人權(quán)的哲學基礎(chǔ)精選(九篇)

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第1篇：人權(quán)的哲學基礎(chǔ)范文

關(guān)鍵詞：自由主義個人主義個人權(quán)利

康德曾以一句名言概括了自由主義的一個基本信念，“這樣行動，無論是對你自己或?qū)e的人，在任何情況下把人當作目的，決不只當作工具?！盵1]將這句名言簡化一下就是“人是目的”。這里所說的“人”是指獨立、自由和平等的個人，是與社會整體或國家相區(qū)分相對立的個人?！叭耸悄康摹边@一命題，確認了人是終極價值，最集中地表達了個人主義的信仰。這是古典自由主義始終不渝的信念，也是自由主義政治哲學的基石。

1、個人：自由主義的基石

個人主義是古典自由主義的理論前提和精神基礎(chǔ)。自由主義思想家都是從個人出發(fā)，論述國家權(quán)力的起源、性質(zhì)、范圍及其權(quán)利依據(jù)的。無論他們在個人權(quán)利與國家權(quán)力關(guān)系上達至什么結(jié)論，其政治思維的邏輯是一致的：個人是國家的基礎(chǔ)，國家是個人的集合。個人既是國家的成員，又是自足圓滿的整體。如政治思想史專家O。吉爾克曾指出：近代自然法學派政治思想“將宇宙視為人為的整體，其中每個存在的部分——無論是集合的存在(團體)還是單個的存在——既是部分，又是整體。作為部分，它被宇宙的終極原因所決定；作為整體，它有自己的終極原因。”[2]

在個人與國家的關(guān)系上，自由主義的基本觀念表現(xiàn)在如下一些命題上：

(1)個人權(quán)利是前提，國家權(quán)力是結(jié)論；個人權(quán)利是因，國家權(quán)力是果；個人權(quán)利是原始和、先在的、自然的，國家權(quán)力是后發(fā)的、派生的、約定的。《美國憲法修正案》在列舉了政府不得侵犯的一系列個人權(quán)利后，第九條明文規(guī)定，“本憲法對某些權(quán)利的列舉，不得被解釋為否定或輕視由人民保留的其它權(quán)利。”“人民保留的其它權(quán)利”這一提法意味深遠，它表明，某些權(quán)利是個人固有的，并非源于憲法，嚴格地說，也不是“憲法權(quán)利”。它們是先在的權(quán)利，而不是政府賦予的權(quán)利；它們須由憲法來保護，但不是憲法賦予的。

(2)個人權(quán)利是目的，國家權(quán)力是工具，國家權(quán)力因個人權(quán)利而存在；個人權(quán)利限定了國家權(quán)力的范圍，設(shè)定了國家權(quán)力的界限，在個人權(quán)利的范圍內(nèi)，國家權(quán)力是無效的。

(3)個人權(quán)利取最大值，國家權(quán)力取最小值，國家權(quán)力是單個人走到一起過共同的社會生活所必須的權(quán)力，是組成群體的個人的權(quán)利相互加減乘除之后的剩余權(quán)力。

美國人在制定憲法過程中，曾發(fā)生過是否應(yīng)該將《權(quán)利法案》納入憲法的爭論。反對者認為，憲法設(shè)定了政府權(quán)力，余者均為個人權(quán)利，如將個人權(quán)利在憲法中列舉出來(任何文獻都不能窮盡個人權(quán)利)，會被理解為余者均為政府權(quán)力；支持者認為，憲法授予政府的一些權(quán)力有可能被用來侵犯個人權(quán)利，因此需要將個人的某些權(quán)利明確列舉出來，規(guī)定政府不得侵犯。最終的結(jié)果是一種妥協(xié)，即憲法列舉個人的某些重要權(quán)利，同時加上但書，指明所列舉者并非個人的全部權(quán)利。[3]雙方著眼點不同，但都是站在個人權(quán)利立場上的。

總之，在世俗社會和世俗生活的層面上，相對于社會整體和國家，自由主義者將個人視為本原和終極目的。

2、個人：自由主義政治思維的邏輯起點

早期自由主義思想家都借助于“自然狀態(tài)”概念來構(gòu)建其國家理論的大廈。在他們所描述的“自然狀態(tài)”下，人被抽象為一個個孤立的單子，社會被還原到無政治權(quán)力的原初水平，國家權(quán)力被層層剝?nèi)ズ筇烊藶榈暮戏ㄐ酝庋b，約減為零度狀態(tài)。

近代社會契約理論所描述的“自然狀態(tài)”無疑有著歷史的和經(jīng)驗的基礎(chǔ)，無論是自然人還是自然狀態(tài)，在歷史和社會現(xiàn)實中都能發(fā)現(xiàn)它的原型。但作為一種國家學說，“自然狀態(tài)”概念主要是一種邏輯推論的工具。它要回答的是，國家權(quán)力是如何產(chǎn)生的？其權(quán)利依據(jù)何在？自由主義者對此問題的回答幾乎異口同聲：國家(或政府)權(quán)力是在“自然狀態(tài)”的基礎(chǔ)上形成的人為的社會建構(gòu)，它的權(quán)力和權(quán)利來源于個人固有的權(quán)利，是人民的委托。

根據(jù)自由主義的理論范式，自然狀態(tài)中的人已經(jīng)掙脫了各種天然聯(lián)系的社會臍帶，成為獨立、自由和平等的原子式的人。他們感受著自己的痛苦和快樂，要表達自己的意志，追求自己的利益，滿足自己的欲求。這樣的個人是國家之根，這樣的個人天然具有的權(quán)利，即所謂“自然權(quán)利”(naturalrights)，就是國家權(quán)力之源。就是從這種純粹個人的感受、欲求、利益和權(quán)利中，自由主義者推演出政治權(quán)利和義務(wù)體系，推演出國家權(quán)力的性質(zhì)和范圍。早期自由主義者幾乎都將“自然狀態(tài)”和“自然人”作為其理論出發(fā)點和政治思維的邏輯起點?；舨妓购吐蹇耸菫樽杂芍髁x奠定基礎(chǔ)的人物，他們都將論證國家權(quán)力的權(quán)利根據(jù)作為目的。盡管前者的主要傾向在于論證國家權(quán)力的合理性及必要性，后者的主要傾向在于論證國家權(quán)力的有限性，但他們都從一種缺失政治權(quán)力的自然狀態(tài)出發(fā)，從自然狀態(tài)下人所具有的權(quán)利出發(fā)。這種權(quán)利被他們表述為“自然權(quán)利”，不僅因為它們存在于自然狀態(tài)，還因為它們是按人的本性所享有的，與生俱來的，人因為是人而天然享有這些權(quán)利。[4]它們是政治權(quán)力的終極來源和依據(jù)，也是自由主義整個政治哲學體系的基石。施特勞斯認為，在霍布斯那里，不是以傳統(tǒng)的作為“客觀秩序”的自然法為理論起點，而是以“自然權(quán)利”為起點。這種“自然權(quán)利”是一種絕對合理的主觀訴求，它不但不依賴于先在的法律、秩序和義務(wù)，而且是它們的淵源。[5]洛克在這點上繼承了霍布斯。在他那里，國家權(quán)力是由個人轉(zhuǎn)讓出來的權(quán)力構(gòu)成的。個人讓渡出來而由政府享有的這些權(quán)力是人們過公共生活所必須的。個人沒有轉(zhuǎn)讓的權(quán)力，國家則不能享有。即使國家建立后，個人仍保留了某些基本權(quán)利。

由霍布斯和洛克奠定的這種思維模式統(tǒng)治了一個多世紀。到18世紀末，在自由主義的故鄉(xiāng)英國，邊沁首先起來置疑“自然狀態(tài)”理論的真實性。在他看來，17—18世紀人們作為口頭禪的“自然狀態(tài)”不過是子虛烏有?！白匀粰?quán)利”說明了國家權(quán)力的來源，但“自然權(quán)利”本身卻沒有來源。人們所享有的實證權(quán)利是法律之子，是國家法律賦予的，但“自然權(quán)利”卻是一個“無父之子”。

面對這個找不到來源說不清出身的“無父之子”，自由主義者們感到十分窘迫難堪。在實證精神滲入政治思考的各個角落的時代，自由主義思想家舍棄了“自然狀態(tài)”這一理論形式，不再從“自然人”和“自然權(quán)利”出發(fā)來構(gòu)思國家權(quán)力的性質(zhì)和范圍，但他們并沒有放棄最初由“自然狀態(tài)”概念所體現(xiàn)的個人主義取向的運思方式，以及由“自然人”和“自然權(quán)利”所承載的個人主義精神。他們越過了“無父之子”的虛構(gòu)，直接從個人利益、幸福、權(quán)利、自由等出發(fā)討論國家權(quán)力。

18世紀末，面對法國大革命的迷狂與喧囂，冷靜的德國自由主義思想家洪堡已經(jīng)洞察到一種新的政治趨向，那就是國家對人的終極目標漠不關(guān)心，力圖把人變成“機器”，期望個人完全徹底地認同自己的任務(wù)，成為一種沒有任何個人特征的、毫無獨立意志的工具。抵制國家的這種發(fā)展趨向，保護個人自由，是洪堡政治學說的主題。在被譽為“德國自由主義大”的《國家的作用》一書中，他開篇就點破主題：他要研究的是“整個國家機構(gòu)設(shè)置的工作目的，以及它的作用有何限制”。[6]國家學說的個人主義基礎(chǔ)在洪堡那里沒有明確地表述，但這個前提無疑是隱含在他整個理論體系中的。貫穿于洪堡關(guān)于國家權(quán)力的目的及其限制的全部論述的核心精神，就是如何使國家不會侵犯和妨礙個人自由和權(quán)利。

19世紀初法國自由主義者貢斯當也把個人自由作為其政治學說的出發(fā)點。他相信，“個人獨立是現(xiàn)代人的第一需要”，個人自由是“惟一真實的自由”，是“真正的現(xiàn)代自由”。[7]這種自由是國家權(quán)力必須面對的現(xiàn)實?！肮駬碛歇毩⒂谌魏紊鐣螜?quán)力之外的個人權(quán)利，任何侵犯這些權(quán)利的權(quán)力都會成為非法的權(quán)力?！盵8]在確認了個人自由和權(quán)利的前提下，貢斯當再去探討國家權(quán)力的性質(zhì)和界限。

邊沁和J。密爾提出功利主義作為自由主義的理論基礎(chǔ)，他們將“趨樂避苦”視為人類的本性和人類行為的惟一動機，從這一基點出發(fā)，他們提出一個簡潔的公式來衡量國家的優(yōu)劣，即“最大多數(shù)人的最大幸福”。在他們看來，社會利益是個人利益的總和，所以個人利益是惟一真實的利益。只有每個人增加了快樂的總和，減少了痛苦的總和，實現(xiàn)了他的最大利益，整個社會才能實現(xiàn)利益的最大化?？梢?，18世紀末到19世紀中期的自由主義思想家放棄了自然權(quán)利學派關(guān)于“自然人”和“自然權(quán)利”的理論形式，但卻繼承了其個人本位的理論內(nèi)核，繼續(xù)將個人和個人自由作為其國家學說的出發(fā)點。他們的政治思維仍然從個人出發(fā)定義國家，而不是從國家出發(fā)定義個人。在這樣做的時候，他們并沒有解決人們對“自然權(quán)利”的批評：自然權(quán)利是虛構(gòu)的，沒有實證的基礎(chǔ)，那么，脫去了“自然權(quán)利”外衣的“個人權(quán)利”、“個人自由”以及“功利”的依據(jù)是什么？他們?yōu)閲覚?quán)力提供了依據(jù)，但卻沒有為這依據(jù)提供依據(jù)。他們設(shè)定個人權(quán)利為國家權(quán)力的界限，但卻沒有解釋為何個人權(quán)利是國家權(quán)力的界限，而不是反過來，國家權(quán)力是個人權(quán)利的界限。

3、個人主義的文化之根：理論上的不自覺與文化上的無意識

自由主義者內(nèi)部似乎有一種默契，即對他們作為其理論體系出發(fā)點的“個人自由”和“個人權(quán)利”的根據(jù)保持沉默，不作進一步有效的論證，這正表明他們實際上將其作為政治推理的“原點”，也是啟動他們政治思維的原動力。自由主義理論體系處處都浸潤著個人主義精神，個人是它的出發(fā)點和歸宿，但它的個人主義最突出的表現(xiàn)，乃在于它將個人的權(quán)利視為不證自明的，而國家(政府)的權(quán)力則是需要證明的；政治哲學需要為國家權(quán)力提出根據(jù)，發(fā)現(xiàn)其權(quán)利何在，但卻不需要為個人權(quán)利提供依據(jù)。個人權(quán)利是政治秩序和政治權(quán)力的原因，但它本身卻沒有原因。

17—18世紀的自由主義者都把作為國家基礎(chǔ)的個人權(quán)利視為“自然的”，其含義在于，它們是人的本性所固有的，與生俱來的，先于國家而存在的。1776年，當聚會費城的北美殖民地人民的代表向世人宣告他們的權(quán)利的時候，他們覺得并不需要去論證他們何以擁有這些權(quán)利，而是直接宣稱：“我們認為這些真理是不證自明的”。[9]J。薩拜因指出：“天賦權(quán)利哲學所依據(jù)的倫理理論，必然是直觀的。除了像洛克和杰斐遜那樣，肯定個人權(quán)利是不言自明之理以外，沒有別的辦法能為不可侵犯的個人權(quán)利的理論進行辯護。”[10]

貢斯當區(qū)分了不同的自由，在他看來，各種自由的性質(zhì)不同，依據(jù)也不同。他為其中的財產(chǎn)權(quán)提供了一種功利的解釋，在他看來，財產(chǎn)權(quán)是社會的產(chǎn)物，是“社會的公約”，[11]遵守這個公約，對統(tǒng)治者和每個當事人都有利。人們衡量利弊得失，故覺得需要尊重財產(chǎn)權(quán)。也就是說，財產(chǎn)權(quán)不是先天的，不是先于社會和獨立于社會的，不是個人固有的權(quán)利。但信仰自由及其相關(guān)的自由則是先天的，是個人固有的權(quán)利，它們是不需證明而合法的。

