(jīng)》，蓋自幼學時習之爾，故終老不忘?！北彼蔚浼伴喿x門檻”和“科考門檻”的降低，導致北宋官方擁有如邢昺、歐陽修、司馬光等飽學之臣，民間則出現(xiàn)二程、張載、邵雍等鴻儒大師。

承上所說，我認為印本經(jīng)籍的廣泛傳播最大的益處是，它在時間上和空間上挑戰(zhàn)傳統(tǒng)私塾式口耳相傳的師徒傳承制度。由此，自有印本傳播以來，學生除社會生活、私塾業(yè)師之外，得到額外獲取真知的渠道。由于媒介和傳播方式的改變，導致信息由過去單一的口耳相傳變?yōu)檠劬?、文字、書面的傳播。信息多元導致接受者必須對信息進行甄別、篩選，并做出自己符合理性的判斷。這也成了“耳聽為虛，眼見為實”的最好注解。如此一來，也逐步開啟北宋學術(shù)發(fā)明或改善發(fā)明的源頭。

朱熹有詩云：“半畝方塘一鑒開，天光云影共徘徊。問渠哪得清如許?為有源頭活水來?！?朱熹《觀書有感二首》)按培根的觀點，如果學術(shù)的傳承仍是傳統(tǒng)“師徒的傳承，而不是發(fā)明者與進一步改善發(fā)明者的繼承”，那么，由此“流行的知識必然大多是只供爭辯和文飾之用的、停滯的、僵化的，如同偶像，只受人崇拜的知識，不能幫助人們尋求真理、征服自然”。經(jīng)學發(fā)展到宋代，其學術(shù)發(fā)展的確呈現(xiàn)出與前代異樣的特點。過去，漢儒講“章句之學”，特重“師法”，學生要遵守老師的傳授。宋儒則講“義理之學”，主張依個人的心得體會來解釋古代經(jīng)典，力求從“圣經(jīng)賢傳”中尋找立說的根據(jù)。清代經(jīng)學大師皮錫瑞曾說：“宋人不信注疏，訓至疑經(jīng)：疑經(jīng)不已，遂至改經(jīng)、刪經(jīng)、移易經(jīng)文以就己說，此不可為訓者也?！庇终f：“且宋以后，非獨科舉文字蹈空而已，說經(jīng)之書，亦多空衍義理，橫發(fā)議論，與漢、唐注疏全異?！币蚨m然宋代與漢唐相比，版圖和氣勢都遜色許多，但作為傳統(tǒng)的注解經(jīng)書的工作卻是更為出色。由于印本書籍在北宋大量存在，造成北宋文人相比于唐代文人，一方面擁有更多的書本獲取途徑，宋人書籍閱讀的范圍也更為廣博。由此，客觀上也造成北宋擁有比唐代更為普及的文人閱讀和創(chuàng)作群體。另一方面，因為北宋科舉錄取及文人創(chuàng)作的數(shù)量要超過唐代，識字文化階層的擴大直接導致他們的作品擁有更多的、更大范圍的讀者層次與數(shù)量。

隨著讀者水平和數(shù)量的提高，追求原創(chuàng)、追求超越的北宋學人開始普遍質(zhì)疑某些儒家經(jīng)典的正確性及其章句的真正含義，其出色之處正如劉子健所說：

同前代相比，宋儒將經(jīng)作為闡發(fā)自己理論的基礎，更加孜孜不倦地為這些權(quán)威書籍講解作注。從總體上看，大部分北宋經(jīng)學研究令人耳目一新，具有挑戰(zhàn)性和原創(chuàng)性。而到了南宋解經(jīng)著作的質(zhì)量開始下降，變得喜歡爭辯，過于關(guān)注細節(jié)，研究的范圍趨向狹窄，文字冗長啰嗦，缺乏學術(shù)的多元性和創(chuàng)造性。

劉子健認為，宋代經(jīng)學盡管仍將經(jīng)學作為自己闡發(fā)的基礎，但是經(jīng)學有了挑戰(zhàn)性和原創(chuàng)性?！霸瓌?chuàng)性”，這是一個了不起的評價。事實上，經(jīng)學發(fā)展到宋代，由于經(jīng)學典籍的廣泛印刷和傳播，才從過去的“我注六經(jīng)”發(fā)展成為“六經(jīng)注我”。這或許是信息傳播快捷多元催生思想多元的一次成功范例，其原因當然并非僅是印刷術(shù)那么簡單，但是印刷術(shù)的出現(xiàn)，所導致的印本典籍的廣泛傳播，無疑對宋代經(jīng)學的影響是巨大的。皮錫瑞考查了《唐書經(jīng)籍志》，認為“唐人自為之書二萬八千余卷，《五經(jīng)》義說著于錄者凡數(shù)十種，則亦未為匙矣。而今所傳不及什一，由于其時刊本未出，傳鈔不易，一遇兵燹，蕩為煨燼”，而“宋則刊刻已行，流傳甚易，宜其存多佚少。今所傳宋人文集說部皆十倍于唐人，非止經(jīng)說”。因此，皮錫瑞總結(jié)說：“宋人說經(jīng)之書傳于今者，比唐不止多出十倍，乃不以為盛而以為衰者，唐人猶守古義而宋人多矜新義也。唐人經(jīng)說傳世絕少，此亦有故……逮兩宋而刻本多。此宋以后之書所以多傳于今日也?！?/p>

自然，歷史上對于典籍的理解，還有一點需要了解。這就是“作為儒家編著書籍通稱的‘經(jīng)’這一名詞的出現(xiàn)，應在戰(zhàn)國以后。而‘經(jīng)’的正式被中國封建專制政府‘法定’為‘經(jīng)典’，則應在漢武帝罷黜百家、獨尊儒術(shù)以后”。那些沒有得到官方認可的書籍盡管也可以自稱為“經(jīng)”，但它只能在狹小的范圍內(nèi)發(fā)揮一點作用，不可能對社會人生發(fā)生重大影響。故所謂“經(jīng)學”概念中的“典籍”，只有在它具有法定地位，被官方認可后，才擁有其法定性、權(quán)威性和適用性?！敖?jīng)”固然是具有法律涵義的文化表征，但是“經(jīng)”的地位并不是一成不變的。相反，“經(jīng)”的地位和權(quán)威性會隨著時代需要而不斷變遷。原先不是“經(jīng)”的可以成為經(jīng)。比如《論語》《孟子》在宋代以前一直位列“諸子”之中，只是到了宋代才成為科舉考試的重要經(jīng)典。而原來位列經(jīng)典的“五經(jīng)”及其義疏，在宋以后則被長期束之高閣，雖然名義上仍然是“經(jīng)”，但實際上已經(jīng)無人問津，實際上失去了經(jīng)典的現(xiàn)世權(quán)威性。此種情形與中國社會的文化慣性需求密切相關(guān)。由于中國社會自漢朝開始就奠定了思想上“儒家獨尊，諸子輔佐拱衛(wèi)”的集權(quán)格局，這就導致中國的經(jīng)史子集書籍貫穿千年，流傳綿延不絕。

