哲學的起源與西學概論精選(九篇)

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第1篇：哲學的起源與西學概論范文

【摘 要 題】歷史理論(唐宋史研究網(wǎng)站)

【英文摘要】Jaspers separated the human history into four fundamental phases,which consist of the Pre-history time,the Archaian civilization time,the Axial age and the science and technology time.During the third phase,about BC500,there independently or contemporarily created four axial civilizations,China, India,Palestine and Greece.Just as some scholars pointed out that this theory is permeated with antiwestern center thought,but we also must notice that during the whole human history that has been separated by Jaspers,Chinese civilization entirely spanned four phases,but the civilization of Egypt and Mesopotamia disappeared during the second phase,and the ancient Greek civilization barely began at the third phase.The trend of doubting ancient history thought which arising in early 20th century cut away and rebated half of Chinese history,the Axial Age theory resumed the validity of the various scholars in later Zhou Dynasty,and went on disregarding the government and official scholars of the San Dai Dynasty,but the government and official scholars of San Dai Dynasty just is the headstream of the various scholars in later Zhou Dynasty even of the whole Chinese ci,vilization.

【關 鍵 詞】雅斯貝斯/軸心時代/學術源流/疑古派/王官學/諸子學

Karl Theodor Jaspers/Axial Age/the fountainhead of learning/the trend of doubting ancient history thought/the government and official scholars/the various scholars

“軸心時代”(Axial Age)理論是由德國存在主義哲學家雅斯貝斯(Jaspers,Karl Theodor 1883—1969)所提出,主要體現(xiàn)在他的《歷史的起源與目標》(原著為德文,標題為Vom Ursprung und Ziel der Geschichte,1949年初版,1953年由Michael Bullock英譯,題為The Origin and Goal of History,由美國耶魯大學出版社和英國Routledge and Keegan Patll公司出版)和《哲學概論》(德文標題Einführung in die Philosophie:Zwlf Radiovort,1950年初版,1954年由Ralph Manheim英譯,題為Way to Wisdom:An Introduction to Philosophy,仍由美國耶魯大學出版社出版)兩部著作中。其中,有關軸心時代的部分為《哲學概論》的第九章,題為《人的歷史》,標題下作者有一個腳注:“本章的某些段落摘自我的專著《歷史的起源與目的》,并且未加任何改動。”①

1972—1973年由史華慈(B.I.Schwartz)召集的討論會(羅馬和威尼斯),1982—1983年由艾森斯塔(S.N.Eisensdnt)參加和召集的討論會(美國新墨西哥州、德國和以色列),都對“軸心時代”作了專門的推介。②

但在1972年以前,雅斯貝斯的“研究綱領并沒有得到學術界的回響”,而在1973—1982年間,“軸心文明的討論一度被擱置”。③

雅斯貝斯是第二次世界大戰(zhàn)期間產(chǎn)生的學者,“軸心時代”理論提出的1949年,在中國是一個特殊的年份。該理論介紹到中國,始于80年代,在中國也是一個特殊的轉折時期。他的兩部著作,《歷史的起源與目標》在前,《哲學概論》在后,但是介紹到中國,卻是《人的歷史》在前,《歷史的起源與目標》在后。《人的歷史》在1961—1964年間,由田汝康翻譯,收入田汝康、金重遠選編的《現(xiàn)代西方史學流派文選》,1982年由上海人民出版社出版。中譯稿注明譯自Way to Wisdom,但沒有注明此書的英譯副標題亦即德文原版的主題,只稱該書的中譯名稱為《智慧之路》。譯者當時的視角是將雅斯貝斯作為存在主義以及主觀唯心主義歷史觀的代表人物來評判的,其對“軸心時代”的稱述是,“自從公元前800—前200年起直至現(xiàn)在,人類歷史的發(fā)展始終在一個死胡同里打轉,悲觀失望無法自拔”④。1988年,柯錦華、范進翻譯了此書全文,題為《智慧之路》,由中國國際廣播出版社出版?！稓v史的起源與目標》則在1989年由魏楚雄、俞新天翻譯,華夏出版社出版。

20世紀80年代,首先討論“軸心時代”的有華裔美國學者許倬云和中國學者劉家和等人?！癆xial Age”被譯作“樞軸時代”、“軸心期”或“軸心時代”,在近十余年里成為了古典研究中最重要的關鍵詞。伴隨而起的“第二軸心時代”、“新軸心時代”、“后軸心時代”、“前軸心時代”等,也成為了最重要的新術語。 然而,問題在于,用“軸心時代”這一理論對接于中華文化是否合適?它導致的惡果必將是流與源的顛倒、反題與正題的倒置和中華各期學術史的錯位。

一、中國學術界早有共識

——西方之“軸心”與東方之“運會”

雅斯貝斯提出:“在公元前800年到公元前200年間所發(fā)生的精神過程,似乎建立了這樣一個軸心。在這時候,我們今日生活中的人開始出現(xiàn)。讓我們把這個時期稱之為‘軸心的時代’?！薄拜S心時代”理論中一段最為感人的文字,是關于人類精神覺醒、哲學飛躍的描述:

在這一時期充滿了不平常的事件。在中國誕生了孔子和老子,中國哲學的各種派別的興起,這是墨子、莊子以及無數(shù)其他人的時代。在印度,這是優(yōu)波尼沙和佛陀的時代;如在中國一樣,所有哲學派別,包括懷疑主義、唯物主義、詭辯派和虛無主義都得到了發(fā)展。在伊朗,祆教提出它挑戰(zhàn)式的論點,認為宇宙的過程屬于善與惡之間的斗爭。在巴勒斯坦,先知們奮起:以利亞、以賽亞、耶利米、第二以賽亞。希臘產(chǎn)生了荷馬,哲學家如巴門尼德、赫拉克利特、柏拉圖,悲劇詩人,修昔的底斯和阿基米德。這些名字僅僅說明這個巨大的發(fā)展而已,這都是在幾世紀之內單獨地也差不多同時地在中國、印度和西方出現(xiàn)的。⑤

