儒家思想對(duì)我的影響精選(九篇)

前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的儒家思想對(duì)我的影響主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。

第1篇：儒家思想對(duì)我的影響范文

隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)模式的不斷發(fā)展,資源配置在市場(chǎng)中的地位發(fā)生了巨大變化。對(duì)于任何企業(yè)而言,如何在日趨激烈的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)競(jìng)爭(zhēng)中站穩(wěn)腳跟,進(jìn)而占據(jù)優(yōu)勢(shì)地位就成為不得不認(rèn)真考慮的重要問(wèn)題。從市場(chǎng)管理角度而言,一個(gè)企業(yè)的資源主要包括人、財(cái)、物、信息四種要素,各種要素在企業(yè)發(fā)展過(guò)程中都發(fā)揮著無(wú)可替代的重要作用,而如何合理協(xié)調(diào)各種資源之間的關(guān)系就成為現(xiàn)代企業(yè)管理的重要內(nèi)容。在企業(yè)創(chuàng)建初期,對(duì)于企業(yè)而言最為重要的是資本的積累,因此財(cái)就成為企業(yè)在發(fā)展初期所需要考慮的首要因素。隨著企業(yè)的不斷發(fā)展,物和信息在企業(yè)發(fā)展過(guò)程中的重要性逐漸提升,尤其是在現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下,在財(cái)、物、信息都相對(duì)均衡的狀況下,人在企業(yè)發(fā)展中的重要性就不言而喻了。

與傳統(tǒng)的企業(yè)發(fā)展理論不同,“人”在企業(yè)發(fā)展中的決定性影響作用是現(xiàn)代企業(yè)管理制度的一個(gè)鮮明特征,這就要求在企業(yè)的發(fā)展和運(yùn)營(yíng)過(guò)程中充分認(rèn)識(shí)到人在企業(yè)發(fā)展中的重要性,把“人”擺在核心的位置,并在此基礎(chǔ)上尊重人,充分發(fā)揮人的積極性、主動(dòng)性和創(chuàng)造性,進(jìn)而達(dá)到“以人為中心”的管理模式,而這也正是現(xiàn)代企業(yè)經(jīng)營(yíng)管理理論對(duì)傳統(tǒng)企業(yè)管理思想的創(chuàng)新和發(fā)展。對(duì)于“人”在企業(yè)發(fā)展中的重要性,美國(guó)鋼鐵大王卡耐基曾說(shuō)“即使將我的工廠、設(shè)備、市場(chǎng)和資金全部奪去,但只要技術(shù)人員和組織人員還在,四年之后我仍然會(huì)成為鋼鐵大王?！币虼?人本已經(jīng)成為現(xiàn)代企業(yè)管理的核心。

現(xiàn)代企業(yè)管理理念的科學(xué)性和具體性使得人本管理理論迅速轉(zhuǎn)化為實(shí)踐,并指導(dǎo)著實(shí)踐的發(fā)展,為企業(yè)的健康發(fā)展起到了重要的保駕護(hù)航的作用。然而,由于中西方固有文化思想的影響,在“人本”管理方面,卻表現(xiàn)出不同的實(shí)踐。如西方企業(yè)比較注重的是“理性”管理,注重通過(guò)制度的構(gòu)建和個(gè)人的努力在企業(yè)管理中的作用,而包括中國(guó)在內(nèi)的東方企業(yè)在此方面則更加注重對(duì)人際關(guān)系、人事合作等“人性”內(nèi)容的挖掘。當(dāng)然,不同模式之間并無(wú)優(yōu)劣之分,只是依賴的基礎(chǔ)文化不同所造成的。中國(guó)是世界四大文明古國(guó),中國(guó)的傳統(tǒng)文化尤其是德治文化在數(shù)千年的發(fā)展歷程中發(fā)揮了無(wú)可替代的重要作用,尤其是中國(guó)傳統(tǒng)的儒家文化,對(duì)國(guó)人思想乃至國(guó)家的發(fā)展都起到了無(wú)可替代的重要影響作用。在現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)之中,企業(yè)的人本管理思想不能脫離所依賴的社會(huì)實(shí)際和文化基礎(chǔ),中國(guó)傳統(tǒng)的儒家文化尤其是先秦儒家思想中的德治思想恰恰能夠?yàn)楝F(xiàn)代企業(yè)的人本管理思想的發(fā)展完善提供有力的借鑒和促進(jìn)作用,而儒家德治管理思想與現(xiàn)代企業(yè)人本管理思想之間既存在共同點(diǎn)又存在差異,這就要求我們研究?jī)烧叩墓餐c(diǎn)和差異,在現(xiàn)代企業(yè)管理理念引導(dǎo)之下將儒家德治管理思想有機(jī)地融入其中。

..........................

1.2 研究目的與意義

1.2.1 研究目的

人本思想是現(xiàn)代企業(yè)管理理論的重要組成部分,也是決定企業(yè)能否在激烈的市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)中占據(jù)優(yōu)勢(shì)和有利地位的重要影響因素,因此如何更好地在企業(yè)管理過(guò)程中運(yùn)用好人本思想就成為企業(yè)發(fā)展的內(nèi)在要求。上文也提及,當(dāng)前西方國(guó)家所建立和運(yùn)行的企業(yè)人本管理制度是建立在“理性”管理理念基礎(chǔ)之上的,而這與我國(guó)的現(xiàn)實(shí)情況是有一定差異的。我國(guó)整個(gè)社會(huì)的發(fā)展都受到傳統(tǒng)文化的影響,如何用中國(guó)的傳統(tǒng)文化來(lái)更好地促進(jìn)現(xiàn)代企業(yè)管理理念和實(shí)踐的快速發(fā)展也成為一個(gè)重要的課題。

在此背景之下,本文旨在通過(guò)以中國(guó)傳統(tǒng)的先秦儒家文化,尤其是其德治管理思想為借鑒的主要內(nèi)容,全面客觀地介紹先秦儒家德治管理思想與現(xiàn)代企業(yè)人本管理思想的起源、內(nèi)涵、特征以及主要職能等,并在此基礎(chǔ)上通過(guò)對(duì)比分析兩者之間的異同,進(jìn)而在結(jié)合理論與我國(guó)企業(yè)管理實(shí)踐的基礎(chǔ)上,探索采取一種最為恰當(dāng)?shù)姆绞綄烧叱浞值厝诤掀饋?lái),為現(xiàn)代企業(yè)人本管理思想的發(fā)展提供有益的借鑒和參考。

? 1.2.2 研究意義

先秦儒家德治管理思想是我國(guó)傳統(tǒng)優(yōu)秀文化的重要組成部分,其對(duì)現(xiàn)代企業(yè)理論和實(shí)踐的影響也是不可忽視的。本文以先秦儒家德治管理思想與現(xiàn)代企業(yè)人本管理思想之間的關(guān)系作為研究對(duì)象,無(wú)論從理論角度還是現(xiàn)實(shí)角度均具有重要的研究意義。

首先,從理論角度來(lái)看,本文的研究有助于完善我國(guó)的現(xiàn)代企業(yè)管理理論體系。就當(dāng)前的實(shí)際情況來(lái)看,目前雖然國(guó)內(nèi)對(duì)現(xiàn)代企業(yè)的人本管理思想研究已經(jīng)初步展開(kāi),但相關(guān)的研究還不夠深入,尤其是對(duì)于現(xiàn)代企業(yè)人本管理思想的研究脫離了中國(guó)的實(shí)際情況,過(guò)多地照搬西方已有的經(jīng)驗(yàn),這就無(wú)形之中導(dǎo)致相應(yīng)的理論無(wú)法為現(xiàn)實(shí)中企業(yè)的科學(xué)管理與發(fā)展提供足夠的指導(dǎo)。而本文將中國(guó)先秦儒家德治思想這一傳統(tǒng)文化與企業(yè)的人本管理思想充分聯(lián)系起來(lái),從而促進(jìn)企業(yè)人本管理思想體系的發(fā)展完善。因此本文的相關(guān)研究無(wú)疑會(huì)推動(dòng)我國(guó)現(xiàn)代企業(yè)人本管理理論體系的進(jìn)一步完善和進(jìn)步,也有助于相關(guān)理論空白的填補(bǔ),這無(wú)疑能在很大程度上推進(jìn)我國(guó)現(xiàn)代企業(yè)人本管理制度理論的發(fā)展。

其次,從現(xiàn)實(shí)角度而言,本選題的研究有助于我國(guó)企業(yè)在激烈的市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)中占據(jù)有利地位。在現(xiàn)代社會(huì),人才是企業(yè)發(fā)展的第一推動(dòng)力,也是決定一個(gè)企業(yè)能否在激烈的市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)中占據(jù)有利地位的關(guān)鍵因素。因此,對(duì)于我國(guó)企業(yè)而言,在發(fā)展的過(guò)程中要充分認(rèn)識(shí)到人在企業(yè)發(fā)展中的主體地位,同時(shí),也應(yīng)該清醒地看到,任何制度的發(fā)展和完善都是建立在一定的文化土壤基礎(chǔ)上的,對(duì)于我國(guó)企業(yè)而言,在發(fā)展“人本”管理的過(guò)程中,充分借鑒中國(guó)傳統(tǒng)文化的精華必不可少,而先秦德治管理思想正是這樣一種優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化思想,因此通過(guò)對(duì)比兩者的異同,通過(guò)科學(xué)的制度設(shè)置,在兩者之間找到一個(gè)合理的平衡點(diǎn)和切入點(diǎn),無(wú)疑對(duì)于我國(guó)企業(yè)人本管理制度的豐富和完善具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。與中國(guó)傳統(tǒng)文化和管理思想充分結(jié)合的現(xiàn)代企業(yè)管理制度無(wú)疑能夠?yàn)槠髽I(yè)在市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)中有利地位的占據(jù)提供有力保障。因此,該課題的現(xiàn)實(shí)研究?jī)r(jià)值不言而喻。

..........................

2. 先秦儒家德治管理思想的起源與理論依據(jù)

在對(duì)先秦儒家德治管理思想和現(xiàn)代企業(yè)人本管理理論與實(shí)踐進(jìn)行全面探討之前,有必要對(duì)先秦儒家德治管理思想的起源與理論依據(jù)進(jìn)行全面的介紹和分析,這是保證相關(guān)研究科學(xué)性和嚴(yán)謹(jǐn)性的前提和基礎(chǔ),也是保證課題研究針對(duì)性和全面性的內(nèi)在要求。

2.1 先秦儒家德治管理思想的起源

我國(guó)擁有數(shù)千年的優(yōu)秀歷史文化,在幾千年的發(fā)展過(guò)程中逐漸形成了眾多的學(xué)術(shù)流派,而儒家是其中的杰出代表,也是幾千年來(lái)中國(guó)的主流意識(shí)。儒家思想的發(fā)展具有延續(xù)性,就其整個(gè)發(fā)展歷程來(lái)看,主要分為先秦儒家思想、漢代董仲舒發(fā)展的儒家思想和宋明理學(xué),其中先秦階段是儒家思想的起步階段,也是思想快速發(fā)展與高度自由的階段,是 最能體現(xiàn)“以人為本”思想的階段。因此本課題選擇先秦階段的儒家德治管理思想作為研究和參考的標(biāo)準(zhǔn)。

2.1.1 歷史淵源

在中國(guó)的夏商時(shí)代,

“德”的概念就已經(jīng)出現(xiàn),但那時(shí)的“德”與現(xiàn)代意義上的“德”有很大的差異。夏商時(shí)代的“德”主要表現(xiàn)為“習(xí)慣法”,這是同一氏族全體成員共同意識(shí)的體現(xiàn),也需要所有氏族成員共同遵循。當(dāng)然,其并非先秦儒家德治思想的直接淵源,但也為儒家德治思想的產(chǎn)生奠定了基礎(chǔ)。然而,“德”卻沒(méi)有幫助殷商擺脫滅亡的不歸路,這也給周朝統(tǒng)治者以極大的啟示,以周公為代表的西周統(tǒng)治者開(kāi)始認(rèn)真思考保障政權(quán)的有力手段,經(jīng)過(guò)多次比較,找到了天命變易和永葆天命的法寶--“德”,“皇天無(wú)親,惟德是輔。民心無(wú)常,惟惠之懷。”,其認(rèn)為衡量一個(gè)現(xiàn)實(shí)政權(quán)統(tǒng)治好壞的關(guān)鍵就在“德”,而“德治”也逐漸成為西周政治思想的核心。 到了東周春秋時(shí)期,管仲、子產(chǎn)等人也十分重視道德在國(guó)家治理中的作用,“為政必以德”、“明其教令,而先之以行義”,這些都為先秦儒家德治思想的形成提供了重要的思想資源。經(jīng)過(guò)長(zhǎng)時(shí)期的認(rèn)識(shí)積累,到東周戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,隨著社會(huì)局勢(shì)發(fā)生的巨大變化,德的內(nèi)涵和外延也都發(fā)生了巨大變化。以孔孟為代表的儒家將這一倫理道德推廣到政治領(lǐng)域,從而以倫理關(guān)系來(lái)理解政治關(guān)系,進(jìn)而豐富、完善并提出了較為系統(tǒng)的“德治”思想,儒家學(xué)者將道德與政治聯(lián)系起來(lái),從而將兩者融為不可分隔的一體,在此基礎(chǔ)上提出了德治管理思想,其啟動(dòng)的標(biāo)志就是孔子率先提出“為政以德,譬如北辰,居其所,而眾星共之”、“道之以德,齊之以禮”的德治主張,此后的儒家學(xué)者對(duì)此思想體系不斷予以豐富和完善,如孟子的“仁政”、“王道”思想和荀子的“禮制”思想等,這些思想使德治思想的內(nèi)容更加豐富、邏輯更加完整,形成了系統(tǒng)的思想體系。

..........................