第4篇：儒家典籍與思想研究范文

中國經(jīng)濟的騰飛和奧運會的成功舉辦為漢語文化的傳播提供了最佳的機會。北京奧運會的魅力不在于開閉幕式的精彩,也不局限于鳥巢、水立方等建筑,而是多主題、多視角,立體鮮活地展現(xiàn)了傳統(tǒng)中國的文化、當代中國的風貌與開放中國的胸襟。對于中國而言,經(jīng)濟騰飛固然重要,文化復興更加意義深遠,后奧運時代我們應更好地落實“文化走出去”的國家戰(zhàn)略。

據(jù) 統(tǒng)計,全世界有3000萬人正在將漢語作為第二語言來學習。全球不斷升溫的“漢語熱”,一方面表明漢語作為一種世界語言和商業(yè)語言的重要性正在增加;另一方面,對漢語文化價值的認識也在世界范圍內(nèi)不斷擴大。目前,大多數(shù)外國人對中國的了解依然局限在眼界所到的層次,雖然每年到中國的留學生人數(shù)不斷增加,“漢語橋”世界大學生中文比賽選手的語言能力越來越強,但是對中國五千年的文化積淀能夠認知的人并不占多數(shù),大部分西方人對中國文化的膚淺了解來自有限的影視作品或其他大眾傳媒。漢語作為文化的有力載體,應當利用全球“漢語熱”的契機扭轉(zhuǎn)這一局面。世界范圍內(nèi),懂漢語的人占很小比例,利用母語了解漢語文化成為中西文化的橋梁,承載中華文明的典籍的翻譯影響日益深遠。

2.典籍承載的漢語文化

文化的核心是一種文明千百年來形成的價值觀念及其獨特表達方式。古希臘羅馬的文明傳統(tǒng)與古猶太教一基督教傳統(tǒng),經(jīng)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型合力打造出了強大無比的現(xiàn)代西方文明。中國文明傳統(tǒng)由于近代救亡情勢的危急而被攔腰斬斷,中國文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型被擱置乃至誤導,沒有文化支撐的文明力量不僅捉襟見肘、后勁乏力且難以持久。

中國文化傳統(tǒng)與當代文化潮流的結(jié)合點,在于中國儒家尤其是先秦儒家思想中那些至大至剛的人格獨立精神與擔當社會責任、天下道義的道德負責精神,這種精神作為中國文化傳統(tǒng)的主流,與全球民主自由、個性解放的社會潮流非但不抵觸,而是非常合拍。同樣,中國道家思想中追求個體自由、生態(tài)和諧的精神智慧,佛教眾生平等、空明淡泊的生活方式,均與當代環(huán)境保護主義、生態(tài)神學等人文、宗教思想合拍,同樣是參與全球文化對話與交流的文化基點。中國文化向全世界貢獻出孔子、老子、墨子、孟子、莊子、司馬遷等偉大思想家、教育家、政治家和著述家,這些偉大人物不僅與同一歷史時期的蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、印度教與猶太教的先知們并駕齊驅(qū),且過之,至今仍是人文智慧和生態(tài)智慧不可企及的最高典范。

3.典籍翻譯的現(xiàn)狀

世界文化交流本該是雙向的輸人與輸出,交流的雙方是互為主客體,以雙方各自對對方的需要為基礎,以雙方各自對這種需要的意識為前提。然而,過去的中外文化交流并不是這樣。統(tǒng)計數(shù)字表明,我國大約有3.5萬種古典書籍,但時至今日翻譯成外文的只有千分之二左右(黃中習,2007)。21世紀不僅是東西方文化合流的世紀,而且應當是從“以西方文化為主流”轉(zhuǎn)向“以東方文化為主流”的世紀。馬祖毅、劉重德、楚至大、許淵沖、黃新渠、汪榕培、郭著章、王宏印、潘文國、卓振英和黃國文等國內(nèi)學者的有關(guān)著作與譯著豐富了典籍翻譯這一尚未完全開發(fā)的領域。然而,典籍翻譯依然是我國文化傳播中最為薄弱的環(huán)節(jié),從總體來說,還沒有有 計劃地、系統(tǒng)地、全面地通過我國自己的譯者向國外的讀者譯介。

4.典籍翻譯與傳播的途徑

跨文化傳播學可以為典籍翻譯提供許多理論的支持,我們在研究接受美學的時候,會講到“接受視閾”和“前理解”的問題。任何人在接受外來文化的時候,都會基于他們的本土文化的“前理解”。實踐證明,總是那些與本土文化相近的外來文化和理論最容易被本土文化所接受,對中國人是如此,對外國人也是如此。

在采用跨文化闡釋的方法來闡釋中國文本方面,我國的學術(shù)前輩嚴復、梁啟超、王國維、、錢鐘書等給我們做出了榜樣,他們的研究成果完全可以成為我們向世界解說中國文化的理論資源。在向外國人講授《周易》、《春秋》時,當然可以按照司馬遷的解釋,說《周易》的寫作方法是“本隱之顯”,《春秋》的方法是“推見至隱”,但如果在此基礎上,進一步地說明,所謂“本隱之顯”,就是“外籀”(即演繹法),“推見至隱”,就是“內(nèi)籀”(即歸納法),這樣外國友人會更容易理解,有益于中華文化在世界的傳播。