這里首先要指出的是,類似關于文化“盛況”的描述,照理比較容易得到中國學術界的回應,但另一方面,也難以在中國學術界獲得“發(fā)明權”,因為關于文化“盛況”的各類描述其實早為中國學者所熟知。正如余英時所聲明的,“關于古代‘突破’,學術界早有共識,不得視為雅氏的創(chuàng)見,更不可視為西方學人的獨特觀察”⑥。余英時舉出了聞一多1943年所作《文學的歷史動向》一個例子:

人類在進化的途程中蹣跚了多少萬年,忽然這對近世文明影響最大最深的四個古老民族——中國、印度、以色列、希臘——都在差不多同時猛抬頭,邁開了大步。約當紀元前一千年左右,在這四個國度里,人們都歌唱起來,并將他們的歌紀錄在文字里,流傳到后代。

聞一多是最擅長描繪、文筆最優(yōu)美的現(xiàn)代學者之一,單從文筆和表意一面看,這段文字較之雅斯貝斯有過之而無不及。除了聞一多,其他學者的論述尚多有可補充者。鄧實說道:“考吾國當周秦之際,實為學術極盛之時代,百家諸子爭以其術自鳴……皆卓然自成一家言,可與西土哲儒并駕齊驅也?！雹?/p>

梁啟超說道:“所謂中國之國民性,傳二千年顛撲不破者也。而其大成,實在春秋之季?！纱擞^之,春秋時代國史之價值,豈有比哉?”⑧

梁氏這段話有個小目,題為“論春秋造成文化通性”,而夾注中則提到了中西文化的比較,指出中國春秋時期文化的“特性”、“通性”,傳承兩千年顛撲不破,其狀況與古希臘近似。譚嗣同說道:“周秦諸子之蓬蓬勃勃……當時學派,原稱極盛……蓋舉近來所謂新學、新理者,無一不萌芽于是?！雹?/p>

這段引文中沒有作中西比較,但譚文的標題則是“論今日西學與中國古學”。也有學者離開了世界文化的參照,專就自身的變遷而言。張繼熙說道:“吾國當成周之末,為學界大放光彩時代。若儒家,若法家,若農家,若名家類,皆持之有故,言之成物,蔚然成為專門之學。”⑩

吳康論晚周諸子學術的勃興時說道:“神州古代期之學術,當推周末三百年間為全盛時代。凡古代大思想家,其學術風流,足以肸蠁來世。而為震旦文明之代表者,蓋靡不誕育于是。所謂千巖競秀,萬壑爭流,怪異詭觀,于焉畢具?！?11)

劉汝霖說道:“中國的文化,進到春秋戰(zhàn)國時代,大放光明。自從孔子之生到韓非的死,這三百多年里面,真有一日千里的進步。這重要學派,都在這個時代成立起來?！?12)

夏曾佑說道:“周秦之際,至要之事,莫如諸家之學派。大約中國自古及今至美之文章、至精之政論、至深之哲理,并在其中,百世之后,研窮終不能盡,亦猶歐洲之于希臘學派也?！?13)

梁啟超的名著《論中國學術思想變遷之大勢》以“全盛時代”稱道戰(zhàn)國學術,其“論周末學術思想勃興之原因”有這樣的描述:“孔北老南,對壘互峙;九流十家,繼軌并作。如春雷一聲,萬綠齊茁于廣野;如火山乍裂,熱石競飛于天外。壯哉盛哉!非特中華學界之大觀,抑亦世界學史之偉跡也?！?14)

以上論述當然并沒有提出“軸心時代”的字眼,出于中國習慣,以文筆、描述居多,但是類如“全盛”、“蔚然”、“勃興”、“蓬蓬勃勃”、“大放光彩”、“千巖”、“萬壑”、“春雷”、“火山”這樣的形容,中國讀者均能明白其中的意味,“軸心”的含義可謂呼之欲出了(15)。

值得注意的是,中國學者在表達以往文化“盛況”之時,曾使用了一個頗為東方化的術語——“世運”?！笆馈庇袝r間的含義,近似于“時”,但是“世運”一語較之民國學者所慣稱的“時勢”更要宏觀和鄭重。

前引梁啟超《論中國學術思想變遷之大勢》第三章“全盛時代”的第四節(jié)是專作“全球”比較的,其中說道:

嗚呼,世運之說,豈不信哉!當春秋戰(zhàn)國之交,豈特中國民智為全盛時代而已,蓋徵諸全球,莫不爾焉。自孔子、老子以迄韓非、李斯,凡三百余年,九流十家皆起于是,前空往劫,后絕來塵,尚矣。在“徵諸印度”與“徵諸希臘”之后,繼續(xù)說道:

由是觀之,此前后一千年間,實為全地球有生以來空前絕后之盛運。茲三土者,地理之相去如此其遼遠,人種之差別如此其淆異,而其菁英之磅礴發(fā)泄,如銅山崩而洛鐘應,伶?zhèn)惔刀P凰鳴。於戲!其偶然耶,其有主之者耶,姑勿具論。要之此諸賢者,同時以其精神相接構、相補助、相戰(zhàn)駁于一世界遙遙萬里之間,既壯既劇,既熱既切。(16)中國、古印度、古希臘的哲人,一千年之間,遙遙萬里之隔,空前又絕后,除了“軸心時代”字眼,該說到的都說到了。