在當代自由主義思想家諾齊克那里，古典自由主義的這一特征已經(jīng)表現(xiàn)得更為清晰和鮮明。他的政治哲學聚焦于一個問題：我們?yōu)槭裁醇霸诤畏N限度內(nèi)需要國家？他在《無政府、國家與烏托邦》一書開篇即以一個擲地有聲的命題夯實了他整個政治哲學大廈的基石：“個人擁有權(quán)利?！盵12]這個命題構(gòu)成諾齊克政治哲學的邏輯起點。政治哲學首先需要追問的基本問題，“是任何國家是否應(yīng)當存在的問題”。[13]他不是問，國家權(quán)力為個人權(quán)利留下了多大活動余地，而是問，個人權(quán)利為國家留下了多大活動余地；他不是問，為何個人擁有權(quán)利，而是問，“為何不是無政府”。顯然，個人權(quán)利是不證自明的，而國家權(quán)力的性質(zhì)和范圍則需要證明，特別是需要根據(jù)個人權(quán)利出發(fā)去證明。在諾齊克那里，除個人外，不存在任何社會或政治實體，只有單個的人，過著他單個的生活?！皺?quán)利”指的是“各種邊界”，這些邊界設(shè)定了個人合法活動的范圍，沒有本人許可，不得跨越。而個人權(quán)利的邊界也是對國家權(quán)力的“邊際約束”。這樣一來，國家權(quán)力就成為個人權(quán)利的剩余范疇，而個人權(quán)利卻不是國家權(quán)力的剩余范疇。個人權(quán)利構(gòu)成諾齊克討論國家權(quán)力是否應(yīng)該存在問題的基準，國家是否正當，是否可欲，都以個人權(quán)利為依歸。在所有著名的自由主義者當中，只有哈耶克脫離了正統(tǒng)自由主義傳統(tǒng)，他認為權(quán)利是一個衍生概念，它由法治導出。但如近來石元康的研究所表明的，“事實上在提供自由的基礎(chǔ)時，他的理論卻隱含著權(quán)利是先于法治而存在的”，“他還是不得不把權(quán)利作為自由的最后的根據(jù)”。在這里，“權(quán)利是所有自由主義的最終極的概念這種想法又得到了一次印證”。[14]我們可以把自由主義政治哲學理論出發(fā)點或隱含前提的這種設(shè)定，視為理論上的不自覺和推理過程的潛意識行為。它以無聲無言的方式昭示著自由主義的個人主義特征。在我看來，自由主義政治哲學的特征主要不是表現(xiàn)在自由主義者們所著重論述的，而在于他們所不予論述的。在他們言說的背后，有一個不需言說的前提；在語言沉默文字退隱的層面上，我們才真正觸摸到一個思想體系的底蘊。他們著力論證的，是國家(政府)權(quán)力的根據(jù)、來源、性質(zhì)等；他們不予論證的，是為何個人或個人權(quán)利是政治思考和推理的出發(fā)點，是國家權(quán)力由以建立的基礎(chǔ)。需要論證的，是思想發(fā)展和社會現(xiàn)實給他們提出的理論使命；不予論證的，是思想的發(fā)展為他們提供的現(xiàn)成的前提，也是代代遺傳層層相因而形成的文化積淀。伯林稱，保障個人自由和權(quán)利的規(guī)則都是“先驗地”有效的，主張它們本是我自己的終極目的，或是我的社會或文化的目的。其實，這些規(guī)則所共同具有的特點是：它們已經(jīng)廣為眾人接受，而且在人類的歷史發(fā)展過程中，也一直深植在人的實際本性之中。它們恰構(gòu)成了我們所謂“一個正常人”的基本部分。在他看來，個人權(quán)利與國家權(quán)力之間的界限不是人為劃定的，這些界限之形成，是因為它們所包含的規(guī)則，長久以來就廣為眾人所接受，而人們也認為：要做一個“正常人”，就必須遵守這些規(guī)則；同時，人們認為如果違犯這些規(guī)則，就是不人道、或不正常的行為。哈耶克也相信，對于政治上的終極價值，“科學幾乎無話可說”。[15]它們構(gòu)成自由主義思想家政治思考的自然起點和天然的文化氛圍。理論上的不自覺實際上是文化上的不自覺。他們在這種文化氛圍中渾然不覺的東西，對于生存于另類文化氛圍中的我們，卻覺得非常鮮明醒目。

注釋：

[1]康德：《道德形而上學探本》，唐鉞譯，商務(wù)印書館，1957年，第43頁。

[2]Otto。Gierke，PoliticalTheoriesoftheMiddleAge，GambridgeUniversityPress，1987，p。7。

[3]參見弗里德里?！ゑT·哈耶克：《自由秩序原理》(上)，鄧正來譯，生活·新知·讀書三聯(lián)書店，1997年，第233—234頁。

[4]“nature”一詞在西方思想傳統(tǒng)中，既有“自然”的涵義，又有“本性”的涵義。

[5]LeoStrauss，ThePoliticalPhilosophyofHobbes，UniversityofChicagoPress，1962。p。1。

[6]威廉·洪堡：《論國家的作用》，林榮遠，馮興元譯，中國社會科學出版社，1998年，第22頁。

[7]邦雅曼·貢斯當：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文，劉滿貴譯，商務(wù)印書館，1999年，第38、41頁。貢斯當所謂的“個人自由”是與“政治自由”相對而言的?！罢巫杂伞敝刚紊系淖灾魏蛥⑴c，即民主；“個人自由”是指個人的獨立，個人生活的某些領(lǐng)域免受國家權(quán)力干預，即人權(quán)。

[8]邦雅曼·貢斯當：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，第61頁。

[9]《杰斐遜集》(上)，劉祚昌，鄧紅風譯，生活·新知·讀書三聯(lián)書店，1993年，第22頁。

[10]J。薩拜因：《政治學說史》，盛葵陽，崔妙因譯，商務(wù)印書館，1986年，第742頁。

[11]邦雅曼·貢斯當：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，第166頁。

[12]羅伯特·諾齊克：《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏譯，中國社會科學出版社，1991年，第1頁。

[13]羅伯特·諾齊克：《無政府、國家與烏托邦》，第11頁。

第2篇：人權(quán)的哲學基礎(chǔ)范文

[關(guān)鍵詞]馬克思 天賦人權(quán) 批判

〔中圖分類號〕B03；D082 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕 1000-7326（2007）11-0034-05

近代政治哲學家不是試圖在外在于人的客觀世界之中尋找正義標準，而是試圖通過對人性的內(nèi)在追尋，演繹出人的自然權(quán)利，并以之作為裁斷正義的尺度。因而，人的權(quán)利被泛化為一種普適性的價值，僭越了正義、理性曾經(jīng)據(jù)有的地位。① 相應(yīng)地，作為人權(quán)三位一體的自由、平等和所有權(quán)也成為正義的裁斷標準和必要條件。[1] （P508）[2] （P668） 但是，這卻為馬克思所一一批判。

一、馬克思對天賦人權(quán)的阿基米德點――人性基礎(chǔ)的解構(gòu)

近代的政治哲學家似乎比以往的任何時代都更為關(guān)注人。從霍布斯、洛克、盧梭到康德等無不以研究人著稱。他們試圖通過對人性的揭示給人類制度尋找一個穩(wěn)固的、牢靠的人性基礎(chǔ)。他們不滿意于這種感覺：“人類的各種制度，驟然一看，好像是奠基在流動的沙灘上的一種建筑物?！盵3] （P68） 認為“只有對這些制度仔細地加以研究；只有去掉這種建筑物周圍的灰塵和砂礫，才能見到這一建筑底層的不可動搖的根基，才能學會尊重這一建筑物的基礎(chǔ)?！?[3] （P68） 如是，探求本真的人性，就被視為給人類制度尋找合法性基礎(chǔ)。而本真的人性據(jù)說存在于自然狀態(tài)之中，因此，如盧梭所說，“研究過社會基礎(chǔ)的哲學家們，都認為有追溯到自然狀態(tài)的必要”。[3] （P71）

然而，在馬克思看來，任何試圖通過純粹的自然狀態(tài)來探求本真的人性都注定以失敗告終。因為，假如認為本真的人性必須到自然狀態(tài)中尋求，那這本真的人性就是獸性，以此“人性”為人類立法，所能確立的就是動物法。[4] （P101-104） 人類的“自由歷史”和“野豬的歷史”就沒有什么實質(zhì)差別?！罢J為自然狀態(tài)是人類本性的真正狀態(tài)”，無非是“18世紀流行過的一種臆想”。[4] （P97）

馬克思認為，近代社會與中世紀社會不同的一大事實就是市民社會從政治國家中分離出來并成為政治國家的基礎(chǔ)。[4] （P334-338） 近代較為深刻的思想家都自覺或不自覺地從這一事實出發(fā)，并以市民社會作為思維的立足點 [5] （P5） 在他們的思維視野中，政治社會是人造物，缺乏永恒性和正義性，無法以自身為基礎(chǔ)，屬于其基礎(chǔ)的只能是政治社會這一人造物的對立面，即市民社會。市民社會作為政治國家的對立面，就被視為自然狀態(tài)，而“作為市民社會成員的人，即非政治的人，必然表現(xiàn)為自然人?！盵4] （P442） 相應(yīng)的，作為市民社會成員的人的人性就被視為人的自然本性。

市民社會和政治國家的分離造成了這樣的事實：它使政治國家成了普遍性存在的精神領(lǐng)域，即精神的國家；[4] （P283） 而市民社會則成了特殊性存在的物質(zhì)領(lǐng)域。因此，人被割裂為屬于市民社會中的市民和政治國家中的公民，割裂為個體和類。作為市民社會的市民由于被割斷了與政治社會的精神聯(lián)系，被封閉于政治社會之外，由于缺乏了共同的精神導向和價值規(guī)約，在他們之間所能發(fā)生的聯(lián)系就只是物質(zhì)性的，即需要和利益。[4] （P439） 因此，這種脫離了政治社會的市民社會的市民就成了“封閉于自身、私人利益、私人任性、同時脫離社會整體的個人的人”，[4] （P439） 就成了利己主義的個人。[4] （P442） 在這個意義上，我們說這樣的個人是政治解放的產(chǎn)物，[4] （P441） 是封建社會形式解體的產(chǎn)物。① [6] （P18） 當然，這樣的個人也是16世紀以來新興生產(chǎn)力的產(chǎn)物，[6] （P18） 即新興的商品經(jīng)濟的產(chǎn)物。正是因商品經(jīng)濟的興起和發(fā)展，才促進并加速了封建社會形式的解體，也使這樣的個人得以最終確立。因為，在古代，不論是 “自由的小土地所有制”，還是“東方公社為基礎(chǔ)的公共土地所有制”，抑或是亞細亞的所有制形式，個人都把歸屬于共同體看為個人進行生產(chǎn)勞動，即占有生產(chǎn)資料和消費資料的自然前提。[6] （P471-474） 因此，“最初人表現(xiàn)為種屬群、部落體、群居動物”。[6] （P497） 只是隨著生產(chǎn)的交換，特別是在發(fā)達的交換制度中，“人的依賴紐帶、血統(tǒng)差別、教育差別等等事實上都被打破了，被粉碎了”，[6] （P110） 個人才被不斷地從共同體中剝離出來，成了自由地互相接觸但又彼此漠不關(guān)心的個人。[6] （P110） 因此，交換事實上成了人的個體化的“一種主要手段。它使群的存在成為不必要，并使之解體?！?[6] （P497）

二、人權(quán)是政治解放的產(chǎn)物，是商品經(jīng)濟充分發(fā)展的產(chǎn)物②

自然狀態(tài)被揭示為市民社會的抽象表述，自由、平等和所有權(quán)就被揭開為不是淵源于自然狀態(tài)，而是淵源于市民社會這一世俗基礎(chǔ)的。人并不是生而自由和平等的，而是基于市民社會才獲得自由和平等的，因為在市民社會和政治國家合一的時代，即在古代和中世紀，并不存在近代意義的自由、平等和所有權(quán)。[6] （P197） 在古代世界和中世紀，市民社會和政治國家是合一的，[4] （P284） 這種“合一”一方面使“一切私人領(lǐng)域都有政治性質(zhì)”，[4] （P284） 使人們在其私人領(lǐng)域無法擺脫政治權(quán)力的滲透和干預，因而是不自由的人；[4] （P284） 另一方面又使平等屬于那些在其“一切私人領(lǐng)域都有政治性質(zhì)”的人所擁有，即要享受平等至少必須同時具有公民資格。[7] （P113） 只是由于政治解放或封建社會形式的解體，市民社會從政治國家中分離出來，才有了近代意義的自由、平等和所有權(quán)。因此，人權(quán)是市民社會與政治國家相分離之后的產(chǎn)物，是政治解放的產(chǎn)物。[2] （P113-117）

人權(quán)還是商品經(jīng)濟充分發(fā)展的產(chǎn)物，充分發(fā)展的商品經(jīng)濟是人權(quán)賴以存在的現(xiàn)實基礎(chǔ)。正如我們所知，簡單的商品經(jīng)濟業(yè)已蘊涵著近代意義的自由、平等和所有權(quán)觀念。[6] （P193-197） 然而，使這些觀念得以確立并最終成為意識形態(tài)領(lǐng)域主宰的，卻只是在勞動力成為商品的資本化世界中才得以真正形成。

