儒家法學思想精選(九篇)

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第1篇：儒家法學思想范文

[關鍵字]史記；漢書；儒

一、緒論

兩漢之際，不僅史學在不斷發展，思想界也經歷了由漢初黃老勃興，百家解禁到武帝獨尊儒術，隨后儒家思想逐漸占統治地位的變化，《史》、《漢》分別作為西漢和東漢史家的代表之作，自然也體現了社會主流思想意識對史家乃至兩漢史學發展的影響，二者之間也存在著可比較的前提，即擁有重合的敘述時代和載錄史料，又存在《漢書》對《史記》史料的增刪取舍。正如前輩學人所說，本文不會對于二者做價值上的優劣判斷，旨在從這些異同之處窺探兩漢間史學的發展變化，并為儒家思想對其產生的影響提供依據。

二、材料的改動和其背后的儒學觀念影響

如前文所述，《漢書》與《史記》存在很多年代和材料重合的地方，而班固作為東漢史家，又以自己的價值觀和史學取向對這些材料進行了一定的改動，或增補或刪節或移動，雖然下文所依據史料主要出自《儒林》、《酷吏》、《循吏》、《貨殖》四傳，列舉的也大多是文本中的一些細小之處，但對其加以總結比對，卻能折射出兩漢史學家價值取向的改變，并能明顯看出儒家思想對史學發展的影響。

班固作《漢書》，增補了許多《史記》不曾收錄的史料，同時也為一些人物單獨列傳，《史記》中董仲舒原本僅收入《儒林列傳》中，未單獨成傳，并將其作為普通的公羊學家，僅記載有其言災異被主父堰揭發、險些被武帝處死和公孫弘在武帝面前讒使其被外放為膠西王相兩件事。《漢書》中為其單獨列傳，還增補了一些史料，如董仲舒任江都王相時的言論，即其病免家居后，朝廷每有大事，皇會派使者到他家中征求意見。并收入了董仲舒的三篇《應賢良對策》。同時又在《漢書·食貨志》中收錄了董仲舒為民請命的上疏，行文間稱董仲舒“言訪對，為世純儒”(1)、“為群儒首”(2)。董仲舒是西漢的大儒，其進言的“天人三策”被武帝采納并最終成為施政的重要指導思想，班固在《漢書》中明顯強調了其儒學家的地位，同時增補了闡述其新儒學思想的重要文章和一些塑造其正面形象的史料。同樣在《史記》中收入《儒林列傳》的西漢儒學家倪寬也被《漢書》改入列傳。

《史記·酷吏列傳》中漢武帝部分記載了十個酷吏，即寧成、周陽由、趙禹、張湯、義縱、王溫舒、尹齊、楊仆、減宣、杜周。《漢書·酷吏傳》刪掉其中的張湯和杜周，單獨成傳。趙翼在其《廿二史札記》中認為原因是“《漢書》以其子孫多為名公卿，乃以湯另入列傳。”(3)對張湯的辦案處事，《史記》有這樣的記載：“湯決大獄，欲傅古義，乃請博士弟子治《尚書》、《春秋》補廷尉史，亭疑法。”(4)可見張湯雖為獄吏，用法主張嚴峻，但常以附以春秋之義，同時也賞識推薦儒學人才，班固著《漢書》遂將其單獨列出。而“其治大放張湯而善候伺”(5)的杜周也同樣被改入列傳。

如果說以上都是馬班二人在一個定義下（如何謂酷吏）做出不同標準判斷的話，在《循吏傳》中《史》《漢》二者更是出現了定義的相左，《史記·循吏列傳》中，司馬遷將“循吏”解釋為“不代功矜能，百姓無稱，亦無過行”(6)的“本法循理之吏”(7)，而《漢書·循吏傳》班固對這一概念的定義則為“至于文、景，遂移風易俗。是時，循吏如河南守吳公、蜀守文翁之屬，皆謹身帥先，居以廉平，不至于嚴，而民從化。”(8)即為倡導仁義教化民眾的官吏。這樣的概念替換可謂對“循吏”這一形象的再塑造，將其傳主從無功亦無過的循律官吏變為了儒家政治理想中以仁義教化為己任的官吏。

《漢書·貨殖傳》“多仍史記之舊”(9)，但去掉了《史記·貨殖列傳》中的太公望和管仲和仲尼弟子子貢(10)，而這三人中，一位是輔佐西周兩代君主的賢臣，一位被孔子稱贊過“微管仲，吾其披發左衽矣”(11)的名相，而子貢則是孔子的重要弟子(12)。并且《漢書·貨殖傳》》在傳的結尾所發議論也與《史記》不同，《史記》表揚了傳中所載的這些“布衣匹夫之人”(13)認為其是“賢人所以致富者”(14)，“不害于政，不妨百姓，取與以時而息財富，智者有采焉。”(15)《漢書》中班固以為其“四民食力，罔有兼業，大不侈，細不匱乏，蓋均無貧，遵王之法。靡法靡度，民肆其詐，逼上并下，荒殖其貨。侯服玉食，敗俗傷化”(16)，持貶斥的立場。經商在儒家社會觀念中屬于末業，將《漢書》對《貨殖傳》中這些經商致富的商人的評價和把太公望、管仲和子貢三人刪去的行為兩相對比，作者所持的史學價值取向也就不言自明了。

第2篇：儒家法學思想范文

關鍵詞：儒家；孔子；心理發展；中庸

中圖分類號：B222 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）05-0046-02

孔子是我國杰出的教育家和思想家，在《論語》中包含了豐富和完整的個人心理發展觀點，因為《論語》主要記載和描述了孔子和他的弟子的日常言行，并且把個人的心理發展分成三個部分，包括：心理發展之人性發展的觀點、生物與精神文化和諧并存發展的觀點以及心理畢生發展的觀點。這些觀點與當代心理發展觀點有諸多相同之處，但由于各自的時代不同，文化背景不同，也確實存在不少差異，本文就是對儒家學派的心理思想發展觀與當代心理學的發展觀進行深入的比較研究，把握古代和當代心理學文化的相近和別異意義。

一、心理發展之人性發展的觀點

1.古代儒家學派的觀點

在現代心理學研究中，關于人性的問題基本上也就屬于本體論的問題，許多心理學家們都認為，心理學研究不可避免人性論的觀點，因此人性論在研究心理發展中具有重要的影響作用。孔子在其著作中將人性分為生性和習性兩類，孔子曰“人之初，性本善。性相近，習相遠也。”指出生時的人性就是生性，是相近的，后天經環境和教育改變了的生性是習性，是有各種不同類型的。對于生性的性質論證，孔子有其獨到的見解。例如，“天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉。”該句可譯為“上天給予我們四季之變化，天地萬物蒼生，卻從未對自己的行為進行標榜、夸耀。”由此可見，通過此類描繪孔子對蒼天賦予較深的道德內涵。由此可見，從孔子的描繪之中，上天的行為也是可以用道德來進行評判的。不僅僅對于蒼天可以進行道德評判，同時，在長期的具體實踐過程之中，孔子還認為在人類生命之中，還存在有“天命”。例如，他曾經提及“五十而知天命。”所謂“五十而知天命”是指，在當時生產條件下，五十歲時即對于人的性情、道德性進行深入的了解，即，可知天命。在孔子認知結構之中，人性以及天命、天道之間是緊密相關的。天道為善，人性亦善。雖然人類本身具有著各種紛繁的本能以及欲望。但是，究其根源，仍然存在善端。這為我們研究某些理想人格的特點提供了可能。孔子明確地認為生性是可以塑造和發展的。那么，怎么樣才能夠使人性得到成功塑造呢？在人性塑造時應當注意哪些因素的影響呢？孔子提出了人的生性要逐漸塑造，并且在此過程之中，逐漸和適應社會以及外部環境的影響。

2.當代心理學發展觀點

心理學研究對象是現實生活中的人，是有生命、有感情、有思想的個體。人本主義心理學主張重視對人的尊嚴、價值、本性的研究。人本主義心理學認為個體是主，社會為輔。馬斯洛認為，人的發展包括生物和社會兩個方面，其中最關鍵因素是人的自身。羅杰斯的“自我理論”也明確提出，自我概念的形成是機體在與社會環境相互作用之中逐漸形成的。當兩者之間存在差異性時，如果不能夠使個體的諸多方面需要實現，則很可能會形成不健康的人格特征。由此可見，對于個人的發展而言，無論是個體自身的因素影響，抑或社會因素的影響，都具有重要意義。個體因素影響，即內因，對于事物的發展具有著重要影響，其直接影響到事物發展的走向。而社會因素，作為事物發展的條件，對于個體的發展也具有著重要影響作用。但是，其并不起到最終的決定作用。

二、生物與精神文化和諧并存的發展觀

1.古代儒家學派的觀點

古代儒家學派的觀點之中，涉及生物與精神文化和諧并存的發展觀，可從孔子的闡釋之中得到啟發。“質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然后君子。”所謂“質”，即為“本質、質地”之意。是指人的生性，是人所共有的先天的、純樸的、自然的、生物性的成分。所謂“文”是指“裝飾”。原指文采華麗。在此句中，我們可以理解為孔子對于人類的本質的稱譽。“野”則是指“郊外”。指的是，當人們的生活脫離社會，與人類的交往日疏，則會表現出來粗鄙以及野蠻。許慎對其釋義，“史”主要是記事之意。朱熹解釋說：“史，掌文書，多聞習事，而誠或不足也。”該句是指，如果人們過多的習得書本上所闡釋知識，進而適應社會的整體發展規范以及倫理要求，則會使自己的本性扭曲，進而蒙蔽人的心靈。彬彬，亦是裝飾物之意。兩者放置一起，是指“平衡相處”的意義。通過對于“質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然后君子。”闡釋，可以看出，孔子認為人的心理發展其目標在于“君子”。從心理學的層面來看，則可以做出如下闡釋。如果個體發展過程之中，如果其自身文化性成分與生物性成分之間不和諧，則很有可能導致不同的行為特征。例如，生物成分大于文化性成分，則表現出生物性特征。相反，亦然。只有兩者之間達到平衡，才能夠成為“君子”。

《論語》中充分展示了這種生物性與精神文化性保持平衡的中庸發展觀，孔子本人將其稱為“文質彬彬的中庸發展觀”，這一觀點貫穿了孔子所有的關于人的心理的思想，“持中道而行之”是孔子思想最根本的基調。

2.當代心理學發展觀點

畢生發展觀認為人的發展是生物遺傳和社會精神文化共同作用的結果。卡特爾的液體智力以及晶體智力的劃分的，而巴爾特等如卡特爾的晶體智力和流體智力，以及巴爾特斯等人的智力雙成分模型，全都是從社會文化角度和生物遺傳角度進行分析和劃分其影響因素的，并且將人的智力看作是兩種智力相結合的結果。巴爾特斯等人從進化論和個體發展觀的角度提出了畢生發展的總體框架——生物和精神文化進化的結構，這一總體框架強調人的行為是生物基因和社會文化過程與條件共同作用的結果，主要包括的原理有：進化選擇的優勢隨年齡的增長而衰退，精神文化的需求隨年齡的增長而增加，隨著年齡的增長，文化的補償效率和個體的可塑性的程度在下降。

三、心理畢生發展觀

1.古代儒家學派的觀點

為了明確了個體心理的可發展性，有研究稱：孔子的學問幾乎都是關于人的心理要如何發展的學問。孔子認為，遺傳、社會環境和家庭環境極大地影響個體的心理發展，但他也認同教育在心理發展中的重要作用，認為適當的教育是可以降低由遺傳、社會環境、家庭環境、氣質類型等等因素所帶來的消極影響。我們都知道的，孔子所創立的儒家學派在各個朝代都處于顯學的地位，我們對孔子心理發展觀的提煉不僅有助于我們當代心理學理論的完善和發展，而且也有利于儒家學派其他心理思想的挖掘和整理。

