論語中體現(xiàn)的儒家思想精選(九篇)

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第1篇：論語中體現(xiàn)的儒家思想范文

論文摘要：新教傳教士蘇慧廉盡管十分尊重和稱道中國傳統(tǒng)儒學，但由于他受自身身份與基督思想的影響，其翻譯《論語》的動機和策略以及對關鍵詞“仁”的處理，都帶有濃厚的基督教教義色彩和西方宗教哲學意識，形成了一種獨特的他者翻譯風格。

孔子的學術地位在國內外一直受到尊崇，《論語》翻譯從未停歇。作為中國的經典代表之作，“《論語》在明清之際就開始由來中國傳教的西方耶穌會士譯成西方語言。n(1]34自1691年以來的幾個世紀，陸續(xù)有多個傳教士將《論語》翻譯成不同語種譯本，如馬歇曼、馬禮遜和柯大衛(wèi)。第一個翻譯《論語》，且其譯作具有廣泛影響力的是英國漢學家、倫敦會傳教士理雅閣(JamesLegge，1814年一1897年)。他所翻譯的《四書》在香港出版的第一卷和第二卷名為《中國經典》( The Chinese Classics )。此后也有多個西方學者翻譯過《論語》，較著名的有韋利(Arthur Waley，1938年)、蘇慧廉(William Edward Soothill，1.906年)，龐德(EzraPound，1951年)等，國內學者有辜鴻銘，林語堂等。英國新教傳教士蘇慧廉(William Edward Soothill，1861年一1935年)于1906年在中國溫州翻譯了《論語》，于1910年在紐約出版，在此基礎上他的女兒再進行了編譯，并于1910年在日本橫濱出版。蘇慧廉承襲理雅閣翻譯中國經典的態(tài)度，宣揚尊崇儒學傳統(tǒng)和孔子思想，以此為基礎翻譯《論語》。但在蘇慧廉的其他著述中，例如《中國傳教紀事》( A Mission in China ) ，(中國三大宗教》( 77ieThree Religions of China)，其宗教思想和對中國儒道釋思想的態(tài)度均表明了他是一個來華的新教傳教士，其身份決定了他對《論語》的翻譯隱有基督教思想，從而形成了一個獨特的他者的翻譯。

一、《論語》關鍵詞的核心思想及譯者翻譯理據(jù)

孔子處在重視“禮”的春秋時代，但據(jù)學者楊伯峻統(tǒng)計，論語中“禮”出現(xiàn)了75次，而“仁”卻出現(xiàn)了109次?！叭适强鬃拥暮诵乃枷?。根據(jù)國內學界普遍共識，“仁”在《論語》中不同的地方有不同的解釋，“仁”在《論語》中有時候指的是“仁”本身，有時候指的是“仁人”，楊伯峻將“仁”本身理解為“忠恕”。他認為仁的消極面為“己所不欲，勿施于人”，積極面是“己欲立而立人，己欲達而達人”。

理雅閣在1861年出版的《中國經典》第一卷里的《論語》翻譯中，主要用的這么幾個詞翻譯“仁”:1. Benevolent actions， Abenevolent man;2. Virtue，(與此相近的有true virtue， truly virtuous， virtuous manners， truly virtuous man， Perfect街virtues或virtues， The virtues， Act virtuously; The man of perfect virtue;3. thegood;4. humanity’s. what men.

理雅閣多把“仁”譯作Benevolence和Virtue。在西方英語國家，benevolence被理解為仁愛、慈善、樂善好施。這在西方也是一個心理學專業(yè)詞匯，美國學者安樂哲由此從社會學領域的利他主義來理解理雅閣的翻譯。認為利他主義意指無私地為人服務。這種自我犧牲暗含了一種獨立于他者而存在的自我觀念。他認為這種譯法將“仁”的“自我實現(xiàn)意蘊轉變成自我克制”。理雅閣另外一種較普遍的譯法是virtue，在這一個層面上，“仁”的含義是和“智”、“勇”等品德相并的，這是一種較普遍的美德。而當譯作benevolence時，“仁”是一種更高尚、更特殊的美德。從宗教哲學來看，benevolence也是宗教中的詞匯，它表達的意思是不求從對方獲得任何利益，而無私地提供幫助。

英國在華新教傳教士蘇慧廉推崇并承襲了理雅閣對中國儒家經典中核心思想的理解，但并不完全套入理雅閣的翻譯。他在自己的譯文中體現(xiàn)的是自己對儒家核心思想的理解和解釋。蘇慧廉自身早年所處宗教環(huán)境、認知模式和生活閱歷影響了他的《論語》翻譯的最終面貌。蘇慧廉的譯文中對關鍵詞的翻譯要更加開放自由，但仍然帶有作為一個新教傳教士身份的基督教思想和教義色彩。

如果把理雅閣有關virtue的表達算作一種，那么他對“仁”有4種譯法，而蘇慧廉則有12種。除了有些地方沿襲理雅閣的譯法，在多處理雅閣譯作“virtue”的地方蘇慧廉均有自己的新的解釋和譯法。以(論語》中第一次出現(xiàn)“仁”的章節(jié)為例。

(1)有子曰:“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣;不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與!”

蘇譯文:The true philosopher devotes himself to the fundamentalc， for when those have been established right courses naturally evolve; and are not filial devotion and respect for elders the very foundations of unselfish life

與理雅閣翻譯的all benevolent actions完全不同，蘇慧廉將這里的“仁”理解為“不自私的生活”。這與自我修養(yǎng)道德最高價值的體現(xiàn)和實現(xiàn)的“仁”的本意并不貼切，但它傳達了西方哲學社會和道德準則中的文化含義。在另一章節(jié)中這種翻譯更為明顯:

(2)宰我問日:“仁者，雖告之曰，‘井有仁焉?！鋸闹病弊尤?“何為其然也?君子可逝也，不可陷也;可欺也，不可閏也?！?/p>

蘇慧廉將(2)中第一個仁者譯成an altnvst(利他主義者)，第二個沿用理雅閣的譯法用a man(而非benevolent man或Vlrtllous man)。在這里，蘇慧廉的翻譯更加顯性地體現(xiàn)了他的西方哲學思維。

如果說譯者對“仁”字的翻譯還不能很明顯地顯現(xiàn)他們的翻譯動機和策略，那么對“神”、“天”等明顯涉及儒家神學宗教觀念和天命觀的關鍵詞的翻譯則直接反應出譯者的隱藏其中的個人因素，即理雅閣和蘇慧廉均以傳教士和漢學家雙重身份承擔翻譯角色，譯文中不可避免地帶人基督教宗教色彩以及譯者對他者儒家文化的解讀和態(tài)度。例如:

(3)子謂仲弓，日:“犁牛之子辭且角，雖欲勿用，山川其舍諸”

蘇譯文:The Master speaking of Clung Kung said;‘If the off-spring of a brindled ox be ruddy and clean一horned ， although men may not wish to use it， would the gods of the hills and streams rejectits’

(4)中“11-f川”指的是山川之神，蘇慧廉譯作the gods of the hills and streams，理雅閣譯成the spirits of the mountains and rivers.理雅閣用spirits來指中國文化中的各種事物的神靈，而蘇慧廉直接用god的復數(shù)形式來翻譯中國的神靈，有著更加濃厚的基督教義色彩。在兩位譯者的譯文中有著很多不同之處，這些翻譯當然也有著當時來華傳教士的傳教背景等歷史原因，在此不做深人討論。

二、譯者的宗教思想在譯本中的體現(xiàn)

任何譯者在翻譯活動的過程中都力求客觀公正地翻譯原著的真正涵義，也就是很長一段時間以來盛行的“原著中心說”，然而“譯者在實際翻譯過程中會因不同的情況而做出種種考慮”，“這些考慮跟原著并沒有什么關系，而是跟譯者和譯人語的文化有更直接的關系。

理雅閣和蘇慧廉作為著名的漢學家，其漢學研究水平在東西方均被廣泛認可和贊譽。然而在面對(論語》翻譯時，他們作為一名傳教士和虔誠的基督教徒，其根深蒂固的基督教思想及其基于西方譯人語受眾的考慮，使他們的譯文雖力求忠實公正，但仍有隱晦的基督教色彩隱含其中。

(一)對孔子的評價

理雅閣曾經說過:“孔子是古代著作事跡的保存者，中國黃金時代篇言的診注者和解釋者。過去，它是中國人中的中國人，現(xiàn)在正如所有人相信他那樣，又以最好的和最祟高的身份，代表著人類最美的理想。這段話似乎表明理雅閣要以國際人文主義和文化多元主義思想來向西方診釋儒學傳統(tǒng)。然而在他翻譯的《中國經典》(第一卷)的前言中長達巧頁的對孔子的評價卻有些負面?！坝袔讞l批評與基督教視角相關:如批評孔子談‘天’而不言‘上帝’，在宗教觀上走下坡路;二是指責孔子提倡鬼神而遠之，只重世俗而不關心來世，等等。在緒論中，理雅閣這樣評論孔子:“我長期研究他的為人和學說，但不能認為他是偉大的人。他比同時代的官員和士子高明，但未超前于他的時代。他沒能發(fā)明他比同時代的官員和士子高明，但并未超前于他的時代。他沒能發(fā)明任何普世關心的問題，沒有推進宗教信仰，不同情進步。他發(fā)揮過很好的影響，但這影響就要減小。我認為，這個國家對他的信仰很快就會大面積消失。’

《論語》中關鍵詞“神”一共出現(xiàn)六次，理雅閣一概用“Sprit或“spiritual beings”而非直接用網或gods來翻譯。這并不表示理雅閣認為中國的神與西方的上帝沒關系，他從多方文獻中找到證據(jù)，深信中國的神便是西方的上帝。他認為中國祭拜的多方神靈統(tǒng)一附屬于西方的上帝。他依然相信中國儒家學說中的神還是從屬于西方基督教的。

雖然作為一名漢學家，理雅閣有義務和責任將中國儒學傳統(tǒng)和孔子形象客觀公正地譯介到西方世界，然而作為一名基督教傳教士，本身虔誠的宗教信仰和無法改變的基督教思想使得譯者在翻譯的過程中無法摒棄自身的意識形態(tài)，從而把自己的基督教思想加人到中國儒家思想中以給予“幫助”和“完善”。

蘇慧廉在他的《論語》(1910年)譯文的緒論中對中國古代史、儒家思想以及孔子作了詳盡的介紹，并表明了自己的認識和態(tài)度。他指出自己作為譯者，在翻譯(論語》的過程中收益頗多，學到了中國經典中的精華。他這樣論述自己翻譯的感受:“幾個月以來，我都和一位中國最偉大的君子相處，他陪伴著我不斷完善我的性格，我再次發(fā)現(xiàn)了他富于格言的論述。在經過20年的忽視之后，這些格言從一個有思想的中國人的觀點出發(fā)，揭示了人類的高貴，也更好地顯現(xiàn)了永恒的基督真理的精髓。

從這段話可以看出，蘇慧廉是尊重和推崇中國儒家文化的，并利用儒家文化宣揚基督教思想。這樣看來仿佛在蘇慧廉眼中儒家文化作為中國哲學思想與西方哲學、宗教思想是平等共存的，其實不然。以關鍵詞“神”的翻譯為例，6處出現(xiàn)“神”字的地方蘇慧廉有兩處是譯作spirits ( 8. 21) (11. 12 )，兩處分別譯作the spirits of the departed ( 6. 22 )，spirits celestial and terrestrial.另外兩處是譯作the gods ( 3.12)和supernatural ( 7. 21).值得注意的是后面兩種翻譯，很顯然，god一詞明顯帶有基督教教義思想色彩。蘇慧廉用的是gods而非God或者Gods，說明蘇慧廉認為孔子所言之神并非是基督教中那個唯一的上帝，而是中國君主祭拜的各種神靈。