首先，作為人權(quán)的所有權(quán)潛藏著這樣的邏輯：人的身體（或生命）及其能力（勞動）既是人的私有財產(chǎn)，也是其所有權(quán)的基礎(chǔ)。[6] （P455） 這一觀念如從邏輯來推演可這樣理解：作為人權(quán)的所有權(quán)如被視為具有普遍性，就意味著這個“所有”是不因人的不同而都能夠擁有的，只要是人就能夠擁有，而人人都能夠擁有的，則只能是與生俱來的，就只能是人的身體（或生命）及其能力（即勞動）。人的勞動在人權(quán)理論中被設(shè)定為所有權(quán)的出發(fā)點也可以說是邏輯的必然。[7] （P464）“因此，所有現(xiàn)代的經(jīng)濟學家，無論偏重經(jīng)濟學方面或偏重法學方面，都把個人自己的勞動說成最初的所有權(quán)依據(jù)，而把對自己勞動成果的所有權(quán)說成資產(chǎn)階級社會的基本前提。”[7]（P464） 但這個前提卻是建立在資本主義的經(jīng)濟之上，是歷史的產(chǎn)物。[7] （P462-464） 因為，正是在勞動力成為商品的資本主義經(jīng)濟中，勞動才獲得了一種外在的規(guī)定，成為人們可以拿來交換的私人財產(chǎn)，也正因為勞動被視為個人的私有財產(chǎn)，人權(quán)才獲取了一種普適性的外觀。

其次，平等要具有普適性，平等所對應(yīng)的主體就必須是一切人、一般的人、抽象的人，但平等的主體能夠泛及一切人、一般的人，這在古代卻是難以想象的。[8] （P142-146） 它只有在商品經(jīng)濟社會中才有可能產(chǎn)生，且只有在商品經(jīng)濟充分發(fā)展的資本化時期才能獲取其普適性地位。這是因為，假如簡單的商品交換只是停留在“物＝物”的交換形式上，那這種交換形式只是意味著在此具體交換中的商品所有者的平等，并沒有意味著一切人的平等，要使一切人平等，就不能停留在這種簡單的物物交換形式上，而必須走向人人都為商品所有者、走向人人都為貨幣所支配的社會制度才有可能。只有在這種前提下，人才在貨幣的俯視之下，獲得了平等的外觀。由于在貨幣的俯視之下，人人都為商品的所有者，就意味著那些沒有“身外之物”的無產(chǎn)者必須把其“身內(nèi)之物”（他自身的生命以及生命的活動能力）也視為他的所有，因此，他的生命及其活動能力――勞動就被視為他的私有財產(chǎn)。那這一社會制度無疑就是勞動力成為商品的社會制度。

最后，勞動力成為商品也是作為人權(quán)的自由賴以樹立的現(xiàn)實基礎(chǔ)。盡管簡單的商品經(jīng)濟已經(jīng)孕育著自由觀念，但是，這種自由觀念要上升到人權(quán)的高度也只有在“萬般皆商品”的世界中才有可能。這是因為，作為人權(quán)內(nèi)容的自由是被宣稱為人人都能夠擁有的自由，既是這樣，就意味著自由是擁有“身外之物”的人（有產(chǎn)者）和沒有“身外之物”的人（無產(chǎn)者）都能夠擁有的。對于無產(chǎn)者來說，既然他沒有身外之物，卻依然有自由，那這種自由如果不是內(nèi)在的精神自由，就是支配其僅有的身體及其活動能力的自由；而對于有產(chǎn)者來說，雖然也有支配其身體及其活動能力的自由，但他的自由不在于此，而在于他作為有產(chǎn)者的自由，即作為“身外之物”的資本的自由?？紤]到自由必須具有普適性，“身內(nèi)之物”（它的簡化形式就是勞動）與“身外之物”（它的簡化形式就是資本）就通過自由給化約了一切的內(nèi)在豐富性，并被賦予了等價的外觀，即“勞動＝貨幣”，而這也只有在勞動力成為商品的資本化世界中才有可能。

三、人權(quán)的特性、悖謬及其實質(zhì)

人權(quán)的淵源和存在基礎(chǔ)既限定了人權(quán)的特性、限度，也潛藏了人權(quán)的悖謬及其實質(zhì)。

（一）人權(quán)的特性和限度

人權(quán)淵源于市民社會和政治國家的分離，是封建社會形式解體的產(chǎn)物。這一事實限定了人權(quán)所能具有的特性。

其一，由于市民社會成員的自由和平等是建立在市民社會和政治國家相互分離的前提之下的，自由、平等和所有權(quán)“不是建立在人與人結(jié)合起來的基礎(chǔ)上，而是建立在人與人分離的基礎(chǔ)上”，[4] （P438） 因此，所謂人的自由，就是“從事一切對別人沒有害處的活動的權(quán)利”，“是作為孤立的、封閉在自身的單子里的那種人的自由”。[4] （P438） 平等也無非是作為自由的平等，“即每個人都同樣被看做孤獨的單子?！盵4] （P439） 至于“私有財產(chǎn)這項人權(quán)就是任意地、和別人無關(guān)地、不受社會束縛地使用和處理自己財產(chǎn)的權(quán)利；這項權(quán)利就是自私自利的權(quán)利。”[4] （P438） 由此，可見自由、平等和所有權(quán)這些人權(quán)的封閉性和消極性。①

其二，由于市民社會的成員在事實上并不是劃一或同等的，因此，在市民社會領(lǐng)域，要使自由、平等具有普遍性，就意味著所能夠共同享有的自由、平等和所有權(quán)就只是“開端性”或“低端性”的。② 就所有權(quán)來看，則是人的生命（更多的是指人身）及其活動能力（更多的是指人的勞動）。由于所有權(quán)是市民社會的基礎(chǔ)，[4] （P438） 自由、平等則是基于此的自由、平等。它在無產(chǎn)者身上的實現(xiàn)就是，無產(chǎn)者可以“自由”地擁有自己的人身，并自由地將自身作為商品在商品交換中進行平等交換。

其三，市民社會和政治國家的分離也限定了公民在政治國家領(lǐng)域所能夠享有的公民權(quán)利是形式性的、一般性的。從理論上看，公民的權(quán)利是同一的。公民在法律面前人人平等。但在現(xiàn)實上，這種權(quán)利卻是難以實現(xiàn)的。從自由主義正義觀來看，政治社會并不是目的，政治社會存在的必要性僅在于捍衛(wèi)人的自然權(quán)利，并以不侵犯人的自然權(quán)利為界；由于自由主義的自然權(quán)利僅是市民社會成員權(quán)利的抽象表述，因此，自由主義正義觀就被還原為政治國家的存在必須以確保市民社會成員的權(quán)利為前提。然而，由于在市民社會中，個人并不是同等的，能夠主宰市民社會的只是那些在經(jīng)濟上具有支配地位的強者，因此，國家和法就成為他們特殊利益的表述，而不是公共利益的表述。再者，雖然從理論上看，自由主義者是試圖在市民社會和政治國家之間進行劃界，以確保人的權(quán)利，但是，在現(xiàn)實上，人們難以割斷市民社會和政治國家的聯(lián)系。在現(xiàn)實中，經(jīng)濟上占支配地位者將跨過法律所設(shè)定的邊界，而那些弱勢者在被封閉于法律所設(shè)定的邊界之內(nèi)的同時，將處于更加“弱勢”和“無助”的地位。可見，將政治平等立基于經(jīng)濟不平等的基礎(chǔ)之上是虛幻的，它無疑是立基于流動的沙丘之上。

（二）所有權(quán)是人權(quán)悖謬的重要體現(xiàn)

揭示人權(quán)的內(nèi)在悖謬，固然可以從自由、平等等角度切入去揭示，但有一個較為簡便的角度就是從所有權(quán)入手，因它是市民社會的基礎(chǔ)，[4] （P438） 也是自由、平等賴以樹立的基礎(chǔ)。

從私有財產(chǎn)與人性的關(guān)聯(lián)以及私有財產(chǎn)作為人的基本權(quán)利來看，是私有財產(chǎn)被賦予了“人性”；但從人這一面來看，則是人被賦予了私有財產(chǎn)的性質(zhì)，具有了物的性質(zhì)，它包含著對人的背離。如果說私有財產(chǎn)與人性的關(guān)聯(lián)已經(jīng)包含有對人性的背離，那私有財產(chǎn)在市民社會中的支配地位和普適性，就意味著對市民社會的所有成員都可以從私有財產(chǎn)這一角度來看待。而在“萬般皆商品”的時代，無產(chǎn)者沒有“身外之物”可以用來等價交換，就只能將其“身內(nèi)之物”用來交換，其典型的表述就是“勞動＝貨幣”。

在“勞動＝貨幣”的等價關(guān)系中，勞動這種內(nèi)在于人自身的價值需要借助貨幣這種萬能的等價物來為之界定，這本身已是對勞動自身價值、人的價值的僭越。從理論上，在“勞動＝貨幣”的這一等式中，人通過貨幣這一中介有可能支配貨幣所能夠支配的世界，在這意義上，人的世界明顯地被拓寬了。但是，這種可能也僅限于能夠支配貨幣的人才能夠做到，而對于未能支配貨幣而只能為貨幣所支配的無產(chǎn)者來說，他的生活世界并沒有因之而拓寬，相反，由于他未能支配貨幣，貨幣有可能通達的多樣性世界對他來說與其說是敞開著，不如說是封閉著。無法成為貨幣的主人的命運使他只能封閉于自身的世界之中，封閉于個體生命之中。因此，在“勞動＝貨幣”的極端情形之中，假如勞動者一無所有的話，那他就只有一種命運：為個體生命的生存而活著，作為貨幣的附屬物而活著。

但是，這種為貨幣而活著的“終極關(guān)懷”對于貨幣的主人（資本家）來說，依然未能幸免。因為資本家在對貨幣的支配之中，在體驗到貨幣的“神通”或“魔力”之時，也身不由己地為貨幣所支配，成為貨幣的追逐者。而在其追逐貨幣的過程中，競爭已在所難免，而競爭反過來又加重了對貨幣的追逐。由是，資本家就如同被帶入了一條難以回歸的追逐貨幣的“高速路”之中，在這條路上，追逐資本增殖成為驅(qū)使資本家在這條高速路上狂奔的動力。因此，與其說資本家是貨幣的主人，不如說是貨幣的奴隸。

更有甚者的是，在貨幣支配一切，在“萬般皆商品”的社會境遇下，一切自詡為有著自在價值的靈光的東西，都給削去了“頂上靈光”，都淪為或俗化為貨幣的附庸，美貌、良知、生命、信仰等一切所謂有自在價值的東西，都成為可以估價、可以出賣的東西。

如是的話，被標榜為人道關(guān)懷的人權(quán)就在其深層處隱含著對人的踐踏，在其似乎離人最近的地方，卻又離人最遠。

（三）人權(quán)邏輯是資本邏輯的觀念表述

人權(quán)的現(xiàn)實基礎(chǔ)是資本主義的商品經(jīng)濟。在商品經(jīng)濟的充分發(fā)展中，資本主義生產(chǎn)的最為隱蔽的東西已暴露無遺，“只有隨著自由競爭的發(fā)展，資本的內(nèi)在規(guī)律――這些規(guī)律在資本發(fā)展的最初歷史階段上僅僅表現(xiàn)為一些傾向――才確立為規(guī)律，以資本為基礎(chǔ)的生產(chǎn)才以它的最適當?shù)男问酱_立起來?！盵7] （P159） 而在資本的內(nèi)在規(guī)律被暴露出來之時，與資本主義生產(chǎn)相適應(yīng)的人權(quán)的本質(zhì)也才會被充分暴露，才會發(fā)現(xiàn)人權(quán)的真正樂園就是在勞動力成為商品的資本主義經(jīng)濟領(lǐng)域之內(nèi)。[9] （P199）

從“勞動＝貨幣”的等價交換來看，勞動者的所有權(quán)并沒有得到捍衛(wèi)，得到捍衛(wèi)的無非是資本家的權(quán)利。因為，對于一無所有、僅靠出賣勞動力為生的勞動者來說，無所謂外在的財產(chǎn)需要捍衛(wèi)，需要捍衛(wèi)的也許就是具有自在價值的生命。但是，在一切都被化約為商品，一切都被卷入競爭的社會中，作為勞動者“內(nèi)在財產(chǎn)”的生命及其活動能力也有可能因為競爭的緣故而被逼至難以維系，甚至有可能出現(xiàn)為了活著而出售自己生命的荒謬。[10] （P47） 這就是馬克思所指出的，“工人不幸而成為一種活的、因而是貧困的資本，這種資本只要一瞬間不勞動便失去自己的利息，從而也失去自己的生存條件=作為資本?！?[11] （P65）

而對于有產(chǎn)者來說，所有權(quán)就有了實質(zhì)性的意義。它不僅體現(xiàn)為有產(chǎn)者的生命這一內(nèi)在財產(chǎn)神圣不可侵犯，也體現(xiàn)為有產(chǎn)者的外在財產(chǎn)神圣不可侵犯。而且更為重要的是體現(xiàn)在外在財產(chǎn)上面（即我們一般所說的私有財產(chǎn)），因為只有這一財產(chǎn)才彰顯出有產(chǎn)者之為有產(chǎn)者。因此，所有權(quán)在這一層面上成了有產(chǎn)者的特權(quán)，成了針對無產(chǎn)者的權(quán)利。結(jié)合馬克思關(guān)于資本家所擁有的財產(chǎn)主要是來自對他人勞動的占有的思想，[6] （P454） 我們不難理解馬克思在所有權(quán)上的重要揭示：“所有權(quán)在資本方面就辯證地轉(zhuǎn)化為對他人的產(chǎn)品的權(quán)利，或者說轉(zhuǎn)化為對他人勞動的所有權(quán)，轉(zhuǎn)化為不支付等價物便占有他人勞動的權(quán)利，而在勞動能力方面則辯證地轉(zhuǎn)化為必須把它本身的勞動或把它本身的產(chǎn)品看作他人財產(chǎn)的義務(wù)。所有權(quán)在一方面轉(zhuǎn)化為占有他人勞動的權(quán)利，在另一方面則轉(zhuǎn)化為把它本身的勞動的產(chǎn)品和它本身的勞動看作屬于他人的價值的義務(wù)?！?[6] （P455）