“軸心時代”本是雅斯貝斯在施本格勒的8個文化類型和湯因比的21個文化類型基礎上,試探性給出的一種假設。他說:

要是歷史有一個軸心的話,我們必須依靠經(jīng)驗在世俗的歷史中來尋找,把它看成是一種對所有的人都重要的情況,包括基督教徒在內。它必須給西方人、亞洲人以及一切人都帶來信念,而并不依靠特殊的信仰內容,因而能為所有的人都提供一種共同的歷史觀點。(17)在《歷史的起源與目標》中,雅斯貝斯用了一節(jié)的篇幅討論出現(xiàn)“軸心時代”的規(guī)律性依據(jù),最終“無人能充分理解在此所發(fā)生并成為世界歷史軸心的東西”(18)!但是,梁啟超給出了理由,喻作“銅山崩而洛鐘應”:“銅山崩而洛鐘應者,其機固若是也?！?19)

與梁啟超大約同時,在鄧實的文章中也可以看到“銅崩洛應”的表述。鄧實在比較晚周諸子與古希臘七賢時說道:“周秦諸子之出世,適當希臘學派興盛之時,繩繩星球,一東一西,后先相映,如銅山崩而洛鐘應,斯亦奇矣?！?20)

“機(機)”古文又寫作“幾”,謂“機緘”、“幾微”。“其機固若是”,謂其事理當如此。古文獻中“事理”、“事情”一語,往往針對社會理想、政治理想而發(fā),意謂事物的實際狀態(tài)并不依人類的理性為轉移。換言之,天機運轉之理大于人類的理性。在人類看來,天機似乎不合理性,變化萬端,無法料知,但是它有更大的理性,這理性超越簡單的直線因果律,出于偶然而終歸必然(在人為偶然,在天仍是必然)。(21)

關于“世運”的論述,在影響甚大的皮錫瑞和夏曾佑的著作中都可以見到。皮錫瑞說道:“學術隨世運轉移,亦不盡隨世運而轉移。隋平陳而天下統(tǒng)一,南北之學亦歸于統(tǒng)一,此隨世運轉移者也?！?22)

夏曾佑說道:“老、孔、墨,三大宗教,皆起于春秋之季,可謂奇矣!抑亦世運之有以促之也?”(23)

追溯根源,“世運”之說可以追尋到被譽為中國“近世思想第一人”的嚴復。嚴復在所譯赫胥黎《天演論》中有幾行譯文:“夫轉移世運,非圣人之所能為也。圣人亦世運中之一物也。世運至而后圣人生。世運鑄圣人,非圣人鑄世運也。使圣人而能為世運,則無所謂天演者矣?！贝讼赂写蠖伟刚Z說道:

世運之說,豈不然哉!合全地而論之,民智之開,莫盛于春秋戰(zhàn)國之際。中土則孔、墨、老、莊、孟、荀,以及戰(zhàn)國諸子,尚論者或謂其皆有圣人之才。而泰西則有希臘諸智者,印度則有佛?！瓏L謂西人之于學也,貴獨獲創(chuàng)知,而述 古循轍者不甚重。獨有周上下三百八十年之間,創(chuàng)知作者迭出相雄長,其持論思理范圍后世,至于今二千年不衰。而當其時一經(jīng)兩海,崇山大漠,舟車不通,則又不可以尋常風氣論也。嗚呼,豈偶然哉!(24)

由嚴復再往前追溯,論“世運”者亦往往而在。如明代呂坤《語》有“世運”專篇,北宋邵雍有“元會運世”。此下一直追溯到雅斯貝斯所說以公元前500年為中心的軸心期,類如鄒衍有“五德更始”,《莊子》篇題有“天運”,《禮記》章題有“禮運”等,均與“世運”一語相應和?！笆肋\”之說甚至也與古印度婆羅門教與佛教的“劫數(shù)”相呼應。梵語Kalpa譯音“劫簸”、“劫波”,省稱“劫”,意為“長時”、“遠大時節(jié)”。有大劫、中劫、小劫。一大劫有“成”、“住”、“壞”、“空”四期,稱為“四劫”。唐釋道世《法苑珠林》:“夫劫者,蓋是紀時之名,猶年號耳?！北彼吾屔魄洹蹲嫱ナ略贰?“日月歲數(shù)謂之時,成住壞空謂之劫。”筆者注意到,在赫胥黎《天演論》的原文中,曾有“大年周期”、“‘大年’相對于‘劫’”(25)

等語,嚴譯的發(fā)揮大約亦基于此。

二、問天,天不告;問地,地不知

——“軸心時代”的必然性(唐宋史研究網(wǎng)站)

其實,雅斯貝斯也給出了“軸心時代”一個理由,就是“同時出現(xiàn)”。這也可以是一個理由。不知道“軸心時代”由何而來?但是差不多在同一時間,該出現(xiàn)的都“當然”出現(xiàn),無需認證。

“軸心時代”的論證方法是時空的歸納與類型的比較,而現(xiàn)在首先一個問題就是,“同時出現(xiàn)”是否具有必然性?或比較的方法是否可以證明必然?清末民初,國事、學術在西學東漸的大趨勢上演進,比較的方法可以說是無可回避的前提條件。呂思勉就曾提到研究先秦學術,與歐洲、印度文化的比較是“參證而益明”的“不易之法”(26)。梁啟超在一次政治學的講演中也曾專門說到,歐美的社會組織和我們不同,所處的環(huán)境和所要解決的問題和我們不同,研究歐美政治思想的目的在于政治學的原則,“須知具體的政治條件是受時間空間限制的,抽象的政治條件是不受時間空間限制的”(27)。(唐宋史研究網(wǎng)站)