為了進行漢語文化的宣傳,國家已經(jīng)采取了切實可行的措施。二零零二年來,“漢語橋”賽事已成功舉辦七屆,成為各國大學生學習漢語和中國文化知識,了解中國的重要平臺。創(chuàng)辦孔子學院是中國政府推動漢語文化傳播的重要項目之一。自2004年底首家孔子學院在韓國的首爾掛牌以來,中國已在50多個國家建立了200多家孔子學院,可謂“遍地開花”。孔子學院不僅是一個語言教育的合作機構(gòu),更應該是向海外推廣中華優(yōu)秀文化藝術(shù)的協(xié)調(diào)者?，F(xiàn)在國外的“漢語熱”持續(xù)升溫,很多人渴望學習漢語,其中只有少數(shù)人能夠來中國留學,大部分人只能在當?shù)貙W習。語言是文化的載體,在講授語言的同時,應該讓更多的外國人了解漢語文化,典籍翻譯的優(yōu)秀作品可以更廣泛接受和閱讀。

第5篇：儒家典籍與思想研究范文

[關(guān)鍵詞]漢書?藝文志;班固;儒學;崇拜

《漢書?藝文志》是我國現(xiàn)存最早的目錄學文獻，是由東漢班固根據(jù)劉歆《七略》改撰而成。其保存了先秦至西漢的著述，它囊括了哲學、史學、文學、政治、經(jīng)濟、法律、軍事、歷法、天文以及醫(yī)學等書籍。每種門類之后有小序，每略之后有總序，這些序?qū)Ξ敃r學術(shù)的來源發(fā)展、優(yōu)缺是非都作了簡要的介紹，這些記載對于理解先秦至西漢這一時期的文化發(fā)展提供了豐富的材料。

《漢書?藝文志》開創(chuàng)了史志目錄的先例，是我國現(xiàn)存的第一部目錄學要籍;同時《漢書?藝文志》也是我們對于古代文化進一步認識的重要途徑。正是由于它的重作用和影響，因此歷來受到古今中外學者的重視。雖然班固《漢書?藝文志》來源是劉歆《七略》，但是班固在總序中這樣說：“歆于是總?cè)簳嗥淦呗?，故有輯略，有六藝略，諸子略，有詩賦略，有兵書略，有術(shù)數(shù)略，有方技略，今刪其要，以備篇籍?！鳖亷煿抛ⅲ骸皠h去浮冗，取其指要也。”可班固對于《七略》是持積極態(tài)度，肯定并繼承、吸收和發(fā)展，繼而寫出《漢書?藝文志》。顯示出《漢書?藝文志》在一定程度上體現(xiàn)了班固的學術(shù)思想，這不僅僅是對劉歆《七略》的總結(jié)。

一、《漢書?藝文志》的編排特點

《漢志》從類目的設置、所列著作的排列及評判諸子十家的標準均體現(xiàn)尊儒的思想。班固在《藝文志》的“諸子略”每一家序言，都針對各家源起、職能、優(yōu)劣長短等進行了集中的闡釋，可以看出班固是站在儒家正統(tǒng)派的立場來評論諸子學派的，《漢書》在引用儒家經(jīng)典上體現(xiàn)的很多，但最能體現(xiàn)的便是《藝文志》對書籍排列順序的變化，班固在各類典籍中，首先以儒家六藝經(jīng)典，其次是諸子十家九六之書等，這些排列的重要性使后代史家也有了受《藝文志》的影響，其后的分類規(guī)范為經(jīng)、史、子、集四大類，儒學居于第一的位置卻一直保持不變，其地位愈加鞏固，加強了。

《漢志》以儒家“六藝”為首。又體現(xiàn)了其學術(shù)地位的崇高，儒家是以“六藝”為傳承，諸子十家包括儒、道、陰陽、法、名、墨、縱橫、雜、農(nóng)、小說。在《六藝略》的大序中作者首先對六經(jīng)的內(nèi)容予以說明，序云：“六藝之文……蓋五常之道，相須而備，而《易》為之原”，并非因《易》成書較早緣故而是尊儒尊經(jīng)的表現(xiàn)，“至于殷、周之祭，紂在上位，逆天暴物，文王以諸侯順命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻，作上下篇?？资蠟橹跺琛?、《象》、《系辭》、《文言》、《序卦》之屬十篇。故曰《易》道深矣，人更三圣，世歷三古?！薄墩撜Z?述而篇》中子曰：“加我數(shù)年，五十以學《易》，可以無大過矣?！薄翱鬃油矶病兑住?，讀之韋編三絕。常曰：‘假我數(shù)年如是，我于《易》彬彬矣?！边@里只是將《易》來突出作為一個代表，來顯現(xiàn)在儒家占有的重要地位，班固也是借此著文來加強儒家地位。儒家經(jīng)典在《漢書》中被奉為至尊。班固對儒家的六經(jīng)有一個總體評價：“六藝者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人倫，致至治之成法也?！边@些都是儒家經(jīng)典或與儒家經(jīng)典有關(guān)的著作，它們被安排在最前的位置，單獨為一略，充分體現(xiàn)了班固尊孔崇儒的學術(shù)思想。

二、班固對儒學的崇拜

在班固推崇的眾多學術(shù)思想里，其中有一個明顯的傾向就是：尊孔崇儒。推崇儒學在西漢學術(shù)中的中心和主體地位，其他各方面的學術(shù)或者思想只是儒學的補充或者延伸品。這一點充分的在《漢書?藝文志》中明確的表現(xiàn)出來：

第一，文章開篇就說“昔仲尼沒而微言絕，七十子喪而大義乖。故《春秋》分為五，《詩》分為四，《易》有數(shù)家之傳”，從這句話可以看出班固把儒學始祖孔子及其弟子真正放到了“獨尊”的地位，同時又能表現(xiàn)了作者將孔子的儒家學說作為學術(shù)的正統(tǒng)，正是孔門及其弟子的“喪”才導致之后儒家“大義”而亂，才使諸子百家興起;

第二，班固在《漢書?藝文志》中稱贊司馬遷“……皆稱遷有良史之材，服其善序事理，辯而不華，質(zhì)而不俚，其文直，直事核，不虛美，不隱惡，故謂之實錄”，同時他又批評司馬遷“是非頗謬于圣人，論大道則先黃老而后六經(jīng)，序游俠則退處士而進奸雄，述貨殖則崇勢力而羞貧賤，此其所蔽也”。班固在關(guān)于寫作史料方面還是肯定司馬遷的，但是在分析史事、評價人物的主導思想方面發(fā)生了變化。司馬遷推崇儒家，但在評判儒家時，有自己的思想，不以儒家的是非為是非，不排斥其他諸子學說，而班固則是站在儒家的立場，對其他諸家學說都予以抑黜，，其原因是其受儒家思想的根深蒂固的影響，又在著錄《漢書》時，將自己的推崇儒學表現(xiàn)的淋漓精致。

