對儒家思想的理解精選(九篇)
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第1篇：對儒家思想的理解范文
【關鍵詞】儒家思想 大學生 心理健康教育
榆林能源集團與榆林學院產學研合作項目管理研究課題“企業(yè)員工心理健康實證研究”成果之一。
引 言
近年來大學生因心理障礙而退學、休學的人數持續(xù)上升，大學校園暴力事件以及有自殺傾向的比率也逐年升高，大學生心理健康狀況以及心理教育已引起相關部門的高度重視。如何通過有效途徑提升大學生心理健康教育的效果已成為當下最主要的研究議題之一。基于西方思想體系發(fā)展起來的心理健康教育在理論和技術層面均遇到了發(fā)展的瓶頸，而從以儒家思想為主要代表的中國傳統(tǒng)文化中挖掘心理教育思想和方法，則為改進當代大學生心理健康教育提供了新思路。
儒家思想體系引入到大學生心理健康教育中的可行性
近年來，許多學者對儒家思想體系里蘊含的豐富心理教育思想進行了探討，這為發(fā)揚儒家思想中的合理成分提供了依據。關淑萍（2008）針對儒家文化對提升大學生心理自我調適的能力問題，指出傳統(tǒng)儒家思想中閃爍著許多心理健康教育思想，對高校有效開展心理健康教育，增強大學生心理健康的自我維護意識和能力，解決大學生心理的許多困惑和問題有著積極的現實意義。周執(zhí)前、姜巧玲（2009）針對制約大學生素質教育的心理健康教育問題以及目前大學生心理健康教育模式存在的缺陷進行了深度剖析，強調儒家思想對大學生心理健康教育具有重要作用，在此基礎上探討了儒家思想運用于大學生心理健康教育的具體路徑。朱鈞、韓建梅（2010）探討利用儒家的有益思想來解決大學新生面對的主要心理問題，提出了在大學中加強儒家有益思想的宣傳和應用對大學生心理健康教育具有重要的現實意義。馬建新（2012）針對儒家人本思想在大學生心理健康教育模式的應用，要求高校教育目標確定應該一切以大學生為本;并對儒學中“修仁”思想、“仁德”思想進行了闡釋，希望大學生懂得“忠恕之道”;提出“修身”論的思想為大學生心理健康教育提供方法指導。
由此可見，將儒家思想體系引入高校大學生心理健康教育中是有很好的理論基礎和實踐意義的。
儒家思想中蘊含的典型心理健康教育觀點
1.儒學中的“外推”觀
儒學思想具有顯著的“外推”特征[1]。如“己所不欲勿施于人”、“己欲立而立人，己欲達而達人”等思想，是構成大千世界中進行人與人之間文明對話的基礎，包括安樂哲在內的外國學者也高度認同孔子對“自我”的逐步塑造，認為“內向”地調整具體的個人秩序而不是外在地滿足“抽象的、先驗程式”是儒家思想有別于西方學說的特征。
將儒學闡釋的這種“推己及人”、“推己及物”的觀點應用于高校心理教育中是有一定道理的。孔子說“古之學者為己，今之學者為人，修己以敬……修己以安人……修己以安百姓”，“君子求諸己，小人求諸人”，“為己”“修己”和“求己”是“為人”“安人”和“求人”的起點和基礎。儒學思想中的“外推”特征對于高校大學生心理健康教育應用提供了良好的可鑒意義。
2.儒家思想中的“人格培養(yǎng)論”
儒家思想把人們道德人格的構建和完善基于教育上，將理想中的道德人格塑造作為駕馭的根本目標。《大學》中“明德、仁愛、弘毅人格”就是孔子倡導的“仁德” [2]。孔子將“仁”看成人道德人格是否健康的首要因素。儒家思想強調在傳授學生知識的同時還要教學生做人;要教學生如何自律才能做好人的他律。儒家思想體系中基于理想道勻爍竦乃茉旃鄱緣鼻案咝4笱生健康的道德人格培養(yǎng)有重要的參考價值。
3.儒家思想中的“心理行為養(yǎng)成”論
儒家思想中將理想的道德人格者稱為君子，并對君子的道德行為準則進行了深入的闡釋。儒家思想提倡：“君子以行仁、行義為己任”，即君子行事要恰到好處，能做到中庸。儒家思想還強調人并非天生就是君子，要成為君子，首先要嚴于律己、強化自身修養(yǎng)且具備高尚的氣節(jié)。
以儒家思想認定的君子準則和提倡的道德行為準則，對于當代大學生心理健康教育提供了有益的素材。儒家思想提倡的中庸之道有助于大學生看待問題時更加理性，中庸之道提倡了求真務實和全面客觀的積極平衡心態(tài)來發(fā)展健康的人格，這一點在當前激烈的社會競爭中更有其獨特應用價值。另外，儒家思想還追求修身克己、注重超越自我，這可以幫助大學生通過修身克己不斷完善和超越自我，促進堅毅人格和高尚品德的形成，提高意志水平和自我控制能力的平衡發(fā)展。
4.儒家思想中的“和諧”論