(二)對基督教和儒學傳統(tǒng)地位和作用的評價

和理雅閣在他的譯作緒論中體現(xiàn)的對中國儒學的態(tài)度一樣，蘇慧廉在他的譯作和其他著作中均有多出明顯或隱晦地提到了自己對儒學所持的真正態(tài)度。在(中國傳教紀事》( A Mission in China) (1907年)中，蘇慧廉專門講述在中國的各種宗教的發(fā)展以及他的認識。在解釋儒教時，他認為:古代的儒教承認一個被稱作“神”、“帝”或者稱作“上帝”的超人存在。他也被稱作非人格的上天。上帝或天，只能由皇帝即天子去祭祀;到了圣子耶穌時代，他們才可能真正意識到，他們也是天父的兒子，與皇帝享有平等的權力。(9]238蘇慧廉認為在皇家祭祀活動中沒有偶像崇拜，因為沒有設置任何孔子的塑像或“神座”，但卻并不是一神的。對孔子來說，需祭拜的有各路普通神靈(gods)和自己的祖先(the spirits of the parted)。他甚至認為儒學如此多神祭祀，以至于如果在祭祀對象里加入耶穌基督都是可被接受的。蘇慧廉不僅用基督教思想來解釋孔子儒學中的一些關于神靈的學說，而且舉例證明基督教是優(yōu)于儒學思想的，儒學必須依靠基督教的拯救才能存活和延續(xù)。他認為中國如此多神崇拜，但在最危難時刻還是為求助于“他們所不知道的天父”，如果沒有基督教，中國儒家神學體系“不堪一擊，必將坍塌”。

如果說這是蘇慧廉早期對儒學的態(tài)度，那么在他1910年再譯《論語》時，他對儒學與西方基督教哲學的比較并無多大改變。在《論語》再譯本的導論中，蘇慧廉雖然高度評價了孔子的思想，認為與同時代的西方哲學相比是深刻和優(yōu)秀的，但是在后面的論述中，蘇慧廉均用God和Heaven來表達儒家中神學論述，并且指出中國儒家思想依然是和基督教教義思想相聯(lián)系的?？梢娞K慧廉作為一名傳教士，翻譯中國經典的目的并不是要宣傳中國儒家思想，而是宣揚自己的基督教思想。

第2篇：論語中體現(xiàn)的儒家思想范文

幾千年來中國一直受儒家文化的影響，所以人們在表達情感時都是較為含蓄和內斂的，并且善于通過借景、借物等方式來抒感，激勵自我。這種語言的含蓄內斂與藝術作品所表達的言外之意聯(lián)系在一起容易使觀賞者產生更多的聯(lián)想和情感交流。正如司空圖《詩品》所說：“不著一字，盡得風流，語不涉己，若不堪憂。中國傳統(tǒng)建筑木雕就是這一載體，它將各種不同題材的故事，不同的人物、動物、植物等內容呈現(xiàn)在有限的圖幅里，以此借物言志，借景抒情，意在畫外，情在景中，許多不可言傳的情感和愿望都通過這種形式來表達。木雕作為傳統(tǒng)建筑中的小木作，不僅具有功能性更有觀賞性，尤其是它所蘊含的傳統(tǒng)文化思想更具有教化功能，它蟄伏了儒家思想的影子，并以其獨特的藝術形式從各個不同角度表現(xiàn)儒家文化的基本內容?！爸伊x”是儒家思想的重要組成部分，既是倫理范疇，又是政治范疇。中國封建社會臣對君的責任與義務就是忠義。作為臣子，必須竭盡全力去維護君王的權益，并以此作為人生追求。中國傳統(tǒng)建筑木雕裝飾中有許多表現(xiàn)忠義類的題材，如《趙子龍救孤》《三國英烈》《桃園三結義》《蘇武牧羊》《楊家將》《關公千里送嫂》等。這些反映臣子如何守節(jié)，盡忠講義的千古流傳故事都十分清晰地體現(xiàn)了儒家思想中崇人倫助教化的道德原則。

二、木雕中所蘊含的孝道思想

中國文字有六書之說，一是指事；二是象形；三是形聲；四是會意；五是轉注；六是假借。其中指事與象形是造字的基礎，也是很生活化的形容詞與名詞，形聲與會意是文字的架構，轉注與假借是文意的擴充。如我們常說的前后左右等就是由“指事”而造成；山河日月、豬狗牛羊是“象形”造成。而“形聲”與“會意”則是為了表達多種事物與不同的抽象觀念?！靶ⅰ本褪莻€會意字，其意是年幼者攙扶著長者，可見孝道是自古有之，任何時代都視其為根本，它不僅是道德倫理條規(guī)，更是人性的根本。孝道也是儒家倫理道德的核心。歷代君王都提倡以“孝”治天下，把孝道視為立身教民之本，建國安邦之基。中國傳統(tǒng)建筑木雕裝飾中反映孝道的題材也很多，如《扼虎救父》《懷橘遺親》《鹿乳奉親》《乳姑不怠》《嚙指心痛》《刻木事親》《單衣順母》《親嘗湯藥》《哭竹生筍》《扇枕溫衾》《孝感動天》《恣蚊飽血》《為親負米》等，這些戲曲故事都是反映父慈子孝等內容，不論這些故事是否屬實，我們仍然可以從中體會出它的言外之意，人們對于孝道的態(tài)度，不只是掛在口頭，更是深入到內心，成為一種道德標準。在中國封建社會，孝悌觀念也是統(tǒng)治階級善用的方式，為了更好的進行管理，他們推出“舉孝廉”的制度，由此發(fā)生了很多愚孝的故事，如“割股饋羹，以愈父病”等。上述這些有關孝道的故事是精華與糟粕并存的，能去其糟粕而取其精華，有選擇的借鑒和吸收傳統(tǒng)文化中寶貴的部分對于現(xiàn)實具有深遠的意義。

三、木雕中蘊含的忍讓精神

“忍”是一種態(tài)度,是一種涵養(yǎng)與修為，它是克己愛人，是忠恕、是體諒、是舍己，是幾千年來中華民族所具有的傳統(tǒng)美德?！秶Z•周語下》說：“愛人能仁”，仁愛是以寬容，忍讓之心去對待別人，是要人與人之間互相謙讓。《論語•里仁》說：“夫子之道，忠恕而已矣”。忍讓不僅體現(xiàn)在親人間，它也體現(xiàn)在朋友，同事、乃至整個社會關系。中國傳統(tǒng)儒家文化提倡中庸之道的處世方式，而這一方式的具體體現(xiàn)就是忍讓、寬容、仁愛等思想，它起到的教化作用是為了讓人與人之間和睦相處，社會和諧、穩(wěn)定有序，這也是中國封建社會統(tǒng)治階級所希望的景象。

四、木雕中所蘊涵的讀書及第觀念

第3篇：論語中體現(xiàn)的儒家思想范文

論文關鍵詞：孔顏之樂；文化傳承；理想境界  

 

孔子弟子三千，而其中通曉六藝者七十二人。其中有一名弟子，頗受孔子賞識，這名弟子就是顏回。 

在《論語》中，孔子曾對顏回大加贊賞。子曰：“賢哉，回也!一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也!”(《論語·雍也第六》)。而孔子在《述而》篇也曾自我表白：“飯疏食，飲水，曲朧而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！辈徽撌菍Φ茏有袨榈姆Q賞還是對自我內心的剖白，這些都直接表達了孔子安貧樂道，超脫于世俗功利的人生理想道德境界。這就是后來備受宋明理學家稱道的“孔顏之樂”。周敦頤曾說：“顏子一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回不改其樂。夫富貴，人所愛也。顏子不愛不求而樂乎貧者，獨何心哉?天地間有至貴至富、可愛可求而異乎彼者，見其大而忘其小焉爾。見其大則心泰。心泰則無不足，無不足則富貴貧賤處之一也：處之一則能化而齊，故顏子亞圣。” 

自古以來，中國傳統(tǒng)道德受儒家影響甚深，其中以道德來約束欲望，“達則兼濟天下，窮則獨善其身”的道德理念始終在歷朝歷代的儒家學者中占主導地位。通過周敦頤和二程所倡導的“孔顏之樂”我們也能體會出，儒家精神的內核并不如道家所諷刺的“汲汲于功名”，而是“天下清平”之后心有所歸，不為外物所累的超脫（如“曾點之樂”）。那么“孔顏之樂”是否與宋學的內核相一致呢，為什么到了明代，這一理論甚至其所宣揚的儒家內涵都受到了王陽明的質疑呢？“孔顏之樂”在后世的文學發(fā)展中有著怎樣的地位，對當代文學又有什么值得借鑒和傳承的地方呢？這些都值得我們仔細思索。 

一、從“孔顏之樂”看先秦儒家的理想境界 

不論是授業(yè)還是為學為官，孔子的言行里始終保持著溫柔敦厚、和悅相樂的態(tài)度。為學，是“學而時習之，不亦說乎”，為友，是“有朋自遠方來，不亦樂乎”，聞《韶》，沉醉其中樂而不知肉味，讀《詩》，亦因其“樂而不”而贊嘆稱賞。在我看來，孔子這種和樂的態(tài)度是源自于內心的安詳與神圣，是內心道德修養(yǎng)深厚而偉大的流露?？鬃釉浥c其弟子子貢有過一段對話，這段對話充分闡述了與行為上的規(guī)矩法度相比，孔子更注重內心的表達與修為。 

（一）“以道為樂”的價值感悟 

子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也。未若貧而樂，富而好禮者也?！保ā墩撜Z·學而第一》）。 

可見，孔子雖然提倡“君子固窮”，但是并不僅限于注重外在的表現(xiàn)形式，他更希望人是從內在，發(fā)自本性的舉動，真正達到那種安貧樂道的道德境界，而不是僅僅受禮儀法度的約束來匡正自己的行為，內心卻與之背道而馳。不僅在貧富問題上孔子的態(tài)度是如此，就是在他最重視的孝悌綱倫中，孔子亦是看中內心而不拘泥于外在形式。 

（二）從“孝悌”視角看儒家心靈境界 

孔子曾在分別回答弟子子游、子夏、宰我三個人問孝的時候表露出他對內心重視的程度，這種程度直接區(qū)分了孝與不孝這種原則上和本質上的區(qū)別。我們不妨將這幾段體現(xiàn)孔子對孝道看法的對話摘錄如下： 

子游問孝。子曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎？” 

子夏問孝。子曰：“色難。有事，弟子扶其勞：有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？”（《論語·為政第二》） 

宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷即沒，新谷即升，鉆燧改火，期可已矣?！弊釉唬骸笆撤虻?，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安?！薄芭?，則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”（《論語·陽貨第十七》） 

以上三段對話，均表達了孔子對孝道問題的看法和立場。尤其是第三段，這段文字的核心，表達的正是以孔子為代表的先秦儒家思想，最終的焦點是直指人心，最終的落腳點是人心是否安頓的問題。通過孔子對弟子的教誨和評論，我們可以清楚地看出，孔子所倡導的孝悌禮儀的前提和基礎是人內心道德的修為，是發(fā)自本性、源于內心而做的，而非反之，用外在的法度去約束人的內心，雖然表面看上去達到了同樣的行為效果，但是卻與夫子的本意相去甚遠。 

（三）儒家理想境界與釋老至樂的同異 

在中國古代，儒道釋三者的思想互相融合，其中有一些相通的地方。佛家講的“要眠則眠，要坐則坐，熱則取涼，寒則向火?！敝v求的就是順應本心的修為，與儒家理學的“心學”有相通之處。明朝王襞曾經說：“舜之事親，孔之曲當，一皆出于自心之妙用耳。與饑來吃飯，困來即眠，同一妙用也?！?nbsp;

他認為“孔顏之樂”是心不執(zhí)著于任何一物的自由自在的精神，“既無所倚，則樂者如何物乎？道乎？心乎？”曰：“無物故樂，有物則否矣。且樂即道，樂即心也，而曰所樂者道，所樂者心，是床上加床也?！倍鴮τ诘兰摇俺晃锿狻钡闹翗肪辰?，在《莊子·內篇·大宗師》中曾記載過顏回坐忘而令孔子感喟的事，也能夠從另一個角度說明，儒家“孔顏之樂”的理想境界，其實與佛家的修心靜性、與道家的“超然物外”均有殊途同歸之理，儒家理想境界是內心的修為而非對外在禮法的嚴苛強求。 

二、“孔顏之樂”的理想境界對后世文學的影響 

中國士大夫與儒家思想淵源甚深，幾乎歷朝歷代都有著名的大儒和賢者出現(xiàn)，所以，儒家思想在文化傳承中體現(xiàn)頗多。漢代的儒生自董仲舒將儒學定為國學以來，儒家思想就深深根植入中國古代文化政治當中，也對后世的文學發(fā)展產生了極其深遠的影響。 

（一）“孔顏之樂”其“樂之體驗的”詩性呈現(xiàn) 