通過文化比較可以看出異同,說明狀況,參照定位。但是,比較的方法固然可以“不受時間空間限制”,這是它的優(yōu)勢,而比較方法本身決不能證明大家的相同點或不同點具有何種必然性,這是它所不具備的功能。1923年,顧實在一次演講中提及嚴復,說道:

嚴又陵譯《天演論》,他說:“中國春秋戰(zhàn)國時代,中國及印度、歐洲,皆學者輩出,張立門戶,倡導學說,正不知何以運會如此?”他的大意如此,便是一個極有興味的問題。問天,天不告;問地,地不知。也可不必窮究其所以然了。我輩只要知道中國周季的古學,或者漢以前的古學,確有和希臘羅馬文化同樣的價值,或者超過之,亦未可知。(28)

顧實是清末民初倡導“古學復興”的重要人物,他的這段話不是追問中、印、歐三地“運會”的理由,而恰是對“天地不知”感到了刺激。一方面,“運會”無需理由;另一方面,“運會”也拿不出理由。

雅斯貝斯在其著作中追溯了在他之前拉索爾克斯和施特勞斯關于類似“軸心時代”現(xiàn)象的描述,并且以反問的形式討論了這一現(xiàn)象的必然性:“民族宗教的改革者”“幾乎同時出現(xiàn),這不可能是偶然的事情”;“我常感到,軸心期全貌未必僅僅是歷史巧合所造成的幻覺”。(29)

事隔九十年,當“軸心時代”理論風云再起之際,筆者在北京大學本科生世界古代史和世界古代史文獻導讀課程的網(wǎng)上專題討論中看到,這些在教師指導下的自由討論的一個線索就是“軸心時代”的理由,討論結果仍主要是“不可測度”、“不能完全解釋”、“更像是巧合”。(30)

和近代中國學者關于古史的研究方法與取證方法的大量討論相比,如果“不可能是偶然”、“未必是巧合”便可以等于必然,這樣的結論未免來得過于輕松了。

三、從哪個階段進行比較?

——“同時出現(xiàn)”還是“最早開化”接著比較法與必然性的第二個問題是,從哪個階段進行比較?

雅斯貝斯將人類歷史劃分為史前、古代文明、軸心時代和科技時代四個基本階段,用來推設“軸心時代”的是其中的第三階段。

第一階段:在遙遠而漫長的過去,產(chǎn)生了語言、工具和火的應用?！爱a(chǎn)生文明的地區(qū)……從歐洲經(jīng)過北非和小亞細亞伸展到印度和中國?！?31)

第二階段:公元前5000年到公元前3000年之間,出現(xiàn)了埃及、美索不達米亞、印度和中國的“古代高級文明”。

第三階段:以公元前500年為中心——從公元前800年到公元前200年——人類的精神基礎同時地或獨立地在中國、印度、巴勒斯坦和希臘開始奠定。而且直到今天人類仍然附著在這種基礎上。(32)

第四階段:自17世紀開始至今的科學和技術的時代。

這里需要注意的是,中國跨越著整個四個階段。埃及和美索不達米亞文明到第二階段絕滅了,古希臘文明則在第三階段才開始。雖然雅斯貝斯說到了埃及、美索不達米亞、印度、中國這些最早的文明幾乎同時地在地球上三個區(qū)域產(chǎn)生是除“軸心時代”之外全部世界歷史中唯一的謎團和與“軸心時代”近似的唯一的可比現(xiàn)象,“軸心時代”所選擇的仍只是第三階段。(33)

然而,較之雅斯貝斯的“錯位”,近代中國學人也比較了其中的前二個階段,而比較的結果自然與雅斯貝斯大相徑庭,可謂全然不成比例。

清末,徐仁鑄著《輶軒今語》,將儒家及諸子與古印度、古希臘文化比較,其比較的時段與“軸心時代”吻合:“儒者,孔子所立之教也……諸子皆在孔子后……如印度之九十六外道、希臘之七賢,皆一時之豪杰也?！?34)

對此,葉德輝馬上予以批駁,認為徐氏的議論是出于“流”而不是出于“源”。葉氏指出:“諸子之學,亦不盡在孔子以后。道家源于黃老,墨家始于尹佚,班氏明言其出,明述其流……謂孔子之教必符合印度之九十六外道、希臘之七賢始得流傳千古,豈不謬哉!豈不謬哉!”(35)

梁啟超將“中國學術思想”分為胚胎時代、全盛時代(春秋戰(zhàn)國)、儒學統(tǒng)一時代(秦漢)、老學時代(三國六朝)、佛學時代(六朝隋唐)和近世(明亡至清)六段。其中,胚胎時代又為四期,第一期黃帝時代,第二期夏禹時代,第三期周初時代,第四期春秋時代。前引《論中國學術思想變遷之大勢》一書曾以“先秦學派”與古希臘相比,而在此書的開篇總論中,梁啟超是另有一番比較的:

立于五洲中之最大洲,而為其洲中之最大國者誰乎?我中華也。人口居全地球三分之一者誰乎?我中華也。四千余年之歷史未嘗一中斷者誰乎?我中華也。我中華有四百兆人公用之語言文字,世界莫能及。我中華有三十世紀前傳來之古書,世界莫能及。(36)在這段“中華”與“世界”的比較中,梁啟超還有一項以傳世文獻為基準的具體統(tǒng)計:《尚書》距今3700—3800年,而摩西《舊約全書》與婆羅門《四韋陀論》距今3500年,希臘荷馬史詩距今2800—2900年,曼涅托《埃及史》距今2300年,“皆無能及《尚書》者”;“若夫二千五百年以上之書,則我中國今傳者尚十余種,歐洲乃無一也”。(37)