第三，班固在《諸子略》中將儒家排在先秦諸子的前面，并對儒家給予了高度的評價。儒家后的小序云：“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽明教化者也。游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯、舜，文、武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高。”他明確指出了儒學思想是統(tǒng)治國家、政治教化的依據(jù)和工具。此外《諸子略》大序云：“今異家者各推所長，窮知究慮，以明其指，雖有蔽短，合其要歸，亦《六經(jīng)》之支與流裔?！笨梢娮髡哒J為諸子百家之學，雖然思想志趣千差萬分，但是最后殊途同歸，只是儒家思想的分支，最終會統(tǒng)一到儒學思想的體系中。上述三點都是班固對儒家的尊敬和崇拜的體現(xiàn)，既體現(xiàn)了班固的儒學世家，又體現(xiàn)了他治學的嚴謹。

三、班氏家族與儒學有密不可分的聯(lián)系

細作梳理就可發(fā)現(xiàn)，班氏家族尊崇儒學歷史源遠流長，班伯生卒年不詳，班況長子。少時受《詩》于師丹。因王鳳薦，漢成帝召見于宴眠殿，見其容貌甚麗，誦說有法，任為中常侍。班伯精通儒家經(jīng)典，是有名的儒學之士。班也是聞名遠近的儒學之士，他因才華出眾被推為賢良方正，后升遷至諫大夫等官職，班學識淵博、又受到皇帝的賞賜皇家書籍，這為班彪、班固父子著書提供了豐富的參考文獻。班嗣，班之子，班固的伯父，班彪之兄。喜愛學習儒學，但又十分崇尚老莊。班彪出身于漢代顯貴和儒學之家，受家學影響很大。從小好古敏求，與其兄班嗣游學不輟，才名漸顯。班彪深受“獨尊儒術(shù)”的影響，完全以儒學思想為信仰原則。

這些都對班固尊儒產(chǎn)生了深遠影響。班氏家族儒學淵源，從祖父輩開始就熟讀儒家經(jīng)典，在儒學方面造詣頗深，同時家族流傳的豐厚經(jīng)典為班氏家族成為漢時有名的儒學世家提供了條件。先輩崇尚儒學對班固知識結(jié)構(gòu)和學術(shù)選擇產(chǎn)生了深遠影響，也是班固撰《漢書》的先決條件。受家族文化影響，班固從小就飽讀詩書，滿腹經(jīng)綸，知識淵博。班固“年九歲，能屬文誦詩賦，及長，遂博貫載籍，九流百家之言，無不窮究。所學無常師，不為章句，舉大義而已。性寬和容眾，不以才能高人，諸儒以此慕之?！蓖瑫r，班固是古文經(jīng)學家，對于古文經(jīng)學十分推崇，對于劉歆亦十分崇拜，因而在《漢書?藝文志》中秉承了劉歆尊崇古文經(jīng)批判今文經(jīng)的學術(shù)傾向。

綜上所述，儒學思想在不同時期呈現(xiàn)出不同的內(nèi)涵外延，但無論時代如何變遷其精髓是不會變的。班固出自儒學世家，肩負著傳承儒學思想的使命，他在其著作中多次用“孔子曰”即圣人語錄來表達自己的思想，直接體現(xiàn)作者對儒家思想的尊崇和傳承?！稘h書?藝文志》不僅僅給我們提供了豐富的史學資料，而且對追溯當時文化源流有重要意義。

參考文獻：

[1]司馬遷.史記[M].中華書局，1959

[2]班固，顏師古.漢書[M].中華書局，1962

[3]范曄.后漢書[M].中華書局，1965

第6篇：儒家典籍與思想研究范文

關(guān)鍵詞：非文學翻譯；文化因素；中醫(yī)典籍；翻譯

中圖分類號：H059 文獻標志碼：A 文章編號：1007-0125（2014）08-0341-01

一、非文學翻譯及其特點

非文學翻譯，又稱文件翻譯，實用型翻譯或應用型翻譯。隨著全球化的發(fā)展，非文學翻譯在國際交流中發(fā)揮著越來越重要的作用。但在很長一段時期內(nèi)，絕大部分學者和譯者認為出于非文學翻譯的實用性考慮，其文本往往包含了很弱的文化性和藝術(shù)性，因此非文學翻譯不過是簡單的直譯，硬翻。但事實是，語言本身作為文化的載體，不可能脫離文化而獨立存在，甚至文化因素的翻譯效果對譯文的質(zhì)量，乃至國際交流活動本身都有著不可忽視的作用。如果沒能處理得當，可能造成無法彌補的后果，比如說商務活動中經(jīng)常涉及的合同的翻譯，會引起法律和經(jīng)濟層面的問題；醫(yī)用文本的翻譯如若不當，則直接關(guān)系人命。因此譯者應對非文學翻譯中文化因素這一重要因素的處理予以重視。

二、中醫(yī)翻譯與文化差異

在非文學翻譯中，中醫(yī)翻譯是一個相對特殊的領域，原因在于中醫(yī)作為中國傳統(tǒng)文化的一部分，與其他領域相比其翻譯顯然涉及更為廣泛的文化因素，所以其翻譯難度也相對較高。

中醫(yī)典籍涉及中國傳統(tǒng)哲學、心理學、天文學、地理學等許多方面的內(nèi)容。因此中醫(yī)典籍的翻譯可以在廣義上理解為對中國傳統(tǒng)文化的翻譯，那么在翻譯過程中就很可能出現(xiàn)源語在譯入語當中，從理論體系到語言表達的完全缺失。比如中醫(yī)的理論基礎“陰陽五行”，體現(xiàn)了中國古代獨有的辯證思想，那么作為譯者在英語語言文化中如果不能找到一個合適的對應語，怎樣才能最大程度的將信息和文化內(nèi)涵展示在譯入語讀者面前就成為了一個很大的難題。此外，中醫(yī)典籍的另一個特點就是，文本用語具有很強的哲學色彩，這是不同于非文學翻譯中其他文本用語所具有的簡潔性特點的，那么在翻譯時，應該或者能多大程度上保留文本用語哲學性的這一特點，也是譯者應該認真考量的。另一方面，中醫(yī)體現(xiàn)著道教和儒家的思想，也正是因為中醫(yī)文化的獨特性和中醫(yī)典籍的哲學性，才造成了中醫(yī)翻譯的困難同時又很難被其他語言文化背景的人接受。鑒于中醫(yī)文化的獨特性，故翻譯過程中的文化因素便尤為突出，這對譯者來說是一個非常大的挑戰(zhàn)。