2.2 理論依據(jù)

先秦儒家德治管理思想的產(chǎn)生和發(fā)展不僅有著現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)而且也是建立在豐富的理論基礎(chǔ)之上的。結(jié)合已有的研究成果和本人的個(gè)人理解,本文認(rèn)為,先秦儒家德治管理思想的理論依據(jù)主要表現(xiàn)在以下兩個(gè)方面。

2.2.1 人性理論

在儒家學(xué)者看來(lái),人在整個(gè)社會(huì)關(guān)系中處于核心地位,因此先秦儒家也十分重視人在管理中的地位,從整體上來(lái)看,人是先秦儒家思想所圍繞的核心,對(duì)于儒家學(xué)者而言,人是世界上最寶貴的,也是動(dòng)物界中靈性最高的,因此應(yīng)該圍繞“人”來(lái)展開(kāi)所有的管理活動(dòng)。同時(shí),儒家學(xué)者又進(jìn)一步指出,雖然人是管理活動(dòng)的中心,但由于人自身的差異性又決定了在對(duì)“人”進(jìn)行管理時(shí)必須對(duì)“人”的本性進(jìn)行分析,只有全面地分析人性,才能為管理活動(dòng)的開(kāi)展奠定堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ),從而確立了“緣人情”的人性而治的邏輯起點(diǎn)。

孔子是儒家的杰出代表,也是儒家中最早提到人性問(wèn)題的。孔子在人的等級(jí)差異邏輯起點(diǎn)基礎(chǔ)上提出了“君君、臣臣、父父、子子”為基礎(chǔ)的德治思想體系,從而構(gòu)建了以此種家庭倫理關(guān)系和政治關(guān)系為基礎(chǔ)的社會(huì)基本結(jié)構(gòu),為社會(huì)結(jié)構(gòu)的有序運(yùn)行提供了有力保障。在此基礎(chǔ)上,孔子還抽象出了道德的理論原則,即“仁、義、禮、智、信”,并且根據(jù)不同個(gè)體對(duì)此種道德標(biāo)準(zhǔn)所具有的多少程度,對(duì)人作了進(jìn)一步的道德等級(jí)劃分,進(jìn)而對(duì)不同登記的人采取不同的德治目標(biāo)和要求。基于此,孔子提出了德治的核心所在,即“為政以德,譬如北辰,居其所而眾星共之?！庇纱?孔子將感化作為道德構(gòu)建的重要途徑,也將其作為自己所倡導(dǎo)的德治理念的核心,但孔子這種將德治建立在人的階級(jí)差異基礎(chǔ)之上的理念模式,顯然無(wú)法解釋如何僅僅依靠道德等級(jí)承諾的差別來(lái)解決德治存在的邏輯性。

在孔子研究的基礎(chǔ)上,先秦儒家學(xué)者的繼承者進(jìn)一步從人性的角度對(duì)德治管理思想進(jìn)行了論述,其中著名的就是孟子提出的“人性本善”理論和荀子提出的“人性本惡”理論。

孟子作為繼孔子之后的先秦儒家集大成者,提出了“人性本善”的理論,即善端是每一個(gè)人與生俱來(lái)的“良知良能”,而也正是由于這種善端的存在促使人們?cè)谏鐣?huì)生活中不斷向善。他認(rèn)為,正因?yàn)椤吧贫恕比缤粋€(gè)人的身體器官一樣自然存在,那么這個(gè)善端就是人的道德本性,即人性。人生來(lái)即有“仁義禮智”這四德,正是因?yàn)榫哂羞@種善端,人在后天的社會(huì)實(shí)踐過(guò)程中才能不斷地開(kāi)發(fā)拓展這種善端,進(jìn)而實(shí)現(xiàn)后天道德完善的目標(biāo)。孟子認(rèn)為,人性的“善”不是后天逐漸形成的,而是在其內(nèi)心自然存在的,只是在后天的過(guò)程中得到了進(jìn)一步的發(fā)揮。需要指出的是,孟子也贊同人性天生的善端與善的表現(xiàn)并不等同,人天生而來(lái)的善端也會(huì)受到世俗的干擾進(jìn)而出現(xiàn)迷失,因此每個(gè)人的后天人性會(huì)出現(xiàn)各種差異,這就需要在后天的環(huán)境中不斷加強(qiáng)自身修養(yǎng)。

.......................

3. 先秦儒家德治管理思想的主要內(nèi)容......................13

3.1 德性立身(三達(dá)德):總原則........................13

3.2 和而不同:人際關(guān)系原則......................14

3.3 中庸為美:做事原則............................15

4. 現(xiàn)代企業(yè)人本管理基本理念概述.................18

4.1 企業(yè)人本管理的產(chǎn)生與發(fā)展......................18

4.2 企業(yè)人本管理的內(nèi)涵及特征......................19

4.2.1 企業(yè)人本管理的內(nèi)涵...................20

4.2.2 企業(yè)人本管理的特征....................20

4.3 企業(yè)人本管理的職能要求.......................22

5. 儒家德治管理思想對(duì)現(xiàn)代企業(yè)人本管理的借鑒意義..................24

5.1 先秦儒家德治管理思想與企業(yè)人本管理的聯(lián)系與區(qū)別...........24

5.1.1 兩種管理理念的聯(lián)系....................24

5.1.2 兩種管理理念的區(qū)別......................24

5. 儒家德治管理思想對(duì)現(xiàn)代企業(yè)人本管理的借鑒意義

人本管理是現(xiàn)代企業(yè)適應(yīng)社會(huì)變化和需求的理論創(chuàng)新,也是人才成為企業(yè)發(fā)展最重要資源的客觀反映。目前,國(guó)內(nèi)企業(yè)在運(yùn)用人本管理理念進(jìn)行企業(yè)管理 制度構(gòu)建時(shí)遇到了一些問(wèn)題,最為直接的反映就是缺乏與中國(guó)傳統(tǒng)文化的融合?；诖?本文對(duì)中國(guó)先秦儒家德治管理思想進(jìn)行了全面的分析,并提出了先秦儒家德治管理思想對(duì)我國(guó)現(xiàn)代企業(yè)人本管理的借鑒意義。

5.1 先秦儒家德治管理思想與企業(yè)人本管理的聯(lián)系與區(qū)別

先秦儒家德治管理思想是儒家思想的重要組成部分,也是其管理的一個(gè)鮮明特點(diǎn),而現(xiàn)代企業(yè)人本管理的實(shí)質(zhì)也是對(duì)人的管理,因此從本質(zhì)上而(文秘站:)言,兩者都屬于管理學(xué)的范疇,當(dāng)然兩者之間既有聯(lián)系又有區(qū)別。

5.1.1 兩種管理理念的聯(lián)系

先秦儒家德治管理思想與企業(yè)人本管理都屬于管理學(xué)的范疇,因此兩者之間具有一定的共同點(diǎn)。

一方面,兩者的理論基礎(chǔ)都是人性理論。從兩種理論的產(chǎn)生根源上來(lái)看,都是建立在人性理論基礎(chǔ)之上的。儒家的“緣人情”的人性而治的邏輯起點(diǎn)就是一個(gè)鮮明的特征。孟子和荀子從人性的角度分別提出了“性善論”和“性惡論”,并在此基礎(chǔ)上豐富和完善了儒家德治管理思想。儒家不同學(xué)者雖然在人性的天然本性認(rèn)識(shí)上有一定的差異,在人性改造的內(nèi)外因素重要性認(rèn)識(shí)上也不盡相同,但是他們所豐富的儒家德治思想體系都是建立在對(duì)人性進(jìn)行分析的基礎(chǔ)上的。與此同時(shí),上文也詳細(xì)分析了人性假設(shè)理論是企業(yè)人本管理思想的理論基礎(chǔ),整個(gè)企業(yè)人本管理思想的產(chǎn)生和發(fā)展也都是建立在這一理論基礎(chǔ)上的,在這一

點(diǎn)上,兩者表現(xiàn)出很大的共同性。 另一方面,兩者都注重“人”在管理中的地位。人性理論基礎(chǔ)決定了兩種理論在研究的過(guò)程中勢(shì)必要將“人”放在管理中的重要地位,而這一點(diǎn)也是兩者的共同性,即兩種理論都看到了作為主體的人的作用,并把人看作第一要素。儒家德治管理思想中也提到“仁智勇”、“仁者愛(ài)人”、“民惟邦本”等思想,這些思想都將“人”放在管理中的重要地位,而人本管理思想也認(rèn)為要以“人”為核心,將人放在管理的主要地位,兩者在這個(gè)方面是一致的,也是相通的。

........................

6. 結(jié)語(yǔ)

儒家是先秦諸子百家的典型代表之一,其管理思想尤其是德治管理思想在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)大放光彩,時(shí)至今日仍然具有一定的現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)意義。在人本管理已經(jīng)成為現(xiàn)代企業(yè)管理基本要求的今天,也對(duì)企業(yè)的管理制度提出了更高的要求,而先秦儒家的德治思想在很大程度上有利于現(xiàn)代企業(yè)人本管理制度的豐富和完善,從可行性和必要性角度研究分析儒家的管理思想都對(duì)我國(guó)現(xiàn)代企業(yè)人本管理思想的完善具有一定的借鑒意義。先秦儒家德治管理思想所產(chǎn)生的影響已經(jīng)超出了國(guó)家的界線,許多國(guó)家在企業(yè)的經(jīng)營(yíng)實(shí)踐中將其予以引入并取得了良好的效果,這確實(shí)為現(xiàn)代企業(yè)管理尤其是人本管理提供了有益的借鑒和積極的影響。本文正是以此為切入點(diǎn),在分別研究介紹了先秦儒家德治管理思想和現(xiàn)代企業(yè)人本管理的基礎(chǔ)上,提出了先秦儒家德治管理思想對(duì)現(xiàn)代企業(yè)人本管理制度的具體借鑒內(nèi)容和措施。

第2篇：儒家思想對(duì)我的影響范文

關(guān)鍵詞：人性論；道德教育；孔子；孟子；荀子

中圖分類(lèi)號(hào)：B2 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1673-291X（2012）21-0253-02

儒家思想是流傳了幾千年的人類(lèi)精神，然而中國(guó)20世紀(jì)從到“”差不多有七十年時(shí)間在批判孔子、儒學(xué)，但中國(guó)大陸在大批孔子儒學(xué)的時(shí)候，經(jīng)濟(jì)到了崩潰的邊緣，與此同時(shí)，深受儒學(xué)影響又沒(méi)有批儒的亞洲四小龍經(jīng)濟(jì)騰飛，這是為什么？批孔時(shí)將孔子儒學(xué)全盤(pán)否定，而國(guó)外許多發(fā)達(dá)的國(guó)家卻對(duì)孔子有很高的評(píng)價(jià)，這又是為什么？儒家思想在中國(guó)，在世界的東方，也在世界的西方，并且在不同的文化圈，都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響 [1]。