梁啟超是近代學人中對本國歷史極為敏感的先驅,他對中國文明的溯源早至三代之前的上古傳疑時代:大巢氏(亦稱有巢氏)、燧人氏、庖犧氏、神農氏、共工氏。梁氏曾說:“中國史宜托始于何時耶?……吾作載記,雖托始三代,而太古亦未敢盡從蓋缺?！?38)

梁啟超還曾借助法國學者蒲陀羅(T.MBoutten,1845—1921)之口說道:“一 個國民,最要緊的是把本國文化,發(fā)揮光大……你們中國,著實可愛可敬。我們祖宗裹塊鹿皮拿把石刀在野林里打獵的時候,你們不知已出了幾多哲人了。”(39)

蒲陀羅其說真實與否姑可不論,世界文化的比較與本國文化的自覺在梁啟超身上體現(xiàn)得非常明顯是可以肯定的。

梁啟超的統(tǒng)計數(shù)據(jù)可能出自日本轉述的西人著作。較之稍晚,陸懋德直接引據(jù)了韋爾斯(Wells)的《世界史綱》,說道:“吾國為東方最古之民族,此為世界所公認者也?！藭谥袊瞎盼幕_始,雖未能詳定其時代,然已明言‘當阿利安人(Aryan)語言生活傳布東西之時,其他文化甚高之民族,已存在于埃及、米索怕土迷亞,或中國及印度’。此于中國雖用疑詞的‘或’字,然固已不能不承認中國之文化與埃及、嘉爾地、巴比侖同一遠古也。”(40)

與20世紀疑古派頗多往還的錢穆,曾經(jīng)對夏史有相當?shù)目隙?有時并將古史上溯到黃帝時期。他的重要著作《國史大綱》和《中國文化史導論》論中原華夏文化之發(fā)祥,是以虞夏時代為中國史之開始的。(41)

錢穆說道:

中國為世界上歷史最完備之國家……從黃帝傳說以來約得四千六百余年,從《古竹書紀年》載夏以來約得三千七百余年?！粢幻褡逦幕u價,與其歷史之悠久博大成正比,則我華夏文化于并世固當首屈一指。(42)

堯、舜、禹的禪讓時代無疑的為春秋戰(zhàn)國時一致公認的理想黃金時代。堯、舜、禹諸人,也為當時一致公認的理想模范皇帝。我們現(xiàn)在說唐虞時代尚為中國各部族間公推共主的時期,這大致是可信的。……中國古代史,直到夏王朝之存在,現(xiàn)在尚無地下發(fā)現(xiàn)的直接史料可資證明,但我們不妨相信古代確有一個夏王朝。(43)

錢穆認為,中國早在先秦時代已完成了“國家凝成”與“民族融合”兩大事業(yè);同時,中華民族的“學術路徑”與“思想態(tài)度”,也大體在先秦時代奠定。錢穆“凝成”一語,其實也有“軸心”的意味。但是,錢穆并沒有像梁啟超那樣熱心于世界文化的比較,或者說他寧愿顯明中國與世界文化的不同。錢穆將世界文化劃分為三型兩類:以游牧文化、農耕文化、商業(yè)文化為三型;又以游牧文化和商業(yè)文化為一類,以農耕文化為另一類。其《中國文化史導論》第一章開篇亦為中國文化與其他三大文明的比較,而結論則是異大于同,指出中國文化“自始即走上獨自發(fā)展的路徑”、“特別見是一種孤立的”,“較之埃及、巴比倫、印度……絕不相似”。(44)

較錢穆為早,梁漱溟看出了古希臘、古中國、古印度三大系文化即人生三條路向“于三期間次第重現(xiàn)一遭”的“整齊好玩”(45),他的《東西文化及其哲學》整部著作都以“中國人與西洋人之不同為主眼”(46),其比較的思路與東方化傾向與錢穆頗似。

與錢穆“華夏文化于并世固當首屈一指”的觀念相近,張君勱徑直稱中國為“全球第一老大哥”。張氏說:“吾人既比較歐亞兩洲上之文化中心,常覺吾族文化雖稍后與埃及與巴比倫,然較諸印度猶早一千年,較諸希臘猶早五六百年;國人當念吾族立國之久遠,而思所以保持之也!”(47)

“事物之成敗得失,以歷久不壞為準……他人五百年之成效,安能與吾族歷四千余年之久者相提并論乎?吾族之特色,自古代迄于今日,猶能保持其生命,視埃及、巴比倫之長埋地下,視希臘、羅馬之主已再易,視印度之為人奴隸者,大有天壤之別。此必吾族之自處有以勝于其他民族者無疑義矣。”(48)

張君勱比較了世界上七個民族的“獨立生存年齡”,認為中國文化有一個很崇高的“門楣”,結論說道:“以七族之年齡與吾族之四千三百年(自《尚書·堯典》始)或三千七百年(自甲骨文所證明之殷朝始)相比,則吾族為全球第一老大哥顯然矣。自有歷史以來,綿延不絕者,除吾中華外,世間已無第二國?！?49)

在中國歷史、文化史的分期上,吳康、張星烺、夏曾佑、柳詒徵、王正顏諸家觀點也值得注意。吳康將“先秦”分為四階段,其中第二、第三期的文化已是“號稱極盛”、“史乘為最發(fā)達”,第四期列國的文化更是“凡閱三百年,此土大思想家之誕育,咸薈萃于斯,實為神州古代期學術思想發(fā)皇遞衍之全盛時代。其思潮曼衍,蟥耀古今,蓋震旦數(shù)千年文明之星宿海也”(50)?！靶撬藓！睘辄S河源頭所在,以此形容孔子以后列國期的文化,其實也有“軸心”的含義。