2.當代心理學發展觀點

畢生發展觀，即，生命全程觀。埃里克森是最先研究出完整的畢業發展觀，他認為個體分為早期、中期和晚期，并詳細地提出了每個階段應該面對的挫折和應該解決的問題。畢生發展心理學是基于人從妊娠到死亡整個過程的行為學研究，他的核心假設是個體的行為并沒有隨著成年而定性，而是伴隨著人整個一生不斷變化發展，他將個體的心理和行為研究擴展到了整個生命過程。把人的一生看作是一個統一的發展過程。人的生命是一個連續過程，生命的每一階段都受以前時期的影響，同時也影響著以后的發展階段，其優點在于否認了老化的人的心理發展是單向的，不可逆轉的觀點。他的觀點體現了個體發展的積極樂觀的態度，并且提出了老化可以適當延緩，只要干預得當的觀點，而傳統的觀點則認為，老年階段之時在不斷老化和衰退，毫無發展。他從生命的整體出發，樂觀看待生命每一階段的成長，認為每一階段都是生長與衰退并存。

四、結語

中國古代文化和現代文化相比較是具有獨特的價值，使得中華文化得以區別于世界其他國家，在文化范疇領域獨樹一幟。由上述論述可以看出，中國儒家文化對于個體的自我認知是通過不斷進行社會交往完成的，“人”的作用被放大。這種自我觀點與社會建構心理學中以不同語境下的自我觀點有很大不同，這種自我觀點具有一致性和連續性的特點。它超越了社會建構心理學的分裂破碎的傾向和現代人本主義心理學的個人主義傾向。它以中華文明為搖籃，有取舍的借鑒了西方心理學，是具有中國特點的心理學，可以說為心理學的“中國化”開辟了一條新路。當前，許多心理學家對西方實證心理學十分崇拜甚至到了迷信的邊緣，這就使得偏向人文主義的心理學被忽視了，心理學本土化的道路可謂困難重重。中國古代儒家思想讓我們以更寬的視野看待心理學，因為儒家文化有著能與西方哲學思想對話的強大生命力。我們需從古代文化和異己文化中吸取精華，克服某些弊端，可以像鳳凰涅槃一樣獲得重生。維果茨基提出了理解發展的文化—歷史原則：“心理的發展，應當從歷史的觀點，而不是抽象的觀點，不是在社會環境結構之外，而是在同它們的作用的不可分割的聯系中，加以理解”。

參考文獻：

[1]郭齊勇.中國儒學之精神[M].上海：復旦大學出版社，2009.

[2]姜國柱.儒家人生論[M].北京：國防大學出版社，1997.

[3]譚詠風，陳國鵬，單玲玲.控制策略的畢生發展[J].心理科學，2009，（4）.

第3篇：儒家法學思想范文

如何對學生進行評價？如何使評價成為促進學生發展和教師提高的有效手段？這是我們大家一直關注的問題，今天，就這兩個問題我談一下自己的看法。

一、如何對學生進行評價

1.應遵循科學的評價原則和方法

現行的初中思想品德新課程標準規定，評價原則主要包括必須堅持正確的思想價值導向，評價既要重視學生對本課程基本知識的理解和運用，更要考查學生在思想品德課程的學習過程中，是否形成了好公民所應有的態度、能力、價值觀和行為，要把形成性評價與終結性評價結合起來，要重視對學生評價的反饋等。在評價方法上主要有觀察法、描述性評語、項目評價、談話、成長記錄和考試等。應該說這些要求都是很科學的。而我們要做的就是把這些理論與學生實際結合起來，針對本校學生的特點，對學生進行評價。評價過程中注重評價的真實性、評價要客觀和具體。在評價方法上也要多樣化，我的做法是把學生平時表現、課堂反應和考試結果三者結合起來，不只關注最后的考試成績。只有這樣才能對學生進行客觀公正的評價，也只有這樣的評價才有助于學生的發展。

2.注重評價的階段性和實效性

評價過程要有階段性，通過一個時期的綜合觀察對學生做出相應的評價，只有這樣的評價才具有指導意義。通過一個階段的觀察，看到學生在德、智、體等方面的優點和不足，并把這些反饋給學生和家長，這樣才能促進學生的良性發展。評價除了注重階段性，也要注重實效性，對于看到的學生存在的優點和不足要及時地反饋給學生和家長，只有這樣學生才能揚長避短，也只有這樣的評價才能促進學生的發展。

二、如何讓評價成為促進教師提高的重要手段

教學相長是我們都知道的一個道理。評價的作用之一就是促進教師的提高。從學生的學習態度上可以反饋出很多的信息，它能看出學生是否對學習感興趣，這也從側面反映出教師教學方法是否恰當。學生與老師的親和度也能體現出教師育人方法是否正確。

第4篇：儒家法學思想范文

關鍵詞：道家;黃老;韓非;援道入法;學術史

中圖分類號：D929;K231 文獻標識碼：A 文章編號：

一般而言，我們審視歷史人物或學派的學術貢獻是就事論事、就人論人的，很少能夠將事與事、人與人以及事與人聯系起來，以致不能做出客觀、全面的評價。事實上，思想的發展歷史并沒有固定的模式，但一成不變的傾向則是思想間的交融與合流，中國思想文化的發展更是如此。正如，新（新）儒家、新（新）法家、新（新）道家等等新的學術流派，并非完全是按其內在邏輯發展的結果，而是包含有對其他學派排異、吸收的因素在。韓非“援道入法”的事實正是對這一現象的完美詮釋，其對道家思想的繼承、變異的過程，是繼黃老學融合道、法家思想后的進一步發展。從法學學術發展史的角度分析這一歷史現象，可以展現一個全面、新穎的認識道家與韓非法律史學地位的角度。此外，這對中國古代法學的學術史研究亦具有極大的啟示意義。

一、道家法律史學地位的再認識

陳鼓應先生曾言：“如果拋開歷史的和學派的成見，實事求是地看待中國哲學發展史，那我們就必須承認：中國哲學史實際上是一系列以道家思想為主干，道、儒、墨、法諸家互補發展的歷史，而絕不是像一些學者所描述的主要是一部儒家思想發展的歷史。” [1]當然，這不是要貶低或抹殺其他諸家的歷史地位和作用，只是希望從哲學史的角度肯定道家的歷史地位。那么，在法學的發展史上，道家的歷史地位又該是怎么樣的呢？

（一）隱而不彰：道家法史學地位的辨正與評價

在我們討論儒家之“法”是否掩蓋法家之“法”的同時，有學者已經開始為常被忽視的道家法律思想的歷史地位鳴不平了，并認為“對封建正統法律思想認識的偏差，主要源于過分注重儒、法等學派，對法家在西漢以后的地位和作用作了過高估計，而沒有把一般的理論原則與具體的立法和司法實踐區分開來;同時，對道家尤其是黃老學派的源流、發展、特點及其影響關注不夠。” [2]25其實，道家的法史學地位的提高，還可以從其對法家、儒家等的影響方面來分析，其對韓非子的深刻影響就是最顯著的一例。這在一定程度上說明了道家理論的合理性、可行性。反過來看，韓非法律思想借鑒于道家思想，展現了道家尤其是黃老一支的法學氣質的獨特與魅力。

道家法律思想的歷史貢獻在現實政治領域的被忽視，最主要的原因可能在于道家之“道”是“隱”的，不同于儒家與法家的學說是“顯”的。道家與儒、法、墨等諸家雖然都是救世派，但具有明顯不同的特征。尤其是早期的道家學派，如老子，從“道”論出發，提出了無欲、無為等主張，他反對禮法，甚至反對君主與國家存在的合理性，主張建立一個“雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”的理想社會。莊子更加極端，甚至否定了社會，幾乎想要回到原始社會。正因為此，老莊往往被歸之消極、厭世的一派，被認為是法律虛無主義的主要代表。從《老子》的文本中，我們的確可以發現無為、不爭、柔弱、虛無、清虛等觀念，但老子的關懷仍是社會化的。只不過需要注意的是，同其他諸家的積極有為相比，老子的思維方式是獨特的。

道家法律思想就如其哲學思想一樣“玄而又玄”，如其代表人物一樣“來無影，去無蹤”，它的影響是間接的、隱形的，主要不在具體的制度方面，而集中表現的是對法學的思想性的、原則性的啟示。也正因為此，形成了這樣一種與儒、法家對傳統法文化直接、明顯、制度化影響不同的影響方式，共同構成法學史上的有效互補局面。當然，思想的先導性作用是更加強大的，它可以影響到具體制度的建構。正如有學者總結說：“道家思想所倡導的法之原則與精神，不僅對中國傳統法律文化之格局，如法律理念、法律特征、法律原則、法審美觀、法律訴求等產生了廣泛而深遠的影響，而且對當世的立法理念、法律移植、生態法建設、法學研究等仍然具有極大的借鑒價值。” [3]

此外，討論道家對中國傳統法文化的影響及其歷史地位，還應注意區分不同流派的特殊貢獻。如果把道家僅僅等同于老莊，那無疑會誤解道家，尤其會誤解道家對法律的真正認識（不同階段道家的不同認識）。在法律觀方面，黃老是道家中的特殊流派，它不僅重視法律，而且還有特殊的認識，是中國法學史的一朵奇葩，不可不明察。

（二）承上啟下：先秦黃老之學的法史學地位

過去，有關黃老學說的研究并不多，尤其是先秦黃老學的研究更是少之又少，主要原因與文獻的不足以及對黃老學歷史地位的認識不夠充分有關。20世紀70年代，馬王堆漢墓帛書《黃帝四經》的重現天日，引起了學術界的極大關注。隨后，有關先秦黃老學的研究成果不斷問世，揭開了許多歷史上的學術謎團，也為舊有的一些學說找到了更可靠的依據。例如，新文獻的出土為佐證韓非思想“本于黃老”的問題提供了豐富、可靠的資料，也使得進一步研究道家重要流派之一的黃老學成為可能。此外，對法律史學的研究，亦有極大的史料價值。

先秦黃老學“援法入道”為韓非“援道入法”作了榜樣，而就其法學貢獻而言，至少有以下幾點：

其一，發展了老子的政法學說。老子思想有一大特色，即極具哲理性與批判力。但是，這并不足以實現他的政治理想，治世之道需要更加具體、可操作性的理論。如果說莊子接續了老子的真精神，將道家進一步引入批判現實政治與傳統文化，以及追求心靈自由和精神自由的道路。那么，黃老學以物化、功利化為標準，將道家引入現實政治生活的領域，開拓了道家發展的新方向。這一轉變的總特征可以用四個字來概括――“援法入道”，即黃老學吸收了法家的“法”理論，將其與“道”思想結合在一起，形成一種全新的思想學說。對韓非而言，這為他繼承道家思想指明了方向，也鋪平了道路。總之，黃老學使得具有批判色彩的“道”論學說在一定程度上完成了社會化的發展，適應了歷史發展的真正需要，能夠成為可以積極指導政法實踐的理論之一。正如陳鼓應先生所言：“‘道’的向社會性傾斜，是黃老學派對老子思想的一種發展，也是黃老道家的一大特點。” [4]6

其二，除“援法入道”之外，先秦黃老學亦兼采各家之長，融會百家之說。先秦時期，諸子百家爭鳴，各學派之間雖有相互吸收的痕跡在，卻仍以批判為主。然而，很明顯的是，黃老學在道家思想的基礎上兼收并蓄其他諸家思想，包括儒家、法家、墨家、名家、陰陽家、兵家等等。意義有二：一是，形成一種包容性更強的理論，相較于其他諸家而言，其“中庸”的本質更易為治國者認可，也容易被社會所接受，具有更強的社會性、實用性基礎。二是，成為調和諸家思想的典范，為后來的學派間的思想融合奠定了基礎，也使得韓非成為先秦時期最后的集大成者成為可能。黃老學的兼容并包，對韓非而言也是極其重要的，他對其他諸家思想的吸收，通常都在黃老這里完成了過渡、轉換。甚至可以說，沒有黃老學的包容，也許就不會有韓非學的宏大。

其三，如同上述，黃老學對韓非的法律思想影響深遠。這種影響既有間接的，也有直接的。就間接而言，韓非從荀子、慎到、申不害等思想家那里承襲了大量的黃老學的思想主張。通常認為荀子是儒家的代表，但我們也能發現荀子深受黃老影響，其所展現黃老的氣質又直接影響了韓非。慎到、申不害等往往被認為是前期法家的代表人物，是韓非法律思想重要的理論來源。但我們知道，他們與李斯、商鞅不同，并不是嚴格意義上的法家，他們的“勢”與“術”論更具有道家黃老學的氣質，深受黃老學的巨大影響，又在發展的基礎上成為黃老學的一大代表。就直接而言，則是韓非直接從黃老學說中吸取營養。當然，間接與直接并沒有嚴格的界限，更多的則是相交、相容。