儒家思想的和諧理論強調身心和諧，追求仁愛謙和。“親親而仁民，仁民而愛物”。這就是強調通過尊重、寬容、謙讓來完善自身的人格修養(yǎng)，從而構建起人與人、人與社會以及人與自然的和諧氛圍。大學生心理健康教育的實質就在于能夠促進大學生身心和諧發(fā)展。人與人、人與社會、人與自然是不可分割地處在共生關系系統(tǒng)中[3]，使當代大學生認識到這一點，就能更加自如地面對生活，自然就能維護心理健康水平。
《大學》中將身心和諧視為人生的最高境界，將修身作為“根本”。孔子也提出了“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子”[4]等基于人身心和諧論的闡釋。儒家思想體系中基于身心統(tǒng)一、和諧的觀念對于培養(yǎng)大學生謙和、寬容的理想人格、實現大學生價值觀的培育有重要的借鑒意義。
借鑒儒家思想提升大學生心理健康教育的實效性
高校針對大學生心理健康的教育也強調了要突出功效性，尤其是強調了方法的應用和內容的多元化發(fā)展[5]。但現有的心理健康教育方式途徑單一，實效性較差。而儒家思想體系中注重的“自強不息”、“仁愛謙和”、“中庸之道”、“修身克己”等理念，對改進當代大學生心理健康教育有積極的指導作用。
1.借助“中庸之道”有效糾正大學生常見的心理失衡問題
隨著社會發(fā)展，大學生自身心理素質顯現出一定的特異性，易造成其心理失衡，如對他人嫉妒、妄自菲薄等。這就需要借助中庸之道加以調節(jié)。如孔子說：“君子中庸，小人反中庸，君子之中庸也，君子而時中” [6]。而朱熹將“時中”作注為“隨時以處中也”。“中無定體，隨時而在，是乃平常之理也。君子知其在我，故能戒謹不睹，恐懼不聞。而無時不中。”孔子要求學生也能夠善于對自身心理進行自我平衡，以實現“惠而不費、 勞而不怨、欲而不貪、泰而不驕、威而不猛”的理想人格。應用中庸之道養(yǎng)成理想人格，可解決大學生心理特異性所帶來的一系列的不健康的心理問題。
2.借鑒“修身之道”促進大學生健康的人格養(yǎng)成
“修身養(yǎng)性”作為我國傳統(tǒng)文化中的美德，體現了民眾善于進行心理平衡的優(yōu)良傳統(tǒng)。孔子提出“身心修養(yǎng)”的統(tǒng)一論觀點即“欲修其身者先正其心”，“心正而后身修” [7]，這些理論對人的思想品德修養(yǎng)以及對人身心健康的意義進行充分的闡釋。《大學》中則提到“人之其所親愛而辟焉，之其所賤惡而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉，故好而知其惡，惡而知其美者，天下鮮矣。”這些基于修身之道的辯證思想對于當代大學生心理健康教育具有現實的指導作用。
3.借鑒“忠恕之道”促進大學生形成良好的人際關系
當代很多90后的大學生很難與人處理好人際關系，一些大學生由于人際關系處理能力的欠缺或缺失也致使這些大學生心理問題不斷加重。儒家思想重視人際交往中理解和換位思考。孔子就從人與人相處的原則立場出發(fā)提出：“己欲立而立人，己欲達而達人” 的思想，而子貢從人與人相處的消極原則出發(fā)，就提出“己所不欲，勿施于人”的思想，這兩個觀點構成了儒家思想體系中的“忠恕之道”，朱熹也對“忠恕”進行了闡釋：“盡己之謂忠，推己之謂恕”。儒家思想體系中基于人際交往并重視理解和換位思考的“忠恕之道”，為當代大學生形成良好的人際交往能力提供了必要的參考依據。
結 論
儒家思想中蘊含的內在“道理”和人文思想是當代心理健康教育中不可或缺的教育資源。儒家思想體系對于高校改進心理健康教育有現實的指導作用。特別是對于解決當代大學生心理平衡、幫助大學生養(yǎng)成和培育良好道德和理想人格的完善提供了參考依據。在大學生心理健康教育中，適當滲透儒家思想體系中的經典理論，不僅利于大學生正確理解我國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，對于大學生身心和諧也有積極的作用。
參考文獻：
[1]胡淼森：《從〈大學〉〈中庸〉看原始儒學的超越性維度與當代價值》，《西南民族大學學報（人文社科版）》2008年第2期，第217-223頁。
[2]關淑萍：《談儒家文化對提升大學生心理自我調適能力的啟示》，《繼續(xù)教育研究》，2008年第3期，第133-134頁。
[3]周執(zhí)前、姜巧玲：《儒家思想與大學生心理健康教育模式的創(chuàng)新》，《湖南科技學院學報》2009年第3期，第75-77頁。
[4]朱鈞、韓建梅：《論應用儒家思想應對大學新生心理問題的理念》，《佳木斯教育學院學報》2010年第4期，第28-29頁。
[5]馬建新：《基于儒家思想的大學生心理健康教育模式構建》，《江蘇高教》2012年第6期，第131-132頁。