“孔顏之樂”所表達的首先是一種通達坦蕩、積極樂觀的人生態(tài)度。在孔門儒者看來，一個人排除了物質生活貧困窘迫的干擾，也就排除了最易動搖人、使人憂懼、使人信念變易的干擾源。能夠笑對貧困，自然可以笑對人生；能夠笑對貧困，自然可以笑對權貴；能夠笑對貧困，自然可以坦然笑對世間一切向倫理挑戰(zhàn)的愚行?？最佒畼肥且环N曠達恣意，是一種融合了真善美、統(tǒng)一了知行意的心靈境界。后世文人每每遇到生活上的窘境的時候，時而會拿出這種精神鼓舞自己，劉禹錫在《陋室銘》中就有“子曰：‘何陋之有？’”的慨嘆，深切地表達了“君子固窮”、“獨善其身”的思想內核。這種通和圓融的詩意境界，在一代又一代文人墨客身上得到不斷再現(xiàn)和升華。 

（二）“孔顏之樂”對宋詞及宋明理學的影響 

北宋周敦頤，著有《通書》，是宋明理學的開山鼻祖。其一生提倡“孔顏之樂”，為人為德，著文章《愛蓮說》以表其志，深受儒學影響。據(jù)說二程曾受教于他，這為宋明理學后來思想核心的闡釋奠定了基礎。 

周敦頤本人氣象甚高，人生境界極為灑脫，黃庭堅曾說“春陵周茂叔，人品甚高，胸中灑落，如光風霽月?！倍淌奈鍤q時其父令二人學于周敦頤，周敦頤教二程“尋顏子仲尼樂處，所樂何事”。程顥后來又見周敦頤，嘗言“自再見周茂叔后，吟風弄月以歸，有吾與點也之意”。盡管在宋明理學的發(fā)展過程中各家對此的闡釋和強調也不同，但追求心靈的超脫和灑落始終是理學家人生境界中重要的一面。

宋代許多著名詞人的作品中，都流露出這種儒家至樂思想，如北宋著名詞人范仲淹在《定風波》一詞中有“莫怪山翁聊逸豫，功名得喪歸時數(shù)。鶯解新聲蝶解舞。天賦與，爭教我輩無歡緒”的詩句，就表現(xiàn)出一種超脫和灑落的人生境界。后來的詞人在此基礎上演變，表現(xiàn)更加直白和豁達，如王安石在《清平樂》中的“若有一卮芳酒，逍遙自在無妨?！边@一句，淋漓盡致地表現(xiàn)出從容安樂的心靈境界?！昂蜆贰本辰绲拇罅砍霈F(xiàn)始于蘇軾及蘇門詞人。蘇軾一生歷經磨難，佛道思想固然是他憂患人生的精神支柱，但不能否認的是儒家思想也起到了關鍵性的作用。[7]蘇門四學士的作品中也不乏實例，這些都是“孔顏之樂”這一儒家理想境界的演變和深刻體現(xiàn)。 

（三）“孔顏之樂”對“心學”及明清文學的影響 

陸九淵是“心學”的開山鼻祖，。據(jù)陸九淵年譜載，他晚年結廬象山，“從容講道，歌詠愉愉，有終焉之意”，“平居或觀書，或撫琴。佳天氣，則徐步觀瀑，至高誦經訓，歌楚辭，及古詩文，雍容自適?！睘⒙涞恼苋藲庀笾杏至髀冻鲈娙说娘L度。王陽明，字守仁，浙江余姚人。他是明代“心學”的代表人物，王陽明的“知行合一”正是根據(jù)孔子注重內在修為，倡導禮儀匡正道德的基礎上進行的演變和升華，相比于程朱理學的“存天理，滅人欲”，“心學”的“靈明說”從理論上更貼近儒家思想所倡導的理想境界。 

在明清時期，文章流派眾多，許多流派主張都離不開理學。始于陳白沙的的學術之變，為明清文壇帶來了新的風氣。他提出了以“心源”為本的散文文源論，以自然平易、優(yōu)柔自得為美的散文風格論，和學古當求“悟入”以得其“無涯”之妙的方法論。在陳的理解中，“孔顏之樂”既不是像道家那樣憑借終日靜坐，與天理渾然一體，也不是強行從外在來因循社會倫理，而在于心中充滿自適自足之樂，故能榮辱不驚。就這樣，陳將“孔顏之樂”回歸于人生之精神境界，且不受天理束縛，乃是一種從心所欲的自適自得之樂。后來許多散文流派，如桐城派，公安派及唐宋派等，或多或少都受到程朱理學和“心學”的影響，“孔顏之樂”的儒學內核，在這些流派的衍生中得到發(fā)展和深化，這也是對文化傳承的影響之一。 

第4篇：論語中體現(xiàn)的儒家思想范文

關鍵詞 儒家 生命觀 大學生 教育 大學生

中圖分類號：G640 文獻標識碼：A DOI：10.16400/ki.kjdkz.2016.09.009

The Enlightenment of Confucian View of Life on

College Students' Life Education

ZHANG Chengyin[1]， HUANG Shan[2]

（[1] College of Foreign Languages， Tianjin University of Technology， Tianjin 300384；

[2] Tianjin Sino-German Vocational Technical College， Tianjin 300350）

Abstract Life education is an important part of the ideological and moral education of contemporary college students， in the traditional culture of China has been in the orthodox position of the Confucian Thought on the university students' life education has enlightenment significance. The Confucian view of life embodied in the three areas of the life consciousness， life value and life relations， the basic concept can be as life education resources， to improve college students' life consciousness， life value and life and relationship education quality and effect has a role.

Key words Confucian； life view； college students； education

0 引言

儒家思想在中國社會一直占據(jù)主導地位，其入世情懷與對生命的清醒認識以及有限生命無限意義的思想，對中國大學生的思想政治教育具有十分重要的意義。儒家生命思想可以具體融入其中，用其具備的道德的制高點與修養(yǎng)的素雅，為推動當代大學生生命教育的完善，促成大學生健康積極生命觀的發(fā)展，高校思想政治教育界同仁可以以儒家思想中對如何使生命更有意義的智慧，深化大學生生命教育的內涵。

1 儒家生命觀對生命意義、生命價值與生命關系教育的啟示

1.1 儒家與生命意識教育

生命觀是指對生命的看法與態(tài)度以及如何運用生命，對生活、死亡的看法與態(tài)度。儒家思想中所體現(xiàn)出的生命意識觀是指在儒家思想的影響下，個人對于自己生命的終與始的觀點。儒家，這個在中國傳統(tǒng)文化中一直占據(jù)主流地位的思想流派，不同于道家的“無為”，而是以一種積極的、入世的態(tài)度去面對人生，面對生死，對人生的意義與過程進行了深刻的唯物的解讀。儒家思想中體現(xiàn)出對自然生命本身至上的敬畏與珍惜，而在面對死亡的問題時，儒家又一改之前的珍惜，表現(xiàn)得閑適而灑脫。

儒家十分重視人在宇宙間的崇高地位，認為人是萬物之靈、天地之心。在儒家觀念里，珍惜生命本身應當是一種義不容辭的事。孔子說：“天地之性，人為貴”，明確肯定了人的價值。生命是人存在的前提，是人的其他方面得以全面發(fā)展的根本。有學者認為，儒家的實質不僅僅在于“仁”，更在于“人”，儒家思想得以在中國源遠流長的原因也在于，儒家真正關注人的發(fā)展，關注社會，并不以一種漠視的、旁觀的態(tài)度對待人生。同時，“父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼”。從另一個角度來講，珍惜自己的生命，也是對所有愛自己的人的一種負責。這就要求我們在生命意識中，要尊重生命、保護生命、珍愛生命。

儒家雖然說“未知生，焉知死”，也說“未能事人，焉能事鬼”，但并不是不重視死亡；相反，儒家認為活著已經不容易，死是比活更難的事，只有認識生，才能更好地體會死，表現(xiàn)出以人為本的人本主義精神與生命至上的情懷。儒家思想主張客觀地看待生死，以平常的心態(tài)待之?？鬃诱f：“眾生必死，死必歸土”。荀子也坦然承認：“死，人之終也”。這些都表現(xiàn)出儒家面對死亡清醒、坦然的態(tài)度。儒家在面臨死亡問題時，表現(xiàn)出不同于世俗的灑脫，這主要由于儒家認為死是對生的另一種詮釋與超脫，只有正確對待死，才能真正學會如何對待生。生為可貴，生即意味著無限的可能，好好思考“生”與“死”的意義，從而讓每一個人都能真正珍惜并且享受自己的生命，在有限的生命長河中完成自己的創(chuàng)造。

在生命意識方面，儒家重視生命、愛護生命，倡導大學生也應保護生命。但在另一方面，儒家以道德價值的實現(xiàn)為人生的目標，強調每一個人都應該承擔自己相應的義務與責任。近年來，大學生輕生的新聞屢見不鮮，這正是大學生對生命不具有珍惜與敬畏的生命觀態(tài)度缺失的表現(xiàn)。筆者認為，在大學生生命意識觀的教育中，最為重要的就是進行珍惜生命的教育，生命意識教育可以融儒家生命觀中的精華，使當代大學生對生命有更多的了解，從而更加重視生命、珍惜生命。生而為人、生而來世，個人就不能僅按照個人的意愿生活，每一個人都承擔了親人及友人、愛人的所有期待，讓自己的生命幸福，也讓自己的生命可以為別人帶來幸福，這正是儒家生命觀所強調的，也正是儒家生命觀在大學生生命意識教育中所應體現(xiàn)的。

1.2 儒家與生命價值教育

“士不可不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？ 死而后已，不亦遠乎？”“弘毅”一直是儒家思想的重點，承擔自己的責任，發(fā)揮自己的價值，作用于社會，是儒家思想中認為的人生價值的所在。儒家主張以積極入世而又嚴謹?shù)膽B(tài)度去追求個人生命的價值，實現(xiàn)自己的生命意義。儒家主張外立業(yè)，內修心，既有“修身齊家治國平天下”的抱負，也有“仁義禮”的道德追求。當代大學生是祖國的希望，承擔著祖國繁榮的使命。對社會的強烈則仍，也是當代大學生思想政治教育的一個重要方面。儒家思想中的這些內容，對大學生群體中出現(xiàn)的生命意義的缺失，對人生的淡漠，對個人責任的漠視具有重要的意義。

在儒家的文化中，“聞道、行道”為其價值指導原則，“朝聞道，夕死可矣”。儒家不僅追求知識，更注重個人品德的塑造，一生都以嚴格的標準來要求自己的德行，努力把所學體現(xiàn)在實踐中。奮斗目標的存在，是一個人對社會、對個人生活目標的明確反映。應對當代大學生價值感缺失的問題，構建這種積極有為、奮發(fā)圖強的目標，去追求個人道德的發(fā)展與個人意義在社會上的實現(xiàn)，并在這樣追求的過程中不斷地享受生命所帶來的驚喜，是儒家生命觀在大學生生命意識觀塑造中的重要體現(xiàn)。

儒家的生命價值觀高度凝練在所謂的“立德”、“立功”、“立言”這種人生追求的“三不朽”中。具體說，立德就是志于道，以身載道，以完美的人格和品行成為世人的楷模。立功就是在國家和社會事務中做出突出貢獻。立言則是創(chuàng)一家之言，從思想上拓展人生境界，為群體生活尋找最佳方案。儒家的入世思想并不是消極的、功利的、個人主義的，而是積極的、為個人更好的發(fā)展而努力的，并非常注重處事智慧的發(fā)展，注重對心態(tài)的修煉。這對當下的大學生應該是很有啟發(fā)的。儒家追求的境界之一就是能在困境（包括物質困境）中做到樂觀、達觀，并能樂觀行事，也就是“安貧樂道”、“憂道不憂貧”?？鬃釉啻畏Q贊自己的得意弟子顏回：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”又曾說：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云”?？最佒畼凡皇且环N物質的快樂，而是一種精神的平靜與滿足，是一種超然于物外的胸襟和境界。當今社會競爭激烈，很容易導致極端功利主義與個人主義傾向產生。儒家的生命思想中一直稱贊以個人的、正義的奮斗與努力實現(xiàn)自身價值，并為社會的發(fā)展做出努力的行為，但又不僅關注結果，在追求建功立業(yè)的同時，對關注個人思想境界以及道德水平的提高。在對當代大學生的生命教育中，應提倡當代大學生既要追求個人的世俗意義上的成功，也要保證靈魂上的潔凈。