三、中醫(yī)翻譯的策略和方法

假設譯者在中醫(yī)領域的專業(yè)知識是充足的，鑒于文化因素對中醫(yī)翻譯的重要作用，那么譯者應該采用怎樣的翻譯策略和方法才能既準確傳達中醫(yī)醫(yī)藥學的語言信息，又不流失其獨特的文化信息。筆者認為在中醫(yī)典籍的翻譯過程中，應該以歸化法為主，輔以異化法；直譯為主，意譯佐之。

從中醫(yī)典籍的翻譯目的來看，它是用于推廣中醫(yī)治病防病的方法，弘揚中醫(yī)獨特的醫(yī)療理念及文化，一旦被采用可涉及人的身體健康甚至生命。若以異化法為主，翻譯上就會遷就源語文化即中文的文化特征，雖然相對歸化法它能夠更大程度上保留中國傳統(tǒng)文化和語言風格特色，但出于非文學翻譯最大的特征―實用性，即中醫(yī)典籍的翻譯應該本著使譯入語讀者能夠準確了解中醫(yī)關(guān)于治病防病的知識和醫(yī)療理論的宗旨，筆者認為中醫(yī)翻譯應該以歸化為主，異化為輔。但這并不代表譯者可以完全忽略掉文化在兩種語言之間的傳譯，因為中醫(yī)古籍之所以如此有味道，恰恰是在于它所包含的中國文化、宗教、哲學方面的思想和術(shù)語，一旦失去就會大大降低讀者對其的興趣。此外，筆者認為中醫(yī)典籍的翻譯也應采取以直譯為主，意譯佐之的方法，一方面直譯能夠使譯文形神兼?zhèn)?，但出于中醫(yī)典籍術(shù)語的宗教性和哲學性特征，直譯的困難很大，所以要以意譯法輔佐。除此之外，隨著國際交流的不斷擴大，譯入語讀者對源語文化的了解和貯備量會不斷增加，因此在中醫(yī)典籍以致非文學翻譯中，譯者應該對譯入語讀者的接受能力有所了解，這樣才能準確定位翻譯策略和方法。

但是筆者也注意到，以歸化為主的翻譯策略，雖然能更為快速和有效的傳達信息，使譯入語讀者順利準確的理解文本內(nèi)容，但這卻削弱了源語文化的功能，有礙于文化的交流。長此以往，會削弱讀者的好奇心和求知欲。

四、結(jié)語

目前，中醫(yī)翻譯研究發(fā)展仍處于較低水平。中醫(yī)典籍術(shù)語的宗教性和哲學性使得其翻譯難度較大，制約了它在對外交流中的發(fā)展。筆者認為中醫(yī)典籍翻譯，必須保留中國傳統(tǒng)文化的特色，因此為傳達源語文本的語言信息，在采用歸化法為主的翻譯策略時，也要兼顧異化法以保留中醫(yī)的文化特色，以便更好的弘揚中國傳統(tǒng)醫(yī)學。

參考文獻：

[1]李長栓.非文學翻譯[M].外語教學與研究出版社，2009.

[2]李照國.中醫(yī)英語翻譯研究[M].上海三聯(lián)出版社，2013.

第7篇：儒家典籍與思想研究范文

一、選題頗具新意,對于《詩經(jīng)》的研究有所深化和拓展。

縱觀整個《詩經(jīng)》研究史,研究論著汗牛充棟,涉及到經(jīng)學、文學、文化等諸多領域?？梢哉f,要想找到切入點開辟自己新的田地已是相當?shù)睦щy。然而,《研讀》的作者另辟新徑,以《詩經(jīng)》的元典文獻為綱,以專題研究、作品研究、要籍提要和研究方法論為目,系統(tǒng)梳理《詩經(jīng)》研究的歷史和現(xiàn)狀,在總結(jié)前人的基礎上進行新的探索,并有新的發(fā)現(xiàn)。這對于《詩經(jīng)》本身的研究以及經(jīng)學史、文化史和文學史的研究都會起到積極促進作用。

二、結(jié)構(gòu)體例新穎,為本系列叢書開創(chuàng)新體例,便于讀者學習。

《詩經(jīng)》的研究,大致可以分為三種類型。第一,闡釋性研究;第二,分析性研究;第三,綜合性研究。作為綜合性的研究之一,《研讀》在把握詩篇的總體特征、內(nèi)在規(guī)律及其與社會歷史和文化根源的基礎上,對相關(guān)的文獻重新分類排比,以便于人們研究學習?！堆凶x》共分六章,其中前三章的專題研究是重點部分,主要針對《詩經(jīng)》的著作時地、性質(zhì)價值、傳播接受、思想內(nèi)容、藝術(shù)形式、意象經(jīng)營等逐一列舉具有原創(chuàng)性的諸家觀點,然后以按語的方式作一扼要評點。如在第二章第一節(jié),在論述“《詩經(jīng)》的思想”時,作者依次列舉了謝無量、陳鐵鑌、褚斌杰、章必功、鄒大炎、金城、趙沛霖、古風、董英哲、文幸福、傅麗英、顧易生、雷漢卿、雒三桂、王洲明、趙敏俐、李山等海內(nèi)外學者觀點,然后加按語總結(jié)評述。這樣一來,無論是學術(shù)研究者還是初入門者,都可據(jù)此書“按圖索驥”。同時,該書又為本系列叢書開創(chuàng)新體例。

三、撰寫原則與眾不同,兼顧不同文化層次的讀者。

本書在撰著中,充分注重學生和讀者這些“主體”,力求使“主導”為“主體”服務。于是,在撰著本書的過程中,作者進行換位思維,以滿足讀者的最大需要為撰寫原則。也正是在這一原則指導下,才使得本科生、碩士生和博士生等不同文化層次的讀者能夠各取所需。