[6]王岳川：《〈中庸〉的精神價值與當代意義――〈大學〉〈中庸〉講演錄（之四）》，《西南民族大學學報（人文社科版）》2008年第2期，第1-22頁。
第2篇：對儒家思想的理解范文
關鍵詞： 傳統(tǒng)文化教育 歷史課堂教學 民族精神
一、背景介紹
本節(jié)課講述的內容是“中華法系、大陸法系和英美法系”，是有關法律的內容。在課前準備的過程中，最大的難題就是在課堂教學中滲透民族精神教育能否與教學內容不相沖突、不喧賓奪主。怎么才能體現民族精神呢？
中華法系的“以禮入法、禮刑結合”的特點是中國古代社會注重“禮”的傳統(tǒng)在法律中的表現，尤其是儒家思想成為統(tǒng)治思想后，這一特色更是鮮明地體現在歷代歷朝的法律中。為了更好地解釋以上特征，這節(jié)課的重點設計為中華法系的特點。怎樣才能夠實現在講述中華法系的特點時讓學生在學習中獲得對中華傳統(tǒng)文化的了解呢？同時也能夠通過對中華法系的學習，產生為中華博大、優(yōu)秀的傳統(tǒng)文明而自豪的情感，堅定“取其精華、去其糟粕”為弘揚民族文化而努力的信念。
另外，學生在初中的語文和歷史學科的學習中已經接觸到儒家思想的一些內容，也學習過有關儒家的名言名句和建立情況。因而對于儒家是不陌生的，但是對于中華法系卻是全然不知道的。要讓學生對中華法系的特點有全面的了解，就要充分運用學生對儒家思想的知識儲備，讓學生用所學過的知識來解決新的問題。
二、教學過程
為了實現課前制定的目標，我首先引用《唐律疏議》中“十惡”“八議”的內容，希望通過對條文的解讀，了解其所體現的中國古代的道德規(guī)范，進而歸納這些規(guī)范，最終引出“禮”的概念。學生很快就能回答出“忠君、孝道”，也知道這些內容就是“禮”的體現。同時設計了三個案例，第一個講述的是父親包庇殺人的兒子，第二個講述的是為父親報仇的女子，第三個講述的是居喪嫁娶的故事。這三個案例從三個不同的角度揭示了中華法系的特征，希望學生在對案例的討論和思考中理解“禮”的思想在中華法系中的地位和作用。這三個案例確實引起了學生們的極大興趣，提出：“甲愛子心切，不應該有罪”“乙殺了人因該充軍”“判決有罪就太沒有人情味了”“父母去世時結婚就是對父母的不孝”等觀點，還積極地扮演法官的角色。當聽到為父報仇的女子得到豐厚的獎賞的時候，全班同學一片驚嘆。但是聽了我的解釋后又不禁點頭稱是。
接著在分析案例的基礎上，我再一次詢問大家“以德服人”“《春秋》決獄”體現了中國古代哪一個學術流派的思想？“儒家思想。”大家異口同聲地回答。那么快就能回答出，這說明學生對于儒家思想的一些內容已經十分熟悉了。
講述“西漢中期儒法結合”時，我提出第一個問題：“儒家思想是由誰建立的？”學生大聲答道：“孔子，還有孟子。”“對！”我心中暗暗贊許，“孟子也是儒家一個重要的思想家。”接著提出第二個問題：“儒家有哪些優(yōu)秀的傳統(tǒng)思想直到今天還在影響我們？”“生于憂患，死于安樂”“不恥下問”“三人行必有我?guī)煛薄！胺浅：谩！蔽矣芍缘馗械礁吲d，看得出同學們回憶了自己曾經學過的和看過的課文，但是遺憾的是儒家思想的核心“仁”卻沒有提及。然后提出第三個問題：“儒家思想中也有很多反映了封建專制統(tǒng)治，你們知道哪些？”學生沒有回答。于是我按照事先準備的內容介紹了“三綱”，似乎沒有能夠引起共鳴，一片搖頭，還是一片搖頭。
三、自我反思
很快一節(jié)課就過去了，對于整節(jié)課的過程和在課堂中學生的表現值得反思。
首先，應該明確的是這是一節(jié)以講述法系形成過程、特點和影響為內容的歷史課，不是以宣揚民族傳統(tǒng)精神為主的思想品德課程。因此，對于傳統(tǒng)文化精神的教育與傳播就必須與課文的內容相結合，為課文的內容服務，不能為滲透而滲透。這就要求教師對一節(jié)課的內容進行梳理與分析，找出兩者相結合的最恰當的地方。《法系》這節(jié)課最大的優(yōu)勢在于中華法系雖然是法律內容，但是中華法系本身又是中華傳統(tǒng)文化的反映。無論是其內容還是特點，都是建立在儒法思想的基礎上的。儒家思想影響中國千年，法律中也處處體現。所以讓學生感受中華法系的內容，了解中華法系的特點，可以說就是對傳統(tǒng)文化和民族精神的宣揚。因此在課文設計中將這部分內容作為重點，盡可能詳細地分析與解釋，讓學生聽懂了內容也就是傳播了傳統(tǒng)文化與精神。另外，全部內容盡可能地使用歷史資料，不僅“十惡、八議”取自于《唐律疏議》的原文，而且使用的三個案例全部來自于史籍，三個案例既有發(fā)生的事情的描述，又有當時的審理判決的情況。在向學生展示時，可把三個案例全部用現代語言擴展，讓學生了解案情。但是案件的判決要使用原文，從而在閱讀原文的過程中讓學生體會到中華法系鮮明的特點，同時也是對儒家思想的一次剖析。對案例的思考也是讓學生在作出判斷的同時對法律的一次體驗，讓學生認識到是非善惡的重要性。