1.3 儒家與生命關系教育

生命關系教育在于引導大學生能夠正常地看待與處理個體與社會、與自然、與他人的關系，引導大學生真正學會接受自己、提高自己、發(fā)展自己。

儒家所提倡的“仁”，不僅是對人與人之間關系的要求，也是對人與社會、他人與自然間一切物我關系的界定。仁者愛人，是對一切自然生命的愛，是一種向善追求，一種愛他人，愛他物的情懷。儒家又崇尚“天人合一”，認為宇宙萬物都有自己存在的價值與理由。儒家對萬物表現(xiàn)出惻隱之心和“無傷”的悲憫情懷?？鬃釉凇墩撜Z?述而》中提出的“釣而不綱、戈不射宿”，孟子在《孟子?梁惠王上》中提出“魚鱉不可勝食也，斧斤以時入山林，材木不可勝用也”，都變現(xiàn)了對自然萬物的仁愛之心。由此可見儒家雖一直倡導個人的重要性，但對于天地中的其他其他生物與廣博的大自然，仍具有相應的關注與憐惜。

儒家生命觀中對個人生命、對大自然中萬物的生命的觀點可以為高校開展當代大學生生命意義觀的教育工作提供有益的支持與補充。通過開展如何處理應對生命中關系的教育，引導大學生與自我對話，與他人交流，真正了解自己內心的豐富世界。在自己方面，做到了解與接受，保持對生活的期待與愉悅心情；在他人方面，做到和諧相處，善良對待，做到自己與社會共同發(fā)展；在自然方面，愛護自然、保護自然，做到欣賞與愛護，感受大自然的美好。

2 結語

中華民族在五千年的發(fā)展歷程中，經歷了世世代代生命觀的更迭與變化，儒家生命觀在當代可以流傳，必然有其現(xiàn)實的優(yōu)點與意義。中國傳統(tǒng)文化的本質是一種人生的哲學，而這種人生哲學應為當代大學生了解。它不僅可以豐富當代大學生生命觀教育的維度，而且可以使當代大學生承擔起傳承中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的使命，在潛移默化中，優(yōu)化自己的思維，提高生命的質量，承擔起自己所應承擔的生命責任，真正學會尊重生命。

參考文獻

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[6] 香港浸會大學宗教及哲學系編.當代儒學與精神性[M].桂林：廣西師范大學出版社，2009.

第5篇：論語中體現(xiàn)的儒家思想范文

關鍵詞：儒家文化 中國武術 內核

中華武術植根于“禮儀之邦”，經過幾千年中國傳統(tǒng)文化的浸潤，是中華民族文化中一顆璀璨的明珠，是中華民族傳統(tǒng)體育項目的代表，作為一種社會存在方式，武術是民族文化的載體之一。在長期的發(fā)展中，形成了以儒家“仁義”為內核的倫理思想，特別講求“武德”，即：講求道德品質的修養(yǎng)，講求德藝統(tǒng)一，體現(xiàn)了中華民族善良、誠信、熱愛和平等美德。它是東方傳統(tǒng)文化系統(tǒng)中的一個子系統(tǒng)，在整體理論中講求一種“調和”，追求一種動態(tài)的“和諧”，講求“天人合一”、“物我合一”、“內外合一”，注重和諧、自然、統(tǒng)一內外兼修。中國武術旨“在明明德，在親明，在止于至善?！彼且环N通過“練身”以達“修身”的參悟過程；它絕不僅僅是一門純粹的技藝，而更是一門融入了中國哲學、中國文化等于其中的東方武技藝術。

1.儒家文武之學的傳播，促進了武術的發(fā)展

中國傳統(tǒng)文化中儒家文化對國人的影響之大乃眾所周知。儒家文化不僅是兩千年來中國封建社會的思想主流，即使在今天，也潛移默化地保存在中華民族的精神之中。引人注意的是儒學始祖孔子不僅是偉大的思想家和教育家，而且孔子是將原來屬于“王官之學”的武學傳播到民間的有功之臣，更為有趣的是孔子出身于一個以武勇為家學的沒落貴族之家。孔子本為一位能文能武，擅長武技的人物。他說過“君子無所爭，必也射乎”，重要的在于他是一個積極推行文武兼?zhèn)渲畬W的教育家。他主張“用文事者必有武備”，因此，“在仁愛的倫理道德法則中，追求文武雙全，提倡仁勇兼?zhèn)洌俏湫g中儒家思想的主要文化內涵。”關于“文武雙全”，儒家認為，作為君子，必須同時掌握“六藝”，即“禮、樂、射、御、書、數(shù)”，其中“禮”、“樂”、“書”、“數(shù)”為文，“射”、“御”為武。這種追求文武雙全的思想，對武術超越純武的范疇，積極與中國文化相融合，起到了驅動的作用。儒家所提倡的“文武雙全”、“仁勇兼?zhèn)洹钡乃枷?，積極地促進了武術的發(fā)展，一直以來對武術界都有著顯著的導向作用。

2.武術中的動態(tài)技擊是儒家文化“武備”的縮影

孔子說“有文事者，必有武備”，把“武備”與“教民習戰(zhàn)”定為維持封建秩序的必要手段。他告誡他的弟子們，必須有“藏武仲之知，公倬之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝”，其中關系“武”字的正好占一半。他把培養(yǎng)勇敢精神和掌握武勇技藝作為學生的學科之一，這樣孔門弟子中如冉求、子路、公良孺等或兼資文武，或以武勇著稱者，不少，其中“身通六藝者，七十有二人”?？梢姰斎铡拔洹鼻橹话?。當時的春秋、戰(zhàn)國，戰(zhàn)爭連綿、征伐不已，諸候各國無兵無“武備”就不能生存，民間普遍習武，并已出現(xiàn)“劍士”等一類“武術專門家”；當日諸子百家的論述，“武”均踞高頂。如：管仲以法律條文規(guī)定：“有拳勇股肱之力，筋骨秀出于眾者，有則以告，有而不以告，謂之蔽才，其罪五”。甚至一貫要超脫世俗、返歸自然的莊周，面對現(xiàn)實中愛好劍術近于發(fā)瘋、日常“劍士夾門而客三千人，日夜相擊與前，死傷者歲百余人，尤好之不厭”。趙惠文王也發(fā)表過一通劍術精論：“示之以虛，開之以利，后之以發(fā)，先之以至”，孔子正是總諸子之大成，集而作為維持“仁、義、禮”這一統(tǒng)治秩序之所需。顯然，他所說的“武”，主要是兵事中的技擊技巧，屬形體動態(tài)型的“外功”，因為這種“武備”對統(tǒng)治者有利，以后的各朝各代就把孔圣人的“武備”列入“講武之禮”、“軍禮”的范疇，對中國技擊技巧的形成與發(fā)展起了決定作用。

3.儒家君子與武術的文化共通

吸取了中國文化中關于人學底蘊與思想的武術，其人文價值是將培養(yǎng)充盈、碩健、完美的君子人格放在首位，武術更多關注的是人性的修為，人格的和諧美善，俠義精神、正義理想的養(yǎng)得。儒家倫理道德的主線條為“仁愛”，強調“仁”為 “愛人之本”，“忠恕之道”，認為“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”，“己所不欲勿施于人”(《論語》)。以“仁愛”為基本倫理思想和道德標準，一直以來，被作為武術倫理思想的核心，使武術這一戰(zhàn)斗的力量，傷人的手段被納入了道德倫理的法規(guī)之中，使武術不光成為技擊、健身之道，更成為了精神修養(yǎng)、人格凈化的途徑。儒家倫理的這種人格思想深深地影響了中國武術。武德崇禮就是習武人倫理道德的基礎，從而形成了習武人生活的基本準則。

在傳統(tǒng)武術的結構圖景中，集中體現(xiàn)了傳統(tǒng)人格理想的君子，及其君子一身所涵養(yǎng)的內容構成了習武人對之不懈的追求，不懈地通過體膚砥礪去逼近、去實現(xiàn)這種人生價值。特別是君子之武的“仁、義、勇、信”等精神，則形成了武術中流光溢彩的無限風光。武以君子自強、厚德的品質為價值理想；以君子獨立的人格品性為自己做人的目標；君子也始終是武人超越自我、實現(xiàn)自我的夢想。子曰：“君子無所爭，必也射乎!揖讓而升，下而飲。其爭也君子?！?《論語•八佾》) 這樣的君子之爭。使得武術在其發(fā)展中漸漸地淡化了血腥的競爭意識。武術更多地體現(xiàn)了“君子無所爭”，“君子爭而不爭”(《論語•衛(wèi)靈公》)的人文精神色彩。中國武術在文化的層面上乃是一種君子的文化。中國武術與儒家君子的終極人生關懷都在于一種教化，一種化育。

4.儒家文化在習武中的滲透

首先，習武的前提條件是有武德，要有“仁”心。中國武術界流傳著這樣一句行話“未曾學藝先學禮，未曾習武先習德。”武術中把“德行”做為學藝的前提放在練功的首要地位是顯而易見的。其次，習武的過程就是“正己修身”的過程?？鬃诱f：“茍正其身矣，與從政乎何有?不能正其身，如正人何?”中國武術理論認為人的身、心和道德是不可分的。要想取得良好的練習效果，練習者必須不斷地培養(yǎng)自己健康的心理品質，完善自己的人格，如襟懷豁達、與人為善、以禮待人、心平氣和、從容沉著等等。心理修煉和武德培養(yǎng)也是中國武術極其重要的內容。再次，習武的方法是“苦其心志，勞其筋骨”。 孟子曰：“天將降大任于斯人也，必苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能?！币饧匆氤纱笃?，做大事，必須經過長期艱苦的磨煉。習武者在練功時講究“練內”與“練外”，即：“內練一口氣，外練筋骨皮?！眱韧饨Y合，相輔相成，才可修煉出深厚的功夫。為達此目的，習武者不僅在飲食起居上要有所節(jié)制，而且在練功的刻苦、恒久上尤為講究。武術界流行的行話是“冬練三九，夏練三伏?！币荒晁募緫毠Σ惠z，也只有不畏嚴寒酷暑，長期鍛煉，武功武技才能有所進步。武術界有“一日練一日功，一日不練十日空”的行話，此語強調的是練武者不可一暴十寒，要使功有所成必須要持之以恒地鍛煉，這樣經過日復一日的鍛煉，武技才得以深化和升華。

總之，中華武術所倡導的武德恰恰吻合于儒家文化中以“仁”為本、重義輕利的思想。中國武術與儒家君子在文化層面上的共通之處，使我們看到，中國武術在文化的層面上乃是一種君子的文化。中國武術與儒家君子的終極人生關懷都在于一種教化，一種化育。儒家思想在武術中的滲透，使得習武、練武的各個方面無不體現(xiàn)武術文化與儒家文化的渾然一體。換言之，儒家文化的思想精髓系統(tǒng)，完整、無缺、無漏地遺傳給武林中人，從而使中華武術與儒家文化、水融，相得益彰。

參考文獻：

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[3].倪南權：《淺議武術中的中國傳統(tǒng)文化內涵》，《四川體育科學》，1999.1。

第6篇：論語中體現(xiàn)的儒家思想范文

關鍵詞：大學生；網絡行為；儒家思想

中圖分類號：C935 文獻標識碼：A

文章編號：1003-949X(2008)-07-0055-02

網絡帶來便利，但同時也給社會帶來新問題。這些問題大部分出現(xiàn)在青少年特別是大學生群體當中，集中體現(xiàn)為大學生的不良網絡行為。這些不良行為主要有無節(jié)制上網，荒廢學業(yè)；瀏覽不良信息，毒害思想；道德感弱化，網絡犯罪等等。這些不良行為已經影響了大學生的身心發(fā)展，引起了教育界人士的普遍關注，并提出了不少對策。如以積極主動的姿態(tài)占領網絡陣地，在網上開展豐富多彩的文化活動，充實網絡德育工作隊伍，加強網上立法等等。