因此，如果說所有權(quán)已經(jīng)表現(xiàn)為占有他人勞動的權(quán)利，那建立在所有權(quán)的基礎(chǔ)之上的人權(quán)也就不是無產(chǎn)者所能擁有的人權(quán)，而是資本家用以占有他人勞動的特權(quán)。

所有權(quán)的實質(zhì)也在一定程度上決定了自由、平等的實質(zhì)。在資本與勞動相互分離的資本主義社會中，自由、平等降臨在有產(chǎn)者與無產(chǎn)者身上將有不同的命運。對于無產(chǎn)者來說，由于沒有任何外在的利益可以追逐，其所謂的自由就只能是基于個體生命的生存的自由，因此，無產(chǎn)者的自由包含著兩方面的含義：“一方面，工人是自由人，能夠把自己的勞動力當作自己的商品來支配，另一方面，他沒有別的商品可以出賣，自由得一無所有，沒有任何實現(xiàn)自己的勞動力所必需的東西。”[9] （P192）他們的自由的實質(zhì)就是為了生存而出賣自己勞動力的自由。因此，“在自由競爭情況下，自由的并不是個人，而是資本。只要以資本為基礎(chǔ)的生產(chǎn)還是發(fā)展社會生產(chǎn)力所必需的、因而是最適當?shù)男问?，在純粹資本條件范圍內(nèi)的個人的運動，就表現(xiàn)為個人的自由，然而，人們又通過不斷回顧被自由競爭所摧毀的那些限制來把這種自由教條地宣揚為自由。自由競爭是資本的現(xiàn)實發(fā)展。”[7] （P159）

平等對于無產(chǎn)者來說無非是為了生存而出賣自身勞動力的機會均等和人身平等；而對于有產(chǎn)者來說，固然有基于人身的自由的平等，但標示他自身身份的，在于他擁有“身外之物”的資本，因此，他的平等就在于實現(xiàn)這一資本的自由的平等，即同等資本剝削勞動力的條件的平等。由此，馬克思指出，“平等地剝削勞動力，是資本的首要的人權(quán)。” [9] （P324）

可見，將人權(quán)泛化和美化為一種自然權(quán)利或永恒權(quán)利就是一種現(xiàn)代神話或謊言。在實質(zhì)上，人權(quán)邏輯無非是資本邏輯的觀念表述。因此，人權(quán)的歷史進步性和局限性也已蘊涵在資本邏輯之中。正因為人權(quán)邏輯是資本邏輯的觀念表述，人權(quán)才能為資本主義生產(chǎn)提供觀念和制度的支持。也正因為人權(quán)邏輯是資本邏輯的觀念表述，當今的自由主義人權(quán)才表現(xiàn)出不同于近代人權(quán)的外觀，因為今天的資本形態(tài)已經(jīng)表現(xiàn)出不同于馬克思所處時代的資本形態(tài)。

[參考文獻]

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[3]盧梭.論人類不平等的起源和基礎(chǔ)［M］. 北京：商務(wù)印書館，1962.

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[6]馬克思恩格斯全集(第46卷上)［M］. 北京：人民出版社，1979.

[7]馬克思恩格斯全集(第46卷下)［M］. 北京：人民出版社，1980.

[8]馬克思恩格斯選集（第3卷）［M］. 北京：人民出版社，1995.

[9]馬克思恩格斯全集(第23卷)［M］. 北京：人民出版社，1972.

第3篇：人權(quán)的哲學基礎(chǔ)范文

現(xiàn)在有一種較為流行的看法認為，中國的話語根本與國際社會不接軌，用的概念、講的內(nèi)容別人聽不懂，是在自說自話，影響到國際交流質(zhì)量和中國道路的傳播力度。實際上，問題不在于你的話語完全接別人的軌，就能在理和占理，問題關(guān)鍵是你的行為道理能為人知解；再說，一味而不是有鑒別地借用別人概念講中國道路的故事，有的時候借的不好，講來講去沒有自尊自信不說，講的不好甚至可能把自己的道路、制度、理論給講歪了，對自己的實踐起誤導作用。于是別人一說我們不守規(guī)則，我們就心虛，別人一說我們是“異類”，我們就自卑，別人一說我們的高等教育不行，我們就把自己高等教育全盤否定，別人一講民主人權(quán)，我們就不敢據(jù)理力爭，下意識將自己歸到民主人權(quán)的對立面去，不敢突出我們對民主人權(quán)的貢獻。

因此，光抱怨自己的話語別人聽不懂不是解決問題的辦法，關(guān)鍵是要行動和做，把自己的道路、制度、理論進行科學客觀的學理闡述，轉(zhuǎn)化到自覺的實踐中。為此，在人文社會科學研究中，不妨先從基礎(chǔ)性概念的整理和梳理做起。

概括中國道路、中國制度、中國理論的基礎(chǔ)概念，包括三個部分：

第一，中國道路、中國制度的實踐如何對一些人類普遍接受的一般性概念，通過賦予其中國化的特殊性含義，對其進行了豐富、發(fā)展、揚棄和再次創(chuàng)新。現(xiàn)在社會科學研究一大誤區(qū)是假設(shè)西方為唯一標桿，忽視了像人文、發(fā)展、市場、民主、人權(quán)、政黨、民族等概念的多樣性和發(fā)展性，這導致人們對這些概念的理解和認識很多還停留在過去，沒有與時代俱進、與實踐俱進。實際上，細作考察，這些概念都有個代際發(fā)展歷程。中國道路、中國制度的實踐其實為這些概念的代際發(fā)展，注入了新的含義，有時甚至具有推動意義，但我們對此總結(jié)得不夠。

第二，中國道路、中國制度的實踐在本土現(xiàn)代化基礎(chǔ)上產(chǎn)生的原創(chuàng)性、特殊性概念，通過國際合作研究將其轉(zhuǎn)化為一般性概念，為他人所用。這類概念其實很多，是中國道路、中國制度、中國理論極具世界性意義的地方，例如民生財政、擴展的熟人社會、關(guān)系理性、和平發(fā)展、和諧世界等。這方面，我們完全沒有必要跟著西方概念走，如果完全順著西方教科書中的民主財政、陌生人社會管理、因果理性、霸權(quán)理論、無政府狀態(tài)走，我們的研究成果反而走不遠，即使走遠了，也走不久，走不深。

第三，對被覆蓋和遮蔽的概念進行的再發(fā)現(xiàn)。例如，任何社會中都還包含著豐富的“天下為公”思想，但在資本主義的話語敘事中，“天下為公”被“天下為私”思想所覆蓋和遮蔽了，現(xiàn)在大學里引進的西方政治經(jīng)濟法律哲學教材，對私的強調(diào)要重于對公的強調(diào)。中國人要寫出具有中國特色又能為世界所知甚至所用的政治經(jīng)濟哲學教材，恐怕必須跳出西方“天下為私”的窠臼，從天下為公出發(fā)來寫，包括對公有制理論的哲學闡釋。如果能從政治哲學角度將“天下為公”思想講清楚，和諧世界理念的宣講和普及就會在邏輯上變得更容易。這方面，中國道路、中國制度里保存著豐厚的“公”的理念，其與文明的核心價值是相契的。

中國道路、中國制度、中國理論是由一系列自洽的概念體系構(gòu)成的，這些在借鑒人類先進文明以及本土理論和實踐結(jié)合基礎(chǔ)上的概念，是中國故事背后的價值和邏輯支撐。我們將其一步步梳理清楚，中國故事無論在對內(nèi)，還是對外言說上，都會有更強的傳播力度。

第4篇：人權(quán)的哲學基礎(chǔ)范文

［關(guān)鍵詞］法人類學；法律制度；地方習俗；普遍價值

中圖分類號：D90-05/C912.4 文獻標識碼：A 文章編號：1674-9391（2012）04-0033-08

基金項目：本文是2011年度國家社會科學基金重點項目“西部城市發(fā)展進程中藏族就業(yè)狀況調(diào)查與政策法律建議”（項目編號：11AMZ006）的階段性成果。

作者簡介：李累，法學博士，四川大學法學院副教授。四川 成都 610064 吳聞鶯，四川大學文學與新聞傳播學院博士研究生，西南民族大學文學與新聞傳播學院講師。四川 成都 610041

法人類學（legal anthropology）通過挖掘故事，發(fā)現(xiàn)了地方習俗與正式制度之間的沖突。它借助講述地方知識的有效性，表達了對復雜社會、高權(quán)主體的法律思辨的保留態(tài)度以及對簡單社會、基層社會的秩序理性的維護意圖。其經(jīng)驗研究方法和非中心化的理論立場，為法學研究開辟了新路徑，為構(gòu)建跨文化的政治法律秩序提供了重要的切入角度。值得注意的是，故事講述者常以文化相對性為預設(shè)，強調(diào)地方習俗或地方規(guī)范的適宜性，而在人類沖破地理隔離的當代，這種預設(shè)和判斷是否要隨故事更新而重新加以審視，乃是一個合理的問題。從法律的制定、實施和研究看，文化特殊論和地方例外論的法人類學已經(jīng)面臨挑戰(zhàn)，不可不察。

一

文化特殊論和地方例外論的法人類學，至早可以追溯至18世紀。1748年，孟德斯鳩（Montesquieu）在《論法的精神》中指出，法律是地方風俗慣例、地理環(huán)境等多種因素的產(chǎn)物，“如果一個國家的法律竟然適合另外一個國家的話，那只是非常湊巧的事”。[1]1861年，亨利?梅因（Henry Maine）在《古代法》中綜合運用經(jīng)驗的、系統(tǒng)的和歷史的方法，以親歷調(diào)查為基礎(chǔ)展開研究，描述和分析法律發(fā)展的軌跡。論者盛贊他將科學的光輝帶入法學，批評此前的法學受哲學推理和抽象思維主導，并非真正的科學。[2]他們都主張將法律還原到具體的社會過程之中，使法學不再滿足于教義體系的圓滿性，而是從特定人群的日常生活中發(fā)現(xiàn)和理解行為規(guī)范。1899年，被譽為史上最偉大法官的霍姆斯（Oliver Wendell Holmes）在《哈佛法律評論》發(fā)表《科學中的法律和法律中的科學》，明確倡導將法律視為真正的人類學材料。[3]

研究者的親歷調(diào)查以及非中心化的研究立場不僅在西方受重視，在中國也受歡迎。早在時期，“言必稱希臘”就受到批判。[4]不過，“”結(jié)束以來，特別是確立社會主義市場經(jīng)濟原則及加入WTO之后，中國因自身缺乏充分的理論準備和實踐經(jīng)驗，不得不在較短時期內(nèi)體系化地繼受西方的法律概念、法律規(guī)范，甚至模仿了西方的法庭儀式。在自上而下的制度建設(shè)中，難以精確識別基層社會真實、迫切的制度需求。如何處理法律繼受與本土文化之間的關(guān)系，遂成揮之不去的難題。在此背景下，法人類學的研究得以啟動，產(chǎn)生了一定影響。其中，蘇力在20世紀90年代對“山杠爺”、“秋菊”兩個故事詳加評說，[5]試圖揭示“民告官”缺乏本土文化的支持，一定程度上有助于理解基層社會的制度需求。然而，許多法人類學的成果就風俗習慣、社會心理與國家正式制度沖突所展開的描述和分析，故事解說細致入微，價值選擇大而化之，甚至徑行忽略。有的研究無限夸大“講故事”的優(yōu)勢，假定既有知識為迷信，貶低哲學推理和抽象思維，誤將拋棄近現(xiàn)代法治基本經(jīng)驗的立法也視為不了解基層社會、脫離實際的立法，最終走向了過度的文化特殊論和地方例外論。

其實，近現(xiàn)代法治發(fā)展是多種方法綜合運用的結(jié)果，哲學推理是一種基礎(chǔ)性的力量。近現(xiàn)代憲法的三個代表性文件，即1689年英國《權(quán)利法案》、1787年美國《聯(lián)邦憲法》和1789年法國《人權(quán)宣言》，雖然都與制度需求相呼應(yīng)，但在方法上，它們的起點卻是有明確價值追求而無任何考古依據(jù)的自然權(quán)利?！岸?zhàn)”以后，法學和法實踐的哲學化不僅沒有停止，還被推上新的高峰。1945年《聯(lián)合國》和1949年《德國基本法》分別宣布“人的尊嚴”的“元權(quán)利”是國際法秩序和德國全部法秩序的基礎(chǔ)。文獻和判決就此“元權(quán)利”達成的共識認為，它源于人之為人的事實，可概括為“人是主體和目的”，先驗色彩可謂無以復加。[6]今天，國際人權(quán)公約、區(qū)域性人權(quán)條約和許多國家憲法的人權(quán)體系，皆可視為由此“元權(quán)利”出發(fā)、層次較為分明、邏輯高度清晰的概念系統(tǒng)和規(guī)范系統(tǒng)，雖然無不與生活中的具體問題息息相關(guān)，卻并非直接源于剖析個案的故事。在這些文件的形成過程中，經(jīng)驗感受起了印證抽象思維的作用，但是，如果要講完個案的故事才決定是否制作這些文件，后果不堪設(shè)想。