第3篇：對儒家思想的理解范文
隋抱樸的這種儒家形象的發(fā)展與當代的社會有著密不可分的關系。作品的發(fā)表是在上個世紀的80年代，在80年代人們都有著一種發(fā)展的渴望，人們是這樣，國家更是這樣。隨著的召開，國家的發(fā)展也是走向在一種全新的模式，改革開放也在思想上為我們提供了保證，新的事物的出現，人們的思想也對社會的發(fā)展產生了一種新的看法。人們開始對社會的發(fā)展盡心思考，這也就產生了對社會發(fā)展的不同的思想。而隋抱樸的這種儒家的思想就是作者對社會的發(fā)展找到的新的答案，也是當時的尋根一派的對社會的不同的看法。在某種意義上來說，這種尋找不僅僅是對社會發(fā)展的道路的一種尋找，也是對我國國民在思想靈魂上的一種尋找，這是起到了雙重的作用的。隋抱樸儒家的思想得到認可，也是讀者對種儒家的文化在中國的發(fā)展中起到的中流砥柱的作用的一種認可，也在思想上為當時的人們提供一種范本。時代的因素在當時是主要的因素之一。隋抱樸的這種儒家思想在深刻的內涵上也是存在于當時的這種社會的基礎的，社會已經不僅僅是需要一種新的啟蒙，而是在合理的生活的軌道上找到以往合理的生活思想規(guī)律，這對于人們來說是相當的重要的。而作者張煒也通過隋抱樸的儒家思想的認可得到新的確立。在當時那個近乎瘋狂的80年代，人們的思想經歷的是當時最活躍的西方的影響。這對于文學的發(fā)展來說，無疑是一種巨大的推到作用。而且我們也看到這種新的儒家的思想與時代的發(fā)展也是一種雙向的互動的內容，在一方面這種儒家的思想豐富了社會的存在的思想，而在另一面社會的整體的發(fā)展也為儒家思想的存在提供了良好的保證。只有一個開放的社會思想的包容的力度才會得到增加，這是在80年代的一種很好的體現。社會的發(fā)展是離不開文學的發(fā)展的，文學的發(fā)展更加的離不開社會的發(fā)展。而且社會的思想的力度也深深的制約這文學的這種發(fā)展。隋抱樸的儒家的思想的也是在這一層面看到的社會的文化的一種顯現。在80年代的尋根文學里我們不僅僅看到的這種對儒家思想認同的一種，這僅僅是當時的一個某方面，也是尋根中對社會的發(fā)展進行儒家解釋的一部分，許多的作家還把社會的發(fā)展的看到的是道禪文化，還有楚文化等等。這些都是對社會發(fā)展的合理的解釋，這也無疑構成了尋根文學的多元化的發(fā)展。
二、隋抱樸的儒家思想與自己的深刻的矛盾性
隋抱樸是一個深受傳統(tǒng)文化熏染的人。他的名字就來源于“抱撲見素，少私寡欲”的儒家教義。他從小將“毋意、毋必、毋固、毋我”作為自己的座右銘。中國傳統(tǒng)文化是最不講人性的，把人的正常的視為消極的東西，把社會的理知規(guī)范視為神圣的完全積極的東西。在這樣文化背景下的隋抱撲，注定了成為方面的悲劇人物。隋抱樸首先是一個人，就必然有人的七情六欲。妻子桂桂死后，小葵是第一個闖入他生命的女人，也是他一生鐘愛的女人。面對小葵的約會，經過激烈的內心掙扎，他最終“突然轉身向著河灘跑去了。他像要撲向一個什么東西，沒命地奔跑，嘴里同時還發(fā)出誰也聽不清的咕囔聲。”從他的這幾個動作，足可以看出他對小葵的情感是多么的強烈。之后，由于被小葵嗅過手掌，常常睡不著覺，要不就做夢有人來捧他的手掌，他曾無數次偷偷伏在小葵的后窗上。小葵經四爺爺點頭嫁給李兆路，使得隋抱樸徹底失望，可他內心的渴念一分未減，受盡了折磨。在李兆路外出當盲流的一個雷雨交加的夜晚，他抑制不住內心火一般的熱情找到了小葵。李兆路的意外死亡，給隋抱樸帶來了堂而皇之接近小葵的機會，但是，他所受的傳統(tǒng)教育使他充滿愧疚，一直不敢面對自己的內心情感要求。小葵盼望并期待著隋抱樸走進她的生活。一次在蓖麻地里的相見，小葵渴望抱撲能在眾人面前堂堂正正地直面他們的關系，然而小葵失望了。正如書中所寫的“：那一天，抱撲沒有站起來，也許就在也站不起來了。”“愛是人性天國的核心，是這個王國中最活潑、最美麗、充滿生命的根本因素”，然而抱撲與小葵的愛卻走到了盡頭，不是因為不愛，卻因為抱撲的特定文化和特定性格。隋抱樸的心靈深處，強烈呼喚一種火一般的愛情。他有時表現出一股勇于進取的力量，一股往著高處涌流的狂奔不息的熱血。但是，另一方面，又有傳統(tǒng)文化留下的巨大投影，困擾束縛著他，一種儒家的教益充斥著他的內心。他的出身，他的原罪感，他所受的傳統(tǒng)教育使他背離了自己的情感要求。他的內心世界充斥著矛盾，充滿著各種可能性，使他有時傾向于情感的天平，有時又充滿著自責、懺悔的矛盾心態(tài)。