當今的大學生對網絡帶給他們的“新世界”極為執(zhí)著。對網絡的癡迷和“信任”也往往超過一般的權威和說教。而網絡世界有一個很顯著的特點：虛擬性。因此，我們用以維護道德秩序傳統(tǒng)的約束手段，顯得有些力不從心，甚至基本失效。因為在網絡世界里。虛擬各種身份進行活動。其身份、行為方式、行為目標等都能夠得到充分的隱匿、篡改，個體的道德責任、道德義務都失去了外在的約束。在這種情況下，個人的道德水準和道德自控能力就顯得非常重要。因此。個體道德的自律性具有了比以往時代更為重要的地位、更為重大的意義。一般而言，道德自律就是道德主體借助于對自然和社會規(guī)律的認識。自愿地認同社會道德規(guī)范。從而把被動的服從變?yōu)橹鲃拥穆杉海淹獠康牡赖乱笞優(yōu)樽约簝仍诹己玫淖灾餍袆?。它是道德的最高境界和最終歸宿，而學校道德教育的目的就是培養(yǎng)學生的道德自律。倫理學研究認為，品德是由認知、情感和行為三個方面構成的，它們分別表現(xiàn)為道德觀念、道德情感和道德行為?！爸罏橹?，體道為德”，道德知識對行為的支配作用不同于其他科學領域的知識，它并不必然導致相應的道德行為，而有待上升為道德信念。道德信念的形成過程是與個體品德的形成過程相伴隨的，心理學家一般用價值內化來描述品德的形成過程。社會心理學家凱爾曼曾描述了價值內化的三個遞進階段，即順從、認同和內化，這可供我們借鑒。內化作為最高形式，指在思想觀點上與他人的思想觀點一致，將自己所認同的思想和自己原有的觀點、信念融為一體，構成一個完整的價值體系。這個過程也就是道德自律性形成的過程。

反思我國高校道德教育工作，其效果還停留在價值內化的第一階段，即順從階段。由于長期強化灌輸教育形成的結果，以及出于種種利害的考慮，學生表面上都表現(xiàn)得中規(guī)中矩，而他們在道德方面的認知結構和情感體驗究竟如何，我們并不怎么清楚。一旦道德的外在壓力消失，外在道德情景發(fā)生變化。外來懲罰不復存在，學生本來真實的認知和情感就會通過外顯行為表現(xiàn)出來。因此。高校道德教育突破口在于培養(yǎng)學生自覺的網絡道德意識、道德意志和道德責任。在于提高個體的道德自律性。

在現(xiàn)實生活中，人們往往很在乎他人的議論、看重輿論的評價而不得不做有道德的事或不做不道德的事，實際上這是他律在起作用而在網絡社會中，沒有統(tǒng)一嚴格的中央控制與管理中心。人們的道德行為被賦予了很大的自由性和自覺性，決定權完全在個人手里。在這種情況下，人們的行為完全依靠自己的道德理性進行規(guī)范和約束因此，要想增強人們道德行為的自我控制力，就要增強人們的道德自律，這種道德自律是個體自我約束、自我提升的過程，它是以慎獨為特征的一種道德境界如果網民不能對自己的行為進行自律，那么任何一網的計算機都可能成為人們發(fā)出有害信息或制造犯罪的工具。網絡社會就不可能建成一個健康、文明的社會。因此。自律精神符合網絡社會的道德特征和道德要求，它是解決網絡不良信息傳播，約束網上不良行為，規(guī)范網絡秩序的最佳手段之一。是網絡社會正常的倫理關系得以維系的重要保障。

論者以為，儒家自律自省思想對于提高大學生網絡自律意識具有重要的意義。作為一種文化，儒家思想具有相對獨立性。也就是說其價值和影響具有超時空性。一位美國學者曾經說過：“如果人類要在21世紀生存下來，必須回頭二千五百年，去吸收孔子的智能?！碑斁W絡社會中人們對網絡的負面影響感到束手無策時，也可以回到傳統(tǒng)的儒家那里去尋找醫(yī)治弊病的良方。當我們的祖先從野蠻走向文明的時候，儒家思想就已開始處于醞釀之中，此后一直延續(xù)幾千年。儒家思想的精髓在幾千年的發(fā)展中已深深扎根于每一個中國人的心底深處，形成深厚的歷史文化心理積淀。雖然在現(xiàn)代文明的沖擊下，儒家思想對現(xiàn)代人的影響似乎褪色了許多。但那種沉淀在中國人心中的儒家涵養(yǎng)卻可以再次被喚醒，從而為抵御現(xiàn)代文明的負面作用發(fā)揮巨大威力。中國不是完全拋棄了儒家的自律自省精神，而是現(xiàn)代文明大潮的沖擊使其暫時被冷落、被擱淺，只要我們將其從中國人的心底深處挖掘出來，它定能重放異彩，再塑民族精神。

“慎獨”是儒家所提出的一種道德修養(yǎng)方法和道德境界，其核心是要求人們善自獨處?！洞髮W》說：“人之視已，如見其肺肝然，則何益矣。此謂誠于中，形于外，故君子必慎其獨也?！薄吨杏埂氛f：“道也者，不可須臾離也，可離非道也，是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微。故君子慎其獨也?！背堂啥嗽唬骸坝碾[細微，必慎其幾。是曰慎獨。”唐代思想家李翱曾指出：“不睹之睹，見莫大焉；不聞之聞，聞莫甚焉。其心一動，是不睹之睹、不聞之聞也，其復之也遠矣，故君子慎其獨也。”朱熹也說：“君子慎其獨，非特顯明之處是如此，雖至微至隱、人所不知之地，亦常慎之。小處如此，大處亦如此；顯明處如此，隱微處亦如此?！?/p>

“慎獨”不僅是一種重要的道德修養(yǎng)方法。更是個人自律所達到的一種極高的精神境界。其表現(xiàn)就是當一個人獨處、且無人監(jiān)督、又有做任何壞事的可能的時候，仍然能堅持自己的道德信念，自覺遵守道德準則和道德規(guī)范，這就是“慎獨”的難能可貴之處。“慎獨”精神對于包括大學生網絡生活在內的許多道德領域的生活具有重要的道德價值：一是突出了道德主體修身的自覺性。人作為一種有思想、有理性、有道德的高級動物，不僅要接受外界的制度約束，更重要的是將他律通過自己的道德實踐轉化為一種內在自覺。人們在實行道德自律過程中。要把對自己的嚴格要求擴展到人所“不睹”之處；要把唯恐失德的心理擴展到人所“不聞”之域。只有這樣，人們修身的自覺性才能達到應有的境界。二是體現(xiàn)了增強道德主體的真誠性?！吧鳘殹北仨氁浴罢\意”為前提?！吧鳘殹彪x不開“誠意”。只有誠心實意地堅持自我修身，才能把“慎獨”落到實處。丟掉“誠意”，“慎獨”就是一句空話。作為一種修養(yǎng)方法，“慎獨”強調首先要端正內在意志、意念，從根本、源頭上杜絕不善行為的出現(xiàn)。三是把握了道德主體修身的下手處。修身雖有種種

方法，但“慎獨”尤為重要。“慎獨外別無功夫?！薄吧鳘殹笔侨藗冃奚砦ㄒ坏南率种帯２豢刹徽J真對待。

抵御不良網絡行為，主要應做好以下兩方面工作：

(一)要讓大學生了解，我國古代知識分子十分重視自律自省精神，他們把自律自省作為實現(xiàn)人格理想和人生理想的最重要、最根本的途徑。

儒家知識分子自孔子始，都把“圣人”、“君子”作為自己的最高人格理想，而實現(xiàn)這一理想則完全要靠自身的道德修養(yǎng)?？鬃訌娬{“為仁由己，豈由人乎哉?”(《論語?顏淵》)認為良好的思想品德的養(yǎng)成要依靠個人的自我努力，而不是依靠外在的約束。自律自省精神不僅是儒家知識分子實現(xiàn)人格理想的主要途徑。也是他們實現(xiàn)“治國平天下”人生理想的基礎和前提條件。《大學》中在格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下的八條目中，修身被看作頭等大事，而修身之本則是“自反”即“自省”。比如“自反者，修身之本也。本得，則用無不利”?！耙苑辞笾T己為要法，以育人不善為志戒”。儒家知識分子重視自律自省精神，將之視為實現(xiàn)人格理想和人生理想的根本途徑，這一優(yōu)良傳統(tǒng)理所當然地應為今天大學生所發(fā)揚光大。

(二)需要總結儒家知識分子自律自省的方法，滲透給大學生，使他們從中受到啟發(fā)，自覺地控制和改正自己的不良網絡行為，從而達到自我教育的目的。

第7篇：論語中體現(xiàn)的儒家思想范文

儒家的人文教育思想

我國的傳統(tǒng)教育主體上是以培養(yǎng)人的人文素養(yǎng)為首要目的的?？v觀中華上下五千年文明史，“人文”這一概念可謂歷史悠久?！兑?賁?彖辭》中說：“剛柔交錯，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下?！笨梢姡覈鴼v史文化中的“人文”，是與天文相對而言的，其意義在于將人區(qū)別于自然界和動物界，一切人以外的境界。人文之所以被提倡，在于其能夠產生與人的活動有關的文明而化成天下的作用，并最終依此而建立一個和諧美好，人倫有序的理想世界。由此，古代先賢們的人文教化思想則可見一斑，強調人文的實質就是要依此教化蒼生以達成理想天下。而在儒家看來，蒼生欲實現(xiàn)理想，必要先“修身”，于是便有了修身，齊家，治國，平天下的理念。修身，是完善個人的人文素養(yǎng)的過程，因為個人人文素養(yǎng)的高低，直接決定了該人是否具有治國、平天下的能力。因而，注重人文素養(yǎng)教育成為了我國傳統(tǒng)教育中的必修課。

儒家的人文教育思想主要體現(xiàn)在仁和禮兩個方面。儒家教導弟子要仁愛，只有將仁與人結合起來的人才是合格的人，才是能夠立足社會的人?！吨杏埂氛f：“仁者人也。”《孟子》也說：“仁也者，人也。合而言之，道也?！笨梢?，為人之道在于仁，只有具有擁有仁愛之心的人，才能符合人之為人的道理。因而儒家強烈要求教育具有仁愛之心的人，也唯有這樣的人才能夠博愛眾生，使社會趨向和諧。于是“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”成為了儒家先哲力行仁愛素養(yǎng)的行動指南。禮，是儒家教育思想的又一人文素養(yǎng)要求。在儒家文化教育史上，仁和禮是不可分割，有著密切聯(lián)系的兩個概念，它們共同構筑了儒家文化的思想內涵。禮既是仁的外在表現(xiàn)，也是儒家人文素養(yǎng)的基本要求?！盾髯?非相》中說：“人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于禮?！薄抖Y記?樂記》中說：“禮者，殊事合敬者也?！笨梢?，人之所以為人，不僅要擁有一顆仁愛之心，更應在行動上注重禮敬，懂得敬重其他人，才能夠被其他人敬重。因此，儒家認為仁愛之外，時時都對他人存在禮敬之心，應成為為人最基本的人文素養(yǎng)。由此可知，儒家的教育思想內涵在于仁和禮的發(fā)揚。

孔子的人文思想

孔子是我國古代教育的開創(chuàng)者。孔子的思想體系中，教育思想是其重要的組成部分，而重視人文素養(yǎng)教育是其教育思想的重要方面?？鬃拥慕逃枷胫饕涊d在《論語》中，《論語》中大部分內容都是孔子與弟子的對話，從中可以看到許多具有啟發(fā)性的觀點，這對我們今天研究教育現(xiàn)實，提升教育內涵，推動當代教育的發(fā)展都將有著重要而深遠的影響。

孔子對人的生存發(fā)展有著無限的關懷，他的仁學，在探討人的本質、人性、人的價值、人的理想以及人的生死和自由等問題的同時，形成了其具有特色的關注現(xiàn)實人生的人文精神和人文關懷。孔子思想中體現(xiàn)了深刻的“仁”“禮”觀念，并在《論語》的字里行間透出以人為本的光芒?？鬃訉θ说谋举|的最早闡述在于“仁者，人也”。他肯定了每一個人存在的價值，揭示了人存在的社會意義。他認為，所有人都應該具有仁德，不具有一定仁德的人也就不具備做人的資格。同時，孔子也明確的把仁的基本內涵深化為愛人，將儒家文化對人的關懷發(fā)揮到了極致。當樊遲問孔子什么是仁時，他即回答“愛人”。他說“泛愛眾，而親仁”。對于立足社會的仁德之人來說，它更應當具有一顆廣博的仁愛之心，應該體恤勞苦大眾，由此而去熱愛大眾。同時，孔子也提出“節(jié)用而愛人，使民以時。”體現(xiàn)了孔子強烈的以民為本，以人為主旨的仁愛觀。