第5篇：人權(quán)的哲學基礎(chǔ)范文

一、“人是目的”體現(xiàn)高校教育中應(yīng)重視學生的尊嚴

目前，部分高校大學生由于某些客觀原因，如家庭貧困，身體殘疾等，使其缺乏自尊心，表現(xiàn)為不能客觀、全面的評價自己，認為自己是個失敗者，從而采取自暴自棄的處事哲學，毫無進取心而言，如果任其發(fā)展下去，大學中不道德的、違法亂紀的行為就會越來越多，校園風氣就會每況愈下，更有甚者自殘自殺的行為與日俱增。在康德看來，尊重生命是“人是目的”的最高體現(xiàn)，由于每個理性的存在者在任何時候都不把自己和他人僅僅當作手段，而永遠看作其自身就是目的，這樣就產(chǎn)生了一個由普遍規(guī)律約束的，有理性的存在者的體系，這就是目的王國?？档滤Q的“目的王國”，在一定意義上就是一種道德理想國，是康德畢生追求的價值理想?？档聫娬{(diào)：“目的王國中的一切，或者有價值，或者有尊嚴。一個有價值的東西能被其他東西所代替，這是等價；與此相反，超越于一切價值之上，沒有等價物可代替，才是尊嚴”。為此，我們應(yīng)該喚醒大學生對人各自我的愛護，從情感、態(tài)度及行為上培養(yǎng)其自尊，便成為教育工作者的重要責任。要喚醒學生的主體意識，應(yīng)培養(yǎng)同學樹立崇高的理想和人生目標，一個人理想越遠大，目標越崇高生活，就越有意義。任何人無論他能力大小，職務(wù)高低，只要有高尚的道德情操，有全心全意為人民服務(wù)的精神狀態(tài)，它就具有極高的尊嚴，就會受到別人的尊重。同時，也要加強尊重他人的教育。尊重他人的生存方式，尊重他人的意志自主，尊重他人的人格，尊重他人的勞動都是為人處世的基本準則。

二、“人是目的”突顯高校學生的人權(quán)

人權(quán)是由人而立，為防止國家、社會和其他個人的侵害而設(shè)立的制度性保障，其目的就是實現(xiàn)“人的尊嚴”，這不僅為各立憲國家所承認，也是世界性人權(quán)規(guī)則的固有法理。因此，全部人權(quán)又都源于一個詞：“人的尊嚴”。人的尊嚴是絕對的、自然的、不可剝奪的，具有絕對性、平等性和至上性，每一個具體的個體只要生而為人，即可擁有這樣一種價值地位?？档隆叭耸悄康摹痹恚脖环Q為人類尊嚴原理，如今已經(jīng)成為倫理學的基本原理，并且成為人權(quán)法的依據(jù)。上文已提到，“人是目的”思想理念的確立在歷史上曾經(jīng)歷了一個漫長的發(fā)展演變過程。

1.尊重和保護學生的自主自決權(quán)

學生的自主自決權(quán)必須建立在“自由”的基礎(chǔ)之上。在康德看來，“意志是有生命東西的一種因果性，如若這些東西是有理性的，那么，自由就是這種因果性所固有的性質(zhì)，它不受外來原因的限制，而獨立地起作用?！笨档轮赋?，自由是實踐理性體系的“整個拱心石?！卑档碌赖抡軐W在內(nèi)的整個西方自由主義，都強調(diào)個人的自我支配和自我發(fā)展，強調(diào)個人的自由。而自由是個體生命自主的前提和基礎(chǔ)，離開了個體的意志自由，也就不可能存在生命的自主、自決?？档碌牡赖抡軐W特別強調(diào)自我決斷的原則。這種自主性是實現(xiàn)人倫關(guān)系和諧穩(wěn)定的一個基本因素。依照自主倫理，如果大學生提出想要在大學期間結(jié)婚（已到適婚年齡），那就應(yīng)當尊重其意愿，但是也要提醒他/她，不要耽誤正常的教學安排。

2.尊重和保護學生的隱私權(quán)

隱私權(quán)是現(xiàn)代社會所具有的新的權(quán)利形態(tài)。自美國法學家沃倫和布蘭代斯于1890年在哈佛大學《法學評論》首次提出隱私權(quán)概念以來，世界各國對隱私權(quán)的理論探討日益廣泛、深入，并逐漸在各國立法、司法實踐中受到重視。目前，隱私權(quán)已成為國際社會和各國法律廣泛承認并予以保護的基本人權(quán)。然而，我國現(xiàn)行法律還沒有對大學生隱私權(quán)保護問題提出明確的概念，學術(shù)界對相關(guān)的研究和著述也甚少。大學生隱私權(quán)被侵犯的事件時有發(fā)生，高校成為侵權(quán)的主要主體。大學生隱私權(quán)得不到應(yīng)有的尊重和保護，不僅會損害大學生的身心健康，激化大學生與高校之間的矛盾，而且也會對國家的法治進程與和諧社會的建設(shè)產(chǎn)生不利影響。因此，采取有效措施。保護大學生隱私權(quán)已刻不容緩。

三、“人是目的”在醫(yī)學院校中體現(xiàn)人文關(guān)懷

在醫(yī)療領(lǐng)域中，“人是目的”更有其獨特的含義，那就是尊重患者、尊重生命。

近幾年來，醫(yī)療糾紛愈演愈烈，電視，網(wǎng)絡(luò)，報紙紛紛大肆報道，醫(yī)患關(guān)系如離弦之箭，日趨緊張，整個社會也沉浸在輿論的陰霾之中，當然其中也不乏有些夸大其詞、不真實的報道。為了提高醫(yī)務(wù)人員的職業(yè)素養(yǎng)，各級教育部門決定加強醫(yī)學生的人文素養(yǎng)，自從總書記提出“以人為本”以來，人文關(guān)懷也強調(diào)得很突出，加強高等醫(yī)學院校大學生人文素質(zhì)教育是全面貫徹黨的教育方針，推進素質(zhì)教育和培養(yǎng)全面發(fā)展的醫(yī)學創(chuàng)新人才的迫切需要，也是運用科學發(fā)展觀為落實建設(shè)創(chuàng)新型國家培養(yǎng)人才的需要。

為了提高醫(yī)學生的人文素養(yǎng)，各大醫(yī)學院校在原有的醫(yī)學人文課程如“醫(yī)學倫理學、醫(yī)學心理學”等的基礎(chǔ)之上，也陸續(xù)開展了醫(yī)學美學、醫(yī)學人類學、醫(yī)學邏輯學等課程，目的是在培養(yǎng)技術(shù)精湛得醫(yī)學生的基礎(chǔ)上，樹立正確的世界觀、人生觀、價值觀、榮辱觀。有的高校還開展一系列人文素質(zhì)教育活動，如“醫(yī)學生誓言、無語體師”等，所謂“無語體師”就是學生對解剖教學用尸體的一種尊稱，通過“無語體師”的啟用儀式、告別儀式到清明祭奠追思活動等一系列活動的開展，不僅使學生學會了感恩，更增加了醫(yī)學生對生命的尊重和患者的關(guān)愛。同時，學校還建立了“無語體師”數(shù)據(jù)庫，并聯(lián)系捐獻家屬參加感恩活動、組織學生拜訪遺體捐贈者家屬等活動，加強對學生的思想政治教育。醫(yī)學院校通過開展這些活動來熏陶、感染醫(yī)學生，讓他們深知自己作為一名醫(yī)務(wù)工作者的神圣使命。

參考文獻：

[1]曲建武，張貴仁.大學生思想政治工作科學體系研究.遼寧師范大學出版社，2004，11（1）.

[2]牟宗三.康德的道德哲學.西北大學出版社，2008，4（1）.

[3][意]丹瑞歐·康波斯塔.道德哲學與社會倫理學.王曉朝主編.黑龍江人民出版社.

第6篇：人權(quán)的哲學基礎(chǔ)范文

【關(guān)鍵詞】自由主義 黑格爾

黑格爾的市民社會觀以及對國家的獨到的看法，亦是其政治理論的重要組成部分。可以說，自由主義是基礎(chǔ)，市民社會觀是過渡，國家論則是主體。這樣，三者便構(gòu)成了黑格爾完美的政治哲學理論體系。

一、對自由主義的批判

傳統(tǒng)自由主義形成于17世紀的英國，它的產(chǎn)生是新興資產(chǎn)階級抗爭王權(quán)的結(jié)果。其“自由”意義在于：無論是在自然狀態(tài)還是社會，自由就是除法律之外不受任何限制的權(quán)利。到了18世紀， 自由主義在法國大放異彩。法國大革命、啟蒙運動的開展以及盧梭的《社會契約論》一并成為后世自由理論的重要理論源泉。然而，自由主義思潮傳播到德國時，其弊端卻漸漸顯露出來。由于資本主義經(jīng)濟發(fā)展方向的變化，傳統(tǒng)自由主義已經(jīng)不適用了。推崇自然權(quán)利和平等的自然法理論受到了質(zhì)疑。

在黑格爾之前，休謨通過對理性、事實、價值的嚴格區(qū)分，摧毀了天賦人權(quán)以及永恒不變的自然法等一整套理性哲學。盧梭和康德則賦予自由與平等一個道德基礎(chǔ)。黑格爾認為，不論是霍布斯、洛克的經(jīng)驗的自然權(quán)利，還是康德、費希特的形式的自然權(quán)利，都不能真正說明“自由”。經(jīng)驗的自然權(quán)利就其研究方法而言，并不能證明權(quán)利的“必然性”和“普遍性”，是一種“沒有形式的內(nèi)容”。康德通過確立純粹實踐的理性概念，為自然權(quán)利奠定了先在的純粹理性的道德基礎(chǔ)，然而康德的純粹形式并沒有探究這個純粹形式的原則是如何構(gòu)成它的合理或客觀的特定權(quán)利、義務(wù)和責任相聯(lián)系的，也只能是“沒有內(nèi)容的形式”。

法國啟蒙運動宣揚“理性與自由”，了封建的專制統(tǒng)治的同時也帶給思想界新的活力。黑格爾肯定啟蒙運動對“理性”的確信和對“自由”的貫徹，但他認為啟蒙學者的思想仍是抽象的，還沒有達到“對絕對真理的具體的理解”。啟蒙運動所提倡的自由原則著眼于人的理性的解放，而不是黑格爾所說的精神的自由，意志的自由。法國大革命以后，雅各賓派把“自由”原則推到極端，導致了“無政府狀態(tài)”和“純粹的恐怖”。

二、對社會契約論的批判

社會契約論是貫穿于黑格爾之前的政治哲學的主要國家理論。社會契約論是指：人類最初處于原始的自然狀態(tài)下，個人都是獨立而自由的。但是為了獲得政治社會生活的利益，人們便通過締結(jié)契約的形式建立起政治、社會生活。這即是國家的起源。它強調(diào)在自然狀態(tài)下的權(quán)利個人主義。黑格爾認為這不過是一種“偽造”：個人、個人權(quán)利都不可能先于社會而存在，社會不是個人的簡單集合體。黑格爾指出，社會契約論實質(zhì)上是個人主義的理論基礎(chǔ)。私有財產(chǎn)是契約社會重要物質(zhì)基礎(chǔ)，擁有私有財產(chǎn)才有自由和平等的權(quán)利。而黑格爾把財產(chǎn)當作意志自由的外在表現(xiàn)，把財產(chǎn)權(quán)的每一方面都分析為意志概念的深化發(fā)展，反對基于擁有自己的身體而擁有財產(chǎn)的論證方式，從而建立起了一個財產(chǎn)權(quán)的社會概念。通過對占有性個人主義的拒斥以及一個財產(chǎn)權(quán)的社會概念的建立，通過對契約的基本性質(zhì)的分析，黑格爾完全改變了在財產(chǎn)權(quán)與古典自由主義契約論所闡述的國家建立之間那種手段—目的的關(guān)系。

三、自由的重建

毫無疑問，康德對黑格爾自由觀的建立是有著很大的影響的。黑格爾對康德哲學的批判最根本的一點，就在于取消了自在之物和現(xiàn)象的區(qū)分。黑格爾將康德的三種自由即可能的自由（先驗自由）、必然的自由（實踐的自由）和現(xiàn)實的自由（自由感和自由權(quán)）融為一體，成為了同一個自由概念本身發(fā)展的各個不同階段；并且這三個階段不但體現(xiàn)了自由概念本身的邏輯層次，而且展示為人類自由精神發(fā)展的歷史過程。因為在黑格爾看來，“世界歷史無非是‘自由’意識的進展，這一種進展是我們必須在它的必然性中加以認識的?！辈贿^，在這種辯證關(guān)系中，從黑格爾自由概念的三個階段我們?nèi)匀豢梢钥闯隹档伦杂傻娜齻€層次的影子，只是經(jīng)過了歷史主義的根本改造。

自我意識是黑格爾自由概念的起點。他在《法哲學原理》中說道：“在談到自由時，不應(yīng)從單一性、單一的自我意識出發(fā)，而必須單從自我意識的本質(zhì)出發(fā)。因為無論人知道與否，這個本質(zhì)是作為獨立的力量而使自己成為實在的，在這種獨立的力量中，個別的人只是些環(huán)節(jié)罷了?！蓖瑫r，自由與理性是聯(lián)系在一起的。理性的擴展總是我們能夠承擔責任的領(lǐng)域的擴展；理性不增長，自由就不會擴展。

自由是與道德、倫理這兩個概念緊密聯(lián)系的。倫理是人類群體生活中的規(guī)范、價值觀念和制度安排；道德則作為以人的內(nèi)心、意向和良心為出發(fā)點的行為標準。顯然，倫理高于道德，它是道德與法（即權(quán)利）的統(tǒng)一。倫理性的規(guī)定是指個人的實體性或普遍本質(zhì)，包含著自我意識，是家庭和民族的現(xiàn)實精神。而自由，只有在倫理實體中才具有現(xiàn)實性。也就是說，只有從道德上升到倫理，個人的實體性才能體現(xiàn)，從而獲得自由。自由在現(xiàn)代存在三個方面：抽象的或者說個人的自由；良心或者說客觀的道德；社會生活。其中，當社會生活達到倫理的層次，便成為國家。

應(yīng)該說，黑格爾的政治哲學是德國18-19世紀時期資產(chǎn)階級政治哲學的最高發(fā)展和典型代表。其政治思想是與他精致、龐大的哲學體系融合在一起的。黑格爾通過抽象晦澀的哲學語言和令人窒息的思辯方法，間接地表達了德國資產(chǎn)階級對“理想國”的向往，以及德國統(tǒng)一的強烈愿望。

參考文獻：

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[4]浦興祖，洪濤.西方政治學說史[M].上海：復旦大學出版社，1999.