綜上所述，黃老學將老子的政法思想引入現實生活的領域，在“援道入法”的基礎上，成為“尚法”的道家學派;黃老學兼采各家之長的學術發展方向，發展出有巨大影響力的政法學說，深刻影響了后世的政治實踐;黃老學為韓非繼承道家思想作了指引，更對韓非的法學思想有直接的影響。當然，全面、客觀的評價黃老學的法學貢獻，還應該具體分析它的學說主張、思想特點、后世影響等等。可惜，限于篇幅與本文任務的需要，也只能做這樣局部的評價了。

二、韓非法律史學地位的再認識及其貢獻

先秦是傳統思想文化形成與發展的“軸心時代”，到戰國末期，各家各派的理論體系建構都已基本完成、定型。從思想學術的發展歷史來看，觀念的融合是學術發展的必然趨勢之一，諸家后學的發展無不體現出吸收其他學派思想的特點。韓非雖為法家的最大代表，卻是先秦最后一位雜糅諸家的大思想家。其中，除對前期法家的繼承之外，對道家思想的繼承應該說是最為明顯、充分的了。下面將從學術思想發展史的角度談談韓非的貢獻。

（一）韓非為法家思想注入了道家的血液

道家流派眾多，思想重心亦有不同，但無不成為韓非汲取的資源與靈感的來源，這為法家思想注入了道家的新鮮血液。

其一，為法家思想提供了形上學的理論基礎。不同于儒家，法家是后起的學派，沒有源遠的譜系，他們自稱“不法先王”;不同于墨家，法家基本是唯物論的，缺少鬼神、天命等庇護。在韓非以前，法家的學說是沒有根、沒有哲理特征的典型，然而，韓非試圖改變這一面貌，在道家這里找到了較為可靠的法哲學基礎。李約瑟曾說：“中國沒有道家，就像大樹沒有根一樣。” [5]106對法家來說尤為如此，沒有道家，法家就沒有深度。

其二，影響了法家的思維方式。法家的思維方式往往以簡單、粗暴著稱，這里我們看不到溫情脈脈的說教，所感受的更多的是嚴刑峻法的訓導，功利的算計等等。甚至，法家的思維都很少繞彎子，一切都說得那么直接，理直氣壯。但是，韓非試圖改變這一現狀，要為“法治”尋找更深的哲理基礎，進行更深刻的論證。所以，我們看到了韓非法律思想中存在大量的辯證思想的例子，如“無為”與“有為”關系的論證，“無為”與重刑關系的論證，“道、理、法”關系的論證等等。可見，即使是最暴力的言說，也要披上“道德”的外衣，以便更好地為社會所接受。

其三，促成了法家“法”理論體系最后形態的充實、完整。人們習慣上這樣論述韓非，“他集商鞅的‘法’治、慎到的‘勢’治、申不害的‘術’治為一體，提出了‘法、勢、術’三者合一的思想，對后世產生很大的影響。” [6]22這很有道理，但不足以概括韓非思想的全貌，尤其容易在“勢”、“術”的干擾下，忽視韓非“法”的思想體系與內容。在道論思想的統攝下，韓非論證了一整套的法學基礎理論，從最基礎的法律起源問題到最實在的司法實踐問題，都可以發現道家的影響痕跡在。

道家對法家的影響雖不從韓非始，也不在韓非終，但韓非對道家理論的繼承與發展卻處于頂峰。因此，對法家來說，韓非為法家注入了更多道家的血液，增強了法家思想的生命活力，尤其是對法家“法”理論的體系的形成與完善提供了巨大的理論支持。

（二）韓非發展了道家的法律思想

道家由老子所創，后學流派眾多，尤以莊子學與黃老學最為突出且最具特色。就政治哲學而言，黃老學繼承、發展了老子積極“用世”的一面，提高了道家哲學在現實政治面前的話語權。在這一點上，韓非沿襲著黃老的路線，將“道”與“法”的關系提高到無以復加的地步，甚至不惜在一定程度上扭曲道家的學說。但是，需要說明的是，無論是發展，或是扭曲，又都可以找到道家哲學內在的發展種因。韓非對道家理論的發展貢獻，主要表現在以下幾個方面：

其一，“道”的內涵的持續社會化。在老子那里，“道”的含義是多重的，包含有規律的意思，但更多的是與自然相同的，甚至是虛幻的道，不可捉摸、不可感知。在黃老那里，“道”的含義多可以從規律、規范的意義上去把握，更重要的是“道”與“法”有了聯系，“道生法”成為一個基本的命題。在韓非這里，“道”雖為“法”的生成基礎，但后者才是韓非思考與論證的核心。可以說，在一定程度上，韓非是借著道家的威勢與理論為自己的“法治”正名的，非真為弘揚道家的學說。但是，這并不能否定韓非在客觀上對道家思想的發展所做出的貢獻，“道”與“法”的進一步結合，是“道”理論社會化的表現，也是“道”論的政治化、現實化的發展。其實，這也并非完全背離了老子的本意，在一定程度上完成了老子關懷社會的愿望。

其二，“理”的概念進一步發展。老子論“道”與“德”之后，黃老學派提出“理”的概念，使“道”與具體事物之間有了溝通的媒介。直至韓非，全面、細致地論述了“理”的媒介作用，尤其是論證了“理”在“道”與“法”之間的溝通作用。韓非論“理”與“法”的精細程度遠超于黃老，甚至有學者提出：“其實，法家的標志性概念是‘理’，不是‘法’。法家在推崇法度的同時，更加強調‘理’，因為法度在實踐中存有偏離本來航道的危險性，預設‘理’來保證航道的正確方向，其運思是精密的。” [7]無疑，“法”離不開“理”的指引，但“理”并不能取代“法”成為法家的核心概念，如同“道”一樣，在實證精神充斥的法家面前，“理”也具有工具化的色彩。只能說，韓非等法家發展了道家“理”的概念，并將其作為“法”的運作基礎。

其三，“無為”理論在“法”之下的充分發展。老莊的“無為”乃真無為，以為事物的發展應符合自然本身的規律，盡量減少人為的、不必要的干預;黃老的“無為”已有了許多“有為”的成分，既有道德成分的“有為”，又有法律成分的“有為”，“無為”更是一種策略，漢初的黃老實踐就是最好的明證;韓非的“無為”，則主要是“法”內的無為，并且與“術”有緊密的聯系，前者肯定了“法”的客觀性的特征，后者則論證了統治之“術”的不可見性。可見，到韓非這里，“無為”在另一種意義上就是“法”之下的最大程度的“有為”。其意義在于，肯定了“法治”之于社會治理的重要意義，同時明確了“法治”的關鍵在于“有法可依，有法必依。”就是說，道家的“無為”理論的精神在“法治”這里有了發揮的空間。“無為”理論一方面作為法律的指導原則，提出了法律的相對穩定、尤貴客觀等屬性，以及因時變法、循名責實等等法律實踐主張;另一方面作為一種社會理想，勾勒了未來社會的美好愿景，提出了法律實踐的理想追求，即“法內無為”。

總之，韓非的“無為”與道家的“無為”雖有聯系，但不盡相同，尤其是與老子的“無為”論迥然有別。故有學者指出，“法家援道入法的思路，事實上已經將道家虛空的無為政治改造成為一種具有可操作性的政治原理，要求人類遵守事物發展規律，要求君主以法治國，也要求人們遵守法度。顯然，法家的‘無為’并非道家歸順‘自然’的無所作為，而是‘以法為治，用法治使人無為’，是一種積極的寄托于法治的‘有為’。” [8]這種寄托于法治的“有為”，從另一個側面可以看作是一種法內的“無為”。

其四，“以法為本，法、術、勢相結合”為特征的韓非法律思想體系的形成，也是道家思想發展的結果之一。老子思想以批判見長，面對時弊的種種，主張人們要返璞歸真，但其思想內核中不僅具有反智的文化傾向，同時埋藏了大量有關陰謀、權術的影子。“術”與“勢”則是黃老學的發展產物，這里有法家的思想痕跡，但也有老子的影子在，在一定程度上，可以認為是道家思想的應有之義，也是其發展的必然結果。韓非是法家的代表，但不限于弘揚法家的理論，“法、術與勢”的結合是法家理論發展的結果，也是道家學說發展的邏輯必然。

韓非繼承道家，但并非全然照搬，他所具有的法家精神，決定了他對道家的取舍態度。有意或無意之間，在繼承道家思想的同時，韓非發展了道家的理論，對后世道家理論的形成不無影響。例如，漢初興盛的黃老學思想，雖主要是先秦黃老學的理論延伸，但其中定有韓非的貢獻。其實，漢初的黃老之治，并不與韓非的“法治”理想完全相悖。

（三）韓非對諸家法律思想的融合有貢獻

縱觀中國古代思想史的發展歷程，每一時代有每一代之特征，然其思想源頭幾乎均可在先秦尋得，無非是在綜合的基礎上側重于某一方面的發展。說到綜合，在法律思想的歷史演變中也體現得十分明顯，漢初的黃老法律思想以道家為宗，是雜糅諸家的;兩漢及以后逐漸形成的正統法律思想以儒家為宗，也是雜糅諸家的。容易為人們所忽視，也是此處需要特別說明的。，韓非的法律思想以法家為宗，同樣是雜糅諸家的。同其他學者或學派雜糅諸家一樣，韓非在融合諸家學說的事情上同樣具有時代性的貢獻。以綜合道家思想為例，至少可以從以下幾個方面思索韓非的貢獻。

其一，“援道入法”的啟示意義。老子以“道”論萬物，強烈批判“法”的弊端性，在他看來“無為”的“道”與“有為”的“法”是根本對立的;黃老以“道”論“法”，肯定了“道生法”的理念，使得“道”與“法”有了一定的聯系;韓非以“法”弘“道”，沿著黃老的路前進，簡單、細致地分析出“因道全法”的理論。這既是對道、法家的發展，更是對中國法律思想史的進步，是諸家思想融合的典范之一。其所形成的理論體系及其所發展的思想內容，對后世學派的思想融合有借鑒意義。

其二，對后世政法實踐的影響。最為典型的兩個例子分別是秦的法家理論實踐與漢初的黃老理論實踐。歷史上，秦帝國的法律實踐一直是遭人詬病的，認為秦二世而亡是法家理論的弊端所致，秦的滅亡也是法家理論破產的標志。西漢初年所奉行的道家黃老“無為”理論，正是不但不同而且相悖于法家理論的主張。一反一正的歷史事實，似乎宣告了法家的死刑，以致到了永不復生的悲慘境地。對于韓子亡秦的問題還可以再討論，但法家理論促進秦帝國的統一則是不可否定的。漢初黃老思想在實踐中體現的法家氣息十分濃厚，其中韓非在道法合流過程中的貢獻也是不可磨滅的。再至后來，所謂正統法律思想的形成，同樣可以發現韓非的貢獻，其所倡導的“法治”理論儼然已成為秦以后兩千余年傳統政治的核心支撐之一。

因而，從最廣泛的意義上來看，韓非通過對道家哲學的吸收論證了法家“法治”的可能，道家理論與思維在法家的主張中或隱或現的體現著，而法家的思想則在法律思想的歷史上或多或少、或明或暗的存在著。總之，韓非對道家理論的吸收與改造，促進了法家理論的進一步發展，影響了漢初黃老的實踐，以及后世的政法理論與實踐。

三、有關傳統法律思想研究的啟示

研究某一問題總有一定的目的，或為實用，或為理論，再或者僅僅為糾正錯誤的觀念或說法，等等;研究某一問題也總有一定的方法，或歷史，或實證，或比較，等等。法史學作為一門邊緣性的學科，也是一門特殊的學問，其范圍也廣，其內容也深，有人恨，有人愛。韓非法律思想的研究雖然只是一個個案，但個案的研究需要既有的、通用的方法的指導，同時，個案的研究又能給予我們新的啟示。