孔子也是十分推崇“禮”的，并且明確表明了“仁”為“禮”之基礎的觀點，他認為，“禮”是因人的本性與情感而發(fā)展出來的行為，而那種發(fā)自內心的真摯情感，是為仁，仁既是禮之所生的內在依據(jù)，也是人們自覺守禮的內在動力。認為沒有了“仁”的存在，“禮”則沒有了依附之地，就沒有了實際存在的價值。只有仁德理念發(fā)自于內心，則其行動能合乎禮儀，“人而不仁，如禮何?！薄八灾螑廴耍Y為大?！笨梢?，“仁”是孔子的中心思想，是一種高尚的理想，由“禮”而體現(xiàn)“仁”治，“仁”由“禮”而得以展示，因此，孔子要求弟子要“博學于文，約之以禮”以達成其對弟子的人文素養(yǎng)要求。

孔子的教育思想

1.孔子提倡因材施教，尊重差異

孔子非常重視人的差異，他認為：“若藏武仲之智，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝?！彼J為，人各有異，作為教育者，在教育實踐中應充分認識到個性差異的事實，充分注意到受教育者的興趣愛好的差異，充分鼓勵其發(fā)揮自己特長，并在學習的過程中根據(jù)其學習程度進行相應的指導，充分培養(yǎng)其智力發(fā)展，在教學過程中，不可抹滅受教育者的個性?！叭收邩飞?，智者樂水，知者動，仁者靜”即是這一理念的鮮明體現(xiàn)。

2.孔子提倡以身作則，身體力行

在提及統(tǒng)治者的影響和示范作用時，孔子指出：“其身正，不令而行，其身不正，雖令不從?！闭J為作為首長，就應當身先士卒，以身作則，做下屬百姓們的榜樣和模范，以自身的行動來影響、感召和帶動他們。他把首長的品德比喻成“風”，把下屬的反應比喻成“草”，認為：“子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風必偃?！?深刻的揭示了作為首長的思想作風和道德品質對下屬所產生的心理效應。引申至教育，則告訴我們，師長的一舉一動對學生產生的上行下效的心理作用是不可低估的，作為為學生所矚目的師長，其身體力行的品德是極為重要的，它不僅具有深遠的影響力，而且具有鮮明的師范和導向作用。

3.孔子提倡學而不厭，誨人不倦

對于孔子的教育實踐而言，“學而不厭，誨人不倦”是其教育思想的精華，深刻體現(xiàn)了教學雙方的辯證立場。對于受教育者和教育者而言，“學而不厭，誨人不倦”是二者不同角色分工下的不同歷史任務，同時也充分體現(xiàn)了孔子的人文教育觀。對于受教育者來說，學而不厭，是其本職工作，這是由歷史決定的；對于教育者來說，則要誨人不倦，也是由其歷史分工決定的，傳道、授業(yè)、解惑的歷史職責要求教育者積極教育，使受教育者認識和掌握客觀事物的規(guī)律，增長知識和才干，進而體現(xiàn)其人生價值。

4.孔子提倡德智結合，全面發(fā)展

大多數(shù)人都會認為德智體全面發(fā)展是現(xiàn)代人的專利，其實不然?！墩撜Z》中講“子以四教：文行忠信”“志于道，據(jù)于德，依于行，游于藝?！笨鬃釉诮虒W中主張知識、能力、德育幾者并行。同時深刻指出了德與智共同發(fā)展的辯證關系。認為在教與學的問題上，德起統(tǒng)帥作用，用以解決運用智力過程中的方向問題，只有道德高尚的人，才能夠明眼識真人，煉真金，進而保證智力發(fā)展的方向符合客觀規(guī)律的發(fā)展。同時，也只有具有崇高品德和智慧的人，才能在以后的發(fā)展過程中堅持德字先行，以義取利?？鬃拥倪@一主張在當今義利混淆的思潮中，有著深遠的意義。

5.孔子提倡循循善誘，學以致用

《論語?述而》中說：“不憤不啟，不悱不發(fā)，舉一隅不以三隅反，則不復也?！闭f明教育者應當在受教育者不明白、有困難的時候去幫助他，在受教育者想講又講不明白的時候去開導他，同時要求學生具有舉一反三的能力。這是明顯的儒家教育方式，既循循善誘，又針對了學習個體。對于受教育者來說，他也要求受教育者“博學篤行”，學以致用，認為學習要有毅力。在《論語?子路》中，孔子說“誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”可見，孔子的教育思想中很重視啟發(fā)誘導，重視學以致用，重視理論與實踐的結合。這種思想在當代也是很值得借鑒的。

可見，在孔子的教育思想中，處處以人為本，處處透出人文色彩的光芒。他強調因材施教，無論是強調以身作則，還是學而不厭，誨人不倦；無論是德智結合，還是循循善誘，都是要求教育者以受教育者為對象，變通的種種教育方式教育理念，筆者認為這是孔子對于儒家思想的一種繼承和發(fā)展。一般認為儒家思想作為一個思想體系，傾向于保守、復舊，但是其在特定歷史條件下所產生的教育思想有的還是值得我們當代教育者加以學習的，尤其是孔子教育思想中的的人文觀，是值得我們加以借鑒的。在長期的教育實踐中，他積累的諸多教育經驗，創(chuàng)造了卓有成效的教學方法，總結倡導的寶貴教育主張和原則，形成的比較完整的教育思想體系，是中國傳統(tǒng)教育思想的寶貴遺產，對當代教育實踐也具有相當?shù)闹笇б饬x。

參考文獻：

[1]蔣文學，袁彬.儒家人文素養(yǎng)思想[J].西南科技大學學報，2008（2）.

第8篇：論語中體現(xiàn)的儒家思想范文

關鍵詞 儒家 人格理想 境界 君子

中圖分類號 B82-09

文獻標識碼 A

文章編號 1007-1539（2012）05-0044-05

理想人格可以視為價值理想的具體體現(xiàn)，它以綜合的形態(tài)展示了人的價值取向、內在德性、精神品格。儒家從先秦開始已考察人格理想的問題。人應當走向何種存在形態(tài)？完美的人格具有何種內涵？這一類問題都為儒家人格學說所關注。盡管隨著社會的演進，對人格的理解需要進行歷史的轉換，但儒家人格學說中的一些思考，在今天依然有其意義。

一

按儒家的理解，理想的人格包含多重內涵。早在先秦，儒家已提出了成己之說，所謂成己，也就是成就理想的人格。孔子以仁道立說，仁道的基本要求是愛人，這一要求決定了理想人格以仁愛的精神為題中應有義。作為理想的品格，仁愛不僅僅一般地表現(xiàn)為對他人的尊重、關心，而且更在于同他人在情感上的相互溝通，亦即以真誠之情對待他人。孟子把仁界定為“惻隱之心”，惻隱之心是一種同情心。在孟子看來，一個完美的人應當具有普遍的仁愛之心：“仁者以其所愛及其所不愛。”（《孟子·盡心下》）同樣，荀子也認為，作為理想的追求，完美的人格應當包括健全的情感。對荀子而言，人性之中本來便包含著情：“情者，性之質也?！保ā盾髯印ふ罚┊斎唬救恍螒B(tài)的情感還未能達到理想的要求，人格應當進而提升到誠的境界。

人格的另一重規(guī)定是堅定之志。孔子說：“仁者必有勇?！保ā墩撜Z·憲問》）“仁者”是孔子心目中的理想人格，“勇”則更多地體現(xiàn)了意志的品格。意志首先具有自主選擇的功能，孔子強調“為仁由己”，便把是否遵循仁道視為主體自主的選擇。除了自主的選擇外，意志還表現(xiàn)為一往無前的堅韌毅力，對孔子而言，為了實現(xiàn)仁道，即使獻出生命，亦應在所不辭：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）正是這種意志的堅毅性，構成了完美人格的又一品格。孟子也提出了類似的看法，認為在生命和道義不能兼得的情況下，完美的自我應當勇于“舍生而取義”，這里的取義，既表現(xiàn)為自我的選擇，又展示了意志的力量。荀子對人格的意志規(guī)定同樣予以相當?shù)年P注，肯定主體的意志具有“自禁”、“自使”、“自行”、“自止”等能力，而并非完全為外在力量所決定。一旦形成了堅定的意志，便可以獲得凜然無畏的氣概，所謂“獨立天地之間而不畏”（《荀子·性惡》）。

當然，對儒家來說，至誠的情感、堅定的意志并非隔絕于理性之外。在孔子那里，仁總是與智聯(lián)系在一起：“未知，焉得仁？”（《論語·公冶長》）孟子要求“從其大體”，所謂大體也就是心之官，相對于耳目之官，它所表現(xiàn)的是理性的品格，從其大體相應地意味著服從理性的引導。荀子也認為，情之動應合乎理性的要求；意志的選擇也應以普遍之道為準則，而不能“離道而內自擇”。對道的認識體現(xiàn)了理性的功能，以道為選擇的準則，意味著以理性引導意志。王夫之強調“志正而后可治其意”，反對“無志而唯意之所為”（《張子正蒙注·中正篇》），同樣要求以合乎理性之志抑制意志的盲目沖動。

可以看到，儒家的哲學對理想的人格作了多方面規(guī)定：它既有仁愛的情感，又有堅定、自主的意志，而二者又與自覺的理性相融合，從而完美的人格既涵蓋于仁道等觀念之下，又表現(xiàn)為知、情、意的統(tǒng)一。這種人格學說注意到了人格不能偏向一端，而應在各個方面獲得較為協(xié)調的發(fā)展。

理想人格內含多方面的規(guī)定，同時體現(xiàn)于“君子不器”的觀念中。中國哲學很早便區(qū)分了“道”與“器”：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！保ā兑讉鳌は缔o上》）“道”具有普遍性、統(tǒng)一性，它超越于特定的對象；“器”則是特殊、個別的對象。具體而言，相對于道，“器”具有兩重含義：其一，指區(qū)別于人的“物”，也就是說，器是“物”而非“人”；其二，作為特定之物，“器”有各自的規(guī)定性和屬性，是此“器”，即非彼“器”，不同的“器”之間界限分明。儒家從先秦開始就注重理想人格與“器”之間的區(qū)分。在談到君子時，孔子便指出：“君子不器?！保ā墩撜Z·為政》）“君子”即儒家所肯定的完美人格，“器”則如上所述，指特定的器具或器物。與君子和器的以上含義相聯(lián)系，所謂“君子不器”，至少包含兩重相互聯(lián)系的意蘊：第一，人具有自身的價值，不能把人等同于物；第二，不應將人像器物那樣，限定在某一個方面。換言之，君子作為理想的人格，既具有人之為人（不同于物）的規(guī)定，又包含多方面的品格，而不能成為單一化、片面化的存在。這種多方面性在儒家思想中往往被理解為全而粹，所謂“君子知夫不全不粹之不足以為美也”（《荀子·勸學》）。這里的“美”是指人格的美，“全”和“粹”則與片面、單一相對，強調人格的多方面性。

二

在儒家思想中，人格作為內在的品格往往與內圣相聯(lián)系。所謂內圣，首先表現(xiàn)為人的內在德性。然而，按儒家的理解，人格并非僅僅凝聚于內，它同時又呈現(xiàn)于外，后者涉及廣義的外王過程。相對于內圣，外王具體表現(xiàn)為經世治國的活動。儒家的經典《大學》有“修身、齊家、治國、平天下”之說，其中“修身”以正心、誠意為具體內容，從而更多地以內圣為指向，治國平天下則關乎外王。人格的現(xiàn)實形態(tài)同時體現(xiàn)于內圣和外王的互動過程。

在人格的層面，內圣與外王的聯(lián)系首先表現(xiàn)為人格的外化。對儒家而言，個體總是存在于社會生活中，在這一過程中他不僅應當具有內圣的德性，而且應該賦予生活過程以廣義的歷史內容，后者所涉及的便是外王。當孔子的學生問孔子何為其志向時，孔子的回答是：“老者安之，朋友信之，少者懷之?！保ā墩撜Z·公冶長》）這是孔子的人生理想，而其中又明顯地蘊含著一種繼往開來的歷史責任：老者安之，意味著承前代之業(yè)；少者懷之，則意味著奠后代之基。人格的外化與這種深沉的歷史使命感相結合，已泛化為“外王”的觀念。