社會(huì)是由人構(gòu)成的，欲治理社會(huì)必先認(rèn)識(shí)人了解人，欲認(rèn)識(shí)人必先認(rèn)識(shí)人性了解人性。如何認(rèn)識(shí)人性？人性是否可變化？假如不可變?cè)撊绾螒?yīng)對(duì)？可變又如何進(jìn)行適度調(diào)控 ？什么因素決定或影響人性？這些一直困擾人類(lèi)發(fā)展過(guò)程中的頭痛問(wèn)題，是古今人類(lèi)不斷探索的主要問(wèn)題之一，即使在科學(xué)技術(shù)發(fā)達(dá)的當(dāng)代依舊沒(méi)有令人滿意的結(jié)論，仍然處于繼續(xù)探索之中[2]?？鬃印⒚献?、荀子，為人性的探討做出了有益嘗試，并對(duì)后世產(chǎn)生了積極而久遠(yuǎn)的影響。

一、孔子人性論思想

《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》載孔子曰：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！?“相近”包括兩層意思：第一，從人之性對(duì)犬之性，牛之性來(lái)看，人與人為同類(lèi)，所以說(shuō)“相近”。 “相近”表明人有共性。第二，從人類(lèi)自身來(lái)看，人與人雖屬同類(lèi)，但智愚壯羸萬(wàn)有不同。所以應(yīng)當(dāng)說(shuō)“相近”，不應(yīng)當(dāng)說(shuō)相同。這表明人又有個(gè)性[3]。在“性”與“習(xí)”中，人的先天本性固然重要，但也離不開(kāi)后天的習(xí)染和教養(yǎng)。刑昺疏：“性，謂人所稟受，以生而靜者也，未為外物所感，則人皆相似，是近也。既為外物所感，則習(xí)以性成。若習(xí)于善則為君子，若習(xí)于惡則為小人，是相遠(yuǎn)也?！盵4]人性中都有善與不善兩種潛質(zhì)，其具體為善或不善與后天的“教”和“習(xí)”有關(guān)，即人性是可以塑造的，習(xí)善則為善，習(xí)惡則為惡。

二、孟荀的人性論思想

孟子的人性理論是“性善論”。論證了“善”也是人類(lèi)的基本屬性之一，并且以此為基礎(chǔ)，試圖多層次深入發(fā)掘人類(lèi)“善”的潛質(zhì)[2]。孟子這種認(rèn)識(shí)，也不是全無(wú)道理。他為了說(shuō)明人人都具有“善”質(zhì)，曾假設(shè)了日常生活中一個(gè)典型環(huán)境下的典型事例，即任何一個(gè)人突然發(fā)現(xiàn)有一個(gè)小孩快掉到井里去了，都會(huì)產(chǎn)生惻隱之心，都會(huì)不假思索立刻上前搭救，而不會(huì)有任何“雜念”，類(lèi)似于心理學(xué)的“條件反射”。這種情形在日常生活中，古今均不乏其例，具有一定的普遍性，并且被持續(xù)認(rèn)為是一種“美德”。 孟子說(shuō)：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！保ā睹献印す珜O丑上》）孟子看到了人生來(lái)俱有的“惻隱之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”、“是非之心”，并且特別強(qiáng)調(diào)“四心”，這是向善揚(yáng)善的“四端”，這些“善端”實(shí)乃之分[5]。然后進(jìn)一步“知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然”（《孟子·公孫丑上》）。

與孟子相反，荀子主張人性惡。提出：“人之性惡，其善者偽也。”（《荀子性惡》）人既然作為一類(lèi)存在物，就不能排斥與自然界其他存在物所具有的相近之處。荀子從人的生物屬性側(cè)面，看到的是人生而“好利”、“疾惡”、“耳目之欲”、“好聲色”之本性；認(rèn)為人生來(lái)就有為求個(gè)人之利而憎恨和嫉妒他人的特性，如果取消了道德規(guī)范，天下馬上會(huì)出現(xiàn)恃強(qiáng)凌弱的現(xiàn)象。荀子還認(rèn)為，道德存在的事實(shí)本身就證明了人性是惡的，需要道德來(lái)矯正。人對(duì)道德的追求也可看做是人性惡的依據(jù)，正因?yàn)椴坏赖滤圆畔蛲赖耓6]。

三、孔子孟子荀子人性論思想對(duì)道德教育的意義

（一）從今天的角度看人性

從我們今天的角度看，人性是多維度、復(fù)雜多變的。我們可以將人性分為自然屬性和社會(huì)屬性?！耙话胧翘焓?，一半是魔鬼”，是對(duì)人的自然本性的生動(dòng)刻畫(huà)；人的自然本性，有善有惡，或者說(shuō)無(wú)所謂善也無(wú)所謂惡，比如，人生來(lái)就具有趨利避害的本能，但這些本能并不能將人與禽獸區(qū)別開(kāi)來(lái)。社會(huì)屬性是人的根本屬性，是人的特殊之性，是人的各種共同屬性中起主導(dǎo)作用的屬性，即人區(qū)別于其他動(dòng)物并所以為人的本質(zhì)規(guī)定性。社會(huì)性決定了人類(lèi)生存必須在個(gè)體與個(gè)體之間、個(gè)體與群體之間、群體與群體之間保持一種適當(dāng)?shù)慕煌P(guān)系[7]。由于人的特殊之性，人與動(dòng)物有了區(qū)別，人的高貴之處也就體現(xiàn)了出來(lái)。另外，人性屬于生成屬性，并不是一成不變的。正如馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中所說(shuō)，人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，是一切社會(huì)關(guān)系的總和。我們知道，社會(huì)關(guān)系不是一成不變的，所以人的本質(zhì)也在發(fā)生變化。那么我們需要考慮的就是生成何種屬性以及如何生成這些屬性的問(wèn)題。

生成何種人性以及朝著何種方向生成人性，涉及的是人類(lèi)的價(jià)值與倫理問(wèn)題。人應(yīng)當(dāng)朝著善的方向而活著，人性生成的當(dāng)然取向是有利于促進(jìn)人類(lèi)的幸福和公正，符合正當(dāng)人性并有利于豐富人性、提升人性；而損人利己、害人不利己、害人害己，必然惡化人類(lèi)的生存環(huán)境，是人性生成應(yīng)當(dāng)努力避免的。人是一個(gè)不斷完善自己的過(guò)程，內(nèi)省從來(lái)都是個(gè)人修身養(yǎng)性、完善自我的必由之路。通過(guò)完善自己，從而實(shí)現(xiàn)自己的目標(biāo)。不管人性本來(lái)是什么樣子，但是有一點(diǎn)是相同的，即都可以不斷向善前進(jìn)。

第3篇：儒家思想對(duì)我的影響范文

關(guān)鍵詞：《孟子》 道德觀 思想 現(xiàn)實(shí)

引言

孟子名軻，是儒家學(xué)派的著名代表人物，為我國(guó)的思想文化弘揚(yáng)作出了突出的貢獻(xiàn)。關(guān)于道德思想的建設(shè)和肯定古往今來(lái)都是一個(gè)重大的研究課題，無(wú)論是對(duì)于人性的思考，還是衡量人的道德規(guī)范和品質(zhì)都關(guān)系到整個(gè)社會(huì)的發(fā)展?fàn)顟B(tài)?？鬃釉谄渌枷牒脱哉撝幸矔r(shí)常倡導(dǎo)對(duì)于人道德觀的端正和培養(yǎng)，怎樣待人接物，怎樣做到仁義，怎樣孝順父母等等，這些思想歷經(jīng)千年仍然煥發(fā)著它本質(zhì)的魅力。結(jié)合時(shí)展的特色，將孟子的思想和現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展特點(diǎn)相結(jié)合，從而對(duì)現(xiàn)代社會(huì)所出現(xiàn)的各種畸形行為進(jìn)行思考和批判，將孟子中的精華思想進(jìn)行提煉，從而不斷促進(jìn)孟子思想對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)道德觀思想的積極作用。

一、《孟子》中道德觀思想的分析和梳理

孟子的道德觀思想以及對(duì)于人格的獨(dú)立觀在孟子的整個(gè)思想體系中占到了很大的部分，在古代通過(guò)建立道德觀思想能夠幫助封建統(tǒng)治者維護(hù)所謂的宗法血緣關(guān)系，達(dá)到鞏固統(tǒng)治的目的，而到了現(xiàn)代社會(huì)，孟子的道德觀思想仍有我們學(xué)習(xí)的精髓。

（一）孟子對(duì)“孝”的倡導(dǎo)

講求孝心是我們中華民族傳承的重要品質(zhì)，在孟子的思想理論中他認(rèn)為要做到“孝”的基礎(chǔ)就是要奉養(yǎng)父母。在他的《告子下》中提到“親親，仁也”以及“仁之實(shí)，事親是也”，孟子認(rèn)為父母生我們養(yǎng)我們，我們也應(yīng)該為父母盡孝，他認(rèn)為沒(méi)有孝心的人是沒(méi)有道德品質(zhì)可言的。在他奉養(yǎng)父母的主張里提到要贍養(yǎng)父母必須做到兩個(gè)方面的責(zé)任：首先是對(duì)父母生活雜事的照料，要對(duì)父母的衣食住行方方面面做到事無(wú)巨細(xì)；另外就是精神的奉養(yǎng)，這個(gè)要求相對(duì)較高，也是我們現(xiàn)代社會(huì)的子女需要重點(diǎn)考慮的問(wèn)題，讓父母的精神感覺(jué)到豐滿和愉悅才是真正地贍養(yǎng)父母。同時(shí)他認(rèn)為做到“孝”還要對(duì)父母的喪事做到盡心，在《孟子》中記載著：“養(yǎng)生者不足以當(dāng)大事，惟送死可以當(dāng)大事?！被钪臅r(shí)候贍養(yǎng)算不了大事，對(duì)于父母的喪事竭盡全力才能算得上是盡孝，對(duì)待父母的遺體要盡心，不能讓其損壞。并且他還認(rèn)為子女要為父母守喪，孔子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也，有三年之愛(ài)于其父母乎？”在他看來(lái)，父母在我們小的時(shí)候盡心呵護(hù)，那么在父母死后為了表示孝心需要為父母守孝三年表達(dá)對(duì)父母的關(guān)切和愛(ài)護(hù)。

（二）孟子的仁義思想

正所謂“仁者愛(ài)人”，中國(guó)的“仁心”倡導(dǎo)歷經(jīng)千百年的傳承。孟子主張“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”他的仁義主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面，第一個(gè)是對(duì)家人的仁義，他認(rèn)為仁義是從學(xué)會(huì)如何愛(ài)護(hù)自己的親人開(kāi)始的，只有學(xué)會(huì)敬愛(ài)自己的親人，才會(huì)學(xué)會(huì)對(duì)朋友以及陌生人之間的仁義。對(duì)親人的仁義還體現(xiàn)出人應(yīng)該擁有人情味。正所謂“仁，人之安宅也；義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”親情也是需要呵護(hù)的，當(dāng)親人有困難的時(shí)候應(yīng)該給予切實(shí)的幫助，這樣才能逐步培養(yǎng)人性的仁義之愛(ài)。而第二個(gè)方面則是對(duì)人民的仁義，最開(kāi)始提出“仁”的是孔子，孟子在他的基礎(chǔ)上提出“仁義”，將愛(ài)護(hù)自己的親人的仁義推展到對(duì)于天下所有人民的愛(ài)護(hù)?？鬃釉唬骸叭收邜?ài)人，有理者敬人。愛(ài)人者人恒愛(ài)之，敬人者人恒敬之?！薄暗妹裥恼叩锰煜隆?，他認(rèn)為“天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體?！痹谌伺c人的交往過(guò)程中，甚至是領(lǐng)導(dǎo)者治國(guó)的過(guò)程中，只有充分地愛(ài)戴別人，給予別人充分地尊重，才會(huì)受到別人的禮遇以及人民的擁護(hù)。

（三）孟子的性善論思想

“人之初，性本善”在孟子思想中認(rèn)為，人人都有不傷害別人的一面，也就是對(duì)于別人所存在的同情心?？鬃拥男陨普撜J(rèn)為每個(gè)人都擁有惻隱之心、羞恥之心、恭敬之心以及是非之心等等，無(wú)論什么樣的人，上至達(dá)官貴人，下至街頭小販，通過(guò)性善論的思想積極引導(dǎo)人的善行和善念。他認(rèn)為：“存其心、養(yǎng)其性，所以事天也?！痹谒磥?lái)，人需要時(shí)時(shí)保護(hù)自己內(nèi)心的善良，因?yàn)槿说纳埔矔?huì)受到外界的損害和影響，存心養(yǎng)性就是要多多接觸一些美好的事物，在實(shí)際的待人接物的過(guò)程中，對(duì)于需要幫助的人給予幫助，以善感化他人。另外一個(gè)觀點(diǎn)就是反求諸己，也就是要時(shí)刻做好反省工作，人生活在社會(huì)之中，并不是完全的自己，當(dāng)你覺(jué)得自己做了好事卻得不到別人的贊美和回報(bào)，當(dāng)你想愛(ài)護(hù)別人卻得不到別人的親近的時(shí)候就應(yīng)該思考一下自己的仁義之禮是否體現(xiàn)在這些行為之中，這種自我反省式的道德修養(yǎng)不僅是對(duì)別人的關(guān)愛(ài)，也是對(duì)自我的一種思考和省察。