張星烺的文化比較也是將中國古史上溯很早,認為中華文化自黃帝、唐虞、三代至漢武帝重通西域,“全世界各國,皆混沌鴻蒙,惟我中華,開化最早。……史學發(fā)達,郁郁乎盛矣!西方諸國,如埃及、迦爾底、亞述利亞、巴比倫、波斯、腓尼基、猶太、希臘等,皆瞠乎我后”。(51)

夏曾佑將中國歷史分為三段,其中上古和中古二段都予以了充分肯定,認為足以和世界歷史作一比較,其觀點與梁啟超、錢穆所見略同。夏氏說道:“讀上古之史,則見至高深之理想,至完密之政治,至純粹之倫理,燦然大備,較之埃及、迦勒底、印度、希臘,無有愧色。讀中古之史,則見國力盛強,逐漸用兵,合閩、粵、滇、黔、越南諸地為一國,北絕大漠,西至帕米爾高原,裒然為亞洲之主腦,羅馬、匈奴之盛,殆可庶幾。此思之令人色喜自壯者也?！?52)

柳詒徵將中國古代學術源流分為五期。其中在今人所常言的“先秦”階段,劃分了伏羲以來、唐虞及三代盛時、春秋至戰(zhàn)國三個時期。(53)

而柳詒徵的比較范圍,則是今人所常言的“四大文明古國”。其《中國文化史》一書引日本學者浮田和民《西洋上古史》論迦勒底、亞述、巴比倫、埃及興衰年數(shù),結論說道:“世界開化最早之國,曰巴比倫,曰埃及,曰印度,曰中國。比而觀之,中國獨壽?！?54)

中國學術傳統(tǒng)總是將考鏡源流視為第一要緊事,許倬云在20世紀80年代曾敏銳地指出,“軸心時代”理論有突出古希臘而回避文明源頭之嫌:“古代的幾個主要文化——兩河、埃及、中國及印度河流域——都已有文字。然而雅斯貝斯卻不承認兩河、埃及有過軸樞文化。雅斯貝斯的疑難,在于他未能認清兩河古代文化與埃及文化實為波斯文化、希臘文化以及以色列文化的源頭?！?55)

就此方面而言,民初學者王正顏的觀點頗值得注意。王正顏確定巴比倫文化距今八九千年,中國自伏羲至虞舜二千年,自虞舜至今五千年。其文化比較的特色是劃分世界文化為“發(fā)源之國”與“非發(fā)源之國”兩種類型,稱埃及、巴比倫、中國為“文化發(fā)源之國”,而希伯來、以色列為“非文化發(fā)源之國”。(56)

很明顯,如果“軸心時代”理論是以時間早晚與同時出現(xiàn)而立論,那么古希臘、古羅馬不是最早的,也不與其他古代文明同時出現(xiàn);如果以持續(xù)影響而論,那么埃及、兩河的古代文明已經(jīng)中斷了,歐洲的古希臘、古羅馬文明亦曾中斷一千余年,而只有中華文明是既早又持久的,同時符合這兩項條件。

以上關于中華文化的考量,時間因素占據(jù)著突出的地位。當然,時間本身只是一種外在形式,但是時間也可以顯現(xiàn)本質。在此意義上,清末許守微的一個觀點頗值得注意。如果說,“開化最早”只能說明單純的時間早晚,那么許守微依據(jù)“進化理論”得出的唯獨中華文化最為合理的結論,就應該是與“軸心時代”理論同樣具有某些“精神”意義了。許守微論中華文明獨存可與天擇之理互證,說道:“四千余年之古國,以聲明文物著者,若埃及,若希臘,若印度,皆以失其國粹,或亡或滅,或弱或微,而我中國獨巋然獨著于天下,不可謂非天擇之獨厚也。毋亦我古先哲賢抱守維持,而得系千鈞一發(fā)以至于斯乎?以群古國之文明,而獨競勝于我國,其必適于天演之例可知也?！?57)(唐宋史研究網(wǎng)站)

當時,依照西方“優(yōu)勝劣汰”原理證明中華文化之“獨存”合乎天演規(guī)律的,還有梁啟超。前引梁氏書中曾經(jīng)歡呼:“西人稱世界文明之祖國有五:曰中華,曰印度,曰安息,曰埃及,曰墨西哥。然彼四地者,其國亡,其文明與之俱亡。……而我中華者,屹然獨立,繼繼繩繩,增長光大,以迄今日?！?58)

其后,梁漱溟也頌揚了中華文化的創(chuàng)造力與生命力,代表了期間中國學者的一種認識。梁漱溟說道:“歷史上與中國文化若先若后之古代文化,如埃及、巴比倫、印度、波斯、希臘等,或已夭折,或已轉易,或失其獨立自主之民族生命。唯中國能以其自創(chuàng)之文化綿永其獨立之民族生命,至于今日巋然獨存?！?59)

與上述各家關于“文化的時間起源”論述相經(jīng)緯,清末民初甚至還出現(xiàn)了關于“文化的地理起源”的關注,值得略為一提。早先,張之洞、葉德輝都曾說到,中國不僅文化起源為早,其地理位置也最為居中,因之文明狀態(tài)最為良好。總之,中國文化不僅最早,而且“最尊、最大、最治”。張之洞說道,中國“其地得天地中和之氣,故晝夜適均,寒燠得中,其人秉性靈淑,風俗和 厚,邃古以來稱為最尊、最大、最治之國”(60)。葉德輝也說:“合五洲之大勢而論,人數(shù)至眾者莫如中國,良以地居北極溫帶之內,氣候中和,得天獨厚,而又開辟在萬國以前,是以文明甲于天下。中外華夷之界,不必以口舌爭,亦不得以強弱論也?！?61)