人類“締造的文化體系，表現了人類對善的追求，但是，也處處有偽善的部分加在其中，與真實的善的追求形成對抗的力，因此，在人的文化欲求中，總是接受著祖先文化遺產的雙重積淀，這種復雜的情況也使人的文化追求體系本身又有兩種力的拼搏。”文化的虛偽成分無情地摧殘著抱撲的身心，人為地強迫他熄滅自己的欲念。社會理知規(guī)范無情地征服了他的情感，這個征服的過程是充滿著靈魂的慘烈的戰(zhàn)爭的。隋抱樸是一個意志力很強的人，他可以忍受形而下欲求的折磨而從形而上的欲求中得到些許滿足，如苦思冥想。他有一種大愛之心，這使他往往陷于有所愛而不得所愛的深刻矛盾之中。鬧鬧，一個洼貍鎮(zhèn)最嫵媚的女人，她心中一直愛戀著抱撲。鬧鬧對抱撲的火熱感情，抱撲這個充滿大智慧的男人，他不可能感覺不到；但在幾次心靈的顫動后，他以冷靜的面孔，不敢直視的目光，面對這位活力四射的姑娘。小葵的再嫁，能否給他一次機會，做一次自己情感的主人，使鬧鬧不再成為第二個“小葵”呢？傳統(tǒng)文化在隋抱撲的世界中，好象一個無處不在的幽靈，這個幽靈斷送了他一生的愛情，一生的個人幸福；但同時，也因為這個幽靈，使他懷抱“位卑未敢忘憂國”的知識分子情懷。從這一點上來看隋抱樸也是具有常人所沒有的毅力，這也是儒家思想在內在的賦予他的堅毅的品質所在。
三、隋抱樸的儒家文化思想具有的現實的意義
隋抱樸的這種儒家思想對現在的社會具有著廣泛的現實的意義。在現在的社會發(fā)展的今天，隋抱樸這種儒家的思想是我們所應該具有的，這有利于我們現在的社會的會更好的發(fā)展，因為儒家思想主要的行為是與人為善，這樣我們在人際交往的過程中才能看到社會的發(fā)展的有利的一個方面。市場經濟的發(fā)展使我們的社會已經改變得太多，這樣的社會可能有利于經濟的發(fā)展，但是從長遠來看不利于人們的深層次的交往，隋抱樸的這種儒家思想的善良是我們的榜樣。眼看到了自己家里的不幸，也看到了社會的不幸，這樣在隋抱樸的身上就埋下下了善良的種子，看的不幸的事情多了就得到了自己內心的凈化。這在巴金的身上也得到了很好的體現，這這方面無疑與巴金存在這很相似的方面，巴金在城墻上每天看見殺人，心中也就有了對社會更加深刻的了解。所以從這個方面來看，隋抱樸的這種不幸的發(fā)生也為其帶來了觀察社會的機會，也是一種心靈上的沉淀。人的生活經歷這許許多多的事情，這種磨練也是對隋抱樸這種儒家思想形成的關鍵的因素，也讓我們的心靈得到啟迪。作家張煒為我們展現了一幅波瀾壯闊的畫面，我們看到了時候的殘忍，也看到了的無情的存在。這些深重的苦難都被隋抱樸所承受下來，善良背后的儒家思想的存在。此外在書中還有隋見素、隋含章、趙多多、四爺爺、隋不召等人物的描寫，更加襯托了隋抱樸的儒家思想的情懷。也是作者要深刻表達的一種文化上的認同。粉絲廠的繼續(xù)的發(fā)展，隋抱樸的接管也是一種儒家思想上的勝利。而且這種現實的意義上還表現為那種特殊的大愛，我們可以看出抱撲有一顆大愛之心，普度眾生的大愛。而且除了大愛，他還深深地愛著自己的弟弟妹妹。作為長子，他盡到了自己的責任和愛心，在弟弟見素在城里得了絕癥后，他來到弟弟身邊的第一句話就是“見素，我來晚了，我該早來看你。我是老隋家的長子，不該讓你一個人出來闖蕩。我沒有盡到一個大哥的責任。”一股濃濃的兄弟之情流淌出來；這些都為現在的人們的生活提供了良好的范本。
四、結語
第4篇：對儒家思想的理解范文
從莊子的視域看儒家，我們發(fā)現莊子對儒家的理解是精確而深刻的，且絲毫不遜色于與其同時代的儒家著名人物孟子。
一、儒家之經典：《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》
自孔子創(chuàng)立儒家始，儒家即以《詩》、《書》、《禮》、《樂》等教育弟子。孔子問其子孔鯉“學詩乎”、“學禮乎？”并對孔鯉說：“不學詩，無以言”，“不學禮，無以立”（《論語·季氏》），要求孔鯉學習《詩》、《禮》。孔子曾說：“興于詩，立于禮，成于樂”（《論語·泰伯》），言詩、禮、樂之于人生煉養(yǎng)的價值，可見其教育弟子離不開《詩》、《禮》、《樂》等。至于《書》，也是孔子教育弟子的教材。據《論語·憲問》載，孔子弟子子張與孔子有關于《書》的問答：“子張曰：‘《書》云：高宗諒陰，三年不言。何謂也？’子曰：‘何必高宗，古之人皆然。君薨，百官總己以聽于冢宰，三年。”這是孔子以《書》教育弟子的明證。孔子四十多歲時曾感嘆：“假我數年，五十以學《易》，可以無大過矣”（《論語·述而》），希望能夠活到五十歲，從而有時間學《易》。學《易》之后，孔子即以《易》為教材教育弟子。《論語·子路》載孔子引《易經》恒卦的爻辭“不恒其德，或承之羞”，然后評論道：“不占而已矣”，這即是證據。從《論語》來看，雖沒有載孔子用《春秋》教育弟子，但是，《春秋》由孔子本人所作，孔子視之甚重[①]，想必會以之作教材的。