（一）應重視研究傳統法律思想交融的問題

歷史是已成的事實，但歷史更是一個過程，是靜態的，更是動態的。研究法律或法律思想的歷史，除了要知道歷史發生了些什么，還要知道發生的過程，以及過程背后更深刻的文化意蘊。同時，歷史上任何一個事件的發生，或某一思想的形成往往又不是孤立的，尤其是思想的歷史更是一個水融的發展、變化過程。總之，對于法律史學的研究來說，一方面要注重靜態歷史的把握，另一方面要注重動態歷史的研究。

有關韓非法律思想的研究已經很多，并且取得了一些不錯的學術成果，有正面倡導的，有反面批判的，有歷史考據的，有學理分析的，等等。然而，對韓非法律思想所體現的發展、過渡性的一面的認識與研究卻相對不足，一方面，對韓非法律思想之源的研究不甚全面，尤其是對黃老之源的探究不夠充分。另一方面，對韓非法律思想之流的研究不夠重視，以為韓非法律思想是法家的終結，甚至是法家的破產，故而很少提及其對后世的影響。實際上，思想史的發展是始終的，而其資源往往是歷史的，韓非的法律思想也是如此，他總結、發展了古人的思想，又成為未來人總結、發展的對象。

韓非雖為法家的集大成者，但其法律思想的發展、過渡性體現也是明顯的。首先，韓非作為法家的代表，繼承了前期法家的一貫的任法主張，并將其推向更高的層次，某些理論甚至有了極端化的表現。后世對韓非的繼承，可以通過那一部部的法典體現。同時，與韓非法律思想發展相輝映的是其交融性的一面，它不僅集法家思想之大成，而且集儒、墨、道的思想精華于一體，形成內涵豐富、體系龐大的思想體系，是諸子的集大成者。例如，韓非雖批判儒家以為“法治”正名，但其對儒家思想的繼承也是明顯的，荀子作為韓非的老師，無疑在性惡論、正名主義、歷史發展觀等等方面對韓非產生了深遠的影響。后來的儒者也多從韓非及其法家這里獲得可資借鑒的思想資源，無論是法律的儒家化，還是儒學的制度化，都可以發現法家的痕跡在。再如，韓非對墨家的思想也有所繼承，如功利主義的思想，刑名的哲學，平等主義的主張等等。韓非法律思想的發展性，是法家的發展，也是儒、墨、道等諸家的發展，是交融性極強的“大法家”學派。

總之，研究韓非的法律思想，不僅應該研究他說了什么，還應該研究他說這些內容的源與流，以及背后的原因是什么;不僅應站在法家的角度看法家，還要站在儒、墨、道等諸家的角度看法家。一句話，法律思想的歷史是發展、交融的歷史，研究韓非的法律思想不應忽視此一點。

（二）應重視挖掘傳統法律思想的現代價值

曾幾何時，法律史的研究也可謂“顯學”，可是，好景不長，學界慢慢開始對法律史學有了微詞。一方面，質疑法律史研究的實用價值，在法學這門被定義為社會科學的知識面前，法律史的價值也僅僅停留在所謂學術的層面上;另一方面，又不愿下功夫做真正的研究，試圖去發現其“有用”的知識內容。久而久之，因道聽途說抑或不加反思的前見，幾乎使得中國法律史的研究與教學成了傳統法學的批判史。其實，法史學未必可以提供給當代以具體的法律制度或者實踐模式，但前人的經驗和智慧永遠值得我們思考。法史學自有其存在的理由和價值，但需要我們去維護、去創造，“要發揮法史學的功能和價值，就要使法史學有思想和有影響;要使法史學有思想和有影響，關鍵是要挖掘和呈現它的法理;方法是從法史中抽繹法理，用法理來解讀法史，具體操作是向里探索法史中法的內涵的深度，同時向外拓展法史中法的思想的廣度;最后經由合邏輯的推理加以梳理和建構，呈現出隱存在相應的思想制度和實踐中的理論結構。” [9]

法史學試圖從歷史中尋找法學的理論與經驗，而我們面對的卻是并非動態的、可經歷的現實，所看到的只是一堆堆死的書籍、材料。有一類研究，就是試圖以發展的、動態的眼光，審視歷史思想的發展脈絡，從中發現思想演進的內在理路，以及思想本身的內容與變化。但是，這并非要用史料堆砌出一個思想史的發展全貌，而是要從中發現一些“規律”，總結一些理論。法史學的研究則是要用理論去闡釋歷史，從歷史中發現新的理論。當然，史料是法史學研究的根基，“史料為史之組織細胞，史料不具或不確，則無復史之可言。” [10]48同時，有學者給了更為中肯的意見：“法學界的學者當側重從法的角度研究法律史。至于發掘史料，考訂史實等工作則應最大限度地借助史學界的成果。這樣搭配，既合理又經濟。不僅能相互借重、互為啟發，且可避免重復勞動，保證研究質量。” [11]

綜上所述，我們以為，中國法治的未來，不僅要重視西方法治思維的塑造，而且要不斷追問傳統，肯定過去的經驗;不僅要重視傳統的儒家理念，而且要知道法家、道家等給了我們什么;我們的資源既有傳統的，又有西方的，同時還有當下的，這些都可以成為我們借鑒、反思的對象。例如，對韓非法律思想之道家淵源的探討，就有這樣的現實意義在。

參考文獻：

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[8]宋洪兵.論先秦身教政治理論的演變――兼論韓非的“術治”思想[J].政治學研

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[9]張中秋.如何使法史學有思想和影響[J].法學，2013（5）.

[10]梁啟超.中國歷史研究法[M].北京：中華書局，2009.

第5篇：儒家法學思想范文

關鍵詞法律文化 法治 異質性

中圖分類號：d920.4 文獻標識碼：a 文章編號：1009-0592(2010)12-007-02

一、兩岸法律文化的同根性

（一）法律文化的內涵

自從1969年勞倫斯·弗里德曼正式使用“法律文化”這個概念以來，法律文化便開始在社會流傳開來。一般認為，法律文化是指一個民族或國家在長期的共同生活過程中所認同的、相對穩定的、與法和法律現象有關的制度、意識和傳統學說的總體。所以法律文化是建立在一定社會物質生活條件的基礎上，包括國家政權所創制的法律規范、法律制度，以及人們關于法律現象的態度、價值、信念、心理、感情、習慣及理論學說的復合有機體。

（二）兩岸傳統文化的同源性

文化是一個民族的靈魂和血脈，中華民族在上下五千年的繁衍生息中，創造了獨具特色、瑰麗燦爛的中華文化，它的歷史源遠流長，擁有博大精深和海納百川的深刻內涵。這種優良的傳統道德文化品質不僅造就了中華五千年的燦爛文明史，而且對海峽兩岸文化的發展產生了積極而深遠的影響。

臺灣文化是中華文化的一個重要的組成部分，從歷史上看，臺灣是一個移民社會，主要是由福建、廣東移民開發的，隨著移民不斷移居臺灣，中華文化也在臺灣得以傳播。對臺灣文化的追根溯源，使我們清晰地看到臺灣文化的源頭在閩粵，在河洛，在遼闊的華夏大地。我們不僅看到兩岸人民在語言文字、飲食起居、民間工藝等風格上十分一致，還發現兩岸擁有著共同的風俗習慣、民間信仰，諸如敬天思想、祖先祭祀、宗教崇拜、婚喪禮俗、節日習俗。由此可見，臺灣文化是建立在中原文化傳播基礎之上的一種地域文化，它的形成和發展豐富了中華文化的內涵，兩岸文化同屬中華文化，具有共同的文化根基。

（三）兩岸法治思想的同一性

1．儒家法治思想對兩岸法律文化的影響

儒家法治思想源遠流長，博大精深，

三、兩岸法律文化的融合

（一）兩岸法律文化融合的途徑和方式

當前兩岸在經貿、文化等方面已經形成較為穩定的、經常性的溝通平臺，而法律文化方面的交流合作卻剛剛開始，這方面的交流對于促進兩岸關系在各個領域的持續加強，推動海峽兩岸的和平至關重要。

兩岸法律文化融合的途徑和方式可以從以下幾個方面進行開展：首先，由法學界的交流作為平臺，加快法學交流的步伐，深入探討并積極付諸行動的重要問題。其次，應當加強司法協作，特別是涉及民生與經貿等司法實務問題上的交流合作，進行更深入的交流和協作，從而為兩岸的民眾往來和經貿發展提供更加有效的法律保障和法律服務。最后，應當多開展一些具有理論價值和現實意義的法律文化互動交流活動，這樣必將有力地推動兩岸的法律交流和司法協作，開創兩岸法律交流合作的新境界，擘畫兩岸法律交流合作的新前景，從而有力推動兩岸關系朝著均衡、普惠、共贏的方向發展。

（二）兩岸法律文化融合的意義與目標

海峽兩岸法律文化的交流是兩岸關系發展的重要組成部分，因此，加強兩岸法律文化的交流與合作，這對于增進相互了解，加深彼此友誼，促進兩岸和諧，推動和平發展，維護海峽兩岸人民的共同利益，推動兩岸關系朝著均衡、普惠、共贏的方向發展具有極其深遠的意義。隨著兩岸人員往來和經貿交流的發展，涉及兩岸的各種糾紛會日益增多。內地法院如何更好地發揮審判職能作用，更好地維護海峽兩岸人民的共同利益，達到合作雙贏的目的，是擺在各級法院和法官面前的重大課題。五十余年來，兩岸法律文化各有所長，互有所需，雙方差異性和互補性既是交流的基礎，也是促進交流的動力。大陸豐富的傳統與地方資源，為臺灣所需；而臺灣融匯近代西方思潮，所蘊涵的公平、效率、民主等可貴經驗，也正是最大的特色。這些具體成果，經由雙方接觸交流，相互分享，擷取所長，將可豐富中華法律文化的內涵與精神，逐步達成文化整合的目的。

總之，中華法律文化是一個開放、多元、相容、和而不同的文化多樣性的體系，不同的地域、歷史傳統和文化價值觀形成不同的法律文化思想，要在相互理解和對話中，為中華文化的未來提供一種共同的“法律文化環境”的相互融合，在相互交流與發展中建構有整理

參考文獻：

[1]l.friedman,“legalcultureandsocialdevelopment”,lawandsocietyreview,6(1969)．

[2]張文顯．法理學．北京：高等教育出版社．2007．

第6篇：儒家法學思想范文

?垡蛩固谷銜?，如果把哲學理解為在最普遍和最廣泛的形式中對知識的追求，那么哲學就可以被認為是全部科學之母；德國著名詩人諾瓦利斯也認為，哲學是全部科學之母，所以，對于法律而言，哲學也是其基礎，哲學思想深刻地影響著一個國家的法律制定。一個民族的法律思想、法律制度、法律原則、法律規則等都有其哲學的烙印，正如弗里德曼所說，法典背后有強大的思想運動。在西方，由于古希臘羅馬自然哲學的影響，西方誕生了最早的自然法思想；在中世紀神學的影響下，西方形成了教會法以及神法思想；19世紀，西方出現了功利主義哲學、分析哲學等哲學思想，法律上則形成了社會法學、分析法學等；而在現代，結構法學、批判法學、行為主義法學等也都受到了現代哲學思想的影響，這些都說明每一個時代的哲學思想都深刻影響著其法律的發展。中國的哲學思想是豐富多彩的，儒家、道家、法家、佛教等共同形成了中國人的哲學觀，也影響了中華法系的形成，辯證思維是中國哲學思想的重要組成部分，其對我國的法律有著重要的影響，本文將對這一問題進行探討。

一、中國哲學中的辯證思維

辯證法體現在人類思維中就是辯證思維，辯證思維是通過對世界萬事萬物的觀察而得到的，根據這些觀察從而形成一些基本的關于世界的觀點看法，形成自己的認識思維，進而指導人們的其他活動，辯證思維是人們認識世界的一種基本方式，與邏輯思維的“非此即彼”不同，辯證思維的核心在于辯證。辯證思維自從人類開始認識世界時就已經存在了，雖然這時人們并不知道這就是辯證思維，而只是在生產生活中無意識地運用辯證思維思考問題、解決問題。