第2篇：哲學的起源與西學概論范文

文學地理是人文地理的一個重要分支，1865年法國批評家丹納的《藝術哲學》從種族、環(huán)境和時代三個方面出發(fā)來建構藝術哲學，他認為因為氣候和自然形勢的選擇，會影響到風俗習慣和時代精神等精神的氣候。1927年出版的德國地理學家阿爾夫雷德•赫特納《地理學：它的歷史、性質和方法》一書，就辟有“美學地理學和作為藝術的地理學”專章，厘定美學地理和藝術地理性質的學科性質，他認為美學地理學“從某種意義說它是美學的一個分支，把美學的觀點運用到地理學的事實上”。悠久燦爛的中華文明積蓄了豐富文學地理傳統(tǒng)，形貌各異的文化地域景觀蘊含著無窮的文學資源，《詩經(jīng)》和“楚辭”分屬北南文化地域的既成事實，就標領了我國文學的地理學的考察脈絡。從漢代司馬遷的《史記》至明代王士性的《廣志釋》，隱含著一條潛在的文學地理鏈條，遑論卷帙浩繁的方志之中諸多隱而未彰的文學篇什。胡阿祥《魏晉本土文學地理研究》率先拈出“文學地理學”一詞，拓新了文學和地理的研究領域：“然則以數(shù)量龐大、種類豐富、民族眾多的中國歷史文學資料為基礎，‘中國歷史文學地理’學科的創(chuàng)建，是有可能的?！薄爸袊鴼v史文學地理以其研究對象為文學，所以也是中國古代文學的一個重要分支?！泵沸铝帧吨袊膶W地理形態(tài)與演變》則以場景還原和版圖復原為理論構架，顯示了文學地理的深度融合和集大成姿態(tài)。

文學地理學根基于文學，形成文學與地理學的交融，它展示地域觀照視野下的文學演變趨勢和文學人文的脈絡。梅新林《中國文學地理學導論》云：“文學地理學是一門有機融合文學與地理學研究、以文學為本位、以文學空間研究為重心的新興交叉學科。”清晰地確認了文學地理學的學科本位，凸顯了基于文學本位的文化地域考察視野。作家的藝術個性和創(chuàng)作風格，是地理文化的形象顯示。羅根澤的文學地理觀恪守文學本位，特別是強調以文學家為考察中心，這種研究視野的確立客觀體認和展示了文學地理學的學科基礎。就詩歌而論，羅根澤在梳理漢賦作家的評論之時，就清晰地意識到地域民風對文學創(chuàng)作的影響，“宋玉的《九辨》云：‘竊慕詩人之遺風兮，愿托志乎素餐?！斎皇且玫摹对娊?jīng)•魏風》所謂‘彼君子兮，不素餐兮’。但較北方學者，如孔、墨、孟、荀的服膺《詩經(jīng)》，相差甚遠。”在他看來，屈原、宋玉等楚辭作家很少甚至不征引《詩經(jīng)》的文學現(xiàn)實，正標舉了中國文學起源中的《詩經(jīng)》和“楚辭”兩類地域文化脈絡。羅根澤在《晚唐五代文學批評史》中論述“詩格”之時，援引《文鏡秘府論•論文意》所云“司馬遷為北宗，賈生為南宗”之說，確立了散文的南北分野。文學地理所蓄積的文化張力，在一定時空條件下會引發(fā)文學革新思潮。羅根澤追究古文運動的成因，有意從地理視角切入和突破，其云：“而唐代的有名的古文家，除陳子昂外，又大半是北人；就中的元結獨孤及，不惟是北人，且是胡裔；所以古文實興于北朝，實是以北朝的文學觀打倒南朝的文學觀的一種文學革命運動。”以文學地理來為古文運動號脈，已觸及古文運動勃興的地域背景，這種思維方式令人耳目一新。文學思潮的形成和發(fā)展往往離不開原生環(huán)境的影響，區(qū)域文化所積蓄的能量形成革新思潮對守成觀念的大面積釋放。他進而斷論：“古文運動所以肇端于北朝者，最大的原因由于南朝的地方經(jīng)濟不同；而北朝多胡漢雜種，胡人固厭薄文麗，當亦是原因之一。唐代的古文家不惟多是北人，若獨孤及與元結，更直是胡裔，此種消息，不難窺知了?！钡赜蚪?jīng)濟的繁榮，直接影響文學的發(fā)展，同時又隱含著因循守舊的經(jīng)驗思維。沾溉北方文學的場域特質，豪放求新之氣驅使文人以復古求革新。緣于地域文化而引發(fā)的文學革新，形成根基于地理文化之上的審美情趣和藝術心理的嬗變，姑且不論這種分析是否命中古文運動爆發(fā)的關鍵，但這種另辟蹊徑的文學創(chuàng)新思維倒是值得稱頌的。