二、《孟子》中道德觀思想的現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)作用

（一）孟子思想對(duì)于個(gè)人修養(yǎng)的提升

孟子的思想道德觀雖然歷經(jīng)千年，但是對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展仍然具有強(qiáng)大的影響力。無(wú)論是孟子所提倡的“仁義”、“孝心”，還是“性善論”對(duì)于人的品格建設(shè)起到了重要的作用。孟子所提出的修身養(yǎng)性也正是這些思想的總稱(chēng)，他說(shuō)“養(yǎng)心莫善于寡欲”，這種所謂的修身養(yǎng)性的寡欲并不是要求人沒(méi)有欲望，而是知道自己想要的是什么。隨著我國(guó)經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)下所帶來(lái)的物質(zhì)和利益逐漸侵蝕了人的內(nèi)心，讓人們的眼里充斥著利益和欲望，這種相互斗爭(zhēng)、紙醉金迷的生活狀態(tài)和思想終究會(huì)影響整個(gè)社會(huì)的思想動(dòng)態(tài)，所以我們需要在道德的約束下管理自己的思想和行為。此外，我們還可以通過(guò)孟子的“知恥”思想得到啟示，孟子曰：“人不可以，之恥，矣。”這要求人們?cè)谏钪斜仨氉裱镜纳鐣?huì)道德規(guī)范，知道羞恥之心，了解到什么事情應(yīng)該做什么事情不該做，如果一個(gè)人連羞恥之心都喪失的話，那么也就是失去了作為人的品格了。最后在提升個(gè)人修養(yǎng)方面借助孔子的思想，人還應(yīng)該具有人格的獨(dú)立觀，正所謂“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”、“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則賽于天地之間。其為氣也，配義與道?！比嘶钤谑郎希绻麤](méi)有生活的目標(biāo)和奮斗的理想，就如同行尸走肉，要做到一個(gè)具有修養(yǎng)的中國(guó)公民就應(yīng)該不斷地提升自己的思想認(rèn)知，實(shí)現(xiàn)自我的人生價(jià)值。

（二）孟子思想對(duì)于建設(shè)現(xiàn)代家庭的作用

孟子的思想中大篇幅地提到對(duì)于孝心的闡述，這也是中華文明的典范，“孝”是家庭和睦的基本因素，也是社會(huì)倫理道德所必須要求的品質(zhì)。但是隨著社會(huì)的不斷發(fā)展，這種“孝”在現(xiàn)代社會(huì)顯得尤為難得，無(wú)論是家庭暴力的頻繁出現(xiàn)，還是“空巢”老人數(shù)量的增加，亦或是不贍養(yǎng)老人情況的出現(xiàn)，都為現(xiàn)代社會(huì)的“孝”增加了重重的壓力。正是由于孝道在現(xiàn)代社會(huì)的缺失，從而引起了一系列的社會(huì)問(wèn)題，所以通過(guò)倡導(dǎo)孟子的道德觀思想企圖換回人們對(duì)于孝的提倡和推行。正如孟子所說(shuō)的“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼?！边@種家庭倫理的關(guān)系傳承了千百年，只有踐行孟子所提倡的孝道和孝義，才能逐步培養(yǎng)人們對(duì)于孝的深層次理解?！捌錇槿艘残梅干险?，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。”尤其是對(duì)于老人的精神上的奉養(yǎng)，父母需要的不是冷冰冰的金錢(qián)，而是自己的孩子，一句問(wèn)候，一個(gè)擁抱，都能讓父母感受到溫暖。從另一個(gè)方面來(lái)講，大力提倡孝道對(duì)于建設(shè)和諧社會(huì)也起到了重要的作用，讓每個(gè)老人，每個(gè)家庭都能實(shí)現(xiàn)真正意義上的幸福。

（三）孟子思想對(duì)于構(gòu)建和諧社會(huì)和提升國(guó)家地位方面的作用

無(wú)論是孟子所提出的民貴君輕思想還是他積極提倡的舍生取義都對(duì)弘揚(yáng)中華文化和建設(shè)和諧社會(huì)起到了重要的作用。孟子曰：“生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也?！斌w現(xiàn)出為了國(guó)家和民族大義而犧牲自我的精神基礎(chǔ)。通過(guò)積極宣揚(yáng)和了解孟子的道德觀思想，讓我們深切了解何謂“仁義”、何謂“舍生取義”。常常有人感概，錢(qián)越來(lái)越多了，但是人情味卻越來(lái)越淡了。生活在同一片天空之下，只有人與人之間多一點(diǎn)仁愛(ài)，多一分同情和憐憫，才能讓我們這個(gè)社會(huì)大家庭更加和美，才能逐步構(gòu)建我們的和諧社會(huì)。隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，世界已經(jīng)逐漸走向多元化和全球化，世界各國(guó)之間的文化交流也日益頻繁，通過(guò)讓世界各國(guó)了解中國(guó)文化的“和平”和“包容”，讓更多的國(guó)家看到中國(guó)為世界和平所作出的努力。

結(jié)語(yǔ)

孔孟之道是我國(guó)文化中的重要組成部分，《孟子》也是我國(guó)民族文化的經(jīng)典之一。隨著時(shí)代的快速發(fā)展，人們對(duì)于物質(zhì)生活越來(lái)越重視，卻忽視了對(duì)于精神家園的培育。孟子的思想中無(wú)論是對(duì)于“仁愛(ài)”思想的發(fā)揚(yáng)，還是對(duì)于“孝道”的推崇都是我們民族引以為傲和傳承的精髓。通過(guò)將孟子的道德觀思想和現(xiàn)代社會(huì)的實(shí)際發(fā)展情況進(jìn)行有機(jī)結(jié)合，從而不斷發(fā)揚(yáng)我國(guó)的傳統(tǒng)文化以及培養(yǎng)社會(huì)大眾正確的道德觀，促進(jìn)中國(guó)文化的傳承和發(fā)展。文章主要從《孟子》中道德觀思想的分析和梳理以及《孟子》中道德觀思想的現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)作用等方面進(jìn)行了闡釋?zhuān)瑥亩?xì)致地分析孔子的道德觀思想，促進(jìn)我國(guó)和諧社會(huì)的構(gòu)建與發(fā)展。語(yǔ)

參考文獻(xiàn)

[1]崔華前.論孟子思想對(duì)構(gòu)建中國(guó)民族精神的重大貢獻(xiàn)[J].嘉應(yīng)學(xué)院學(xué)報(bào)，2004（22）.

[2]戴兆國(guó).心性與德性：孟子倫理思想的現(xiàn)代闡釋[J].安徽人民出版社，2005（07）.

第4篇：儒家思想對(duì)我的影響范文

關(guān)鍵詞：莊子思想；自由精神；超越意識(shí)

中圖分類(lèi)號(hào)：G641 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1674-9324（2012）09-0090-02

促進(jìn)社會(huì)的發(fā)展、促進(jìn)個(gè)體的發(fā)展是教育的兩大主要功能，教育的促進(jìn)社會(huì)發(fā)展的功能是通過(guò)促進(jìn)個(gè)體的發(fā)展來(lái)實(shí)現(xiàn)的。當(dāng)代社會(huì)，各行各業(yè)的發(fā)展日新月異，快速前進(jìn)的社會(huì)要求未來(lái)的勞動(dòng)者必須具備創(chuàng)新的能力。因此，培養(yǎng)受教育者的創(chuàng)新素質(zhì)就成為了各級(jí)各類(lèi)學(xué)校所要完成的重要任務(wù)，其中，高校所承擔(dān)的培養(yǎng)創(chuàng)新人才的任務(wù)尤為迫切。個(gè)體創(chuàng)新素質(zhì)的培養(yǎng)要通過(guò)具體的實(shí)踐活動(dòng)來(lái)實(shí)現(xiàn)，而任何實(shí)踐活動(dòng)要想達(dá)到預(yù)期的目標(biāo)，就必須具備相應(yīng)的科學(xué)理論作為指導(dǎo)。因此，當(dāng)前關(guān)于創(chuàng)新問(wèn)題的相關(guān)研究就備受教育工作者的重視。在學(xué)者們已經(jīng)取得的眾多的研究成果中，筆者認(rèn)為，姚燕平對(duì)于創(chuàng)新問(wèn)題的分析是很深刻的，他這樣說(shuō)：創(chuàng)新是一種綜合素質(zhì)，是一種積極開(kāi)拓的精神狀態(tài)，是潛在能力的迸發(fā)。它主要由三個(gè)方面的要素構(gòu)成：一是創(chuàng)新人格，屬動(dòng)力系統(tǒng)；二是創(chuàng)新思維，屬智能系統(tǒng)；三是創(chuàng)新技能，屬工作系統(tǒng)。實(shí)質(zhì)上，就這三個(gè)方面來(lái)說(shuō)，工作系統(tǒng)的運(yùn)作水平歸根到底是由其智能系統(tǒng)所決定的，也就是說(shuō)，構(gòu)成個(gè)體創(chuàng)新的要素可以概括為兩大系統(tǒng)，即動(dòng)力系統(tǒng)和智能系統(tǒng)。我們知道，所有運(yùn)動(dòng)器械的運(yùn)行活動(dòng)，都是由其動(dòng)力系統(tǒng)首先啟動(dòng)之后再加上其智能系統(tǒng)來(lái)共同操作運(yùn)行的。這就足見(jiàn)其動(dòng)力系統(tǒng)的重要性。而在人的創(chuàng)新活動(dòng)過(guò)程中，道理也應(yīng)該如此。關(guān)于這一點(diǎn)，讀古代思想家莊子的文章能使我們獲得更加具體的認(rèn)識(shí)。莊子在《庖丁解?！芬晃闹?，對(duì)于解牛的勞動(dòng)過(guò)程這樣描寫(xiě)：“手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所倚，砉然響然，奏刀騞然，莫不中音；合于桑林之舞，乃中經(jīng)首之會(huì)。”（《莊子·養(yǎng)生主》）庖丁解牛進(jìn)行得是這樣的輕松而有節(jié)奏，在我們的想象中，解牛應(yīng)該是一項(xiàng)很費(fèi)力氣的勞動(dòng)，而庖丁之所以能如此，是因?yàn)樗粌H具備“以神遇而不以目視”的技藝，還能做到“依乎天理，批大郤，導(dǎo)大窾，因其固然”。（《莊子·養(yǎng)生主》）在具體的解牛過(guò)程中，這兩者是相統(tǒng)一的，庖丁之所以能“不以目視”而以“神遇”，是因?yàn)樗盐盏牟皇乾F(xiàn)象，而是客體的規(guī)律，是該事物之所以如此的“固然”。在解牛之前，因?yàn)殁叶∮眯念I(lǐng)會(huì)了牛體的“固然”，作為主體的他就與客體的牛達(dá)到了相融相通的境地，這之后庖丁對(duì)牛的分解就是有章可循、有隙可入的，因而就顯得游刃有余，容易而輕松。這種達(dá)到了合規(guī)律性與合目的性相統(tǒng)一的活動(dòng)，就是創(chuàng)造性的活動(dòng)，也是體現(xiàn)主體精神自由的活動(dòng)。所以，庖丁在完成解牛的勞動(dòng)之后，沒(méi)有絲毫的疲倦，而是體現(xiàn)出一種心滿意足，“提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之。”（《莊子·養(yǎng)生主》）這種創(chuàng)造性勞動(dòng)的自由境界如何才能實(shí)現(xiàn)呢？莊子還通過(guò)梓慶作鐻的故事告訴了我們，“梓慶削木為鐻，鐻成，見(jiàn)者驚猶鬼神”。（《莊子·達(dá)生》）當(dāng)魯侯問(wèn)梓慶這種鬼斧神工的技藝如何才能獲得時(shí)？梓慶回答說(shuō)：“臣將為鐻，未嘗敢以耗氣也，必齊以靜心。齊三日，而不敢懷慶賞爵祿；齊五日，不敢懷非譽(yù)巧拙；齊七日，輒然忘吾有四枝刑體也。”（《莊子·達(dá)生》）梓慶在經(jīng)歷了一番精神修養(yǎng)的過(guò)程，排除了功名利祿、是非美惡對(duì)心靈的困擾，達(dá)到了忘我的境界之時(shí)，“然后入山林，觀天性；形身已至矣，然后成見(jiàn)鐻，然后加手焉。”（《莊子·達(dá)生》）也就是說(shuō)鬼斧神工般的鐻是在心性自然的精神狀態(tài)下，精巧工藝的結(jié)晶，排除了所有外界干擾的心性自然狀態(tài)，是展現(xiàn)精巧技藝的前提。在這里，莊子對(duì)個(gè)體為實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造性勞動(dòng)所應(yīng)具備的精神境界做出了具體的描述。莊子的哲學(xué)思想對(duì)后世的華夏美學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，而他的關(guān)于個(gè)體創(chuàng)造性自由境界的描述所揭示的哲理同樣對(duì)我們具有重要的啟發(fā)意義，它啟示我們?cè)趧?chuàng)新人才培養(yǎng)的過(guò)程中應(yīng)首先做到以下兩點(diǎn)。