西方哲學史上有豐富的辯證法思想，而且形成了一定的理論體系以及思想傳統。亞里士多德研究了辯證思維的形式；康德提出了“二律背反”問題及其在認識上的困境，表明人類科學發展中遇到的問題必須運用辯證思維來解決；黑格爾通過對思維的辯證性進行研究從而建立了自己的邏輯體系；馬克思系統地提出了唯物辯證法，從而為人們認識世界提供了正確的理論基礎。中國的辯證思維研究雖然沒有形成系統的理論基礎，中國古代也很少使用辯證思維這一詞匯，但是中國傳統哲學中存在豐富的辯證法思想，辯證思維是中國傳統哲學最重要的特點之一，中國人很早就在運用辯證思維，而且留下了豐富的思想資料，陰陽調和的思想就是這一思想最典型的體現。

中國的辯證思維誕生于中國獨特的地理環境以及特殊的文化環境，與中國的歷史、地理、經濟等密切相關，具有濃厚的中國特色，不同于西方的辯證思維。中國獨特的辯證法思想對我國古代的法律產生了廣泛而深刻的影響，中國古代法律中的很多方面都體現中國古代的辯證思維，從而使中國傳統法律具有了自己獨特的性質，孕育出了與眾不同的中華法系。

二、整體性思維對中國傳統法律的影響

（一）中國哲學中的整體性思維

中華文明誕生于黃河流域，充足的水源以及肥沃的土壤孕育了中國古代的農耕文明，自給自足的小農經濟是中國古代的主要經濟模式，農業與氣候、水文等密切相關，農業的發展離不開良好的自然環境，所以中國人形成了對自然的深厚感情以及對自然的崇拜，對于人與自然的關系抱有美好的幻想，形成了“天人一體”的觀念，形成了整體性的思想。古代哲人沒有把人與自然分裂開來考慮，而是把人與自然看作是一個整體，從整體上進行把握。這種整體思想在中國古代的影響是非常廣泛的，中醫理論把人體看作是一個統一的整體，反對“頭痛醫頭，腳痛醫腳”，而是從相互聯系的系統關系中把握疾病的治療；在中國人的國家觀念中，國家也是一個整體，大一統思想是中國古代最重要的政治理念，即使中國歷史上有過國家分裂的情況出現，但是國家民族的統一始終是歷史發展的主流；整體性思想表現在生活中就是普通民眾對于自然的敬畏以及熱愛，努力調和人和自然的關系；整體性的思想表現在法律上就是中國古代諸法合體以及法律淵源的單一性。

（二）整體性思維對傳統法律的影響

1.諸法合體的統一法典

中華法系雖然具有廣闊的時空性，涉及的范圍也很廣泛，但就其內容的屬性來說，卻是比較單一的，基本上只是一個刑事性的法律體系[1]。中國傳統法律沒有發展出現代意義上的部門法，憲法、刑法、民法、訴訟法等所有的法律規范都統一于一部刑事法律體系，所有的行為都通過刑罰手段進行調節。這種法典編纂體例受到了整體性思維的影響，“大一統”“法自君出”是我國古代政治哲學的要求，所以把各種社會關系綜合在一部法律中進行調節，這是我國整體思想對政治的影響在法律上的反映，也是整體性思想直接對法律施加影響的結果。張晉藩認為，法典所采取的體例，或者是混合編纂，或者是單獨編纂，是立法技術問題，是特定時代立法者的選擇[2]。中國在整體性、統一性思想的影響下，古代立法者選擇了混合編纂的立法方式，形成了一部部統一的法典，從《法經》《唐律疏議》到《大清律例》，兩千多年的中國一直延續著諸法合體的編纂體例，直到清末修律才改變了中國傳統的法典模式，諸法合體的立法體例貫穿整個中國古代法典，這種立法模式受到中國經濟發展的影響，整體性的思維方式對這種立法體例的形成以及延續也發生了重要的作用。

2.單一的法律淵源

中國古代的法律在淵源上也體現了整體性的哲學思想，也可以說體現了整體性思想影響下的大一統思想。中國古代的法律淵源在形式上有：律、令、科、比、格、式、敕、例等，雖然這些法律淵源從形式上以及字面意思上看是不相同的，但是這些法律形式在本質上都是由最高權力機關，皇帝直接或者通過皇帝以及國家最高權力機關的認可才具有效力。為了保證中央以及皇帝對于權力的掌控，古代國家發展出了立法形式的單一淵源，通過對生殺大權的掌控來控制國家的權利。

三、強調同一、忽視斗爭的矛盾觀對傳統法律的影響

（一）強調同一、忽視斗爭的矛盾觀

矛盾是對立統一的，西方哲學思想中重點強調的是矛盾的斗爭性，在古希臘以及古羅馬，早期西方哲學家的思想是通過互相辯論發展起來的，蘇格拉底、柏拉圖等留下的哲?W著作都是以對話的形式表現的，這種互相斗爭、互相辯論的思維模式使西方形成了以斗爭為主的辯證哲學思維。但是與西方國家不同，我國的傳統哲學中主要強調的是矛盾的同一性，對矛盾的斗爭性是不重視的。道家主張“清靜無為”，主張什么也不做，那么矛盾自然也就沒有了；儒家強調中庸，認為任何矛盾我們都可以找到一個調和點，通過調和矛盾，從而實現矛盾雙方的互相轉化，實現矛盾對立面的和諧一致，這種注重矛盾同一性、忽視斗爭性所導致的后果就是竭力取消矛盾、消滅矛盾、尋求和諧。

（二）矛盾思想對傳統法律的影響

1.無訟、厭訟的法律文化

“法律根植于文化中，它在一定的文化范圍內對特定社會在特定的時間和地點提出的特定要求產生反應[3]。”中國哲學中的矛盾觀對中國傳統法律的形成與發展產生了重要的影響，在社會生活中發生的人與人之間的糾紛也是一種矛盾，這種矛盾如果不及時解決將導致社會的不和諧。中西方對待矛盾的觀點不同，所以造成中西方對待糾紛的態度也是不同的，中國的同一性思維強調和諧，“無訟”是我們的價值理想，通過調解化解矛盾，最終消滅矛盾，是我們處理糾紛的主要準則；注重斗爭性的思維觀則發展出了西方豐富的訴訟思想，形成了西方人注重通過訴訟的方式維護自己權利的歷史傳統以及法律文化，通過法庭辯論、法庭斗爭解決當事人之間的糾紛是西方社會處理矛盾的主要方式。

強調矛盾同一性的哲學思想形成了中國無訟、厭訟的法律文化，道家主張按照自然而生活，通過無為消滅矛盾產生的根源，消極地避免爭議的發生，達到和諧的生活；儒家在我國歷史上首次提出了無訟的法律思想，和諧是儒家的主要思想，倡導人與人之間和睦相處，對于矛盾與糾紛要互相忍讓，通過協商解決糾紛，而不是動用法律讓官府來解決，訴訟在儒家的觀念中是可恥的，儒家是中國古代的正統思想，儒家的這種訴訟觀也一直作為主流的法律思想影響著整個封建社會，成為我國傳統法律文化的基本價值取向和終極目標，對我國古代法制發展和我國傳統的法律意識都產生了深遠的影響，使我國形成了根深蒂固的無訟思想。

2.重視調解的司法方式

第7篇：儒家法學思想范文

關鍵詞：禮治 ;德治 ;人治

一、“為國以禮”的禮治論

孔子主張“為國以禮”，實行禮治。具體體現在《論語先進》篇中：“能以禮讓為國乎？何有？不能以禮讓為國，如禮何？” 在這里孔子所講的里禮，是指西周時期的周禮。那時的禮是用以“治天下”的，其禮的實質就是法。周禮是周代統治階級制定和認可的政治制度和行為規范的總和，是維護以血緣關系為基礎的宗法制度以及政治、經濟、法律、文化、軍事等方面的總稱。作為“根本大法”的禮，包括了各種刑事、民事、訴訟、行政、經濟、政治，還包括了有關軍事、外交等方面的法律規范。

孔子禮治論主要有以下內容：

1、正名主義

正名，就是要以法律形式端正名分、擺正位置。針對當時的“禮崩樂壞”，孔子認為“復禮”須“正名”。①孔子主張正名，即周禮規定的“君君、臣臣、父父、子子”（《論語顏淵》）的等級，目的在于扭轉當時的“君不君、臣不臣、父不父、子不子”的局面，實現禮治，以維護當時社會的穩定。

2、 禮樂興，刑罰中

“禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。”（《論語子路》）孔子認為，只有禮樂興，按照禮所規定的等級行事，社會秩序才不混亂，使用刑罰才能得當；否則，將產生嚴重的社會后果。

3、“禮之用，和為貴”

“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美，小大由之。”（《論語學而》）這是強調禮的作用，遇事做得恰當為可貴；凡是都要講理，“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無則亂，直而無禮則絞。”（《論語泰伯》）即用禮來節制恭、慎、勇、直這些品德，使它們恰到好處。

由此可見，孔子主張“為國以禮”，強調禮的作用，以遇事都得恰當為可貴，減少爭斗，使社會保持安定。孔子雖然極力推崇周禮、恢復周禮，但也對禮有所改造，如“舉賢才”，（《論語泰伯》）“禮下庶人”（《論語為政》）等，就是對周禮的改良。

二、“為政以德”的德治論

孔子主張“為政以德”實行德治，即主要依靠道德的力量教化人們。“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語為政》）在孔子看來，用政和刑來治理國家，人民只能暫時避免犯罪，用德和禮來治理國家，人民就會有羞恥之心。孔子強調禮儀道德的教化作用，反映了德和禮的重要性。

孔子主張為政以德，具體表現在：

1、富而后教

子適衛，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”（《論語子路》）孔子把教放在富的基礎上，看到老百姓窮，第一步是讓他們富裕起來，然后再“教之”，用腳踏實地的治國方法，可謂，“倉廩實則知禮節，衣食足則知榮辱”。

2、先教后刑

孔子雖然以“禮讓治國”著稱，但同樣也講論法與刑。他主張寬刑慎殺，強調“不教而殺謂之虐。”（《論語堯曰》）孔子認為，對人民應進行禮儀教化，當教化不起作用時要用刑，刑的作用是輔助道德教化的實現，德禮教化是主導，刑罰威懾相輔助。

3、德主刑輔

孔子重道德教化，而刑罰只是作為教化的輔助手段，后人把它概括為“德主刑輔”。

三、“為政在人”的人治論

我國古代，無論是奴隸社會還是封建社會，都以人治為特征，君主握有生殺予奪的大權。國家必得“賢人”而治，即孔子所謂的“為政在人”的人治思想。《禮記中庸》記載：“哀公問政。子曰：‘文武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息。……故為政在人。'”大意是，西周文王、武王的為政之道已記載于典章之中。若有道德高尚的賢人主政，則他們的為政之道就能得到推行；若沒有這樣的賢人，他們的為政之道就會湮滅。因此，實行文武之治關鍵在于人，此“人”不是普通人，而是指道德高尚之人，即仁士、賢人。② 這里的賢人同柏拉圖理想中的“哲學王”是同一概念。孔子主張“為國以禮”、“為政以德”，禮治、德治都要靠道德高尚的人才能推行。他又認為，賢人最不易得，堯舜時代和周初都因得人才而治的。

春秋時代，“尚賢”思想興起。孔子是最早提出“舉賢才”的一個思想家。他以理想的圣君堯舜實行“選賢與能”作為自己“舉賢才”主張的根據。孔子“舉賢才”的原則有兩條：一是“舉直錯諸枉”；二是不拘一格，不論門第出身。這就是說，要把正直的仁者、賢者提拔上來，放在邪曲的人之上，百姓才能心服口服，邪曲的人才會得到改正；孔子的不拘一格，不論門第出身的用人“舉賢才”是對“親親”、“任人唯賢”的改良，是“學而優則仕”最佳出路，是對“世卿世祿”制度的打破。

孔子認為，君主必須起表率作用，君主的道德、人格和行為應當成為人們的榜樣，并形成一種風氣。“君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。”（《論語顏淵》）“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。”