地理環(huán)境對于中國文學、中國文論的影響是持續(xù)而深刻的，各具特色的區(qū)域文化使得文學發(fā)展的多樣性成為可能。羅根澤的文學地理觀兼有自然地理和人文地理的色彩，推舉自然地理作用下的文化習俗的能動作用。其在考察中國文學批評的“時代意識”之時就論：“橫的各國文學批評異同，大半基于空間關系；縱的一國文學批評流別，大半基于時間關系。所以中國文學批評的特點，我們歸之地理的自然條件。”以空間與時間的演奏來把捉古代文論的特點，甚至直言自然地理之于中國文學批評特質的關鍵作用，強化了文學研究的人文地理特色。文如其人，作為創(chuàng)作主體的文學家總是一定文化區(qū)域的社會人，相應地域的風土人情和民俗性情總會或隱或顯在其文學作品中流露出來，從而形成相對固定的文學風格。羅根澤屬意時空維度來考察文論特點及其嬗變的思維方式，展示了樸素的文學地理意識。在此統(tǒng)攝視野下，羅根澤援引魏征《隋書•文學傳》和李延壽《北史•文苑傳》的相關知識，推舉地理因素為形成中國文論特點的根本原因之一：“此中原因甚多，最重要的當然是歷史條件和自然條件?！绷_根澤肯定了地理因素打造了中國文論的多樣類型的可能，但又絕非簡單的地理決定論者，顯示其求真的學術識見。這樣，經(jīng)由文學家這一中介，文學或文論因地理之異而形成不同的文學類型和區(qū)域特色。在中西文化的對比研討中，羅根澤將二者細論為以海洋文化為表征的歐洲文明和以平原文化為特質的中華文明，側重文化地域生態(tài)來考察二者文化差異：“中國的文化，發(fā)源于寒冷的黃河上游，經(jīng)濟的供給較儉嗇，平原的性質較凝重，由是胎育的文化，尚用重于尚知，求好重于求真?！睂僖庵腥A文明發(fā)祥地的地域生態(tài)，強化了中國文學批評的尚用色彩，“中國的文學批評偏于文學理論，與西洋之偏于文學裁判及批評理論者不同?！本椭形鞑煌幕鷳B(tài)環(huán)境而論，建構了地域文化基礎上的思維演變，培植了不同文化區(qū)域背景的文化生活格局，羅根澤明顯認識到中西文論的相對獨立性，而這種相對自足的文論體系恰恰又是建立在人文地理基礎之上的，從而呈現(xiàn)與西方大異其趣的藝術追求和批評趨尚。這種旁借異域，注重從地理因素來橫向比較的文學眼光，展示羅根澤開放的學術路徑，羅根澤獨到的文論思維洞悉了文學地理學的壸奧。

轉貼于中國

中國民族文化精神的發(fā)揚往往根基于民族文化生活土壤，受文學地理的制約，中國文論往往形成多樣多色的潛質。文學的空間分布呈現(xiàn)相對的獨立性，但并不排斥區(qū)域文學的互相滲透和彼此影響。按照梅新林的文學地理學建構，文學地理是作家籍貫、作家活動、作品描寫和作品傳播四個層序的動態(tài)綜合。山川和水文等自然環(huán)境的差異往往會導致南北文學不同的審美風格，羅根澤認為“中國南北的地理風土不同，因之人民的習俗和學藝也不同。但更重要的原因卻是歷史發(fā)展的不平衡，而民族因素和學術因素，也有關系。晉室南渡，‘過江名士多于鯽’，可見故家大族率遷于南朝；而留在北朝的當然大半是鄉(xiāng)閭平民?！本臀娜说倪w徙來分析南北朝文學的不平衡，羅根澤的考察范圍涵蓋了作家活動和作品傳播等領域，顯示動態(tài)考察的特色。在一個相對獨立的文學區(qū)域圈，往往有中心地帶、邊緣地帶的分野，傳統(tǒng)的華夷之辨表現(xiàn)在文化上便是文野之爭，民族融合在一定程度上會影響到文學中心的遷移。羅根澤客觀體認了文人遷徙之于文學風格和文學發(fā)展的巨大作用，文學核心時有遷移，恰好形成中國文學吸納異質的開放氣概。魯迅先生《且介亭雜文•門外文談》所論“舊文學衰頹時，因為攝取民間文學或外國文學而起一個新的轉變，這例子是常見于文學史上的”，也客觀體認區(qū)域文學的相互交流和影響。風土習性的差異，融化在民族文化血液里凝固成一種民族文學生態(tài)，波及文學形貌的存在和發(fā)展。羅根澤說：“南朝的文人大體都是自中原移來的貴族華人；北朝的文人，雖則未必滲入了胡人之血，但胡人的質俚樸素，總會使他們的觀感改變，而漢制于胡，又會使他們發(fā)生報仇的意志。這也會使南北兩朝，對文學的要求不同?！弊骷一顒訁^(qū)域的更替，往往會刷新文學要求，羅根澤敏感于地理環(huán)境之于作家風格的影響，文風的雅俗之辨更多時間是后天學習和效仿的結果。漢人重經(jīng)驗思維，所以易因循守舊；胡人勇于開拓，敢于創(chuàng)新，胡人的剛健質樸熏染了北朝文人的清新自然之風，漢人的經(jīng)驗思維也會在一定程度上影響胡人的文化意識，如此循環(huán)往復的影響，才能永葆中國文學的生機和活力，作家活動區(qū)域的更替打破了文學區(qū)域阻隔的現(xiàn)實，北方文學的壯美和南方文學的秀麗構筑了多色復雜的中國文學，一部中國文學史正是包括南北方文學在內的各區(qū)域文學相對自足又相互影響的文學交流的結晶。羅根澤認為地理上南北差異，造成愛美與尚用的審美趨向，而拓宇于楚辭的漢賦批評允符了這種需要，“漢代所演唱的本來就是一幕‘南北合’的滑稽劇”，漢賦批評意在調解南北的不合，立足于南方，則偏于愛美，根基于北方，則趨向尚用。