總之,作者功底的深厚、對史料的嫻熟、學風的嚴謹、敏捷的思維,都在這部書中得到了集中的體現(xiàn)。據(jù)悉,邵先生的新作《春秋文學系年輯證》以及由先生主編的《文系年注析》不日又要面世,衷心祝愿先生在古文學、文化研究和古籍整理領域取得更令世人矚目的成就。

《詩經(jīng)》文獻研讀

作者:邵炳軍 主編

第8篇：儒家典籍與思想研究范文

【關(guān)鍵詞】儒家思想 人際傳播 人際關(guān)系

儒家思想分為“內(nèi)圣”與“外王”,即個人修養(yǎng)與政治主張兩類。儒家思想的傳播從其動機、內(nèi)容、方式上都體現(xiàn)了人際傳播的特點。

一、儒家思想傳播的動機與內(nèi)容

人際交往的信息傳播活動是儒家思想的重要內(nèi)容。從人際傳播的動機方面來分析可以發(fā)現(xiàn)儒家思想能得以迅速傳播,并逐漸形成社會規(guī)范的客觀原因。

首先,儒家思想傳播滿足了人的生存和發(fā)展需求。人際傳播的首要動機就是獲得信息。如“子曰:三人行,必有我?guī)熝?。擇其善者而從?其不善者而改之。”“見賢思齊焉,見不賢而內(nèi)自省也”等。同時,在知識與實踐的關(guān)系方面,孔子提出“學以致用”的觀點。子曰“誦(詩)三百,授之以政,不達;使于四方,不能專對。雖多,亦奚以為?”正是因為儒家思想滿足了人的生存發(fā)展需要,才使人們愿意接收相關(guān)信息,并在思想行為中反饋出來。

其次,建立與他人的社會協(xié)作關(guān)系。人是社會個體,個人離開了他人、離開了與他人的社會交往和協(xié)作,同樣不能生存。而社會協(xié)作是廣泛的,既包括一般意義上的角色分擔,也包括各種行為協(xié)調(diào)。如孟子提出了“天時不如地利,地利不如人和?！?《孟子?公孫丑》)天、地、人三者的關(guān)系問題,古往今來,都是關(guān)注的話題。在這三者中,人和是最重要的,并且是決定因素。在論述了三者的關(guān)系之后,孟子隨后得出“得道多助,失道寡助”的結(jié)論。顯然,儒家人際思想滿足了人們?nèi)绾稳f(xié)作的需要。

第三,自我認知和相互認知。關(guān)于此動機,儒家思想中有許多觀點?！白邮蛊岬耖_仕。對曰‘吾斯之未能信’子說?！笨鬃臃浅８吲d漆雕開有自知之明。漆雕開能清楚認識自我,認為自己還不具備當官的能力,于是便實事求是地承認自己的不足。

荀子“人定勝天”的思想傳播觀點則更加凸顯了其滿足自我認知和相互認知的方面。“大巧在所不為,大智在所不慮?！?《荀子》)一個人對于自己的才華和能力,必須有一個清晰的認知,才能有所作為。發(fā)現(xiàn)自身的天賦才能,是掌握自己命運的前提。從“可以為堯、舜,可以問桀,跖,可以為工匠,可以為農(nóng)賈,在注錯習俗之所積耳?！?同上)發(fā)現(xiàn)其對人的命運可以選擇,對于一些懷才不遇的感慨,荀子說:“天有其時,地有其財,人有其治,夫之謂能參。”盡管天有四時的變化,地有豐富的資源,但人也有自己治理自然和社會的辦法。機會是客觀存在的,機會也可以由自己創(chuàng)造?！板e認而恩天,則失萬物之情。” (《荀子》)則傳播了激發(fā)潛能,技能創(chuàng)造命運的思想。“木受繩則直,金就礪則利。” (《荀子》)傳播了成大事者,都要經(jīng)得起磨難,在磨難中完成自我教育的思想觀念。

在認知他人方面,孔子有許多關(guān)于君子與小人方面的言論和識別朋友的內(nèi)容,此內(nèi)容也構(gòu)成了儒家交友思想的重要部分?？鬃右浴帮L”和“草”比作君子和小人之德,君子可以風化小人;以“以文會友,以友輔仁”來說明交友的目。以“益者三友,損者三友”來解釋朋友的選擇。以“擇其善者而從之,其不善者而改之”來說明朋友間的學習。以“言而有信”說明朋友間的相處原則。指出“巧言令色”是偽君子的形象。是君子與小人的區(qū)別是:“君子喻于義,小人喻于利”。真金要靠火來煉,要在關(guān)鍵的時刻才能認清一個人。如“歲寒,然后知松柏之雕”,同時以此舉比君子之志節(jié)。(《論語?子罕》)荀子特別強調(diào)“近朱者赤,近墨者黑”。與良師益友為伴,個人的德行會因受到感染而提高。與小人為伍,只會陷于不義之地。

第四,滿足人的社會性的精神和心理需求,包括建立和諧的人際關(guān)系,擁有社交圈和娛樂伙伴等。

子曰:“吾十有五而至于學,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳順,七十而從心所欲,不逾矩?！边@雖然是孔子簡單的勾勒其一生。但從中也大體顯示了一個成功的人在人生的各個階段所要達到的目標。儒家把實踐仁、義、禮、智的價值觀念視為順“天命”,即看出自己必須承擔而決不能推卸的做人的責任。能知天命,就找到了“安身立命”之處,就不會產(chǎn)生失落感、憂愁感,也不會因為一時一事的得失成敗而煩惱,不會因為社會的動亂、生活的甘苦、個人的榮辱、生命的安危而擾亂自己的人生追求。

總之,人際傳播是所有傳播系統(tǒng)中最小的子系統(tǒng)。但卻不能因其系統(tǒng)小而忽視它的傳播意義。儒家思想能夠傳播開來,就其思想而言是滿足了人際傳播基本動因的結(jié)果,是傳播者(儒家學者)通過一系列傳播方式(游說、辦學、編書立傳)將訊息(儒家思想)傳播給受傳者,并獲得反饋(形成行為規(guī)范)的完整傳播過程。

二、儒家思想的傳播方式

儒家思想從維護傳統(tǒng)出發(fā),“在傳播中賦予傳播新的生機,通過禮樂教化造成社會與傳統(tǒng)的同一?！?/p>

孔子根據(jù)角色轉(zhuǎn)換、訊息溝通、觀念情緒等互動,給予“仁”創(chuàng)造性的解釋,分別提出了“正名”、“知”、“孝”、“忠恕”和“克己復禮”等觀念,來規(guī)范人的思想和行為。他中年開創(chuàng)私學,招收弟子講學,曾周游列國,宣傳自己的政治思想和道德觀念。曾刪《詩》、《書》,定《禮》、《樂》,作《春秋》,其言論由弟子記錄整理成《論語》。