作為理想人格的外在規(guī)定，外王可以有不同的形式。在君主那里，它表現(xiàn)為巍巍之功業(yè)：“大哉，堯之為君也！……巍巍乎！其有成功也?！保ā墩撜Z·泰伯》）在志士仁人那里，它表現(xiàn)為受命于危難之際，慨然承擔安定社稷之重任：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節(jié)而不可奪也。君子人歟？君子人也?！保ā墩撜Z·泰伯》）如此等等。外王的形式盡管多樣，但卻有其共同之點，即都以社會理想的實現(xiàn)為主體的責任，并自覺地致力于這種歷史過程。這樣，以外王為理想人格的規(guī)定同時即意味著賦予它以廣義的實踐品格。

當然，在儒學的歷史演進中，作為人格中相關的方面，內圣與外王往往也被作了不同側重的引申。一些思想家比較注重內圣之維，在這方面，孟子以及受孟子影響的思想家具有一定的代表性。按孟子的理解，判斷一個人是否已經在人格上得到升華，主要以其“存心”為依據(jù)：“君子所以異于人者，以其存心也?！保ā睹献印るx婁下》）所謂存心，也就是內在的德性或道德意識的涵養(yǎng)。在此，內在的德性（內圣）構成了理想人格（君子）的根本特征。在孟子對理想人格的化身——大丈夫的描述中，我們可以更為具體地看到這一點：“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫?！保ā睹献印る墓隆罚┫鄬τ趦仍诘木窬辰缍裕毁F、貧賤、威武等基本上表現(xiàn)為外在的力量，而理想人格（大丈夫）的崇高性即在于具有堅定的操守，不為外在的力量所、所移、所屈。這種操守所體現(xiàn)的，首先是內圣的品格。

與孟子所展現(xiàn)的以上趨向有所不同，荀子更多地側重于人格的外王規(guī)定。按照荀子的理解，完美的人格總是有其現(xiàn)實的社會功能，后者不僅僅在于通過身體力行道德理想而展現(xiàn)出外在的人格力量，而且更在于自覺地擔負并完成廣義的社會歷史使命：“儒者在本朝則美政，在下位則美俗?！保ā盾髯印と逍А罚┻@里所勾畫的理想人格（儒者）并非僅僅以反身內修見長，它的本質特征更多地表現(xiàn)在安邦濟世、治國平天下的政治實踐之中。正是外在的事功使人格獲得了豐滿的形象。荀子以前，儒家的創(chuàng)始者孔子已在某種意義上賦予理想人格以外王的規(guī)定，荀子的如上思想可以看作是孔子人格理論的進一步發(fā)揮。

不過，孔子所理解的外王主要限于社會理想的實現(xiàn)，相形之下，在荀子那里，外王獲得了更廣的含義。與天人之辨上主張化“天之天”為“義之天”、力命之辨上強調制天命而用之相應，荀子認為，理想人格的外王功能不僅體現(xiàn)于美政經世的過程之中，而且以經緯天地的形式展開：“經緯天地而材官萬物，制割大理而宇宙里（理）矣……夫是之謂大人。”（《荀子·解蔽》）這樣，完美的人格便由社會理想的實現(xiàn)者進而成為自然的主導者，外王觀念的如上擴展同時也使人格形象進一步具體化。

從儒家、特別是儒家思想的演進看，孔子已開始將內圣與外王的統(tǒng)一作為理想人格的基本模式，不過，這種統(tǒng)一在孔子那里尚未得到具體規(guī)定?？鬃又?，孟子著重對孔子的內圣觀念作了發(fā)揮，以為君子（理想人格）不同于一般人之處，主要即在于其“存心”（內在德性）。相對于孟子，荀子對人格的外王規(guī)定作了更多的考察，并從經世安邦與經緯天地兩個方面展開了儒家的價值目標。在儒家的爾后衍化中，達到內圣與外王的統(tǒng)一，成為理想人格的重要目標。從實質的方面看，內圣與外王的統(tǒng)一所涉及的是成己與成物的關系，成己在此主要指向內在德性的培養(yǎng)，成物則關乎成就世界，后者包括自然對象的變革與社會的完善。在此意義上，內圣與外王的統(tǒng)一意味著內在德性與外在的現(xiàn)實社會作用之間的一致。

三

作為價值理想的體現(xiàn)，人格理想只有進一步化為人格典范，才能獲得具體的形態(tài)。事實上，儒學所理解的人格理想總是與不同的人格典范相聯(lián)系?？鬃右烟岢隽藘煞N類型的人格典范，即圣人與君子?！墩撜Z·述而》篇記載了孔子對兩者的區(qū)分：“圣人，吾不得而見之矣，得見君子者，斯可矣?！睆倪@一提法中，我們可以看到，盡管圣人與君子同為理想人格的具體形態(tài)（在孔子那里，二者的內涵在某些方面交錯重合），但卻分屬兩個序列。所謂圣人，按照孔子的理解，即是理想人格的完美化身，它構成了人格的最高境界。從邏輯上說，凡人皆可以成圣，但就現(xiàn)實性而言，圣人又是一種很難達到的境界?？鬃颖救思磸膩聿灰允ト俗栽S：“若圣與仁，則吾豈敢？”（《論語·述而》）即使像堯舜這樣的明君，孔子也不輕易以圣相稱?！墩撜Z·雍也》篇中可以看到如下對話：“子貢曰：‘如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！’”按照以上理解，作為理想人格的體現(xiàn)，圣人的特點在于既具有內在德性，又展現(xiàn)了外在的社會作用，他不僅包含完美的品格，而且在現(xiàn)實的社會層面致力于群體價值的實現(xiàn)，從而表現(xiàn)為內圣與外王的統(tǒng)一。在這里，圣人同時呈現(xiàn)了某種引導的意義：作為理想人格的完美體現(xiàn)，人們不斷地趨向于這一目標。孔子對圣人的如上設定表明，人格理想的追求本質上是一個無止境的過程，人們不可能一蹴而就地達到某一個終點。同時，圣人作為一種引導的目標，為人提供了精神發(fā)展的方向，使人始終受到理想的鼓舞，從而能夠避免世俗的沉淪，不斷實現(xiàn)精神的升華。

相對于圣人，君子可以看作是理想人格的現(xiàn)實體現(xiàn)。它固然不如圣人那樣盡善盡美，但也不像圣人那樣難以企及，而是表現(xiàn)為一種現(xiàn)實生活中的典范?？鬃訉悠犯竦拿枋隹偸桥c現(xiàn)實的日用常行相聯(lián)系，諸如“君子篤于親”（《論語·泰伯》）、“君子不憂不懼”（《論語·顏淵》）、“君子泰而不驕”（《論語·子路》）、“君子和而不同”（《論語·子路》）等。這里沒有什么高不可攀之處，一切都是那么平易切近：對父母的孝敬（篤于親）、從容平和的心態(tài)（不憂不懼）、對待他人寬容謙遜（泰而不驕）、與人交往開放而不封閉（和而不同），都是普通人可以做到的。如果說，圣人作為人格的引導目標使個體始終具有超越的要求（超越現(xiàn)實的“我”），并使理想的追求表現(xiàn)為一個未有止境的過程，那么，君子作為現(xiàn)實的人格典型則為人生提供了切實可行的具體規(guī)范，從而避免了人格理想的抽象化、玄虛化。

與圣人和君子相聯(lián)系但內涵又有不同側重的人格形態(tài)是豪杰之士。孟子已對此作了描述：“待文王而后興者，凡民也。若夫豪杰之士，雖無文王猶興?！保ā睹献印けM心上》）這里所說的“興”，主要是道德上的自我挺立，在孟子看來，這種道德挺立主要依賴于主體自身的努力，而非外力作用使然，其中包含著對人格獨立性的肯定。宋明時期，以人格獨立為內在特點之一的豪杰之士，進一步被賦予無所依傍的品格，唯其無所依傍，故能保持內在操守，不為流俗所移，它意味著個體不能沉淪于世俗而泯滅自我。

豪杰之士的另一特點在于面向現(xiàn)實、經緯天地，在歷史過程中建功立業(yè)：“千古之英雄豪杰，經世宰物莫有外焉?！保▽O奇逢：《兩大案錄序》，《夏峰先生集》卷四）在儒學看來，真正具有豪杰氣概的人格應當在輔世濟民的現(xiàn)實過程中展開其現(xiàn)實力量。豪杰既非僅僅關注內在心性的涵養(yǎng)，其活動也非僅限于書齋，他具有經天緯地之膽略，其視野超越了自我的完善而轉向廣闊的外部世界。從南宋的事功學派到明清之際的思想家，都著重突出了人格的這一維度。黃宗羲曾對此作了更為具體的闡述：“從來豪杰之精神，不能無所寓。老、莊之道德，申、韓之刑名，左、遷之史，鄭、服之經，韓、歐之文，李、杜之詩，下至師曠之音聲，郭守敬之律歷，王實甫、關漢卿之院本，皆其一生之精神所寓也?！保S宗羲：《勒熊封詩序》，《南雷文定后集》卷一）在這里，經世活動表現(xiàn)為廣義的文化創(chuàng)造，后者展開于哲學、政治、歷史、文學、藝術、科學等各個領域，正是在這種不同的文化創(chuàng)造中，理想的人格取得了具體的形式。

豪杰之士的如上特點，同時從不同的方面體現(xiàn)了內圣與外王的人格內涵。如果說，豪杰內含的人格獨立精神主要展現(xiàn)了內在的德性，那么，其經人緯地的實踐取向則更多地展現(xiàn)了外王的品格。對儒學而言，真正的圣賢應當同時體現(xiàn)豪杰的精神：“未有圣賢而不豪杰者也。能興即謂之豪杰?！保ㄍ醴蛑骸顿菇狻罚┰谶@一意義上，理想人格的不同形態(tài)無疑又具有相通的一面。

四

人格的更深沉的內涵體現(xiàn)于精神境界。作為人格的表現(xiàn)形式，精神境界既有其內在的核心，又展開于不同的方面，由此形成多維度的精神形態(tài)。

孔子在《論語·里仁》中曾提出“仁者安仁，知者利人”之說，王夫之從成就德性的角度對此作了分疏：“‘安仁’、‘利人’，總是成德后境界?！保ㄍ醴蛑?，《讀四書大全說》卷四）在王夫之看來，安仁、利人都構成了德性涵養(yǎng)中的不同境界。當然，以成德為視閾，境界又表現(xiàn)出不同形態(tài)，當人僅僅以富貴貧賤為意時，其境界便難以越出此域，反之，如果始終堅持仁道，在任何時候都不與仁相悖，則意味著進入另一重境界：“到得‘君子無終食之間違仁’，則他境界自別，赫然天理相為合一。”（王夫之，《讀四書大全說》卷四）在這里，境界之別既涉及德性的高下，也表現(xiàn)為內在精神形態(tài)的差異。

作為觀念的存在，境界也可以視為寬泛意義上的精神世界，而對后者（精神世界）的考察則涉及更廣的視閾。孟子曾有如下表述：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉?！保ā睹献印けM心上》）這里的“萬物皆備于我”并不是指外部世界以物理的形態(tài)內在于個體，而是表現(xiàn)為觀念層面的意義境域：以視閾的擴展、理性的想象、內在的體驗等為形式，“我”把握了作為整體的世界并領悟了其意義，萬物則由此進入“我”的觀念之域。在這里，世界對“我”的敞開與“我”對世界的開放、世界意義對“我”的呈現(xiàn)與“我”對世界意義的領悟融合為一，而對這種精神之境的真切感受往往又伴隨著超乎感性的內在精神愉悅，此即所謂“反身而誠，樂莫大焉”。在以開放的視閾接納世界并深切領悟其意義的前提下所達到的這種“樂”同時表現(xiàn)為一種精神境界，王夫之已指出了這一點：“孟子于‘萬物皆備于我’之下，說個‘反身而誠，樂莫大焉’，是何等境界！”（王夫之：《讀四書大全說》卷十）

第9篇：論語中體現(xiàn)的儒家思想范文

中醫(yī)學在形成與發(fā)展的過程中深受中國傳統(tǒng)文化，特別是儒家文化的影響。然而在“五四”運動之后，中國傳統(tǒng)文化的傳承出現(xiàn)斷代，且受西方自然科學、邏輯學的影響，現(xiàn)在許多人對中醫(yī)學的理論、經典、觀念、邏輯都抱一種懷疑的態(tài)度。醫(yī)者也常常把中醫(yī)學僅看成一種治病的技術，且常用現(xiàn)代醫(yī)學的手段來證明中醫(yī)學的療效，所以很難將中醫(yī)學思維運用到實踐中去。筆者通過中醫(yī)學與儒家思想的對比研究，旨在梳理中醫(yī)學哲學觀念的來源，有利于學者更加深入地了解中醫(yī)學的生命觀、疾病觀，以及醫(yī)生的品德觀等中醫(yī)學的人文精髓，從而將中醫(yī)藥更好地運用到現(xiàn)實生活當中。