結語

孔子的法律學說的禮治論、德治論、人治論思想都是當時現實社會的反映。這些思想學說基本上沒有擺脫倫理法學的思想體系，中華法系基本上停滯在倫理法體系之內。這當然有許多政治、經濟方面的原因，但與孔子法律學說的影響不無關系。

在兩千多年的漫長歲月里，孔子的思想給中華民族以深遠的影響，對東亞乃至整個世界也產生了相當大的影響。孔子的思想，經過戰國時代的孟子和荀子的發揚，有很大的發展，特別是經過西漢董仲舒的改造后，而成為封建時代的正統思想，其法制的影響也非常深刻。今天，我們在建立具有中國特色的社會主義法學的過程中、要深入研究其法律思想，從中吸取其有益的精華。

參考文獻

第8篇：儒家法學思想范文

關鍵詞 :     春秋決獄;主客觀相一致; 道德;法律;見危不救;

一、春秋決獄：儒家思想在中國古代法律中的話語權構成

秦王朝一統六國之時，奉行法家思想，力推重刑主義，儒家思想在當時基本沒有發揮作用的余地。自漢朝建立始，漢武帝吸取了秦亡的教訓，摒棄法家思想，推行儒家思想。此時，董仲舒首創春秋決獄，通過適用《春秋》等儒家經義中的案例和“微言大義”來審理案件，定紛止爭。春秋決獄以將儒家思想滲入司法適用之中的方式來推行儒家思想，逐漸實現引禮入法的目標[1]。

對于春秋決獄的評價在理論上一直也是褒貶不一。事實上，無論是古代的司法審判制度，還是現代的法律制度，都是特定歷史文化背景之下的產物，都有其積極的一面和消極的一面，最重要的是要用其中的積極方面反思我們當今社會遇到的一些法律問題，對其中的消極方面要加強警惕，防止現有的法律制度隱含這樣的弊病，這才是對某一項制度或者某一種法律現象思考的意義所在。

二、春秋決獄對正確處理法治與德治關系的鏡鑒

從春秋決獄看起，其主張根據儒家經義中的禮制、道德、原則來審理案件、定罪量刑，而儒家思想中倡導的“親親”“尊尊”原則中的很多內容，都可以為我們現在所提的“道德”一詞涵括。若以現代法治思維去審視春秋決獄，思考儒家思想是如何逐步滲入中國古代法制、影響我國的法治建設，即會發現，這些問題終將會落實到對法律與道德二者關系的思考上[2]。換言之，可將現代法治國背景下的依法治國與以德治國理解為法律儒家化在現代法治中的延伸。對于法律與道德的關系，或者說依法治國與以德治國的關系，一直是法理學上探討的重要議題。法律與道德并不是相互排斥的關系，一般來說，法律有法律的調整范圍，道德有道德的調整范圍。而在一些特殊的案例之中，當法律與道德發生矛盾時，如果采行道德標準能夠使判決的結果更加公正的話，可此時囿于成文法的形式限制，因而司法者就要積極發揮自己的主觀能動性，運用法律規范框架之內的原則、精神等相關規定，盡量使最終的裁判結果契合道德要求，實現實質公平。實際上，立法者在制定法律的時候，已經試圖修正法律本身的僵滯性——例如民法中的公序良俗原則，刑法理論上的擴大解釋、期待可能性理論等，都為道德或者自然法的公平正義理念在成文法中留下了適用余地。因此，當法律與道德沖突之時，司法者只能是在成文法允許的范圍內找尋到適用道德標準的出口。例如在一些民事案件中司法者會援引公序良俗原則，以此來使案件的判決結果符合社會的主流道德。所以，成文法并不是完全僵化的，在法律與道德發生沖突的場合，司法者還是可以通過特定的原則及其自由裁量權找到道德在法律中的適用空間，使道德與法律有機地結合了起來，最終實現法律的公平與正義。

三、春秋決獄對當代刑法相關問題的啟示

（一）主客觀相一致原則的反思

春秋決獄中提出的“本其事而原其志”與我國現代刑法的主客觀相一致的原則內涵基本一致。“本其事而原其志”，即在查明客觀事實的基礎上，要探明行為人的主觀心理狀態，以此來對行為人的行為定罪量刑。主客觀相一致原則是指在對犯罪人追究刑事責任的時候，司法人員要同時考慮犯罪的客觀因素和行為人的主觀心理狀態。而審視現代刑法理論，無論是理論上還是刑事司法實踐中，都創設出了適合于主客觀相一致原則適用的理論制度環境：

第一，我國現在仍在采行的四要件犯罪構成理論中分別包括了主觀要件和客觀要件兩大方面的內容，這就使得司法人員在審理刑事案件的過程中，會篩選案件中屬于主觀方面的要件和客觀方面的要件，而不會有失偏頗地去只關注客觀方面或者只關注主觀方面的要件，這主要是歸功于我國的犯罪構成理論本身就蘊含著主客觀相一致的原則精神[3]。

第二，我國現行《刑法》第16條對不可抗力和意外事件進行了規定：“行為在客觀上雖然造成了損害結果，但不是出于故意或者過失，而是由于不能抗拒或者不能預見的原因所引起的，不是犯罪”。由此可以看出，現行刑法以明文規定的方式排除了客觀歸罪的適用。

第三，現行《刑法》以及司法解釋在對主觀要件和客觀要件的考量上，出現一種用客觀因素衡量主觀因素、使得主觀因素的考慮更加具體化的趨勢：例如我國刑法對盜竊罪的規定，盜竊罪的一種行為形態就是“盜竊公私財物、數額較大的行為”，一般來說，盜竊公私財物數額達到1000元以上才成立盜竊罪；而對于“多次盜竊、入戶盜竊、攜帶兇器盜竊、扒竊”，由于“多次”“入戶”、“攜帶兇器”、“扒竊”這些客觀行為本身就體現出一定的主觀惡性，因此在這些行為形態之中，就沒有數額要求了。這種規定方式使得主客觀相一致原則的適用更加明確化。

（二）道德理念對法官自由裁量權的影響

春秋決獄賦予了司法人員很大的自由裁量權，而在現代法治社會中，儒家思想則是以一種道德、思想、理念的形式來影響法官自由裁量權的行使的。這一點可以通過我國司法實踐中對涉正當防衛案件的處理來說明。在正當防衛的相關案件中，出現這樣一種奇怪現象：盡管我國現行刑法對正當防衛的立法已經十分完善，相關理論也已經十分成熟，但是司法實踐中直接適用正當防衛的案件還是少之又少，這些案件要么傾向于將原本是正當防衛的案件認定為防衛過當，要么傾向于直接將此類行為認定犯罪。司法實踐中之所以對正當防衛制度的適用率如此之低，究其根本主要還是因為，“死者為大”、維穩優先、追求和諧的思想理念在司法人員裁決案件時產生了深刻影響[4]。

那么，而當一種理念影響的社會效果已經十分顯著并有偏離法治之嫌的時候，立法機關、司法機關可以通過各種形式進行一種糾偏，例如為了能夠推廣正當防衛在司法實踐中的適用：

首先，為依法準確適用正當防衛制度，維護公民的正當防衛權利，鼓勵我國社會見義勇為的行為，最高人民法院、最高人民檢察院和公安部聯合頒布了《關于依法適用正當防衛制度的指導意見》，這一《意見》中針對我國當前司法實踐中出現的“法官不敢認定正當防衛”的現象進行了糾偏，細化了司法實踐中認定正當防衛的具體標準，該《意見》的整體精神是鼓勵司法人員根據正當防衛依法適用正當防衛制度。

其次，刑法理論界很多權威學者也對這一現象開始反思，并提出了自己的看法和解決辦法。這些理論成果在一定程度上對司法產生了積極影響，糾正了司法實踐中一些存在偏離法治之嫌的行為。

最后，司法實踐中很多法官也開始有意識地擺脫這種“過度的”道德理念影響，來為很多相關案件“正本還原”，因而出現了很多飽受褒揚的正當防衛典型案例，例如2018年的“昆山反殺案”。

因此，道德理念對法官自由裁量權的影響是難以避免的，而這種影響又會影響我國法治的發展。如果道德理念的影響對法治的發展是正向的，那么我們就無須擔心最終的影響效果；如果道德理念的影響已與法治漸行漸遠，那么就需要立法機關、司法機關等通過頒布《通知》《意見》或者通過我國的案例指導制度等方式來對這種現象進行糾偏。

（三）見危不救罪在未來刑法典中的規定可能性

理論上對于見危不救罪的爭議是很大的，很多學者都認為見危不救行為入刑具有將道德義務轉化為法律義務的嫌疑。對于見危不救罪入刑這一問題，我們可以從道德與法律關系的來理解。對于見危不救罪的立法現狀，現在一部分外國國家已經在其刑法典中規定了“見危不救罪”或者與之相關的罪名，例如德國刑法規定的“見危不救罪”或者法國刑法規定的“不阻止犯罪罪”[5]。而我國現行刑法沒有將見危不救行為入刑化，與我國當下的經濟、政治、文化以及道德發展水平具有緊密關系。從長遠來看，見危不救行為入刑之所以產生了將道德義務轉化為法律義務的沖突，還是因為我國公民的整體道德水平沒有發展到適合將這一行為規定為犯罪的程度。這一方面說明一國社會的道德發展水平能夠影響到一國具體的法律制度規定；另一方面，我們的社會是向前發展的，因此我們未來理想的狀態是我國公民的整體道德水平都十分高，我們能夠將一部分在現在看來是違反道德義務但不違反法律義務的行為規定進刑法中。因此，當我們的刑法中已經規定了見危不救罪時，說明我國公民的整體道德水平與現在相比有了很大的提高。可見，道德發展水平在某種程度上影響著法制的發展。

四、總結

對于刑事法律制度來說，刑法中罪名及刑罰的規定直接關系著公民的生命、自由和財產權益，因此在涉及到道德和法律的關系處理時要格外謹慎。道德與法律的調整范圍有相互重合的部分，這主要表現為一部分違背道德的行為也違反了法律；而另外一些處在道德調整“邊緣地帶”的行為，是否能被納入刑法的調整范圍，如見危不救罪，是有充分的討論空間的。總的說來，一國的法制建設愈加健全，道德理念在法治建設中發揮積極作用的空間就越大，例如只有社會整體的道德水平有所提升，我們才能夠考慮將見危不救等行為入刑化。隨著社會的不斷發展，我國國民整體的道德水平也在不斷的提升，相信在不久的將來，我國的刑事法律能夠蘊含更多體現道德、倫理的理念、精神，使各項刑事法律制度集“常識、常理、常情”于一體，最終真正實現依法治國和以德治國的有機融合。

參考文獻

[1]姚奕.從《唐律疏議》看中國古代法律儒家化[J] .法學研究, 2010(09):128-129.

[2]李鼎楚.春秋決獄再考[J]。政法論壇, 2008(03):126-127.

[3]孫倩,趙曉耕.春秋決獄一從實踐出發的審 判思路[J].河南財經政法大學學報。2014(03):69-70.

[4]劉廣安。儒家法律特點的再認識[J] .比較法研究。2005(03):129-130.