孟子、荀子繼承了孔子的思想和傳播方式,但他們重“辯”,更重視傳播與社會輿論的關(guān)系。

跟孔子一樣,孟子一生培育英才甚多,中年后周游列國,游說諸侯,批判農(nóng)賈與墨家學者,也都有與他的學生同行。而荀子不僅精心研究儒家典籍,三次取得稷下學宮“祭酒”地位,還以傳播儒家典籍為己任。秦漢以來所流行的儒家經(jīng)典以及對這些經(jīng)典的解說,大都來自荀子,以致后人將其尊稱為“傳經(jīng)大師”。

在談到傳播時,他們用得最多的是“教”、“風”、“化”等。“化”字經(jīng)常與“教”、“風”連用,形成“教化”、“風化”。儒家也認識到傳播對輿論有廣泛而深刻的影響,因此與政治有緊密的聯(lián)系,故有所謂的“善教是民心”,“一言興邦,一言喪邦”之說。

三、儒家思想與人際傳播秩序的構(gòu)建

在封建社會中,國家是整個社會最大的系統(tǒng)。在這個最大的系統(tǒng)中,子系統(tǒng)主要包括以地緣為特征的家鄉(xiāng)和以宗族為紐帶的家族,最小的子系統(tǒng)便是家庭?？鬃犹岢龅摹叭V”就是為了協(xié)調(diào)封建社會君臣、父子和夫妻之間的道德關(guān)系。

確立了社會子系統(tǒng)各主體關(guān)系之后,必須實施一套與之相應的行為準則,即所謂的“五?！?即仁、義、禮、智、信,是用以調(diào)整、規(guī)范君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友等人倫關(guān)系的行為準則。

“三綱五?！?為封建階級統(tǒng)治和等級秩序的神圣性和合理性而辯護,為歷代封建統(tǒng)治階級所維護和提倡,起著規(guī)范、禁錮人們思想、行為的作用,理所當然地反映在人際傳播中。

封建社會是以嚴格的等級秩序為特征的社會系統(tǒng),無論是超系統(tǒng)國家還是子系統(tǒng)家庭都恪守“三綱五常”的戒律。“三綱五?！钡乃枷虢?gòu)了封建社會權(quán)力差距下的人際傳播的傳播理念。

四、儒家思想與人際傳播關(guān)系

封建系統(tǒng)中的人際傳播強調(diào)三種傳播關(guān)系:上下關(guān)系、內(nèi)外關(guān)系、個人與集體關(guān)系。上下關(guān)系是系統(tǒng)內(nèi)部存在權(quán)力差距的成員之間的關(guān)系,君臣、父子、夫妻、兄弟關(guān)系嚴格遵守封建等級秩序,這種關(guān)系是尊卑長幼關(guān)系,他們構(gòu)成封建不平等社會的基礎。這種不平等主體之間是上下關(guān)系,以下犯上是忤逆大不道。所以,在人際傳播中,上下傳播對象之間必須嚴格遵守該傳播秩序。其次是內(nèi)外關(guān)系,是傳播系統(tǒng)內(nèi)外成員的關(guān)系。在封建社會,各級系統(tǒng)為了維護自身的長久穩(wěn)定,尤其注重系統(tǒng)內(nèi)外之別。個人也會依據(jù)系統(tǒng)內(nèi)外差異來調(diào)整他們的情感行為。在人際傳播過程中,傳播的表現(xiàn)形式是依照傳播者是群體內(nèi)部還是群體外部成員而有所不同,與群體內(nèi)部成員交談就會談得更隨便、更深入。

系統(tǒng)內(nèi)外之別讓系統(tǒng)外部的成員及其思想難以進入系統(tǒng)內(nèi)部,系統(tǒng)不易遭受影響和破壞,從而確保系統(tǒng)的平衡和穩(wěn)固。這個系統(tǒng)中的集體文化存在的高度一致性,容易引起系統(tǒng)內(nèi)部的集體共鳴,這樣就確保了人與人之間的高度相容,有利于系統(tǒng)內(nèi)部的和諧相處。第三是個體與集體關(guān)系。封建系統(tǒng)為了維護自身的穩(wěn)定,要求系統(tǒng)內(nèi)的個人服從集體,個人的權(quán)利不如集體的目標和社會的和諧重要。集體主義文化下社會的生存更依賴于團體的有效運行而非個人的能力。

儒家思想的傳承,除去糟粕,仍有許多精華對當代社會生活的發(fā)展具有積極影響,當代思想傳播依舊可從儒家思想傳播的經(jīng)驗中獲得啟迪與借鑒?！?/p>

參考文獻

①程梅花:《內(nèi)圣外王 儒家的社會哲學》,泰山出版社,1998年

②騰貞甫:《儒學筆記》,東方出版社,2006年

③秦榆:《孔子學院:孔子的忠恕之道》,中國長安出版社2006年

④秦榆:《孟子學院:孟子的仁政思想》,中國長安出版社2006年

⑤秦榆:《荀子學院:荀子的人定勝天》,中國長安出版社2006年

第9篇：儒家典籍與思想研究范文

許紀霖為再版的《中國文化的深層結(jié)構(gòu)》作序時評論，這一波思潮“如今的正式學名叫做‘新啟蒙運動’”；“當年，風靡一時的港臺作家，李敖、柏楊之輩，再加上這位孫隆基，都有史學背景，疑古疑古再疑古，揭批揭批再揭批，將五四時期提倡的捉鬼精神大大發(fā)揚光大了一番?！边@些書的一個共同主題，是將中國問題的癥結(jié)歸結(jié)到“國民性”“民族性”“中國傳統(tǒng)文化”頭上。然而這股大合唱中也有一曲異響，就是牟宗三、唐君毅、杜維明等港臺海外新儒家浩嘆中國傳統(tǒng)“花果飄零”繼而呼吁振作的文字。