在《詩》、《書》、《禮》、《樂》等教材中，孔子教授最多的應是《詩》。因此，《論語》載孔子談《詩》處較多。孔子說：“《詩》三百，一言以蔽之曰：思無邪”（《論語·為政》），這是對《詩》的內容、意旨的高度概括；孔子說：“《關雎》樂而不，哀而不傷”（《論語·八佾》），這是對《詩》中具體詩篇的評價；“子夏問曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為殉兮。何謂也？’子曰：‘繪事后素’。曰：‘禮后乎？’子曰：‘起予者商也，始可與言詩已矣”（《論語·八佾》），這是對《詩》中具體詩句的解讀。孔子教授《詩》，用力甚多，恐與孔子的“興于詩”的主張有關。
由于孔子以《詩》、《書》、《禮》、《樂》等教育弟子，也由于儒家思想與《詩》、《書》、《禮》、《樂》等關系密切，多是對其解讀、發(fā)揮和利用。可以說，離開了《詩》、《書》、《禮》、《樂》等，儒家就失去了其根基。所以，孔子之后，儒家學者多重視《詩》、《書》、《禮》、《樂》等，并利用其表達自己的思想。例如，郭店儒簡中的《性自命出》出現《詩》、《書》、《禮》、《樂》并舉：“《詩》、《書》、《禮》、《樂》，其始出皆生于人。《詩》，有為為之也；《書》，有為言之也；《禮》、《樂》，有為舉之也”；《六德》出現《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》并舉：“觀諸《詩》、《書》則亦在矣，觀諸《禮》、《樂》則亦在矣，觀諸《易》、《春秋》則亦在矣”；而郭店儒簡中的《緇衣》、《五行》、《成之聞之》等篇的作者即是引《詩》、《書》以表述己意。
莊子看到了這一點，謂古之道術“在于《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士、搢紳先生多能明之”（《莊子·天下》），并且，刻意通過老子與孔子的對話，經由孔子之口，把上述著作稱為儒家之“經”：“孔子謂老聃曰：‘丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經，自以為久矣，孰知其故矣，以奸者七十二君，論先王之道而明周、召之跡，一君無所鉤用。甚矣！夫人之難說也？道之難明邪？’老子曰：‘幸矣，子之不遇治世之君也！夫六經，先王之陳跡也，豈其所以跡哉！今子之所言，猶跡也。夫跡，履之所出，而跡豈履哉……”（《莊子·天運》）。此處，莊子筆下的孔子稱《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》為儒家之“經”，而與其“對話”的老子也承認這一事實，不同之處在于孔子以為儒家之“經”承載“先王之道”，而老子認為儒家之“經”所記載的乃是“先王之陳跡”而已。
關于儒家各“經”之旨，孔子只以“思無邪”（《論語·為政》）概括《詩》，而于其他諸經并無概括；郭店儒簡作者云：“《詩》，所以會古今之詩也者”，“[《書》，]者也”，“《禮》，交之行述也”，“《樂》，或生或教者也”，“《易》，所以會天道人道也”，“《春秋》，所以會古今之事也”（《語叢一》），雖有概括，卻拘限于各“經”的內容或所涉及的范圍，且也不甚準確；莊子卻以極其精彩而準確的文字概括之，他說：“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分”（《莊子·天下》）。這種概括，透顯莊子對于儒家之“經”的深入思考和精準把握。
因為把《詩》、《書》、《禮》、《樂》等看作儒家之“經”，莊子在諷刺、丑化儒家時即時常引用之。例如，莊子諷刺儒者極力用《詩》、《書》、《禮》、《樂》取悅于君王，卻適得其反：“徐無鬼因女商見魏武侯”，“武侯大悅而笑。徐無鬼出，女商曰：‘先生獨何以說吾君乎？吾所以說吾君者，橫說之則以《詩》、《書》、《禮》、《樂》，從說之則以《金板》、《六弢》，奉事而大有功者不可為數，而吾君未嘗啟齒。今先生何以說吾君，使吾君說若此乎？’徐無鬼曰：‘吾直告之吾相狗馬耳’”（《莊子·徐無鬼》）。再如，莊子丑化儒者盜墓還引經據典時云：“儒以《詩》、《禮》發(fā)冢，大儒臚傳曰：‘東方作矣，事之何若？’小儒曰：‘未解裙襦，口中有珠。《詩》固有之曰：青青之麥，生于陵陂。生不布施，死何含珠為？’接其鬢，壓其顪，儒以金椎控其頤，徐別其頰，無傷口中珠”（《莊子·外物》）。
二、儒家思想之核心：仁義
儒家的經典是《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》等六經，六經各有其旨，由六經發(fā)展出來的儒家思想深刻而豐富。這深刻而豐富的儒家思想有沒有其核心？如果有，其核心是什么？