一、要注重大學(xué)生自由個(gè)性的培養(yǎng)

在專(zhuān)家們已經(jīng)取得的關(guān)于創(chuàng)新問(wèn)題研究的成果中，我們看到，個(gè)性培養(yǎng)問(wèn)題已經(jīng)引起了大家的關(guān)注，“雖然我國(guó)學(xué)生的智力水平極高，但創(chuàng)造力傾向并不出眾，因此除了正規(guī)教育，還應(yīng)加強(qiáng)對(duì)大學(xué)生個(gè)性特質(zhì)的培養(yǎng)?！眰€(gè)性教育，“主要著眼于個(gè)體獨(dú)特的內(nèi)在潛質(zhì)和資質(zhì)的喚醒和發(fā)展，其著力點(diǎn)在于個(gè)體能動(dòng)性、自主性和創(chuàng)造性的培養(yǎng)。”這使我們懂得，個(gè)體創(chuàng)造性的培養(yǎng)要以其內(nèi)在潛能的喚醒為前提，而通過(guò)對(duì)莊子思想的分析，我們又能夠認(rèn)識(shí)到，個(gè)體只有成為獨(dú)立的存在，獲得精神的自由，其內(nèi)在的潛能和資質(zhì)才能夠被喚醒，然后再被導(dǎo)入到創(chuàng)新的活動(dòng)之中，也就是說(shuō)，自由個(gè)性的形成是創(chuàng)新能力形成的前提。緣于此，在當(dāng)前創(chuàng)新人才培養(yǎng)的過(guò)程中，個(gè)性培養(yǎng)的著力點(diǎn)應(yīng)是個(gè)體的自由精神的喚醒，之所以這樣說(shuō)是基于兩個(gè)方面的原因：第一，長(zhǎng)期以來(lái)，影響中國(guó)人思想意識(shí)的主流文化是儒家文化，儒家思想重視群體，忽視個(gè)體，主張個(gè)體只有把自我消融在群體之中才能夠?qū)崿F(xiàn)人生的價(jià)值，這種忽視自我獨(dú)立性與主體性養(yǎng)成的傳統(tǒng)思想，至今仍然在一定程度上影響著青年人獨(dú)立自由的個(gè)性的形成；第二，“近半個(gè)世紀(jì)以來(lái)，我國(guó)哲學(xué)界在講到把握世界的方式時(shí)似乎只談從感性認(rèn)識(shí)到理性認(rèn)識(shí)，而最終推崇的只是理性認(rèn)識(shí)，只是思維?！边@種忽視感性存在，只推崇理性思維的哲學(xué)思想，是在“主—客二分”式的世界觀指導(dǎo)下形成的，這種世界觀引導(dǎo)人們只把自我視為主體，把他人、他物視為客體，主張主體通過(guò)對(duì)客體的認(rèn)識(shí)與利用來(lái)實(shí)現(xiàn)自己人生的價(jià)值，這種執(zhí)著于自我、對(duì)有效用的東西不停地追逐的人生觀，只能使主體被異化為外部力量的奴隸，而難以獲得精神境界的自主與自由。這樣的人生觀至今也在很大程度上影響著青年人人格的構(gòu)筑。

二、要注重大學(xué)生超越意識(shí)的培養(yǎng)

莊子告訴我們，主體只有在排除了外界的功名利祿以及自我欲望的種種束縛之后，才能使自我的精神達(dá)到自由的境界，而這種排除的過(guò)程就是自我的精神境界不斷超越、不斷提升的過(guò)程。張世英先生曾經(jīng)按照在世結(jié)構(gòu)的不同，把人的精神境界從低到高劃分為四個(gè)等級(jí)，它們分別是：“欲求的境界”“求實(shí)的境界”“道德的境界”“審美的境界”。創(chuàng)新能力的形成所需要的自由精神境界就是“審美境界”，主體只有達(dá)到了審美的精神境界，才能夠走進(jìn)“天人合一”的在世存在結(jié)構(gòu)，才能夠獲得自由?！俺酱嬖谡?，進(jìn)到世界中去，讓人與存在者整體相關(guān)聯(lián)，這就叫做自由”。這時(shí)，獲得了與存在者整體相聯(lián)的自由主體，就能夠把自我作為窗口，使周?chē)氖澜绲靡浴叭ケ住?，得以如其所是地顯示自己，這種使外在世界“去弊”的過(guò)程，就是主體創(chuàng)新能力展示的過(guò)程。而要達(dá)到“審美的境界”，就必須超越“欲求”，“求實(shí)”以及“道德境界”對(duì)自我的精神境界的束縛。對(duì)當(dāng)代大學(xué)生來(lái)說(shuō)，由于在其成長(zhǎng)過(guò)程中所受到的儒家重群體的文化，以及“主客二分”式世界觀的不利影響，他們的心靈始終承受著來(lái)自于外部力量的種種束縛，因而，培養(yǎng)他們形成超越的意識(shí)就顯得尤為重要，因?yàn)橹挥芯邆淞顺揭庾R(shí)，他們才能做到，既生存于現(xiàn)世之中，又能超脫于現(xiàn)世之外，既在積極面對(duì)以主客關(guān)系為主的日常生活的同時(shí)，又能不斷提升自己的精神境界，使自己的心靈走進(jìn)“天人合一”的境域，找到自由的家園，從而使自己與生俱來(lái)的潛質(zhì)得以喚醒、迸發(fā)。

參考文獻(xiàn)：

[1]姚燕平.創(chuàng)新教育呼喚教育創(chuàng)新[J].教育研究，2000，（3）.

[2]王漢清，等.大學(xué)生創(chuàng)新能力總體狀況調(diào)查分析[J].高等教育研究，2005，（9）.

第5篇：儒家思想對(duì)我的影響范文

摘 要：道教倫理是中國(guó)道教體系中以“得道成仙”為終極理想和目標(biāo)的倫理體系，是一種關(guān)于道德現(xiàn)象與生命現(xiàn)象等的信仰化哲學(xué)體系。道教倫理以道家的“道”為信仰根基，以《道德經(jīng)》為主要經(jīng)典，形成了自己獨(dú)具特色的倫理思想體系，道教倫理有著豐富的思想內(nèi)容和特點(diǎn)，深入挖掘道教的倫理思想是具有重大意義的，對(duì)中國(guó)社會(huì)尤其是和諧社會(huì)的建設(shè)有著深刻的啟示意義。

關(guān)鍵詞：道教倫理；道家倫理；啟示

一、道教倫理的主要內(nèi)容

道教倫理作為一種精神規(guī)范系統(tǒng)，有著豐富的內(nèi)容。作為一種宗教倫理，道教倫理以道家哲學(xué)為主要淵源，吸收各家的思想，形成了自己獨(dú)特的倫理道德體系，其內(nèi)容既有傳統(tǒng)倫理的基本內(nèi)容，又具有強(qiáng)烈的神學(xué)思想。

1、貴生思想

重生惡死是道教倫理的一大特點(diǎn)，它揭示了人性的最基本的問(wèn)題是生死問(wèn)題。生是其教義的一個(gè)基本概念，道教的理想就是要修道成仙，長(zhǎng)生不死。而修身的主體則必須是有生命的人，這是一個(gè)基本的前提，生命是得道的基礎(chǔ)。道教生命倫理觀的最終目標(biāo)，是拯救人類(lèi)脫離死亡的命運(yùn)，讓生命升入永恒存在的境界，主張以無(wú)為、不爭(zhēng)、寡欲、清凈的態(tài)度對(duì)待生命中的一切。道教的這種貴生思想影響深遠(yuǎn)，使人追求積極人生，信奉留得青山在，不怕沒(méi)柴燒。

2、強(qiáng)調(diào)個(gè)人的修養(yǎng)和個(gè)性的發(fā)展。

道教貴生的倫理是通過(guò)神仙修成的方式而實(shí)現(xiàn)的，掌握這種方法需要一生苦練。因此，道教修仙者們認(rèn)為，只有超越世俗的享受，遁入一種清心寡欲、遠(yuǎn)離塵囂的樸素山林生活，才能避開(kāi)世俗中的復(fù)雜外部條件，保證生命首先不受來(lái)自社會(huì)的破壞，同時(shí)，在某種意義上也是信仰者獲得修道自由的一種方法。道教的這種注重個(gè)人的修煉，包含有艱苦奮斗的優(yōu)秀傳統(tǒng)倫理精神，對(duì)于提高個(gè)人素質(zhì)是非常有利的，能培養(yǎng)個(gè)人的創(chuàng)新精神。長(zhǎng)期以來(lái)，儒家思想占主要地位，強(qiáng)調(diào)愛(ài)群利群，忽視了個(gè)性的發(fā)展，在處理群體與個(gè)人利益這對(duì)基本矛盾時(shí)，儒家提出先人后己、濟(jì)眾愛(ài)人、以公為貴等以他人為懷的高尚情操。道教從宗教出發(fā)也是認(rèn)同這些優(yōu)秀品德，但更強(qiáng)調(diào)社會(huì)個(gè)體素質(zhì)的提高，認(rèn)為只有個(gè)體充分發(fā)展了，社會(huì)整體水平才能提高。例如道教士煉養(yǎng)術(shù)，身心雙重保健、自成系統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)個(gè)體身心的圓滿。

3、承負(fù)報(bào)應(yīng)論

道教在治理社會(huì)過(guò)程中，還提出“承負(fù)報(bào)應(yīng)論”，如同佛家的因果報(bào)應(yīng)說(shuō)，把人在現(xiàn)世事務(wù)中的所作所為，以夸張的形式示以身后不同程度的報(bào)應(yīng)。認(rèn)為多行不義必自毖，以此來(lái)懲惡揚(yáng)善。這個(gè)思想對(duì)當(dāng)前如今泛濫的個(gè)人主義、拜金主義和享樂(lè)主義在一定程度上有抑制作用。因此，我們要利用道教倫理之中的積極方面，使他律變?yōu)樽月?，把神明的?qiáng)制性轉(zhuǎn)換成主體內(nèi)在需要的沖動(dòng)，把道德動(dòng)機(jī)轉(zhuǎn)換成生存動(dòng)機(jī)，使人們奉行超功利的利他主義，從而調(diào)整社會(huì)內(nèi)部各個(gè)階層的矛盾，實(shí)現(xiàn)整體社會(huì)的和諧發(fā)展。

研究道教倫理，對(duì)于認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)中國(guó)倫理，促進(jìn)社會(huì)倫理道德和文化精神建設(shè)有著深刻的理論與實(shí)踐意義，在當(dāng)前中西方文化交匯，社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)行為規(guī)范對(duì)傳統(tǒng)道德倫理的碰撞，拋棄神秘主義的消極因素，崇揚(yáng)其體系中的積極、高尚、向上的因素，促進(jìn)文化升華，是對(duì)世界文化的豐富和貢獻(xiàn)。