[5]王巖.論黑格爾的政治哲學[J].徐州師范大學學報（哲學社會科學版） ，1997，（2）.

第7篇：人權(quán)的哲學基礎(chǔ)范文

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關(guān)鍵詞：政治哲學；社會；個人

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中圖分類號：D6 文獻標識碼：A文章編號：1006-026X（2011）03-0000-01

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一、 政治哲學的含義及其發(fā)展

實事求是的說政治哲學在今天也尚未成為一個讓大家普遍接受的學科名稱，德國哲學家們依然還愿意按照其學術(shù)傳統(tǒng)使用“法和國家的哲學倫理學”或者“法和國家哲學”的名稱。也有許多人認為政治哲學屬于道德哲學或倫理學抑或是社會哲學。這些繁雜的現(xiàn)象讓我們對政治哲學進行界定產(chǎn)生了較大的困難。美國著名政治哲學家施特勞斯一直秉承歐洲理性主義傳統(tǒng)，他曾在其代表作《什么是政治哲學》中指出“政治哲學就是要試圖真正了解政治事務(wù)的性質(zhì)以及正確的或完善的政治制度這兩方面的知識?！表f伯在其《學術(shù)與政治》一書中直接從國家的角度著手分析政治，認為政治的核心體現(xiàn)為權(quán)力的分配問題，但是權(quán)力卻是有其獨特指向的。政治先于國家，而且政治的功能要遠遠比國家的功能和作用更為廣泛、全面和深入。

從本質(zhì)上來說政治乃是人類社會在一定團體內(nèi)部為了分配社會利益而產(chǎn)生的各種行為與制度，這些社會團體都有一些共同的特征，如具有一個最高的權(quán)力機構(gòu)、統(tǒng)一的規(guī)章制度、一定范圍的領(lǐng)土。由此可見，在現(xiàn)實政治生活中，國家便是人類政治的最為典型的表現(xiàn)。國家范圍內(nèi)政府、政黨、社會團體或者公民個人的政治行為及其相應(yīng)的原則與制度需要一定的觀念作指導，這些觀念可以有各種來源。于是，政治哲學研究上述政治行為所遵循和遵守的原則和制度，這些原則和制度所從出的規(guī)范和價值的觀念，這些觀念的基礎(chǔ)，以及由這些原則和制度構(gòu)成的基本結(jié)構(gòu)；研究各種不同的政治哲學學派就此提出的各種判斷和觀點；政治哲學同時還研究有關(guān)上述問題的方法論。在這里，人們還就什么是社會、個人、社會與個人的關(guān)系發(fā)生爭論，這些爭論不僅涉及事實，而且也涉及人們?yōu)樽约旱睦斫馑⒌臉藴剩@些標準就屬于規(guī)范問題，因而也在政治哲學的視野之下。

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二、 政治哲學中的社會與個人的界定及其特征

任何政治行為都發(fā)生于一定的社會之中，任何利益分配都是以人的社會性為基本前提的。所以理清政治哲學中社會與人的基本概念問題是我們其余的討論能夠深入進行下去的先行條件。

在政治哲學之中，社會一詞具有兩個基本意思，一是指人類群體性的存在，各種語言、制度、觀念、習俗、結(jié)構(gòu)和歷史等等物質(zhì)和精神都是人類群體性存在。二是指與國家相對而言的人類有組織的群體，也就是除了國家行為、原則和制度以下，其他的都是社會的領(lǐng)域。事實上，國家行為在終極層面上都是強制的，這也是韋伯等學者們所強調(diào)的國家以暴力壟斷為其根本特征的原因所在。那么，任何相對于國家行為而言沒有終極強制性的行為都被稱為社會的行為。舉例而言，最低生活保障制度是一種國家制度，慈善事業(yè)是一種社會行為。最低生活保障制度是必須要國家通過行使其稅收職能來具體實行的，眾所周知，稅收具有固定性、無償性和強制性的基本特征，是一種典型的以國家強制力為后盾的社會財富再分配。作為一種社會行為的慈善事業(yè)，其資金與物資都來源于人們自愿饋贈的捐款和贊助，并且慈善事業(yè)的獲益者也是由慈善團體根據(jù)其自己的信念與章程來指定的。

在政治哲學之中，怎么去理解個人直接關(guān)涉到一系列基本的原則與制度問題的出發(fā)點與歸宿問題。關(guān)鍵之關(guān)鍵就在于個人是否是構(gòu)成社會的不可再分的基本單位，換句話說，就是在一個政治性的團體中間，單個的個人是否是最為基本的權(quán)利義務(wù)的主體？在傳統(tǒng)的中國社會里，家庭是組成社會的基本單位，這種觀念影響深遠，甚至一直延續(xù)到今天，比如一個人出生在農(nóng)民家庭，便就當然地只有農(nóng)民戶口，卻不能選擇居民戶口。在歐洲亦然，中世紀歐洲的社會的基本單位也是家庭，貴族和農(nóng)奴的身份都是世襲罔替的。到了現(xiàn)代社會，人們的思想認識發(fā)生了較大的改變，個人取代家庭成為組成社會的最為基本的單位，權(quán)利義務(wù)不是以家庭為單位分配的而是以個人為單位分配的，也就是說個人成為權(quán)利義務(wù)的主體。然而這并不是說所有人從呱呱墜地開始就擁有了政治權(quán)利。職能就一般情況而言，在公民社會里，法律規(guī)定的成年的個人應(yīng)當是享有與所有其他人平等的政治權(quán)利的。由此觀之，政治哲學中所謂個人便是政治性團體里獨立地享有權(quán)利和承擔義務(wù)的最基本的行為主體。

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三、政治哲學中的社會與個人關(guān)系

在政治哲學中，如何理解認識并進而規(guī)定社會與個人之間的關(guān)系，是一個有著諸多分歧與爭議的問題。關(guān)于社會與個人問題爭議的主要的區(qū)別主要就在于，人們在確立社會基本原則與相關(guān)制度時，究竟是以社會還是個人為最基本的出發(fā)點的問題。因此，社會常常又被理解為國家或者其他諸如民族、宗教等某一特定的團體。一種觀點認為，個人應(yīng)該而且必須是社會基本原則與制度的出發(fā)點與歸宿，持該觀點的人認為良好而穩(wěn)定的社會秩序與規(guī)范必須是建立在確保個人最基本的權(quán)利與自由之基礎(chǔ)上，這些權(quán)利與自由擁有最優(yōu)先被考慮的屬性，堅決不能以國家的或其他社會性團體的名義來侵犯和踐踏個人的權(quán)利與自由。這種類似于自由主義的觀點今天漸趨流行。另外一種觀點認為，一旦脫離了社會，個人便是一個沒有辦法規(guī)定的抽象的存在物。諸如國家等政治性的團體，其首要的目標就是要保證這個團體里所有成員的安全、權(quán)利和福利。從這個角度出發(fā)，所以社會的整體利益就必然高于個人的權(quán)利與自由，在現(xiàn)代社會的很多情況下，公民個人的權(quán)利與自由通常都是通過社會來實現(xiàn)的。除此此外，每一個社會性團體都擁有其共同的價值觀與文化，這種共同的價值觀與文化相對于其成員而言就就具有天然的優(yōu)先性。中國傳統(tǒng)的儒家學說，中世紀歐洲的封建主義以及現(xiàn)代的社群主義都是這一觀點的典型代表。值得一提的是，這種觀點并不是要否認個人權(quán)利的重要性，只是認為這種個人的權(quán)利與自由始終是有限制的。

前文所論述的兩種觀點之間的爭論，除了涉及到態(tài)度與立場之外，還涉及到方法論的問題。因為關(guān)于社會與個人關(guān)系的觀點主要不是用來解釋現(xiàn)實，而通常是用來設(shè)想或規(guī)劃某種理想的社會秩序。在這樣一個前提之下，究竟是以社會為基本出發(fā)點還是以個人為基本出發(fā)點的選擇就涉及到方法論的問題。比如，通過為每個人平等地分配基本權(quán)利并且充分地維護這些權(quán)利，一個秩序良好的社會是否就因此而能夠建立起來？在現(xiàn)代社會，我們可以舉美國這樣的以自由主義為主要觀念的國家為例，基本權(quán)利在大多數(shù)情況下是得到優(yōu)先的維護和保障的，但是接下來的問題就是，美國是否就是一個秩序良好的社會？其次，如果它存在著問題，那么這些問題是否可以通過進一步維護和保障個人權(quán)利就可以解決？第三，在遭遇外部的危險時，美國的個人權(quán)利的保障還能維持不變嗎？

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參考文獻

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［2］王南湜、王新生：從理想性到現(xiàn)實性——當代中國政治哲學建構(gòu)之路［J］，中國社會科學，2007年01期；

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［4］李文峰、劉榮軍：論市民社會理論及其當代價值［J］，西南大學學報(社會科學版)，2010年04期。

第8篇：人權(quán)的哲學基礎(chǔ)范文

一、環(huán)境人權(quán)是人類尊嚴的表達

“盡管尊嚴感是每個人的一種本質(zhì)性的特征，但人們并非每時每刻都能深刻地體驗到其存在和感受到其珍貴。往往只有在尊嚴成為疑問的臨界狀態(tài)之時，人們才會迫切要求追問其內(nèi)含及其價值?！保?］之所以將環(huán)境人權(quán)的概念與尊嚴緊密聯(lián)系在一起，是因為環(huán)境的污染和破壞在一定程度上造成了對人的尊嚴的威脅和侵害，而人的尊嚴已然與人的權(quán)利密不可分。當尊嚴成為疑問的臨界狀態(tài)之時，人們在迫切要求追問其內(nèi)含及其價值的同時，亦是在追問尊嚴本身所內(nèi)含的權(quán)利的意涵及其價值。因為一旦尊嚴及其所內(nèi)含的權(quán)利突破這一臨界狀態(tài)，人就在事實上失去了人之為人的本質(zhì)規(guī)定性，人作為人存在于這個世界上的意義和價值即使不是蕩然無存，也會感到了無生趣。對人之為人的尊嚴及其內(nèi)含的權(quán)利的臨界狀態(tài)的突破所造成的后果是相當嚴重的。

對人之為人的尊嚴的臨界狀態(tài)的突破實際上是對人的權(quán)利的剝奪。可以說，維護了人之為人的尊嚴的臨界狀態(tài)，就維護了人的權(quán)利。雖然尊嚴不是權(quán)利的全部，但卻是權(quán)利的重要的不可或缺的組成部分，雖然尊嚴不能說是權(quán)利的基礎(chǔ)，但卻是最基本的一項權(quán)利。“不難理解，尊嚴這個概念在倫理學中擁有一種特殊的地位，因為它體現(xiàn)了一種核心的道德顧及，展示了人權(quán)的一個重要方面?！保?］尊嚴這個概念在倫理學中的特殊地位表現(xiàn)在它對人權(quán)或人的普遍權(quán)利的道德顧及。人權(quán)或普遍權(quán)利理所當然應(yīng)為每個人平等享有，環(huán)境人權(quán)即是這樣的一項權(quán)利。通過將環(huán)境人權(quán)與尊嚴結(jié)合在一起，以尊嚴來界定環(huán)境人權(quán)，更能表現(xiàn)在全球環(huán)境危機的背景下，整個人類所面臨的境遇。當今時代的環(huán)境危機的全球性對整個人類的生存和發(fā)展帶來的威脅和造成的危害實際上是對人類作為一個整體尊嚴的挑戰(zhàn)。在全球環(huán)境危機面前，人類能否有尊嚴地生存和發(fā)展下去？這是一個人類不得不面對和回答的問題。而良好環(huán)境可以滿足人們的健康、清潔、安全、寧靜、生存與發(fā)展等各方面的需要，并使人類社會保持與自然界的和諧關(guān)系。人類的這些需要得到滿足的結(jié)果，就是人類尊嚴的實現(xiàn)。因此，法國著名國際環(huán)境法教授基斯認為，“環(huán)境權(quán)是人類尊嚴的一種表達形式?！杯h(huán)境人權(quán)概念的提出就是在環(huán)境危機面前為捍衛(wèi)人類尊嚴所做的一種倫理學的回答。環(huán)境人權(quán)的提出彰顯的并不是或并不僅僅是人類理性力量的強大，恰恰相反，它暴露的更多的是人的脆弱性、易受傷害性?！耙虼宋覀冋J為尊嚴的確歸因于人的特性，但并不是指自主性或道德性，而是指具有被動意味和更大范圍的人的脆弱性、易受傷害性?！保?］將尊嚴歸因于人的脆弱性、易受傷害性，這是人的特性中的消極方面，因此具有被動意味，能覆蓋更大范圍甚至全部人類。在環(huán)境危機甚至環(huán)境災難面前，每個人都是脆弱的、易受傷害的，甚至是不堪一擊的，即使這個人的自主性及理性能力再強也無可奈何、無濟于事。所以對環(huán)境人權(quán)的界定應(yīng)從在環(huán)境面前的這種普遍的適合于每個人的脆弱性和易受傷害性的特點出發(fā)，這樣的界定才可能具有普遍適用性，才可能充分發(fā)揮尊嚴對于人的脆弱性的道德顧及，使人免受或盡量避免環(huán)境危機帶來的對人的尊嚴的傷害。環(huán)境危機、環(huán)境污染和環(huán)境破壞并不總是對人的尊嚴造成傷害，只有當這種危機、污染和破壞突破了作為維護人的尊嚴的環(huán)境的最低限度時，才造成了對人的尊嚴的傷害。作為維護人的尊嚴的環(huán)境的最低限度，對于能否維護人的尊嚴，以致最終實現(xiàn)環(huán)境人權(quán)是一條道德底線，一盞道德紅燈，也是一道堅固的道德屏障。這條道德底線、這盞道德紅燈、這道道德屏障是必須堅守、不能打破、不可逾越的，一旦被打破和逾越，本來對造成環(huán)境危機、環(huán)境污染和環(huán)境破壞的行為還具有的道德約束力就會土崩瓦解，而任由對環(huán)境的污染和破壞的行為變成裸的對環(huán)境人權(quán)的肆無忌憚的侵害，人的尊嚴自然也就無從談起。這實際上是對人的一種侮辱。“侮辱人的行為或狀態(tài)的一個根本特征在于，受害人在強制力量下沒有任何抵抗能力。其伴隨而來的必然后果就是當事人的兩種信任的徹底崩潰。一個是對自己的信任的崩潰，即喪失了我自己作為一個行為主體（我是我自己，我能夠自我掌控）的意識，而這種意識構(gòu)成了自身存在的基礎(chǔ)。另一個是對世界的信任的崩潰，即摧毀了我對人際間的團結(jié)友愛的指望，而這種指望構(gòu)成了人際共存的基礎(chǔ)?！保?］這里有必要弄清楚侮辱人的行為或狀態(tài)在環(huán)境問題中的具體表現(xiàn)?！八^侮辱性的行為，就是摧毀受害者的自我或個體性，使其處于一種既無自衛(wèi)能力，又無外援之指望的絕對任人擺布的恐怖境地的行為?！保?］對于環(huán)境問題而言，自然災害，如火山、地震、海嘯等對在自然災害中的受害者的自我或個體性的摧毀應(yīng)該不屬此列，自然災害并不具有道德意義。但因為開發(fā)利用自然而造成了對環(huán)境的污染和破壞，從而使得處于被污染和破壞的環(huán)境中的受害者既無自衛(wèi)能力（比如環(huán)境公害），又無外援之指望（如企業(yè)麻木不仁、唯利是圖，以致視草菅人命為兒戲，本著大不了賠點錢的思想，而政府又聽之任之，遵循所謂“管得最少的政府就是最好的政府”的行政哲學），以致造成了對受害者的自我或個體性的摧毀，這種摧毀則具有了道德意義，應(yīng)被視為侮辱。