我們先看孔子。孔子雖然曾云：“吾道一以貫之”（《論語·里仁》），謂其思想有核心，可是，未曾明言其核心究竟是什么，至于曾參所解讀的“夫子之道，忠恕而已矣”（《論語·里仁》），以忠恕為孔子思想的核心，是不準確的。忠恕只是為仁的方法而已。后世學者，或云孔子思想的核心是仁，或云孔子思想的核心是禮，或折衷以上兩種說法，謂孔子思想的核心是仁和禮。這些說法各有道理，又均難以說服反對者。再看郭店儒簡。儒簡中的《五行》將仁義禮智圣并舉，列為“五行”；《六德》將圣、智、仁、義、忠、信并列為“六德”，曰：“何謂六德？圣、智也，仁、義也，忠、信也”；《忠信之道》則將忠、信并舉，集中討論忠、信。無論是從郭店儒簡各篇，還是從郭店儒簡總體上看，都難究郭店儒簡思想之核心。這表明，要看出孔子思想的核心、郭店儒簡思想的核心，并指出其核心是什么，是非常困難的；而要把握從孔子到郭店儒簡的整個儒家思想的核心，并揭示出其核心是什么，更是困難重重。
莊子認為儒家思想從總體上講可以仁義禮樂概括之。莊子在描述他心中的理想社會“至德之世”被毀壞時說：“及至圣人，蹩躠為仁，踶跂為義，而天下始疑矣；澶漫為樂，摘僻為禮，而天下始分矣”；“道德不廢，安取仁義；性情不離，安用禮樂”（《莊子·馬蹄》），批評儒家思想是破壞“至德之世”的根由，把儒家思想解讀為仁義禮樂。與此相同，莊子在解釋“赫胥氏之時”的滅亡時說道：“及至圣人，屈折禮樂以匡天下之形，縣跂仁義以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，爭歸于利，不可止也。此亦圣人之過也”（《莊子·馬蹄》），同樣指責儒家思想毀滅了“赫胥氏之時”，把儒家思想解讀為仁義禮樂。另外，莊子曾云：“通乎道，合乎德，退仁義，賓禮樂，至人之心有所定矣”（《莊子·天道》），要求圣人持守道德而脫離仁義、擯棄禮樂，用道家思想否定儒家思想，用道家的道、德否定儒家的仁義、禮樂，這也是把儒家思想理解為仁義禮樂。
儒家思想主要是仁義禮樂。儒家思想的核心是什么？莊子認為是“仁義”。《莊子》一書，“仁義”連用處頗多。莊子談及儒家、批評儒家，在很多情況下都是直指仁義。這些，就是證據。例如，莊子批評儒家時說：“自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然淆亂，吾惡能知其辯”（《莊子·齊物論》），即是用“仁義”代表儒家思想。再如，莊子批評儒家的君子時說：“天下盡殉也：彼其所殉仁義也，則俗謂之君子；其所殉貨財也，則俗謂之小人。其殉一也，則有君子焉，有小人焉”（《莊子·駢拇》），也是用“仁義”代表儒家思想。另外，莊子通過儒道對比論述道的特征時說：“吾師乎！吾師乎！ 萬物而不為義，澤及萬世而不為仁，長于上古而不為老，覆載天地、刻雕眾形而不為巧”（《莊子·大宗師》），以道與仁義相對，而道為道家思想的核心，由此也可推知莊子以仁義為儒家思想的核心。
莊子設計孔子與老子相見時大談“仁義”：“孔子見老聃而語仁義。老聃曰：‘……夫仁義憯然，乃憤吾心，亂莫大焉。吾子使天下無失其樸，吾子亦放風而動，總德而立矣’”（《莊子·天運》）。孔老相見，所談應是自己學說的主旨。從孔子談“仁義”，從老子反對“仁義”，可以看出，莊子是以仁義為儒家思想的核心的。莊子還設計孔子長久未能得道而求見老子，老子批評孔子說：“仁義，先王之蘧廬也，止可以一宿而不可久處。覯而多責。古之至人，假道于仁，托宿于義，以游逍遙之虛……”（《莊子·天運》）。此處，孔子言其未得道，老子卻批評仁義，指出固執(zhí)于仁義才是阻隔道的根源。可見，莊子筆下的老子是把仁義當作孔子之道，也即當作儒家思想之核心的。此外，莊子還記述孔子師生被困于陳、蔡時，孔子與其弟子子路的所謂對話：“子路曰：‘如此者，可謂窮矣！’孔子曰：‘是何言也！君子通于道之謂通，窮于道之謂窮。今丘抱仁義之道以遭亂世之患，其何窮之為？故內省而不窮于道，臨難而不失其德。天寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。陳蔡之隘，于丘其幸乎！”（《莊子·讓王》）在對話中，孔子明確說明其所謂的“道”是仁義之道，把“仁義”看作自己思想的核心。這是莊子以仁義為儒家思想之核心使然。
莊子在《莊子·天道》中寫到，孔子欲將自己所著的著作藏于周王室，子路勸孔子先拜見已隱居在家的“征藏史”老子，請老子作中介，孔子贊同這一辦法，“往見老聃，而老聃不許，于是纟番十二經以說。老聃中其說，曰：‘大謾，愿聞其要。’孔子曰：‘要在仁義’。”這里，由于儒道觀點、主張大不相同，老子對孔子著作不以為然，而孔子情急之下試圖說服老子，明知老子知曉自己的思想還在老子面前談論、介紹自己的思想，老子不愿詳聽，希望孔子簡介其主要觀點，孔子概括其思想的核心為“仁義”。這是莊子通過孔子之口，說出儒家思想的核心為“仁義”。