第9篇：儒家法學思想范文

（一）在世界舞臺上，亞洲是以統一體的形態出現的，從歷史發展、文化傳統與地理環境看，亞洲人生活在統一的亞洲社會環境之中。

當亞洲社會開始發展道路時，人們無法擺脫統一的共同體所帶來的思維方式與方法。特別是，西方社會個體性與亞洲社會整體性價值之間沖突，使人們往往在價值與事實之間徘徊。

亞洲法治是亞洲人在長期的社會實踐中尋找并創造性地發展的社會規范體系，是亞洲社會形成與發展的必然結果，憲法的出現及其在亞洲社會中的發展是亞洲文明的重要標志。正是亞洲法治的歷史和社會功能以及亞洲法治的獨特的文化魅力，提供了亞洲社會從傳統社會走向現代社會的轉變的契機，進而發展成為令人矚目的、最具活力的經濟發展地區。

亞洲社會是以農業自給自足的自然經濟為基礎，以家族為本位，以血緣關系為紐帶的宗法等級制度和思想體系占據統治地位，所以，經濟發展進程中的共同文化背景從客觀上形成了亞洲體系的相似性。

從亞洲憲法發展的歷史過程看中，傳統文化發揮的影響是不可忽視的。無論是在東亞、南亞還是西亞，文化的共同體意識客觀上形成了亞洲作為一個整體共同發展的法律基礎。有學者認為，包括儒學在內的東亞傳統文化是東亞文化發展上必不可少的層層階梯和環節，它的一切積極成果是推動社會走向現代化的歷史根據和動力。[3]東亞傳統文化是東亞人在長期的歷史發展中積累下來的寶貴經驗的體現，反映了東亞人特定的生活方式。在東亞文化與西方文化的沖突中，東亞民族以理智、客觀的態度比較了不同文化之間的價值，既吸收西方文化中符合本國國情的因素，又要保留能夠促進社會發展的傳統文化因素，因而合理地協調了東西法文化之間的價值。

由于亞洲憲法體系賴以生長的歷史與文化環境不同，亞洲憲法體系的形成過程因國而異。我們知道，亞洲近代法制的形成過程就是移植與借鑒西方法律制度的“引進”與“加工”的過程。移植西方文化是形成亞洲憲法體系的外部因素。當然，西方文化對東亞法形成的影響并不是通過直接的途徑，而是經歷了文化價值的比較與選擇的復雜的過程。比如，東亞國家屬于儒家文化圈，儒家思想文化對于東亞國家合理在法治發展模式與調整其方向產生了重要的文化影響。有的學者認為，分析儒家文化是揭開東亞法現代化奧秘的一把鑰匙。就其產生的道德與倫理基礎而言，東亞法是在國家與個人價值沒有合理分化，法的理念缺乏具體化的法文化背景下形成的，故東亞社會中的法還不能達到脫離倫理要求的完整的自由的規范體系。在西亞，伊斯蘭法文化直接影響了伊斯蘭國家憲法體系的統一性。1990年7月通過的《開羅伊斯蘭世界人權宣言》序言中規定“宣言的重要性在于指導成員國的全部生活”，“重申伊斯蘭烏瑪在文明和歷史中之作用，它是真主所創最佳社會共同體，賦予了人類以普遍與均衡之文明，構建了現世與來世之和諧……”。文化的統一性客觀上提供了憲法體系上的共同性。[4]

對亞洲憲法體系的比較研究必然涉及到其背后的共同的文化傳統與價值。亞洲社會整體上所表現的統一性與多樣性的社會結構，在憲法文化的層面上表現尤為突出。在亞洲社會，憲法不僅僅是一種規范的創制與運用，而且是一種蘊含于特定文化背景，表現人文關懷的文化現象。憲法首先是一種文化現象，這一命題是當代法學界普遍公認的觀點。

憲法文化是一個多樣化的概念，它反映著特定文化背景下人們對憲法價值的認識與情感，特別是反映一個民傳統文化中孕育的憲法的特定價值。在戰后西方國家法學中之所以興起研究法律文化的學術熱潮，其重要原因之一是這些學者們在東方法律制度的研究中發現，探討東方法律文化乃是尋求東方法律制度與基本精神的基本途徑。如果只停留于法律制度表面層次而忽視其文化價值的話難以得到有關亞洲的完整的知識體系，即“要真正理解東方國家的法律制度，必須同時研究東方的傳統法律文化，光有法律的比較是不夠的，還必須同時進行法律文化的比較。”[5]

在西方，美國學者埃爾曼（H·W·Ehrmann）的《比較法律文化》一書可視為研究東方法律文化的具有代表性的著作。作者在其著作中認為，法律文化是一整套的價值觀念，它涉及法律的性質、法律在社會中的地位、法律制度的組織及應用，法律的制定、適用、完善及其講授，律師和法官的訓練方式和習慣，民眾對法律的想法，人們求助于法律的目的，階級結構與法律制度運用與否之間的關系。這一法律文化的概念所包含的內容是極其廣泛的，作者強調法律制度運用過程中的文化背景的意義，同時對中國、日本等東亞國家法律文化特征進行宏觀的論述。此后，在西法學者的論述中東方法律文化、東亞法文化在不同程度上發展為比較法律體系，形成與現代世界法文化具有內在聯系的文化。

從亞洲各國憲法文化發展的歷史看，亞洲憲法文化是一種復合型結構，其形成與存在的基本特點是文化沖突中形成融合，即在不同法文化的沖突中尋求自然和諧與融合。比如，作為共同體的東亞法文化通常包含著如下因素：中國傳統法文化、西方法文化、本國固有法文化以及融合中形成的新的法文化形態。在傳統東亞法文化的形成過程中，中國傳統文化所產生的影響是不可忽視的，它為法文化在東亞的初步形成奠定了重要基礎。當然，中國傳統法文化在的影響也有一定的局限性，同時也不能代替東亞各國古老文化體系中曾經存在過的傳統因素。

當然，亞洲憲法體系的統一性是以亞洲憲法文化的特殊性為基本條件的，沒有特殊性價值所謂的文化統一性也就失去了其存在的意義。亞洲的不同地區憲法文化在保持共同體價值的同時，各自保留著能夠體現其傳統的合理文化，呈現出憲法文化的多樣性。當東亞各國面臨西方法文化的沖擊時，各國所表現的文化心態與接受文化影響的具體內容是不盡相同的。有些國家所采取的態度相對而言是比較開放的，而有些國家則采取了消極和被動的態度。同樣的西方法文化影響，就其內容上也有一定的區別。比如，中國憲法文化主要是通過日本被動地接受了德國憲法文化的影響，日本戰前接受德國憲法文化的直接影響，而戰后又大力移植英美憲法文化；新加坡除受中國法影響外，還受英國憲法文化的影響，憲法文化體系中英國法的色彩比較濃厚。越南憲法文化則主要受法國憲法文化的影響，表現大陸法系的特點。因此，在分析亞洲立憲主義歷史與價值時，既需要統一性眼光，同時也要從不同的傳統與文化出發揭示各國憲法制度的具體運行過程。

（二）法治既表現為人類追求社會公平正義的理想，同時也是具體的實踐過程。

在古老的亞洲大地，實行立憲主義，建立民主的制度需要在不同文化的沖突中選擇憲法發展道路。以人治治理國家生活的傳統社會結構中不可能出現法治的價值體系，即法律統治并不一定帶來法治的良好狀態。因此，法治是通過良好法律而實施合理統治的一種治理國家生活的方式或者通過法律的合理運用實施社會控制的思想體系與制度。

由于缺乏實施的社會歷史條件，缺乏立憲主義文化傳統，傳統亞洲社會中自然不能產生實施的系統理論與制度。盡管在亞洲各國政治文化傳統或社會結構中包含著一定形式的立憲主義因素，但它畢竟是片段的，沒有形成為具有整體性理念的政治道德基礎。如在東亞社會，所謂法律體系雖在一定范圍內起到實現社會正義的作用，但在儒家政治文化體系下，從制度層面和理論層面上法律體系只作為規范體系發揮有限的作用，未能充分體現憲法應具有的社會正義價值。東亞社會中形成的法治觀念是東亞各國在實現法的近代化過程中通過各種不同途徑從西方引進的概念。比如，日本法學界一般認為，“法治”概念來自于西方近代。[6]這一點也是東亞國家法學者們的普遍看法。值得注意的是，傳統東亞社會中存在過的“法治”一詞與現代法治的內涵是不同的。有些東亞國家的學者在分析東亞法治與西方法治時也提出法治概念的歷史聯系性問題。如韓國古代的法治一詞最早出現在漢書地理志中，到了三國時代有關法治的學說也隨之產生。但古代法文化與司法中出現的法治只是刑罰的一種表述，以具備完備的法典為標志。中國古代法律文獻中出現的“法治”不等于西方近代的法治。法家主張的君主“垂法而治”、“以法治國”等等，都是強調君主要用法律來治國、治臣、治民、治別人，并不涉及君主本人守不守法的問題。[7]法家所提倡的法治與西方近代資產階級思想家論述的法治是不同的，不能以東亞國家古典文獻中曾出現過的“法治”一詞來說明古代法治與近代的歷史聯系。可以說，傳統的東亞社會中只存在法的規范，而不存在也不可能存在完整意義上的近代法治理念與精神。東亞社會中的法治是法的近代化過程中逐步形成的，即在廢除人治傳統的基礎上開始吸收西方法治思想，實現東亞法的近代化。

傳統亞洲社會沒有完整的法治歷史，這是由東亞社會本身的文化與歷史條件所決定。但是，不能以這一事實為基礎，簡單地得出亞洲傳統與法治價值完全是無緣的，經過法制的近代化過程，特別是亞洲各國移植吸收合理的法治原理后，有可能在文化之間的沖突中尋求既符合立憲主義普遍性價值，又符合亞洲合理的傳統文化的憲法體系。在立憲主義價值的普遍性與特殊性的相互關系中，亞洲人以其政治智慧，豐富了立憲主義實踐，建立了富有亞洲特色的立憲主義模式。

源于西方的法治理論可以被東亞社會結構所采納或借鑒，立憲主義在亞洲社會發展過程中也有可能形成具有自身特色的發展模式。不同類型的法治模式所體現的基本精神是相同的，即人權的尊重與保障，其最高價值是人的尊嚴和價值的實現，而人本身又生活在不同的文化和傳統之中，以不同的體驗理解與認識立憲主義的價值。因此，形成文化多樣性，尊重不同文化的價值成為立憲主義賴以存在的社會基礎。有學者認為，“從現代制度變革的層面上說，亞洲國家的現代制度的生成過程是一個集民族獨立與民主建設于一體的過程，這在一定程度上決定了亞洲國家的立憲過程不可能如同西方那樣有一個自然長成的過程。”[8]特定的社會背景、悠久的文化傳統、強烈的民族主義傾向，使得亞洲立憲主義比其西方立憲主義具有多樣性與復雜性。

亞洲立憲主義模式是在西方立憲主義思想與理論的移植與借鑒中形成的，在具體制度的選擇上往往以西方為參照系。這是我們不能回避的事實。因為傳統的亞洲社會中雖然存在法律制度及其法文化，但沒有形成立憲主義的自然與社會條件。在傳統的亞洲社會結構下，國家高于社會，個人權利無條件地服從國家權力，由此形成人權價值缺乏保障的國家權力優先與至尊的社會結構。在亞洲憲法的近代化過程中，西方立憲主義所具有的魅力深深地影響了東亞的知識分子們，他們在痛苦的思索中感受到法治理想與制度的作用，以各種形式了解西方，試圖引進西方的立憲主義制度。亞洲各國的經濟發展與法律改革幾乎都經過了法律移植過程，不僅有同一種社會制度國家間的法律移植，也有不同社會制度國家間的法律移植。

從比較憲法的角度看，亞洲是世界上法律移植最頻繁、數量最多，而且是移植形式多樣化的地區。自然遷移、強行移植、刻意仿效等移植形式存在于亞洲的不同國家實踐過程之中。有的學者認為，基本人權的理念和立憲主義思想，是在西洋社會里經長久的歷史的涵育，逐漸演進成長而來，一旦移植到東方世界來，因東西方傳統思想不同，社會要求有別，加上政治結構的迥異，就形成與原來理念與思想不同的發展。[9]在立憲主義原理的移植方面，亞洲國家的確創造了其他非西方國家值得借鑒的經驗。

亞洲立憲主義模式是傳統法律文化與現代立憲主義價值的有機統一，體現了法治在亞洲社會中的本土資源。立憲主義精神源于西方社會結構，但立憲主義中包含的某些因素又在亞洲傳統結構中曾以不完整的形式存在。當亞洲人引進西方立憲主義原理時，人們所面對的社會背景并不是完全陌生的，在法治原理的移植過程中，可以尋找其相互結合的傳統的因素。牟宗三先生認為，民主和人權保障在中國的建立是以儒家為主流的中國文化傳統的“內部的生命”的要求，這種政治上的“現代化”，有助于成就儒家的價值理想。[10]牟宗三先生同時認為，中國傳統文化本身，已經包含著民主和人權的種子。在他的哲學體系中，中國文化傳統，特別是儒家思想，已經產生和發揚了“理性”的“內容”上的表現（又稱為理性的“運用”上的表現，即民主的精神和尊重人權的精神）。[11]總之，立憲主義的道路是在具體國家的不同背景下出現的，立憲主義一旦出現便與特定民族的文化傳統結合為一體，表現了其鮮明的民族特色。