“所謂侮辱性的狀態(tài)，就是由絕對貧困、家庭悲劇、病痛折磨以及精神崩潰所引發(fā)的自我完全失控的狀態(tài)?！保?］將侮辱性的狀態(tài)置于對環(huán)境問題的分析我們會發(fā)現(xiàn)，造成環(huán)境問題的一個重要原因即是由于絕對貧困等所引發(fā)的自我完全失控。為了擺脫這種絕對貧困的“惡”的狀態(tài)，當事人往往身不由己，不惜污染和破壞環(huán)境以求取生存。這種身不由己實質(zhì)上意味著自己不屬于自己，自己不能支配自己。而要使自己屬于自己，自己支配自己，也就是維護自我，就需要以一定的物質(zhì)或精神條件（首先是物質(zhì)條件）為前提。失去了或沒有了這一前提，即喪失了我自己作為一個行為主體（我是我自己，我能夠自我掌控）的意識，而正是這種自我意識構(gòu)成了一個人自身存在的基礎(chǔ)。這種由絕對貧困所導致的對作為構(gòu)成一個人存在基礎(chǔ)的自我意識的顛覆而形成的侮辱性的狀態(tài)本身即是對當事人尊嚴的無情貶損?！熬痛硕?，消滅絕對貧困，是維護人的尊嚴的前提條件?！保?］當然，這又會涉及到環(huán)境人權(quán)與生存權(quán)的關(guān)系問題，關(guān)于這一問題，我們將擬另文詳加討論。無論是侮辱性的行為，還是侮辱性的狀態(tài)，對于環(huán)境問題來說，都將使人們從單純關(guān)注人與自然關(guān)系的技術(shù)性問題轉(zhuǎn)而關(guān)注人本身及人與人的主體間性問題。透過環(huán)境問題錯綜復雜的表象，我們會發(fā)現(xiàn)其背后遮蔽的是人的尊嚴，即人不被侮辱的倫理訴求。正是基于此一倫理訴求，在清楚地曉得人在環(huán)境面前的脆弱性和易受傷害性的前提下，為避免因環(huán)境問題造成對人的尊嚴的傷害和貶損，也即為避免環(huán)境問題中侮辱和狀態(tài)的發(fā)生，使人作為“萬物之靈長”，作為一種高貴的道德動物，能夠有尊嚴地安身于斯世，立命于斯世，于是環(huán)境人權(quán)這一概念便應(yīng)運而生。

二、環(huán)境人權(quán)是道德權(quán)利

環(huán)境人權(quán)為保護每個人因環(huán)境問題而可能導致的作為人應(yīng)享有的最起碼的尊嚴不受損害設(shè)置了堅固的倫理屏障，任何罔顧環(huán)境問題的這一嚴重后果的社會實踐活動都必須為損害人的尊嚴提供充分的倫理理由，以便在通過這一倫理屏障時可以理直氣壯。但這一倫理屏障的設(shè)置本身從一開始就不是讓人隨意突破的，而是讓人執(zhí)意堅守的。環(huán)境人權(quán)是一項道德意涵豐富的權(quán)利?！皩θ硕?，那種體現(xiàn)人的自我實現(xiàn)、自我完善，體現(xiàn)人的價值和尊嚴的需要是最為根本的，對這種需要的確證和滿足是道德權(quán)利的應(yīng)有之義，更確切地說，這種需要本身就屬道德上應(yīng)有的權(quán)利?！保?］人的需要是多種多樣的，但在這多種多樣的需要中，最為根本的是那種體現(xiàn)人的自我實現(xiàn)、自我完善，體現(xiàn)人的價值和尊嚴的需要。這種需要最為根本，也最為高貴。人的其他需要都是對這一最為根本、也最為高貴的需要的體現(xiàn)和反映。若這一需要得不到道德上的確證和滿足，人作為人本身就是值得懷疑的，而這種懷疑實質(zhì)上是對人之為人的貶損、踐踏和否定，而這完全可被視為倫理上的嚴重事件。倫理是為人而存在的，而不是相反。設(shè)若人是為倫理而存在的，那么人可以因為倫理的需要而被任意對待，而非倫理對人的需要的確證和滿足。人對于環(huán)境的需要應(yīng)該屬于那種體現(xiàn)人的自我實現(xiàn)、自我完善，體現(xiàn)人的價值和尊嚴的需要，環(huán)境人權(quán)正是對這一需要的確證和滿足，它包含了道德權(quán)利的應(yīng)有之義。而“當把權(quán)利看作是主體滿足自身需要和確證自身價值的方式時，權(quán)利本身自然也就成了人追求的價值，對它的追求便構(gòu)成了推動人自我完善的強大動力?！保?］對環(huán)境人權(quán)的追求實際上是對主體滿足自身需要和確證自身價值的追求，通過對環(huán)境人權(quán)的追求，人的主體自身對環(huán)境的基本需要得到了滿足，自身作為人的尊嚴和價值得到了確證，就是說，這種滿足和確證是通過對環(huán)境人權(quán)的追求得以完成和實現(xiàn)的，同時毋庸置疑的是，這種自身需要的滿足和自身價值確證的過程其實質(zhì)也是對道德權(quán)利的追求過程。

（一）環(huán)境人權(quán)是道德上的要求權(quán)作為道德權(quán)利的環(huán)境人權(quán)對主體自身需要的滿足和自身價值的實現(xiàn)并不一定是通過主體自身的努力達到的，環(huán)境人權(quán)特別明顯地具有作為道德權(quán)利要素之一的要求權(quán)的特征，即環(huán)境人權(quán)是一種要求他人來盡義務(wù)的道德權(quán)利，所以環(huán)境人權(quán)并非一種行為權(quán)，環(huán)境人權(quán)的享有者未必具有行為能力，但這絲毫也不妨礙其對這項道德權(quán)利的享有，“理由有二，一是道德權(quán)利者并不一定都具有行為能力，或只具有潛在的行為能力，但這并不影響其根據(jù)一定的道德原則享有某種應(yīng)當享有的道德權(quán)利，在特定的道德關(guān)系中處于其利益應(yīng)通過道德手段得以維護的‘地位’；二是這里的‘自由’和‘要求’已經(jīng)包含行為的性質(zhì)?！保?］自由和要求是道德權(quán)利三要素中的兩個要素，自由和要求本身已經(jīng)包含并不一定具有行為能力的道德權(quán)利者行為的性質(zhì)，雖然不具有行為能力，但根據(jù)道德原則，他們依然享有與其他成員同等的環(huán)境人權(quán)。環(huán)境人權(quán)并不因為行為能力的差異而在其享有者之間作出迥然有別的區(qū)分，作為道德權(quán)利，它適用于任何人。環(huán)境人權(quán)作為道德上的要求權(quán)，實際上是要求他人來盡義務(wù)的權(quán)利，并不以權(quán)利與義務(wù)的對等關(guān)系為必要條件。誠如范伯格所言，一個沒有要求權(quán)的社會，不管它怎樣充滿著善行和忠于職守的精神，都會遭受嚴重的“道德淪喪之害”，因為一個人若無要求他人體面對待自己的要求權(quán)，一旦受到他人微不足道的體面對待時，便會覺得自己非常幸運了，應(yīng)對他們感恩戴德，而不認為他自己本來就應(yīng)受到這樣的對待，這“對個人自尊和個性發(fā)展的傷害將是難以估計的”。因此，“人們基于一定的道德原則要求得到某種對待，甚至基于一定的道德理想而提出某種要求都是要求權(quán)的應(yīng)有之義。無論是法律上的要求權(quán)還是道德上的要求權(quán)，對人來說都是至關(guān)重要的，”［4］在要求權(quán)的意義上，環(huán)境人權(quán)實際上是要求他人體面對待自己的道德權(quán)利，特別是當自己所生活的環(huán)境受到污染和破壞，以致使自己不能體面地生存和生活時，在此情況下所應(yīng)該有的反應(yīng)不是去乞求，而是要求自己得到體面地對待，以維護自己的環(huán)境人權(quán)。要求權(quán)所具有的能夠使人“象一個人似地立足于社會”的道德意義是一個人作為人應(yīng)該倍加珍視和竭力維護的。但一個人若是將理直氣壯的要求變成了軟弱無力的乞求和哀告，并將這種軟弱無力的乞求和哀告視為自己所應(yīng)采取的理所當然的態(tài)度和立場，其結(jié)果不但極有可能得不到應(yīng)有的體面對待，即使得到了，也會認為本非自己應(yīng)得卻經(jīng)自己的努力乞求和哀告而取得了意外收獲，于是對“施恩者”感恩戴德。如此看來，環(huán)境人權(quán)如若失去要求權(quán)的強力支持，若非要求他人體面對待自己的要求權(quán)，就會在一旦受到他人哪怕是微不足道的體面對待時感恩戴德，豈不知這將對個人自尊和個性發(fā)展造成何等難以估計的傷害。當自己生活的環(huán)境被污染和破壞并威脅到自己的環(huán)境人權(quán)時，應(yīng)有的基本態(tài)度就是要求立即停止而不是乞求放棄污染和破壞環(huán)境的行為。

（二）環(huán)境人權(quán)是不可放棄的道德權(quán)利“道德權(quán)利中的所謂道德，是指對所有的人的普遍和平等的尊重，尊重其作為不可替代的個體的人的地位，尊重其自主的決定和基礎(chǔ)性、本質(zhì)性的利益需求?！保?］環(huán)境人權(quán)的主體毫無疑問是所有的人，環(huán)境人權(quán)作為道德權(quán)利所包含的道德因素即是對所有的人普遍和平等的尊重，尊重其作為在這個世界環(huán)境中不可替代、不可復制的個體的人的地位，尊重其自主的決定和基礎(chǔ)性、本質(zhì)性的環(huán)境利益需求。對所有人來說，環(huán)境利益需求無疑是基礎(chǔ)性、本質(zhì)性的，若無對這一基礎(chǔ)性、本質(zhì)性的環(huán)境利益需求的尊重和滿足，人就不可能體面、尊嚴地存在于這個世界上，也就不復為真正意義上的人。從這個角度來說，每個人都是平等的，由此也決定了環(huán)境人權(quán)的道德普遍性。同時，這種基礎(chǔ)性和本質(zhì)性的特點也決定了環(huán)境人權(quán)對于每個人來說是不可放棄和不可讓渡的?！叭说挠行?quán)利是不可放棄和不可讓渡的，這并不是因為個人具有某些天賦的權(quán)利，而是因為有些權(quán)利體現(xiàn)的是道德主體的本質(zhì)規(guī)定，在涉及人的尊嚴和人格等的權(quán)利時，放棄意味著自賤，……這樣一種棄權(quán)是不合人性的;而且取消了自己意志的一切自由，也就是取消了自己行為的一切道德性?！保?］環(huán)境人權(quán)就是這樣的一項不可放棄和不可讓渡的權(quán)利，對環(huán)境人權(quán)的放棄不僅是自賤這么簡單，因為一個人自賤尚可“活”，雖然因自賤失去尊嚴，所謂“好死不如賴活著”；但對環(huán)境人權(quán)的放棄根本就是自毀。但環(huán)境人權(quán)終究不可能被放棄，也是放棄不了的，即使是環(huán)境的污染和破壞者也享有環(huán)境人權(quán)。除非一個人從這個世界上消失，否則他就不可能不享有環(huán)境人權(quán)。也就是說，每個人對環(huán)境人權(quán)的享有是伴隨其一生直至死亡的，但并不能因為任何人都不可能離開環(huán)境就將環(huán)境人權(quán)視為所謂的“天賦人權(quán)”，環(huán)境人權(quán)不是“天賦”的，而是在世界環(huán)境危機背景下人類理性反思的產(chǎn)物，或者說它是人類賦予自己的“禮物”。這樣一份“禮物”可謂彌足珍貴，可以說擁有了這份“禮物”就等于為自己穿上了一件“護身符”，它不僅保護每個人肉體的生命，而且保護對人來說更為重要的人性尊嚴，人的道德性。所以，環(huán)境人權(quán)無論如何是不能放棄的，一旦放棄，即意味著一切皆無，是無法加以任何補償?shù)?，這樣一種棄權(quán)是不合人性，也不符合道德性的，因為他放棄的不僅是一個人的權(quán)利，而且是一切人的權(quán)利，其道德上的后果是災難性的和難以估量的?？梢哉f，任何人都沒有選擇放棄環(huán)境人權(quán)的權(quán)利，也不存在這樣的道德理由。