《情理法與中國人》寫成于1990年，初版于1992年，處于那波思潮的浪尾。這本書承載著兩代法史學人的薪傳故事。中國法律史學術(shù)肇源于梁啟超《論中國成文法編制之沿革得失》，經(jīng)楊鴻烈、陳顧遠、程樹德、瞿同祖之集成，對古代中國法律制度體系形成了比較共通的認識。這一理解的基本范式就是“法律儒家化”，如《情理法與中國人》序言所述“秦漢后，中國法律制度不僅在法典編撰、立法技術(shù)等方面有了長足的進步，而且經(jīng)過長達數(shù)百年的法律儒家化即儒家倫理道德觀念與國家制度不斷互相滲透和融合的歷程之后，形成了中國古代法制融‘天理、國法、人情’于一體的基本特征”。書的題目，具有《丑陋的中國人》之類書名的風格，透露出“中國文化的整體論”思想方式的氣息，強調(diào)中西文化之間可以以西方為參照系歸納出一系列二元對立的比較項，而且比較后基本不離中國文化待改造的結(jié)局。初版描畫的中國傳統(tǒng)法文化或者說中國固有法的圖景，與李敖、柏楊、孫隆基等人筆下的中國人形象和諧一致，帶著漫畫、招貼畫的特征，簡明、清晰，有些夸張、變形，極有利于普及傳播。

作者以平易的方式表達了中國法律史學界主流的代表性觀點———“法律儒家化”“親親相隱”的現(xiàn)代價值，等等。其不足之處也由此而生。現(xiàn)有法律儒家化范式的關(guān)鍵詞是農(nóng)耕、華夏、宗法、等級、差序、禮法，等等。楊鴻烈體系建構(gòu)在傳世典籍制度史或者說“律令格式”體系基礎上，然而這一知識體系貫徹的中原中心論既需面對上古史非華夏中心說的挑戰(zhàn)，又需面對出土文獻對經(jīng)典的重新解讀的挑戰(zhàn)。瞿同祖“法律儒家化”和“差序格局”有一定共通性，他們運用社會學方法推進了傳統(tǒng)典籍制度史研究，這一方法晚近仍在一定程度上被奉為法史新學。從瞿同祖到，構(gòu)建出了一個自漢唐以來的法律儒家化的中國法律—社會史范式。但是，這一范式也有較大疏漏，例如，這一范式極大程度上忽視或有意從方法論意義上排斥了宗教視域。在此，宗教并非指西方意義上的基督教傳統(tǒng)，而是更廣義的中國式神道傳統(tǒng)。中國的“宗教”與“社會”現(xiàn)象古已有之，但如同其他眾多社會科學基本概念，“宗教”與“社會”兩詞來自近代日語漢語間復雜對譯的“跨語際書寫”。其實，中國古代漢語“社會”有其本義，“社”的起源是土地祭祀，也可以理解為祭祀土地神的組織；“會”的起源是諸侯會盟，在民間后來指應對日常生活所需而結(jié)成的互助組織。這背后隱藏的問題是，在此基礎上建立起來的“社會學”與“宗教學”是成建制分立的。受其影響，以法律社會學方法考察中國傳統(tǒng)而建立起來的有關(guān)社會秩序的論說，也大致秉持“社會”與“宗教”分立的方式，由此，在現(xiàn)有中國法律史范式中，宗教影響遠未顯現(xiàn)?？当≒aulR.Katz）著犇犻狏犻狀犲犑狌狊狋犻犮犲：犚犲犾犻犵犻狅狀犪狀犱狋犺犲犇犲狏犲犾狅狆犿犲狀狋狅犳犆犺犻狀犲狊犲犔犲犵犪犾犆狌犾狋狌狉犲主張重新界定何謂“法律史”，認為傳統(tǒng)中國的法律行為有三種類型，一是正式的法律，即到衙門打官司；第二種是私了，私下和解；第三種便是廟，通過宗教進行仲裁。這三種模式常常是并行不悖的，某些地方官或縣以下的地保在調(diào)解糾紛或官司時，會將雙方兩造或一造帶進廟里，或給予壓力、或希望雙方和解、或借以測謊。這些“法律行為”“法律實踐”被既有的主流范式所忽略。

該書的修訂是則在2010年前后。這個時期，新一輪“文化熱”正在形成。在這輪“文化熱”時期，個體之間的人生、生存、生計與生活的樣態(tài)似乎也隨著政經(jīng)結(jié)構(gòu)的變遷而呈現(xiàn)出異質(zhì)化情勢。在世俗化的消費主義之外，不同社會階層對如何達成人生、生存、生計、生活的共識與認同，或者說在對待“誰的共識、何種認同”問題上，有著彼此懸隔的想象模式。這個時期，“法治”語詞入憲并進入各種教材、文件，但中國法的話語和觀念類型呈現(xiàn)出異質(zhì)化、分散化傾向，或者說呈現(xiàn)出“法律世界觀的紊亂”（王啟梁，2011）局面。一方面，在法學知識生產(chǎn)的共同體內(nèi)，講求“經(jīng)世致用”的“策略”論、對策論的聲調(diào)漸漸熱鬧，對何為法治這一根本問題的見解常如冰炭難相容，而法學領域的不同思潮的沖突，不時被端上大小臺面，據(jù)說已經(jīng)有全武行上演；另一方面，在法學知識生產(chǎn)的共同體外，既有的“法治”話語和觀念更多地、更頻繁地被具有“草根民主”“集體民主”傳統(tǒng)的底層運用，推進著具有底層色彩的公共領域?qū)嵺`。

在這種話語、觀念和思想格局之下，中國傳統(tǒng)法律文化是什么？怎么評價？怎么對待？這些基本問題引發(fā)了拉鋸式爭論，如關(guān)于中國傳統(tǒng)司法是否屬于“卡迪司法”、關(guān)于中國傳統(tǒng)司法的確定性的辯難。這個時期，與應對上述問題有關(guān)，中國傳統(tǒng)法文化被呼吁從“社會科學”“跨學科研究”視野考察。在講述中國傳統(tǒng)法文化的新調(diào)門中，來自海外漢學以及社會學與人類學的聲音受到重視，如強調(diào)基層檔案史料的運用、注重揭示司法運作實踐、著力于發(fā)掘傳統(tǒng)所蘊涵的的經(jīng)濟學、生物學“智慧”，等等（黃宗智，2008；蘇力，2006）?？傮w而言，這個階段的前沿研究從不同層面與視角切入，使既有的宏大敘事型的中國法律史“知識”被解構(gòu)并碎片化。