二、道教倫理的主要特征及其對(duì)中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)代啟示

通過(guò)對(duì)道教倫理的認(rèn)識(shí)，可以找到很多對(duì)我國(guó)現(xiàn)階段社會(huì)，尤其是和諧社會(huì)建設(shè)的現(xiàn)代啟示。只有把握了這些思想才能更加深入、準(zhǔn)確地認(rèn)識(shí)道教倫理的內(nèi)涵。換一個(gè)角度來(lái)看，道教倫理中也同樣重視著人與人之間關(guān)系的相處，倡導(dǎo)人與人之間要相互尊重、理解、寬容。道教還提出，每個(gè)人都應(yīng)該具有慈愛(ài)之心，要仁慈、友善地對(duì)待他人。其中的關(guān)鍵是做到彼此不嫉妒、不憎忌，從而達(dá)到“齊同慈愛(ài)，異骨成親”的理想境界。這些思想也同樣被現(xiàn)代社會(huì)所繼承和發(fā)揚(yáng)。

（1）。老子在《道德經(jīng)》第五十六章提出：“挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂玄同?！币馑际钦f(shuō)，人生活在世間，人與人之間就會(huì)有紛擾和矛盾，要排除紛擾和化解矛盾，就要以超越自我的立場(chǎng)來(lái)處事，存異求同。后來(lái)的道教學(xué)者繼承和發(fā)揚(yáng)了老子的這種思想，也是道教思想中人與人相處的總的原則。也同時(shí)是我們現(xiàn)代社會(huì)進(jìn)行人際交往和世界社會(huì)外交的原則。

（2）兼愛(ài)相利。道教借鑒了墨家的“兼相愛(ài)、交相利”思想，提出“互幫互助”和“助人為樂(lè)”的倫理思想。道教提倡互助互利，關(guān)愛(ài)窮苦人群，“憫人之兇，樂(lè)人之善，濟(jì)人之急，救人之?！?，反對(duì)智者欺負(fù)愚者，強(qiáng)者欺負(fù)弱者，少者欺負(fù)老者，認(rèn)為這些行為與天心不同，是必定會(huì)受到懲罰的。道教還提倡社會(huì)公平、人人平等，主張財(cái)物共享，反對(duì)少數(shù)人占有社會(huì)財(cái)物，主張共同富裕。“此財(cái)物乃天地中和共有，以共養(yǎng)人也，此家但遇得其聚處，比若倉(cāng)中之鼠，常獨(dú)足食。此人倉(cāng)之粟，本非獨(dú)鼠有也。少內(nèi)之錢(qián)財(cái)，本非獨(dú)以給人也。其有不足者，悉當(dāng)以其取也?！盵7]人際交往是雙向互動(dòng)的，愛(ài)的反饋是人與人關(guān)系中的一個(gè)普遍現(xiàn)象，誠(chéng)信、友愛(ài)的言行，往往會(huì)引起對(duì)方相應(yīng)的、積極的情感和行為的回應(yīng)。用愛(ài)來(lái)成為聯(lián)結(jié)人際關(guān)系的紐帶，這也是人類(lèi)幾千年來(lái)所追求的善與美。

（3）自利利他。也就是人們常說(shuō)的互利，雙贏原則。道教教化的根本目的是要“度己度人”，度己就是要修行自己，修煉心身，這是自利；度人就是在自己修煉有所得的基礎(chǔ)上，盡己之力去幫助他人，濟(jì)世利人，這就是利他。自利利他是道教倫理的重要原則，兩者要緊密相合起來(lái)。其中，自利是利他的基礎(chǔ)，我們度化他人的前提是自己得度，自己還沒(méi)有悟道，就難以啟發(fā)、引導(dǎo)別人悟道。自己悟道之后，就要普行教化，因?yàn)榇蟮啦皇且患褐叫牡漠a(chǎn)物，只要一己之私心尚存，就談不上悟道。普行教化的同時(shí)也正是在維護(hù)自己的深厚德行，自利與利人是互為增進(jìn)的，利人愈多，則自利亦愈多。

從以上論述來(lái)看，道教倫理中人與人相處的原則本質(zhì)上就是要求各種社會(huì)階層之間要互愛(ài)互利，和諧處理人與人之間的利益關(guān)系，用愛(ài)為他人和社會(huì)創(chuàng)造幸福，立志建設(shè)一個(gè)盡善盡美的社會(huì)。馬克思指出人的本質(zhì)在現(xiàn)實(shí)性上就是各種社會(huì)關(guān)系的總和，人生活在一定的社會(huì)環(huán)境里，人的本質(zhì)在與各種人際交際中才能得到充分體現(xiàn)。社會(huì)是由人構(gòu)成的，人是社會(huì)的主體，更是和諧社會(huì)中的主體，如果人沒(méi)有社會(huì)交往關(guān)系，就不能構(gòu)成社會(huì)。而一個(gè)社會(huì)的人際關(guān)系失去了和諧，也不能稱(chēng)之為和諧社會(huì)。人際和諧是社會(huì)和諧的關(guān)鍵。

第6篇：儒家思想對(duì)我的影響范文

關(guān)鍵詞：禪宗文化；系統(tǒng)特征；人生觀

中圖分類(lèi)號(hào)：B946.5

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1000—6176（2012）03—0018—07

一、禪宗文化對(duì)中國(guó)文化的影響

想要了解中國(guó)宗教和文化特點(diǎn)，就必須要知道和了解禪宗文化。這是因?yàn)樽詮挠《壬似刑徇_(dá)摩來(lái)到中國(guó)以后，禪宗對(duì)中國(guó)文化的影響與日俱增，特別是到了慧能之后，其影響更是越來(lái)越大。

第一，禪宗對(duì)于中國(guó)宗教的影響。禪宗是中國(guó)人結(jié)合中國(guó)實(shí)際情況之后，對(duì)來(lái)自印度的佛教加以改革，具有中國(guó)特色的宗教。不同于以往中國(guó)的傳統(tǒng)宗教和外來(lái)宗教，它具有直指人心、開(kāi)發(fā)自性的思想特點(diǎn)，其修行方法又不拘一格，由此把者引向生活化。

第二，禪宗文化對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)士大夫的影響。由于禪宗文化在傳播和發(fā)展的過(guò)程中，融合了道家的“出世”思想與儒家的“人世”思想，并與道家、儒家思想相互學(xué)習(xí)，取長(zhǎng)補(bǔ)短，使禪宗在當(dāng)時(shí)發(fā)展到了頂峰。在傳統(tǒng)士大夫看來(lái)，禪宗“本自無(wú)縛，不用求解”的追求自然和放松的思想，讓他們可以在社會(huì)責(zé)任之外、在“出世”與“人世”之間找到一種自我解脫和放松的方法。

第三，禪宗文化對(duì)于中國(guó)老百姓的影響。在禪宗對(duì)中國(guó)文化影響日益深入的情況下，禪宗文化也漸漸滲透到普通老百姓的生活之中。例如，農(nóng)歷十二月初八要吃臘八粥，以及其他一些民俗活動(dòng)，最初都是淵源于佛教。佛教的一些道德也對(duì)中國(guó)百姓有著很大的影響，例如善惡報(bào)應(yīng)的因果說(shuō)，做壞事會(huì)下地獄的輪回說(shuō)等等。

第四，禪宗文化對(duì)于中國(guó)文學(xué)與藝術(shù)的影響。首先是對(duì)于文學(xué)方面的影響。唐宋家之一的蘇軾，由于他與佛結(jié)緣，其詩(shī)詞中常常有“禪”的韻味；還有王維，他長(zhǎng)年茹素，時(shí)時(shí)追隨慧能法師的弟子參悟“禪”道，致使他的詩(shī)文常常有著“詩(shī)中有畫(huà)，畫(huà)中有詩(shī)”的意境。其次是對(duì)于藝術(shù)創(chuàng)作方面的影響。中國(guó)古代藝術(shù)無(wú)外乎琴、棋、書(shū)、畫(huà)，且這些創(chuàng)作十分注重“寫(xiě)意”，其實(shí)質(zhì)就是“寫(xiě)心”，因?yàn)椤耙狻笔亲髡叩男膽B(tài)情緒、精神意識(shí)等，此皆由“心”而定，心決定意，而禪宗更是提倡開(kāi)放自性，所有東西不需要刻意追求技巧，境界才是第一要義，一切人性本覺(jué)，這種一塵不染的超功利之心，是禪宗的心境，也正是審美心境。

第五，禪宗文化對(duì)于中國(guó)人思想方面的影響。禪宗開(kāi)放自性的思想方式，使許多大家都從禪宗那里找到靈感，以建立自己的思想體系，如王陽(yáng)明、朱熹等。并且，禪宗思想對(duì)于許多理性思維方式起到一種補(bǔ)救和啟發(fā)的作用。

二、禪宗文化的系統(tǒng)性特征

禪宗文化系統(tǒng)是具有豐富思想內(nèi)涵的寶藏，無(wú)論在歷史或是在現(xiàn)實(shí)生活中，都產(chǎn)生過(guò)廣泛而深入的影響，認(rèn)真地發(fā)掘禪宗珍貴的思想文化資源，對(duì)于促進(jìn)社會(huì)的祥和安定，使人們?cè)谔幚砀鞣N紛擾的利益關(guān)系時(shí)，保持互諒和睦；解決各種社會(huì)矛盾時(shí)，做到圓融會(huì)通；對(duì)待各種不同價(jià)值理念時(shí)，予以寬容和尊重。禪宗思想能在社會(huì)生活諸多方面發(fā)揮積極作用，其博大宏贍、系統(tǒng)致密的禪學(xué)理論體系及其思想影響，浸潤(rùn)在人們的心靈中，體現(xiàn)在社會(huì)生活的各個(gè)方面。

（一）禪宗的修身思想與人格培養(yǎng)

在禪宗的許多經(jīng)典中都反映出其完整的修身理論，如《楞伽經(jīng)》中的修身理論，不僅展示了廣闊的理論空間，同時(shí)也構(gòu)成了一整套修身的獨(dú)特思想方式，成為知行兼?zhèn)?、定慧雙運(yùn)的實(shí)踐和體驗(yàn)，對(duì)中國(guó)歷代文人以及社會(huì)文化心理都產(chǎn)生了深刻的影響。其修身理論是以“唯識(shí)”、修“心”為出發(fā)點(diǎn)的，一切修行方法都要落實(shí)到對(duì)治“妄心”上。認(rèn)為如果心平氣和，人就如傍臨一泓清泉，自然會(huì)覺(jué)得身心清爽，從而知妄除幻。修身要修心，不斷體悟?qū)φ麄€(gè)世界的認(rèn)識(shí)和看法，這反映的是佛教對(duì)于人的基本認(rèn)識(shí)。其對(duì)治妄心的實(shí)證，把人的思維推向了極為精巧的階段，對(duì)理念、思辯、心理探究的貢獻(xiàn)難以估量，反省自心，反觀自身，探索妄心形態(tài)的思維方式，在紛擾的現(xiàn)實(shí)世界與物質(zhì)至上日益凸顯的今天，對(duì)于教化人生、培養(yǎng)健全的人格獨(dú)有其思想意蘊(yùn)。

禪宗不但有系統(tǒng)的修身理論，還有獨(dú)特的修身實(shí)踐，即我們常說(shuō)的坐禪修學(xué)，這種修行方法是通過(guò)靜慮凝神的觀想，了知一切形態(tài)的真實(shí)本質(zhì)，從而達(dá)到思其過(guò)、侮其行、凈其心的作用。這種作用與我們構(gòu)建和諧社會(huì)，達(dá)到人與人、人與自然、人與社會(huì)之間的和諧，形成政通人和、國(guó)泰民安的理想和目標(biāo)是一致的。《楞伽經(jīng)》所倡導(dǎo)的那種萬(wàn)法唯心，反省內(nèi)心、反觀自身、探求對(duì)治妄心的修身理念與踐行，在紛擾和物欲橫流的現(xiàn)實(shí)世界中，有利于教化和培養(yǎng)健全的人格，形成良好的世風(fēng)。

（二）禪宗生態(tài)自然觀與和諧社會(huì)

禪宗的生態(tài)自然觀不僅是獨(dú)特的，而且是極具理論意義和實(shí)踐價(jià)值的，不獨(dú)有龐大的理論體系，而且有十分豐富的生態(tài)實(shí)踐。禪宗把自然山水作為佛性的體現(xiàn)，自然成為禪宗境界的最好體現(xiàn)。禪宗的山水自然觀，是物我雙融，和諧相通，沒(méi)有法我對(duì)立。從而人與自然的關(guān)系便是互為因緣，本自一體，相互交融，隨緣自在的統(tǒng)一體。禪宗認(rèn)為無(wú)情有性之物，皆佛性不失。這徹底打破了物與我分別的“我執(zhí)”妄念，在自然觀上就成為“物我同一”、平等理念的基礎(chǔ)。所以愛(ài)護(hù)人類(lèi)與珍愛(ài)自然無(wú)異，保護(hù)自然就是保護(hù)人類(lèi)本身。這就自然地導(dǎo)出了禪宗戒殺護(hù)生、揚(yáng)善除惡的理念，對(duì)待一切生命都要尊重和珍愛(ài)，也因此從古代佛教就開(kāi)始有護(hù)生、放生、舍身的生態(tài)實(shí)踐活動(dòng)，其內(nèi)容十分豐富，文化內(nèi)涵也是多彩多姿的。再是佛教代代相傳的植樹(shù)造林活動(dòng)，為我們和子孫后代自覺(jué)地營(yíng)造良好的自然環(huán)境，為生靈積福造德。