1孕育中醫(yī)學的文化背景

在歷史的進程中，春秋戰(zhàn)國時期是中國歷史上偉大的思想盛世，自從周代禮崩樂壞之后，逐漸出現(xiàn)百家爭鳴，百川匯流，形成以儒家為主的思想體系，而中醫(yī)學就是在這樣的文化背景下產生的。儒家提倡的中庸之道、仁愛之道、孝悌之道在中醫(yī)學的醫(yī)理、醫(yī)術、醫(yī)德等方面都有體現(xiàn)。

2中醫(yī)學與中庸之道

中庸之道，乃是不偏不倚，無過之且無不及?！墩撜Z·先進》記載：“子貢問：‘師與商也孰賢？’子曰：‘師也過，商也不及?！唬骸粍t師愈與？’子曰：‘過猶不及?！北砻魈^和不及一樣不好?！墩撜Z·雍也》中，子曰：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣?！敝祆洹墩撜Z集注》引程子曰：“不偏之謂中，不易之謂庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。”意思是說不偏不倚謂之中，平常謂庸，中庸就是不偏不倚的平常道理。中庸又被理解為中道，中道就是不偏于對立雙方的任何一方，使雙方保持均衡狀態(tài)。中醫(yī)學強調陰陽平和，任何一方過于亢盛,或者不足，都會帶來疾病。《素問·生氣通天論》曰：“故陽強不能密，陰氣乃絕，陰平陽秘，精神乃治，陰陽離決，精氣乃絕?！庇衷唬骸搬唬骸幷撸鼐鹭揭?，陽者，衛(wèi)外而為固也。陰不勝其陽，則脈流薄疾，并乃狂。陽不勝其陰，則五藏氣爭，九竅不通?！标栔鳒仂?，如果陽氣過強就會發(fā)熱；陰主涼潤，如果偏勝則會血脈不通。所以，中正平和顯得極其重要。

孔子將中庸視為君子應有之品德，曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之反中庸也，小人而無忌憚也?！睙o忌憚者，無所顧忌，任意橫行，放縱極端，這樣最終會帶來災難。《中庸》中曰喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中。發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也，致中和，天地位焉，萬物育焉?！薄爸泻汀本褪恰爸杏埂?，不偏不倚，既不過分也無不及，以期達到理想中的均衡態(tài)，所謂恰到好處?！爸泻汀笔侵袊鴤鹘y(tǒng)文化的核心概念，也是和諧社會重要的文化內涵。作為傳統(tǒng)哲學范疇的中庸，其完整意義包括中、和兩個方面。只有達到“中和”的狀態(tài)，萬物才能欣欣向榮地生長發(fā)育。所以，君子安心地處在平易的地位,做好自己的分內工作，順應時機的發(fā)展。小人之所以為小人，就是行事肆無忌憚，違背事物發(fā)展規(guī)律，最終給自己和他人帶來災害。

《素問·生氣通天論篇》曰：“凡陰陽之要，陽密乃固，兩者不和，若春無秋，若冬無夏，因而和之，是謂圣度?！睆娬{身體的健康關鍵是陰陽一個“和”字。在生命生長的過程中，陰陽和則為“平人”?！端貑枴て饺藲庀笳摗吩唬骸叭艘缓裘}再動，一吸脈亦再動，呼吸定息脈五動，閏以太息，命曰平人。平人者，不病也?！倍徊〉谋憩F(xiàn)就是氣血平和，無過無不及，否則，就是病態(tài)。

中醫(yī)學認為：疾病的發(fā)生，其根本原因在于陰陽的失調，所謂“陽勝則陰病，陰勝則陽病”，因此，治病的關鍵在于調和陰陽?！端貑枴ぶ琳嬉笳摗窂娬{治療需“謹察陰陽所在而調之，以平為期”。

“補其不足，瀉其有余”，使之恢復陰陽的相對平衡狀態(tài)，據(jù)此而確定了陰陽偏盛的治療原則。《素問·至真要大論》曰：“寒者熱之，熱者寒之。”是陰陽偏衰的治療原則。又如《素問·陰陽應象大論》曰：“形不足者，溫之以氣；精不足者，補之以味?！薄耙蚱渌ザ弥边_到“平治于權衡《素問·湯醪醴論》）權就是古代的秤砣，衡就是古代的秤桿，形象地描述了陰陽平衡的相態(tài)。

3懦學與醫(yī)術

3.1術精顯德

子曰：“工欲善其事，必先利其器?！比绻t(yī)生懷有救人之心，就必須先磨礪好自己的醫(yī)術?！吨杏埂酚涊d：“其次致曲，曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化，唯天下至誠為能化。”人不能生而皆圣，所以在稟賦與能力方面不如圣人，并不重要，只要他的心“誠”，集中精力致力于某一方面,最終就能有所造詣，對人們有所幫助，照樣能夠做到贊化萬物而和天地為三的道德境界。

醫(yī)學的根本任務在于以術濟人，良好的醫(yī)德必須以精湛的醫(yī)術為載體。因此，中醫(yī)學歷代醫(yī)家都十分重視把“精術”作為“立德”的根本和基礎。王濤在《外臺秘要序》曰：“若不能精究病源,深探方論,雖百醫(yī)守疾，眾藥聚門，適足多疑，而不能一愈之也?！薄洞筢t(yī)精誠》記載：“若盈而益之，虛而損之，通而徹之，塞而壅之，寒而冷之，熱而溫之，是重加其疾，爾望其生，吾見其死矣?！彼?，離開了精湛的醫(yī)術，仁愛孝悌之心對于疾病也沒有什么益處。

3.2持之以恒，精勤不倦

孔子曰：“人而無恒，不可以作巫醫(yī)。（《論語·子路》）古人以為身為醫(yī)者，必須有勤奮學習的熱情和持之以恒的毅力。因為只有這樣才能不斷地積累自己的行醫(yī)經驗和實踐，才能在面對不同病證的情況下得心應手。晉代學者張湛曰：“精典的醫(yī)方難以精通，已經很久了?！睂O思邈曰：“世有愚者，讀方三年，便謂天下無病可治；及治病三年，乃知天下無方可用。故學者必須博極醫(yī)源，精勤不倦，不得道聽途說，而言醫(yī)道已了，深自誤哉?！弊鲆幻t(yī)生，一定要廣泛深入地探究醫(yī)學原理,專心勤奮,絲毫不能懈怠，不能道聽途說,一知半解；中醫(yī)學博大精深，唯有精勤不倦，克服艱難困苦，樹立終身學醫(yī)的信念，方能成為“拯黎民于仁壽，濟羸劣以獲安”的蒼生大醫(yī)。

4儒學與醫(yī)德

4.1孝文化的烙印

子曰：“弟子人則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁，行有余力，則以學文。”從這里可以看出，儒家文化認為年青人首先要做到孝順父母、尊敬兄長、與人交往要嚴謹而守信用、愛護眾人并且親近有仁德的人，如果這些你都做到了，并且覺得自己還有余力，那么你就可以去學文。這里的“文”是指詩書六藝之文。子夏曰：“賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣。”可見，儒家是將行孝放在一切事物之前。

百善孝為先，“孝”是儒家的道德基礎。《外臺秘要序》曰：“嗚呼！齊梁之間，不明醫(yī)術者，不得為孝子，魯、閔之行，宜其用心?！奔热恍⑷绱酥匾?，那么關系父母健康的醫(yī)術也就不得不去學習了。所以，五代齊梁的時候,不懂醫(yī)術的人，不能稱為孝子。因為不懂醫(yī)藥你就不知道如何更好的照顧父母。

諸多中醫(yī)學大家如李東垣因母病逝而習醫(yī)，捐千金以師從張元素；朱丹溪奉師許文懿命而習醫(yī)。從而使得儒家“孝”理思想深深植入醫(yī)德之中，但孝在醫(yī)德中的更多表現(xiàn)則是將孝放大為仁。

4.2醫(yī)乃仁術

孔子主張“仁者愛人”，要求“泛愛眾而親仁”〈《論語·學而》〉孟子提出：“親親而仁民，仁民而愛物?！彼未逭邚堓d在《西銘》提出：“民吾同胞，物吾與也?！碧崾救嗣穸际俏覀兊耐f物都是我們的同類。李時珍在《本草綱目》中云：“醫(yī)之為道，若子用之以衛(wèi)生，而推之以濟世，故稱仁術。”衛(wèi)生，意思就是護衛(wèi)生靈。尊重生命、心懷仁愛、普通一等是一名醫(yī)者必須具備的品格。

4.2.1尊重生命

尊重生命表現(xiàn)為人命至重，有貴千金的人文價值觀。《論語·鄉(xiāng)黨》曰：“廄焚，子退朝日：‘傷人乎？’不問馬?！瘪R廄失火，孔子退朝趕回來問“可有人受傷？”卻不問馬的死傷情況。以人為本、尊重生命是中醫(yī)學醫(yī)德最重要的思想基礎和最突出的人文特征?！饵S帝內經》指出：“天復地載，萬物備悉，莫貴于人?！睆埦霸涝凇额惤泩D翼·自序》中曰：“醫(yī)之為道，性命判于呼吸，禍福決自指端，誠不可猜摸嘗試，誤生靈?！痹谶@里，大家都反復強調了做為醫(yī)生就一定要對人對生命髙度尊重和倍加珍惜，須知人命關天和責任重大，決不可草率從事和等閑視之。南朝皇帝蕭綱《勸醫(yī)論》中記載：“天地之中，惟人最貴，人之所重，莫過于命。”人是萬物之靈，人的生命尤顯尊貴，而“醫(yī)乃生死所托，責任匪輕。至重惟人命,最難卻是醫(yī)”，只有懂得珍惜生命的醫(yī)生，才會體驗到自己身上的責任。

4.2.1心懷仁愛

孟子曰：“惻隱之心，仁之端也?！币彩遣辉敢饪吹絼e人受苦,就是“仁”愛之心的開始。《靈樞·寶命全形論篇第二十五》曰：“余念其痛，心為之亂惑，反甚其病，不可更代，百姓聞之，以為殘賊，為之奈何？”意思是說，看到患者飽受病痛的折磨，心中就覺得煩亂，然而自己對醫(yī)術又不太懂，冒然去幫他，只會加重他的病情，又不能代替他受苦。這就是心存仁愛。

《物理論·論醫(yī)》指出：“夫醫(yī)者，非仁愛之士，不可托也。”《醫(yī)門法律》亦指出：“醫(yī)，仁術也。仁人君子必篤于情，篤于情，則視人猶己，問其所苦，自無不到之處?！薄搬t(yī)乃仁術”應該是醫(yī)生思想道德的規(guī)范。唐代孫思邈《千金要方·大醫(yī)精誠》中曰：“見彼煩惱，若己有之。”這是要求醫(yī)者對患者的痛苦應感同身受。

4.2.2四海之內，普同一等

孝,作為儒家的道德基礎，而“仁”是孝的延伸?！白又酪谎员沃?，忠恕而已”。什么叫做忠恕之道呢？“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”1：（《論語·雍也》）；“己所不欲，勿施于人（《論語·顏淵》）當你做到孝順父母的時候，就要做到推己及人。《孟子·梁惠王上》曰：“老吾老以及人之老，幼吾幼，以及人之幼。”就是將這種孝慈，放大到普通人身上，這正是儒家所謂的“同是人，皆須愛，天同覆，地同載”，即對所有的人予以平等的關愛和尊重的思想。

孫思邈曰：“若有疾厄來求者，不得問其貴賤貧富，老幼妍蚩，怨親善友，華夷愚智，普同一等，皆如至親之想?！比绻谢颊邅砭驮\，不管他的貴賤貧富，老幼美丑，是仇人還是親近的人，是交往密切的人還是一般的朋友，是漢族還是少數(shù)民族，是愚笨的人還是聰明的人，都要像自己的親人一樣看待。中醫(yī)學作為“生生之具”是幫助生命健康長壽的，呵護人類生生不息的工具和技術，應當策發(fā)“大慈惻隱之心”，進而發(fā)愿立誓“普救含靈之苦”。所以，中醫(yī)學的最高道德理想就是普救世人的一切病痛，體現(xiàn)了儒家普同一等的人道主義精神。

5小結