亞洲立憲主義之所以在文化的沖突中尋求融合的重要原因之一就是亞洲法律文化具有的同化能力。立憲主義理論與制度的移植是一種動態的過程，它涉及社會生活的各個方面，法律文化是否具有同化能力是評價移植社會效果的重要標志之一。同化能力主要是指本國的法律文化對他國法律文化的吸收和消化。亞洲法律文化與西方法律文化之間既存在相互的沖突性，同時也有相互的適應性，文化所具有的包容性有助于人們在文化的選擇和競爭中強化法治的社會適應性。當然，同化能力并不能自發地發揮作用，它需要實施移植主體的能動作用。主體對移植對象的選擇和移植內容的分析、判斷是文化之間進行平等交流的基礎。從法人類學的角度看，不同民族法文化之間并不存在孰優孰劣之分，體現不同民族法律信念與情感的法律文化應當具有同等的價值，具體憲法制度發展與完善過程不應影響人們對法律文化價值認識的平等觀念。

亞洲立憲主義模式在人與制度的相互關系上遵循著獨特的原理。在亞洲社會，法的確立與運行過程中人的因素是不可忽視的因素，即法律制度呈現出人間化(person)的特色，實體的合理主義得到長時期的維持。形式的合理主義在亞洲社會中是不夠發達的觀念，其原因是受到了儒教、伊斯蘭教、佛教等宗教文化的深刻影響。這一點上東亞立憲主義顯然不同于充滿非人間性的西方立憲主義觀念。從主體上，法治實際上是眾人之治（民主之治），人治是一人（或凡人）之治（君主專制或貴族政治[12]）。亞洲社會法治從其主體上看，也是眾人之治，體現民主政治，體現現代法的精神。這一點上亞洲法治與國際社會公認的法治觀念之間并不存在法治思想原理上的沖突。當法制度的設計與運用者的意志同社會公眾的意志之間達到融合與協調時，法治可以保持自身的價值。特別是現代東亞社會中維持這種法治狀態是完全可能的。以亞洲文化的價值與傳統為基礎強調治者的道德水準，使人在法律制度框架內發揮作用是亞洲社會法治的重要特征之一。立憲主義作為治國的原則與價值體系，除其表現的普遍性原則外，其實踐過程是多樣化的，表現其特殊的運行形態。如從立憲主義實踐過程看，東亞社會中合作與團體意識的價值高于競爭本身的價值，法律秩序的最后形成往往依靠合作的價值得到實現，以個人主義為本位的競爭原理并不像西方社會那樣擁有廣泛的市場。亞洲社會的集體、合作與“和”的社會意識奠定了亞洲團體主義精神的基礎。

近年來出現的非西方法治理論的研究成果表明，法治的理性精神要建立在各個民族平等地位之上，文化價值的多樣化是法治賴以生存與生長的文化背景。現代法治理論與制度是西方社會法治與非西方社會法治實踐的升華與總結，并不以西方法治為其惟一的構成要素。在立憲主義發展上，特別是立憲主義發展模式的選擇上人們習慣于單純以西方的標準作為衡量法治的客觀尺度與參照系，往往忽視非西方法治的應有價值與理性精神。立憲主義思想與實踐最早源于西方社會發展進程中，這是公認的事實，但立憲主義模式＝西方立憲主義的命題是不能成立的，因為西方立憲主義是西方社會文化體系的產物，它并不代表多元化的世界法治實踐。正如達維德所指出的那樣，歐美法反映在歐洲的歷史文化環境中形成的思想方式與生活方式，表達在這個環境中形成的思想觀點，認可在這個環境中形成的制度。[13]

亞洲社會的豐富多彩的立憲主義實踐是推動亞洲立憲主義發展的內在動力，亞洲立憲主義的發展又在客觀上推動世界法治理論的發展。筆者認為，在法文化價值相對主義的影響下，非洲立憲主義模式、拉丁美洲立憲主義模式將會顯示其民族性的特色，在世界發展多樣化的背景下人們必將關注不同文化背景下生長的立憲主義價值的多樣性。

（三）亞洲立憲主義是以亞洲法文化為背景而生長的模式，反映了亞洲社會結構的基本特點與發展需求。

亞洲立憲主義產生與發展過程中始終困擾人們的難題是，如何超越立憲主義工具性價值，尋求具有正當性的立憲主義體制。

由于亞洲立憲主義生長的歷史背景的特殊性，人們對立憲主義理論與實踐的評價上，容易陷入工具主義的思維模式，往往把立憲主義理解為實現“富國強兵”的手段或工具性意義，忽略立憲主義所包含的價值性。特別是，在經濟現代化過程中，立憲主義價值體系的確立是十分重要的一種條件。作為現代化建設的后來者，廣大亞洲國家能否走西方社會走過的道路？亞洲國家應借鑒哪些經驗？適合亞洲現代化的立憲主義模式是什么？這些都是需要我們思考的問題。從工具性價值走向價值體系是亞洲立憲主義發展的基本目標。近年來，亞洲的經濟發展引起了世界各國的廣泛矚目。學者們對亞洲經濟發展過程與成果進行了不同程度的分析與研究。在工具性價值的反思與批判中，人們逐步認識到：成功的經濟發展應當是經濟與立憲主義的一體化，立憲主義所倡導的人權保障與有效的權力控制是經濟發展獲得成功的重要基礎。

立憲主義是不斷變化的開放性、動態性結構。隨著社會的變遷，亞洲立憲主義所體現的價值也要及時地反映社會發展的需求。經濟全球化的背景下亞洲人有必要重新審視立憲主義發展的歷史與現實，合理地確定立憲主義在亞洲社會發展中的地位與功能。亞洲憲法改革與發展所面臨的課題是多方面的，其中建立亞洲立憲主義共同發價值體系是值得我們關注的現實問題。長期以來，“西方中心主義”的思考方式與研究方法在不同程度上束縛了我們觀察世界的視野，對于亞洲歷史與現實中曾經出現過的、正在存在著的以及將來發生的許多憲法現象缺乏必要的分析與研究，亞洲立憲主義具有的多樣性與開放性沒有得到理論解釋。正如有學者所指出：我們“自然而然地把中國作為西歐的對照物，而不是并立體系來加以考察，總的以西方近代化過程作為既定指標衡量中國的問題，這就使我們難以看清一些屬于我們自身的問題，更難于把握歐洲、亞洲及中國各自的問題”。[14]

回到亞洲社會，在經濟全球化背景下思考和分析未來亞洲立憲主義是亞洲學者共同的學術使命。基于立憲主義價值的普遍性，有必要進一步推動亞洲區域法治發展的一體化，以區域合作的形式發揮立憲主義在亞洲社會發展進程中的作用。有些人認為，在法治發展領域，建立亞洲區域一體化的主要障礙是亞洲社會結構的多樣性與來自不同歷史觀的認識，社會結構的多樣性又影響法治發展過程的多樣性，難以在亞洲尋求共同的法治思想基礎與原理。但事實表明，要想在世界舞臺上樹立亞洲法治的整體形象、適應法治國際化的趨勢，必須形成一定形式的區域一體化，以共同性的法治原理調整東亞社會的現實生活與發展進程。實際上，法治的多樣性與統一性是并不矛盾的，多樣性在一定程度上可以起到補充統一性的作用。在以多樣性社會結構為特征的北美形成了北美自由貿易區、多樣化的歐洲社會正努力實現以歐盟憲法為共同治理的新模式。在文化與社會結構十分多樣化的非洲，以人權保障為核心內容的區域一體化已成為發展非洲法治的重要形式。

因此，我們需要認真研究建立亞洲法學交流合作機制問題，這不僅有利于東亞法治的發展，而且有利于世界法治發展。在亞洲社會，法學交流合作機制的建立涉及理論與制度層面、現實與歷史等方面的不同課題，法文化之間的沖突是不可避免的。特別是在公法領域，各國制度之間的差異是比較大的，如何在多元文化的價值體系中，尋求區域性法治發展模式是東亞法學者們需要考慮的現實課題。在保持亞洲立憲主義傳統文化的基礎上，使亞洲立憲主義實踐融入到世界立憲主義發展的整體過程之中，強化亞洲立憲主義實踐的國際性，推動亞洲社會的法治化進程。

（四）亞洲立憲主義是充滿爭議的學術命題，能否把亞洲地區中存在的立憲主義的不同形態概括為整體意義上的“亞洲立憲主義”？這一學術命題本身是需要認真研究的。

在多次國際或國內學術討論會上，作者聽到一些學者對是否存在“亞洲有立憲主義嗎”提出疑問，更有學者提出：所謂亞洲立憲主義政治哲學的命題實際上是為權威政治提供合法性基礎。對亞洲立憲主義學術命題的各種批評或疑問是可以理解的，很多爭論實際上是學術范疇之內的問題。作者認為，長期以來，亞洲地區憲法實踐的發展并沒有納入到整個學術視野之內，人們的學術評價往往是以“西方”為參照系的，我們生活在亞洲，卻對亞洲社會結構與憲法的存在形式缺乏必要的認識，甚至無法樹立亞洲人的主體意識。因此，在憲法世界中關注亞洲地區的憲法實踐，在世界憲法學體系中把亞洲憲法學納入整個憲法學知識體系是十分必要的，否則整個憲法世界和憲法學知識體系的完整性會受到影響。至于如何評價立憲主義在亞洲的實踐是一個學術問題，學者之間存在不同的見解是正常的。特別是，近年來隨著憲法文化的多樣性趨勢的發展，有關研究亞洲憲法的成果不斷出現，舉辦了一些與亞洲憲法有關的區域性或國際性會議。但從憲法學發展的總體水平與趨勢看，對亞洲憲法的研究仍然是比較薄弱的，缺乏必要的學術關注，與西方憲法相比較，相關的研究成果并不多見。基于這種狀況，深入研究亞洲憲法以及立憲主義的理論對推動亞洲法治的發展，加強不同文化傳統之間的學術交流具有重要的意義。

作者認為，無論從外國憲法學知識體系的整體性，還是從亞洲各國相互交流與合作的需求看，研究亞洲立憲主義具有重要的理論與實踐價值：首先，有利于樹立亞洲人的主體意識，以文化相對主義角度反思立憲主義發展歷史，確定亞洲立憲主義的歷史方位；其次，非西方社會憲法制度與憲法理論的研究是比較憲法學的重要內容，其中亞洲憲法又是我們所研究的重點。立憲主義反映了各個民族的文化傳統，它所積累的治理國家的經驗與各種規則等因素對于發展中國家的建設具有重要的意義。再次，亞洲立憲主義的研究會產生積極的實踐價值。我們知道，建立市場經濟體制必然伴隨與之相適應的立憲主義，對于中國來說，根據一定原則吸取西方發達國家立憲主義經驗固然重要，但從立憲主義產生與發展的文化與現實功能而言，來自于亞洲立憲主義的實踐具有更直接的參考價值。因為中國地處東亞，有著近水樓臺的先天優勢，應認真研究亞洲憲法發展的經驗與過程，借鑒其教訓與成功的經驗。第四，在國際化時代，對外政策與憲法的價值聯系越來越緊密，合理的外交政策直接受憲法價值的影響。與亞洲各國建立良好的合作關系，建立和諧的亞洲是我國外交的重要內容。積極而主動的外交政策必須建立在對各國憲法制度加以系統研究的基礎上，在這種意義上，憲法學界重視研究亞洲憲法問題，對國家外交政策的合理制定具有重要的意義。

本書的基本結論是：西方立憲主義價值體系反映了西方的文化與經驗，雖對世界的發展產生過重要影響，具有重要的借鑒意義，但在世界范圍內并不具有普識性價值，不同文化與不同文明可以在平等交流中選擇適合自己國家的發展道路。超級秘書網

（五）為了得出上述的結論，作者在本書中具體采取了比較研究、實證研究與憲法社會學研究等方法，并力求在亞洲社會結構的統一性中解釋其多樣性特點，并在價值與事實中探討亞洲立憲主義發展模式。