禪宗的生態(tài)自然觀，是實(shí)實(shí)在在的理論與實(shí)踐，它不僅僅倡導(dǎo)人與人的相互尊重、人與自身的心靈和諧，更加提倡的是人與自然、人與社會(huì)之間的和諧，它讓我們更加愛(ài)護(hù)人類(lèi)賴以生存的自然環(huán)境，愛(ài)護(hù)一切有生命的生靈，為子孫積福積德，讓整個(gè)人類(lèi)與社會(huì)都一團(tuán)和氣，和諧共處。

（三）禪宗倫理道德觀的鑄就

禪宗的倫理道德在基本層面上，與中國(guó)傳統(tǒng)的倫理道德思想是相互吻合的，都表現(xiàn)出引導(dǎo)人們祛?lèi)合蛏频膬r(jià)值取向。在道德實(shí)踐上，都崇尚理性，重視自身的內(nèi)斂和修養(yǎng)。在人與人之間的關(guān)系上，都提倡反觀自身、自利利人，抵制個(gè)人欲望的泛濫，追求合和共生、平安喜樂(lè)。在對(duì)待和處理人與社會(huì)的關(guān)系上，都具有維護(hù)和主張社會(huì)穩(wěn)定、促進(jìn)社會(huì)長(zhǎng)治久安和繁榮發(fā)展的理念。但從根本上看，大乘佛教的倫理道德是從基本教義出發(fā)，通過(guò)對(duì)人精神世界的重新塑造來(lái)完成的。禪宗作為中國(guó)佛教的代表，還具有對(duì)現(xiàn)實(shí)倫理道德的批判精神。對(duì)現(xiàn)實(shí)世界中人們追求個(gè)人利益的最大化和追逐利祿功名、人生富貴的價(jià)值觀持否定態(tài)度，注重和強(qiáng)調(diào)人心的升華和超拔峻潔人格的鑄就。認(rèn)為修行者要善于認(rèn)識(shí)一切心識(shí)的表現(xiàn)形態(tài)，體察欲、色、無(wú)色三界產(chǎn)生的變幻，是由自己內(nèi)心的妄有而產(chǎn)生的。因此，要通過(guò)“戒、定、慧”三學(xué)的實(shí)踐，擺脫心中欲望和由此而產(chǎn)生的一切煩惱，達(dá)到個(gè)人倫理道德的完善。

禪宗作為佛教中國(guó)化的典型代表，以“直指人心”的教化方式，“佛性平等”的理論，指導(dǎo)著戒、定、慧“三學(xué)”的修證實(shí)踐，把倫理思想滲入到了社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域，極大地豐富了中國(guó)傳統(tǒng)文化的思想內(nèi)容，為社會(huì)的平穩(wěn)發(fā)展，處理好人與人、人與社會(huì)、人與自然之間的相互關(guān)系，達(dá)到和諧相處、共生共榮，建立了一整套的倫理道德思想體系。

（四）禪宗喻理論證方法的啟示

禪宗創(chuàng)立了完整的思想體系，形成了獨(dú)特的人生價(jià)值觀。我們通常說(shuō)：文質(zhì)合一，深刻的思想內(nèi)容，必須借助優(yōu)美的表達(dá)方式；同理，出色的表現(xiàn)方法，往往能夠反映和傳遞出豐富的思想內(nèi)容?！督饎偨?jīng)》是禪宗的經(jīng)典，佛陀在給弟子們講解完《金剛經(jīng)》全文后，用偈語(yǔ)的形式，歸納出人們熟知的“六喻觀”。即：“云何為人演說(shuō)？不取于相，如如不動(dòng)。何以故？一切有為法，如夢(mèng)幻泡影。如露亦如電，應(yīng)作如是觀。”佛陀所述意為一切執(zhí)意于事物各種表現(xiàn)形態(tài)，生、死、有、無(wú)等觀念的人，應(yīng)修悟出凡此種種都是非本質(zhì)的，譬如夢(mèng)境、幻覺(jué)、泡影、影像、轉(zhuǎn)瞬之間就會(huì)了無(wú)一物，又譬如晨露和閃電稍縱即逝，在歲月的長(zhǎng)河中未落遺痕，終了也不過(guò)是空空如也。應(yīng)當(dāng)這樣來(lái)看待各種事物的表現(xiàn)形式，方可達(dá)到消除一切煩惱的彼岸境界。

禪宗佛典之喻，在經(jīng)卷中處處可遇，初涉者往往會(huì)有眼花繚亂、不知喻理之感，由于其譬喻往往是為了論述其修悟中的理義，教外之人難入其旨，也是情理中事，但細(xì)細(xì)逐層探析，以喻參悟佛理，也就會(huì)收到由表及里，由淺入深的功效。

（五）禪宗行為自律的社會(huì)價(jià)值

佛教作為外來(lái)文化，能夠在中國(guó)落地生根，是有其深厚的思想基礎(chǔ)的。佛教的戒律正是在中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)“律己”思想的基礎(chǔ)上，逐漸得到社會(huì)的廣泛認(rèn)同，成為中國(guó)傳統(tǒng)文化中的一個(gè)組成部分。戒律不僅在思想上與儒家相通，而且更具有可操作性。

禪宗的經(jīng)典中有大量討論行為自律的內(nèi)容，從思想認(rèn)識(shí)方面，要求信眾要嚴(yán)于律己；從思維方式上看，其“反觀內(nèi)照”的修行體驗(yàn)，具有內(nèi)修、自省的基本特征。反求諸己，注重人生體悟的自節(jié)、自律，把人生意義的價(jià)值，體現(xiàn)在道德的自我完善、心靈的自我調(diào)適、以及行為自律的現(xiàn)實(shí)層面，具有廣泛而嚴(yán)密、規(guī)范而具體的特點(diǎn)。佛教通過(guò)現(xiàn)實(shí)生活細(xì)節(jié)中衣、食、住、行的內(nèi)證外斂，達(dá)到信仰理念中超越世俗，進(jìn)入無(wú)欲、無(wú)我的境界。把戒律與學(xué)術(shù)文化領(lǐng)域聯(lián)系起來(lái)，使戒律中有思想價(jià)值的道德規(guī)范，與當(dāng)代社會(huì)文明的發(fā)展相互促進(jìn)，具有重要的文化意義。戒律“止持”之“諸惡莫作”，“作持”之“眾善奉行”，都可以包含現(xiàn)實(shí)生活中的眾多內(nèi)容。佛教戒律的基本內(nèi)容對(duì)于社會(huì)穩(wěn)定、道德建設(shè)都具有一定價(jià)值，對(duì)于構(gòu)建和諧社會(huì)的生活環(huán)境，會(huì)起到促進(jìn)作用。

（六）禪宗處世和交往的行為準(zhǔn)則

佛教有關(guān)處世的準(zhǔn)則和交往的行為對(duì)象方面的內(nèi)容是很有特色和豐富多彩的。佛教學(xué)說(shuō)是對(duì)人類(lèi)社會(huì)進(jìn)行深入考察，認(rèn)識(shí)人與人之間、人與社會(huì)、人與自然之間相互關(guān)系而形成的一種人生觀和世界觀。佛教在得出了人生是苦的結(jié)論后，大乘佛教選擇的不是逃避，而是為了度脫眾生于人生苦海，對(duì)此岸世俗世界的理性批判，以及對(duì)彼岸理想世界的不懈追尋。信仰主義從來(lái)都不只是超脫人生，其思想學(xué)說(shuō)來(lái)源于對(duì)人，生的思考，致力于對(duì)現(xiàn)實(shí)的超越。

歷代高僧大德，都是善解人意，深諳社會(huì)，長(zhǎng)于教化的宣傳家，都是人類(lèi)文化交流史上最優(yōu)秀的人物，他們的處世與交往的行為對(duì)社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化的影響是巨大的。理性和常識(shí)告訴我們一個(gè)事實(shí)：宗教對(duì)人類(lèi)世界的影響、精神世界的濡染、現(xiàn)實(shí)世界的滲透，歷史最久遠(yuǎn)，影響最深刻，內(nèi)容最豐富。佛教作為世界上最古老的文化影響最深遠(yuǎn)的現(xiàn)存的世界性宗教，如果沒(méi)有為人處世的深沉老練、交際往來(lái)的特立獨(dú)行，沒(méi)有歷代精進(jìn)博學(xué)、辯才無(wú)礙的高僧大德，深諳世態(tài)人心的攝魂宗師，何以使弟子從徒甚眾，遍布四海，又何以能延續(xù)2000多年，至今信眾數(shù)億？

（七）禪宗精進(jìn)不止的求索精神

佛教追求清凈的世界，表現(xiàn)出對(duì)人生信仰精進(jìn)不息的求索，對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的超越精神。要求一切信眾，不僅要修證義理，更要戒、定、慧“三學(xué)”并舉，定慧雙運(yùn)，進(jìn)行身體力行的實(shí)踐。用信仰取代對(duì)現(xiàn)實(shí)功名利祿、富貴榮華的渴望，用心靈的峻秀超拔脫離現(xiàn)實(shí)生活中的酒色財(cái)氣、茍利私利的泥淖，向心中理想，彼岸佛國(guó)的境界升華。這種目標(biāo)的追尋與設(shè)定，求索的堅(jiān)定不移，義無(wú)反顧，只有通過(guò)認(rèn)知的理性辨析，對(duì)現(xiàn)實(shí)世界和人生的詳盡考察，才能篤定信仰并成為一生的躬身力行。歷久彌堅(jiān)的信仰，是理論與實(shí)踐，智慧與教義的高度圓融和統(tǒng)一。只有在這樣的認(rèn)知前提下，佛教信眾才能在信仰的引導(dǎo)下，舍去對(duì)人間的牽掛，對(duì)情感的依戀，對(duì)身心的各種渴望，進(jìn)入到“無(wú)我”、“無(wú)?！?、“性空”的超然境地。

佛教對(duì)世俗社會(huì)的揚(yáng)棄，并非只是個(gè)人的“舍我”境界，而是以仁慈的大悲心度脫一切苦難的眾生，懷者大，感者深，行者健，學(xué)者深，從而能夠產(chǎn)生一大批精勤永進(jìn)，彪炳千秋的高僧碩德。弘富研深的三藏法師，要求佛家弟子，十方信眾，不僅要以“正見(jiàn)”發(fā)“獅子吼”，弘法利生，還要求永不退縮，終生探求“般若菩提”，去妄存真，拔人一切苦，施以無(wú)量樂(lè)，以一生的真修實(shí)證來(lái)進(jìn)行精進(jìn)不懈的求索。這種以生命主體的自我覺(jué)悟，來(lái)戰(zhàn)勝物欲橫流的滾滾紅塵，聲色犬馬的貪婪心機(jī)，把人類(lèi)所具有的理性和最可貴的求索精神，推進(jìn)到了幾乎無(wú)以復(fù)加的高度。

（八）禪宗獨(dú)具特質(zhì)的語(yǔ)言觀

佛教的語(yǔ)言觀是中印文化交流的產(chǎn)物，具有完整而系統(tǒng)的體系。佛教在誕生時(shí)就借助了婆羅門(mén)教的基礎(chǔ)知識(shí)，其中“五明”學(xué)說(shuō)中的“聲明”，就是語(yǔ)言學(xué)方面的系統(tǒng)學(xué)說(shuō)。其傳播、弘法都必須借助語(yǔ)言文字，佛教在漢地的傳播就是最有力的證據(jù)。佛教語(yǔ)言觀的特征是，充分利用語(yǔ)言文字的功能，又進(jìn)行了超越，認(rèn)為只是“戲論”、“假有”、“言說(shuō)”，即不著于語(yǔ)言現(xiàn)象，著力于心靈超越。源于文字言說(shuō)，利用文字言說(shuō)，超越文字言說(shuō)，把信仰主義者的主體意識(shí)、心靈感悟升到更高的境地，把語(yǔ)言、文字當(dāng)成權(quán)宜“方便”、“俗解”，把佛教中的有些義理，示為“不可思議”、“不可言說(shuō)”。在這種舍“相”，即一切外在的表現(xiàn)形態(tài)；絕“俗”，即一切心中所念、所計(jì)的執(zhí)著；超越一切現(xiàn)實(shí)此岸，到達(dá)彼岸喜樂(lè)佛國(guó)的言說(shuō)傳法的實(shí)踐中，佛門(mén)創(chuàng)造了一整套完整的語(yǔ)言體系。