（三）環(huán)境人權(quán)是對所有人的平等尊重既然環(huán)境人權(quán)是任何人都不可放棄、也無法放棄的道德權(quán)利，那也就意味著在環(huán)境人權(quán)面前人人平等?！氨说?#8226;辛格認為，平等是一種道德理念，而不是有關(guān)事實的論斷。沒有任何在邏輯上不得不然的理由要我們假定，兩個人能力上的差異，可以證明我們對他們的需要和利益的考慮可以有程度上的任何差異。人類平等的原則，并不是對于人與人之間任何事實性的平等的描述；相反，它是一項有關(guān)我們應(yīng)該如何對待人類的規(guī)范?！保?］正是因為人與人之間存在事實上的不平等，如能力上的差異、社會地位的不同、財富的多寡、對社會貢獻的大小等，才使得平等在這種不平等的事實面前成為一種道德理念，或者一種道德理想。而對人類來說，不平等的事實與道德理念或理想之間并非涇渭分明，而是有著內(nèi)在的緊密關(guān)聯(lián)。實際上，對不平等的事實描述本身即是一種價值判斷，也就是說，這種事實的不平等何以被看為不平等，豈不以平等的道德理念作為評判的標準或參照的依據(jù)嗎？從這個意義上來看，對于人類社會來說，往往既不存在純粹的事實描述，也不存在純粹的道德理念。道德理念不會無中生有，它必然產(chǎn)生于人類社會普遍存在的道德現(xiàn)象和道德行為事實，而人類社會普遍存在的道德現(xiàn)象和道德行為事實則需要道德理念給予解釋、說明、規(guī)范和引導。平等便是這樣的道德理念。環(huán)境人權(quán)是應(yīng)為所有人都平等享有的道德權(quán)利，應(yīng)得到平等尊重。無論事實上人與人之間在能力上存在何等差異，社會地位如何不同，財富擁有多么懸殊，對社會貢獻有大有小，但在環(huán)境人權(quán)的享有上卻不能因這些差別而區(qū)別對待。一個人不應(yīng)因為是有色人種就要居住在垃圾場的旁邊飽受環(huán)境污染之苦，一個人也不應(yīng)因家境貧困就只配生活在窮山惡水。環(huán)境人權(quán)正是道德平等所要求于人類的一項權(quán)利，“人權(quán)平等與道德平等是相通的。”“所謂道德平等，是指每個人都擁有一種道德要求，即：與他人一樣獲得同等的尊重與顧及。道德平等構(gòu)成了當代人類文明的基石?！保?］人類的所有成員，無論從事實描述的意義上存在怎樣的差異（包括道德品質(zhì)的差異），在環(huán)境人權(quán)的享有上都是平等的，環(huán)境人權(quán)的平等是一種道德平等，這種平等與道德品質(zhì)無關(guān)。一個人即使道德品質(zhì)如何不堪，他也依然享有平等的環(huán)境人權(quán)。這里需要注意的是道德平等與道德品質(zhì)的平等之間的區(qū)別。不應(yīng)將道德平等理解為道德品質(zhì)的平等，事實上，人與人之間在道德品質(zhì)上是不平等的、存在差異的，我們完全可以將這種道德品質(zhì)方面的差異理解為一種不爭的道德事實，而道德平等則是一種道德理念，屬于價值層面的概念，二者不可混為一談。借用美國著名政治哲學家范伯格對人權(quán)的定義，結(jié)合對道德平等的理解，我們完全可以將環(huán)境人權(quán)看成是“一切人基本上都平等擁有的根本的重要的道德權(quán)利，它們都是無條件的，無可更改的”。［6］尊重是平等的題中應(yīng)有之義。而真正的尊重，是應(yīng)把人作為目的本身來看待的。這就將尊重人的要求和康德著名的目的公式等同起來了：“你要如此行動，即無論是你的人格中的人性，還是其他任何一個人的人格中的人性，你在任何時候都同時當做目的，絕不僅僅當做手段來使用。”在這里，尊重人被賦予普遍的規(guī)范性內(nèi)涵，并且如康德所斷言的那樣成為倫理學的最高原則或核心觀念，與道德的要求有著同等的范圍：道德上正確的行為，就是那些如目的公式所要求的那樣給予人以尊重的行為，而道德上錯誤的行為就是那些不把他們作為目的本身來評價或者對他們表示不尊重或輕蔑的行為。環(huán)境人權(quán)是道德平等的權(quán)利，平等蘊含著尊重。由此，環(huán)境人權(quán)也就有了將人作為目的本身來尊重的倫理意涵。于是，環(huán)境人權(quán)便可以此為標準來進行道德判斷：凡是道德上正確的行為，必是那些把人作為目的本身來看待并給予人以平等尊重的行為，反之，道德上錯誤的行為，必是那些不把人作為目的本身來看待或把人僅僅當作工具來對待的行為。把人僅僅當作工具來對待的嚴重后果是從根本上否認了這個被僅僅當作工具的人享有任何權(quán)利，當然包括環(huán)境人權(quán)。而“享有權(quán)利是成為任何共同體成員的要素，而不管這種共同體的具體形式如何。但這還不是完整的回答，因為它只限于社會權(quán)利。它沒有考慮普遍道德的要求，亦即沒有考慮普遍最低道德標準在否定和肯定兩個方面的要求，把人僅僅當作工具來對待，也就是根本否認了他應(yīng)得到的任何東西，這也就是否認他享有任何權(quán)利。如果他不只被當作工具，而且也當作自身具有內(nèi)在價值的人來對待，他就必須享有權(quán)利。這就給了我們一個比較完整的回答。”［7］對權(quán)利的享有并不排除人被當作工具的可能，事實上，在人所處的世界環(huán)境中，在人與人及人與社會的各種關(guān)系中，人不可避免地成為他人或社會的工具，但要強調(diào)的是，不應(yīng)把人僅僅當作工具來對待。若把人僅僅當作工具來對待，那就是不平等尊重人，因為這里面明顯有一個預設(shè)，即把他人當作工具的人是在僅僅把自己當作目的，而把他人當作了工具，自尊而不尊人。而這一預設(shè)本身就是不道德的。在環(huán)境問題中大量出現(xiàn)的只求自己眼前經(jīng)濟利益而置因自己的經(jīng)濟行為導致的環(huán)境污染和破壞可能給他人的生命、身體健康造成的不利影響于不顧的情形，歸根到底是不平等尊重人，把他人僅僅當作工具的表現(xiàn)。為減少和避免這種不道德現(xiàn)象的發(fā)生，環(huán)境人權(quán)堅持主張對所有人的平等尊重。

第9篇：人權(quán)的哲學基礎(chǔ)范文

一、天賦人權(quán)論的創(chuàng)立

天賦人權(quán)論發(fā)端于文藝復興時期。意大利的先驅(qū)者但丁第一個提出了“人權(quán)”概念，法國科學家、哲學家笛卡爾提出了“天賦”觀念。第一個論述天賦人權(quán)論的是17世紀的荷蘭資產(chǎn)階級思想家格勞秀斯。他基本上擺脫了中世紀宗教神學觀的束縛，反對對人權(quán)作非理性的解釋，認為自然法之母就是人性，自然法是正當?shù)睦硇詼蕜t。由此，他主張對財產(chǎn)的占有是人的一種普遍權(quán)利，是由自然法的理性要求派生出來的。這一思想后來發(fā)展為天賦人權(quán)思想的核心內(nèi)容。荷蘭思想家斯賓諾莎在其代表作《神學政治論》中，專門提出和論證了“天賦之權(quán)”。他寫道：“我斷言人的天賦權(quán)利都不能絕對為人所剝奪，而人民由于默認或公約，保留幾許權(quán)利，這些權(quán)利若被剝奪，必大有害于國家?！盵1]他強調(diào)天賦之權(quán)的不可轉(zhuǎn)讓性。與斯賓諾莎同時期的英國著名思想家霍布斯在創(chuàng)立天賦人權(quán)的理論中也起過重要作用。他在其名著《利維坦》中提出，自然創(chuàng)造人類之初人本來是平等的，人類的目的“主要是自我保全，有時則只是為了自己的歡樂；在達到這一目的過程中，彼此都力圖摧毀或征服對方”，[2]于是便引起人們之間的爭斗。但人類的理性又使人們想過和平的生活，因此便互相約定，建立國家，并將本來享有的權(quán)利轉(zhuǎn)交給者。因而在組成了國家之后，一切法律都是者的命令，而制定法律的目的，就是要以一種方式限制個人的天賦自由。

二、天賦人權(quán)論關(guān)于人權(quán)本源的觀點

天賦人權(quán)論關(guān)于人權(quán)本源的觀點主要有兩種：一種是以洛克、盧梭和潘恩等人為代表的自然權(quán)利本源說；另一種是以康德為代表的道德本源說。

（一）人權(quán)自然權(quán)利本源說人權(quán)自然權(quán)利本源說的基礎(chǔ)有：一是自然法思想。西塞羅說：“真正的法律乃是正確的規(guī)則，它與自然相吻合，適用于所有的人，是穩(wěn)定的、恒久的?！盵3]二是自然理性思想。自然法的理性形式本身不足為一切人平等享有作為人的權(quán)利提供確證，證明還需要一種關(guān)于人的類別和心靈具有共同性的觀念。斯多葛學派通過訴諸人的富有宗教意味的理性實現(xiàn)了人性和自然的統(tǒng)一。17、18世紀的思想家們對自然法和自然理性思想作了比較充分的展開和深化，提出了比較系統(tǒng)的人權(quán)自然權(quán)利本源說。

1、他們假定人類最初以“自然狀態(tài)”的形式存在，在原始的自然狀態(tài)下，一切人憑自然權(quán)利而平等。自由主義奠基人的英國思想家洛克認為，人權(quán)不可侵奪的內(nèi)在根據(jù)在于它是天賦的永恒的“自由”權(quán)利。在這種“自然狀態(tài)”下，人們由于質(zhì)賦相同，因此人人享有以自由為根基的人權(quán)?！八麄冊谧匀环ǖ姆秶鷥?nèi)，按照他們認為合適的方法，決定他們的行動和處理他們的財產(chǎn)和人身。任何人都不得侵害他人的生命、健康、自由或財產(chǎn)。”[4]法國的民主主義思想家盧梭繼承和發(fā)展了洛克的思想。他也認為在自然狀態(tài)中，人人享有自由的、獨立的和平等的自然權(quán)利，這些權(quán)利是天賦的、與生俱來的。美國思想家潘恩也認同自然權(quán)利理論，而且他的思想直接影響力杰弗遜，杰弗遜第一次以宣言的形式將自然法的理論寫進了正式文件。

2、人們訂立契約，建立國家，是為了保護自己的自然權(quán)利不受侵犯。在啟蒙學者看來，自然權(quán)利的保障是自然法?；谧匀环ǖ睦硇栽瓌t，人們?yōu)榱朔乐棺匀粰?quán)利受到損害，便相互締結(jié)契約，脫離自然狀態(tài)，建立國家、政府。洛克認為，國家的職責只在于根據(jù)“自然法”保護人權(quán)。人們在締約時雖然讓渡了一部分自然權(quán)利給國家的統(tǒng)治者，但仍保留著生命、自由和財產(chǎn)等不可轉(zhuǎn)讓的權(quán)利。如果統(tǒng)治者侵犯了這些不可轉(zhuǎn)讓的自然權(quán)利，人們便有權(quán)反抗，甚至統(tǒng)治者。盧梭則以獨特的社會契約論得出了“在民”的重要結(jié)論。他認為，社會契約的實質(zhì)就是公意，即參與訂約的全體成員的共同意志，每個締約者不得公意，而服從公意就是服從自己的意志，因為個人的意志已消融在公意之中。由于是公意的體現(xiàn)和運用，所有共同體即國家的者應(yīng)為締約者主體，而不是某一個人或大多數(shù)人。由此他引申出“在民”的結(jié)論，明確提出全體人民才是國家的者，并揭示了人民的兩個屬性：（1）至高無上性。（2）不可轉(zhuǎn)讓與不可分割性。他說：“既然不外是公意的運用，所以就永遠不能轉(zhuǎn)讓；并且者既然只不過是一個集體的生命，所以就只能由他自己來代表自己；權(quán)利可以轉(zhuǎn)讓，但是意志卻不可以轉(zhuǎn)讓的?！盵5]

（二）人權(quán)道德本源說康德自然權(quán)利理論的核心就是將自由視為自然權(quán)利的源泉和自由。他說：“只有一種天賦權(quán)利，即與生俱來的自由?！盵6]何謂自由？對康德而言，一個人作為一純粹的道德意志而不是作為一自然物的存在物，才是自我決定的。這樣一種獨立性，就是最嚴格意義下的即先驗意義下的自由。在康德看來，既然一個人的自由，就是獨立于他人的意志強制，并且能根據(jù)一體普遍的法則與其他所有的人自由相協(xié)調(diào)，那么，它就是每一個人由于其而具有的獨一無二的、原初的權(quán)利。這樣，康德通過確立實踐理性的概念，把自然權(quán)利歸之于基于人的先驗道德本質(zhì)的自由，并由此使自然權(quán)利成為先驗的，具有了普遍有效性。從康德出發(fā)，現(xiàn)代西方的天賦人權(quán)論大都轉(zhuǎn)到合乎人性的人本主義思想基礎(chǔ)的軌道口來。他們認為，現(xiàn)階段“考慮作為承認人權(quán)的根據(jù)，已經(jīng)沒有人要再把自然法或神抬出來，而是以‘人性、人的尊嚴’等項為人權(quán)的根據(jù)就足夠了”。[7]

三、天賦人權(quán)論簡評