如禪宗的經(jīng)典《楞伽經(jīng)》就有著系統(tǒng)的語(yǔ)言觀，其開(kāi)篇即由弟子大慧向佛陀提出了108個(gè)有關(guān)佛教教義、修持等問(wèn)題，涉及了哲學(xué)與邏輯、語(yǔ)言與論辯等諸多領(lǐng)域，如長(zhǎng)江大河，奔涌而至，佛陀接著大慧所問(wèn)，對(duì)提出的問(wèn)題在回答時(shí)并非一一對(duì)應(yīng)，而是集中在根本教義上著力闡發(fā)，如深廣的大海，隨起隨落。佛陀的108個(gè)否定句，意在所問(wèn)非問(wèn)，萬(wàn)事萬(wàn)物總歸于一心，所問(wèn)并非實(shí)有，真實(shí)離于名相，所問(wèn)只是一種滅的形態(tài)，只是假設(shè)的一種稱(chēng)謂，對(duì)佛法而言，一切歸于心寂，空無(wú)一物。其大起大破的宏觀把握方式可見(jiàn)一斑。

（九）禪宗獨(dú)特的教化方式

中國(guó)佛教的八宗法脈，以禪宗影響最大，其獨(dú)有的教化方式，對(duì)于當(dāng)代教育方法的創(chuàng)新具有啟示作用。諸如“不落言筌”、“禪門(mén)公案”、“棒喝話頭”、“產(chǎn)于機(jī)鋒”、“五十禪觀”、“漸頓四法”、“真言咒法”、“身口意三密傳法”等。許多方式，非修持者不能體悟，非真修實(shí)證者難究其詳。中國(guó)佛教不立文字的口授心傳，并不等于輕視語(yǔ)言文字在弘法中的作用。禪宗“教外別傳，不立文字，直指人心，見(jiàn)性成佛”所揭示的開(kāi)示方法，從教學(xué)角度看，是師徒之間傳播佛教義理，交換修悟參禪的心得，領(lǐng)悟、會(huì)通的獨(dú)特方式。所謂“心有靈犀一點(diǎn)通”，強(qiáng)調(diào)的是師生之間心領(lǐng)神會(huì)的溝通與對(duì)話。從這個(gè)意義上說(shuō)，不立文字，是要求傳道者要慎于文字，不執(zhí)著于文字的傳播功能，不局限于對(duì)字、詞、句所揭示的內(nèi)涵的認(rèn)知，而是注重內(nèi)心的領(lǐng)悟和身體力行的親躬實(shí)踐、定慧雙運(yùn)。這也在提醒我們：語(yǔ)言文字只是反應(yīng)事物的方式、概念、學(xué)說(shuō)，也只是一種言說(shuō)，并不等于事物本身。我們的教育也不應(yīng)當(dāng)拘泥于繁瑣的教條和刻板的形式，啟發(fā)學(xué)生獨(dú)立思考的能力，培養(yǎng)身心健康、全面發(fā)展的勞動(dòng)者，才是我們教育的目標(biāo)。古往今來(lái)，禪門(mén)學(xué)問(wèn)僧從來(lái)都不乏碩學(xué)大德，不勝枚舉。

（十）禪宗窮究義理的思辨

佛教在形成和不斷完善與發(fā)展的過(guò)程中，始終都體現(xiàn)了豐富的人文理念、嚴(yán)謹(jǐn)致密的邏輯以及高度抽象和理性化的特征。這些都使其教義學(xué)說(shuō)，在哲理化的思辨中呈現(xiàn)出新奇魅麗的意象，在追尋彼岸信仰的睿智之中蘊(yùn)含著靈動(dòng)的火花，在冷峭清寂的超脫中浸潤(rùn)著忘我的境界，成為所有學(xué)人孜孜以求、樂(lè)此不彼和津津樂(lè)道的思想文化資源。

佛教必須面對(duì)現(xiàn)實(shí)人生和社會(huì)，以及不斷向其教義發(fā)出的一切質(zhì)疑，因此，從開(kāi)始就必然在理性的思辨上能夠面對(duì)詰難。在弘法傳教的實(shí)踐中，同樣也會(huì)碰到現(xiàn)實(shí)生活所產(chǎn)生的一切煩惱和困惑，也要求佛教能夠做出令人信服的回答。因此，這就導(dǎo)致佛教在發(fā)展中逐漸形成了龐大的理論體系，窮究義理，闡發(fā)智慧，對(duì)治人心，極盡玄機(jī)，把主觀唯心的認(rèn)識(shí)，推向極致，激發(fā)出人的無(wú)窮聯(lián)想。在面對(duì)世間萬(wàn)物的分析、討論時(shí)，充溢著辯證的思想光輝。

三、以禪宗人生觀為例

何為人生觀？人生觀就是人生的態(tài)度，尤其是對(duì)人生的目的、人生的價(jià)值、人生的意義、人生的存在狀態(tài)等問(wèn)題的看法。從以上禪宗文化的系統(tǒng)性特征我們不難看出，禪宗在無(wú)形中對(duì)人們的現(xiàn)實(shí)生活起著十分廣泛和深入的影響，它不僅僅是一種文化現(xiàn)象，更是一種思維方式，表現(xiàn)為一種人生智慧、一種生活態(tài)度、一種人們所應(yīng)追求的境界。禪宗的人生觀回答了人為什么活著？怎樣活著有意義？怎樣生活得更有價(jià)值、更輕松、更愉快等一系列問(wèn)題。

首先，是禪宗關(guān)于人生觀的修身思想。修身就是要體悟?qū)φ麄€(gè)世界的認(rèn)識(shí)和看法，反映的是對(duì)于人這一認(rèn)識(shí)主體的基本看法，是對(duì)于人生的認(rèn)識(shí)論的闡發(fā)。佛教認(rèn)為人生是苦，而從對(duì)人生觀察的“十二因緣”出發(fā)，認(rèn)為產(chǎn)生一切痛苦的最終原因是“無(wú)明”。只有消除了“無(wú)明”，認(rèn)識(shí)到一切現(xiàn)象，從本質(zhì)上說(shuō)都是“性空妄有”，才能從現(xiàn)實(shí)的束縛中解脫出來(lái)。“人法二空”、“世事無(wú)常”，一切自然與社會(huì)現(xiàn)象，都是各種因緣的和合，緣盡則事滅，因滅則物滅，無(wú)時(shí)不在變化之中。人本身也是由各種條件聚合而成，產(chǎn)生之因一旦消失，其緣亦盡，并沒(méi)有真實(shí)之我，“我”只是妄有之心的形態(tài)。禪宗認(rèn)為修身應(yīng)先修“心”，一切修行都要落在對(duì)治“妄有之心”上，身心清爽，超脫色塵，“心火已滅，身得清涼”。只有對(duì)于外界世界，以及自身的一切現(xiàn)象與形態(tài)保持清醒的認(rèn)識(shí)，認(rèn)識(shí)到一切都是人們意識(shí)的虛幻空華，從而就多一分寧?kù)o，少一份浮華，用慈悲觀思想社會(huì)人生，感恩之心則多一分，逐角之念則少一分，心平則氣平，氣平則平安，圓融和諧。參悟自身都是由各種因緣構(gòu)成、是一個(gè)不斷變化中的短暫的現(xiàn)象形態(tài)。然后重新審視人生、面對(duì)生活。在苦難面前，不再悲觀，則多一點(diǎn)冷靜；在誘惑面前，多一份矜持自重的把握，任運(yùn)隨緣，惜身感恩。禪宗的修身思想在無(wú)形中鑄就了完美的人格。

其次，是禪宗關(guān)于人生觀的倫理道德培養(yǎng)。禪宗認(rèn)為：“云何菩薩摩訶薩，善分別自心現(xiàn)？謂如是觀：三界唯心分齊，離我我所，無(wú)動(dòng)搖，離去來(lái)。無(wú)始虛偽習(xí)氣，所熏三界種種色行系縛，身財(cái)建立，妄想隨入現(xiàn)，是名菩薩摩訶薩，善分別自心現(xiàn)?！闭J(rèn)為通過(guò)戒、定、慧“三學(xué)”來(lái)實(shí)現(xiàn)倫理道德的培養(yǎng)完善。在行為上，要持戒?！敖洹奔捶鹇桑潜仨殗?yán)格遵守的行為準(zhǔn)則。“戒”表明了人對(duì)于自身行為所進(jìn)行的約束和改造，是人在倫理道德行為上趨于完善的體現(xiàn)，表現(xiàn)了人類(lèi)所具有的由完善自我發(fā)展到完善社會(huì)的本質(zhì)力量，是倫理道德上充滿理想追求和體驗(yàn)的崇高行為。在思想上，要修禪，即“禪定”?！岸ā本褪且钣^止，進(jìn)行“反觀內(nèi)照”的思維活動(dòng)，其本身就是一種對(duì)人生價(jià)值的再認(rèn)識(shí)，要對(duì)于外部世界，包括自身的現(xiàn)象形態(tài)。要認(rèn)識(shí)到一切現(xiàn)象本自虛幻，一切人生的煩惱皆源于此心，進(jìn)而產(chǎn)生破妄有萬(wàn)法的智慧，祛妄歸真，體悟“明心見(jiàn)性”的義諦。禪觀中的慈心觀、功德觀、自然觀等，都包含著豐富的倫理內(nèi)涵。在目標(biāo)上，要達(dá)到“慧”，即“般若智慧”。它是通過(guò)“戒”、“定”之后所完成的一種在人生意義上的飛躍。要脫離現(xiàn)實(shí)世界的束縛，滅除欲望，行善除惡，生發(fā)“無(wú)緣大慈，同體大悲”的濟(jì)世情懷，從而投入到慈悲救世，度世間一切苦難生靈，為眾生得安樂(lè)的弘法實(shí)踐。這些禪學(xué)理論中所包含的倫理思想，把世間的倫理上升到了信仰主義的理想高度，從思想上極大地豐富了倫理道德觀的內(nèi)容，提升了人們對(duì)人生價(jià)值的理解和認(rèn)識(shí)。

最后，是禪宗關(guān)于人生觀的精進(jìn)不止的求索精神。佛教中的精進(jìn)理論，不是鼓勵(lì)人們?nèi)プ分鹕鐣?huì)生活中的功名利祿，而是激勵(lì)人們抵制各種欲望的誘惑，斷除煩惱的大愿之心。佛教的精進(jìn)，主要講的是主體即個(gè)人的精神世界里觀念的超越，要求在信仰的世界中奮力跋涉，永不停息。如在《佛所行贊》卷三中講：“慧者能知，精勤求上進(jìn)”正好比“鉆木而取火，掘地而得水。精勤正方便，無(wú)求而不惑?！奔粗腔鄣娜送凶灾鳎非笾R(shí)，不斷進(jìn)步。能認(rèn)識(shí)到自己的不足，努力彌補(bǔ)缺陷，這才是真正強(qiáng)者的人生態(tài)度。這就好比鉆木取火，掘井得水一樣，人只要努力上進(jìn)，堅(jiān)持不懈，就一定能取得成功。佛家亦深深知道，在前進(jìn)的道路上是不會(huì)一帆風(fēng)順的，只有不怕困難，努力拼搏，勇往直前的人，才能夠到達(dá)理想的彼岸。佛家對(duì)于信眾并非要求一味的崇信，而是要善于動(dòng)腦，勤于運(yùn)思。提出“小疑小悟，大疑大悟，徹疑徹悟，不疑不悟”的主張，反對(duì)“盲修”?！坝陟o于亂，亦莫恐怖；于假于實(shí)，亦莫恐怖”。這種理性的態(tài)度，對(duì)人的成長(zhǎng)是十分重要的。對(duì)生命而言人生有限，但追求真理和智慧卻是無(wú)限的，面對(duì)紛繁的生活要保持清醒的認(rèn)識(shí)，從而不斷地進(jìn)取。

四、結(jié)語(yǔ)