三、儒家人性之內容：仁義和感官欲望
人性論是儒家思想的重要組成部分。子貢云：“夫子之言性與天道，不可得而聞也”（《論語·公冶長》），本身就說明了孔子有豐富的人性學說。遺憾的是，《論語》所載孔子人性言論僅“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》）這一句話。郭店儒簡始有“圣人之性”與“中人之性”（《成之聞之》）的劃分，有“仁，性之方也”和“喜怒哀悲之氣，性也”（《性自命出》）這兩種關于人性內容的解讀。
莊子認為儒家內部對人性內容的理解是不一致的，大致包括以仁義為性和以感官欲望為性這兩種類型。關于儒家人性的內容是“仁義”，莊子首先是通過孔子與老子論辯的方式表達出來的：“老聃曰：‘請問：仁義，人之性邪？’孔子曰：‘然，君子不仁則不成，不義則不生。仁義，真人之性也，又將奚為矣？’老聃曰：‘請問：何謂仁義？’孔子曰：‘中心物愷，兼愛無私，此仁義之情也。’老聃曰：‘意，幾乎后言。夫兼愛，不亦迂乎！無私焉，乃私也。夫子若欲使天下無失其牧乎？則天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趨，已至矣！又何偈偈乎揭仁義，若擊鼓而求亡子焉！意，夫子亂人之性也”（《莊子·天道》）。在此，孔子肯定仁義乃人性之內容，并以仁義之于君子生存的絕對價值、仁義是君子之為君子的本質所在，論證仁義為人之性的必要性、必然性。至于仁義的內涵，孔子解之為心正和悅、兼愛無私。老子批評兼愛之迂腐和無私之虛偽，破除孔子所講的仁義的價值，然后指出人性猶如天地之“常”、日月之“明”、星辰之“列”、禽獸之“群”、樹木之“立”，乃是人的自然本性，并非外在于人的且制約人的本性的仁義。上述論辯，無論是孔子還是老子都是把仁義視作儒家之人性，都是在這一前提下進行論辯。
除卻通過孔子與老子論辯來表達儒家以仁義為性的觀點之外，莊子還通過直接批評儒家的方式來表達這一觀點。這在《莊子·駢拇》中有集中的表述：“夫小惑易方，大惑易性。何以知其然邪？自虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命于仁義。是非以仁義易其性與”；“且夫屬其性乎仁義者，雖通如曾、史，非吾所謂臧也”；“吾所謂臧者，非仁義之謂也，臧于其德而已矣；吾所謂臧者，非所謂仁義之謂也，任其性命之情而已矣。”莊子的意思是人性自然，以仁義為性實是對人性的扭曲和傷害；那種把仁義當作人性的觀點是錯誤的，真正的人性就是人的自然本性。這里，莊子用道家的人性自然對抗、批評以仁義為人性的觀點。其所批評的以仁義為人性，就是儒家的人性論，因為在莊子看來唯有儒家重視仁義并以仁義為思想的核心。
關于儒家人性的內容是感官欲望，郭店儒簡已現端倪。雖然《語叢二》云：“情生于性”，謂情源自性，乃性的外顯；《性自命出》云：“喜怒哀悲之氣，性也”，“好惡，性也”，解人性為情，包括喜怒哀悲和好惡等，但是，《語叢二》又云：“欲生于性”，言欲出自性，乃性的表現。莊子卻認為儒家人性的內容除了仁義之外，還有感官欲望，他說：“屬其性于五味，雖通如俞兒，非吾所謂臧也；屬其性乎五聲，雖通如師曠，非吾所謂聰也；屬其性乎五色，雖通如離朱，非吾所謂明也”，“吾所謂臧者，……任其性命之情而已矣”（《莊子·駢拇》）。這是用道家人性自然的觀點來批評以人性為感官欲望的觀點。而以人性為感官欲望的觀點，在莊子心中恰是儒家的觀點。莊子之前的郭店儒簡的“欲生于性”（《語叢二》）的表達，與莊子同時的儒家著名人物告子[②]的“食色，性也”（《孟子·告子上》）的界定，均可作證據。儒家以感官欲望為人性內容，在莊子看來，這感官欲望包括口、耳、目等感官對于味、聲、色等的欲求。
四、評判莊子視界中的儒家：從莊子和孟、告關系看
通過上述分析可知，莊子認為《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》乃儒家經典，仁義乃儒家思想的核心，同時還是儒家人性的內容。此外，儒家人性內容還包括感官欲望。我們知道，孔子精通《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》，又作《春秋》，以此教育弟子，孔子之后，儒者均以上述六書為講學的基本教材。莊子因之概括之為儒家的“六經”，可謂水到渠成。問題是，孔子思想并不以仁義為核心，郭店儒簡的思想也不以仁義為核心，從目前所見到的儒家文獻來看，到孟子時才以仁義為核心。一般認為莊子與孟子同時，彼此卻不知道對方及對方的思想，如果真是這樣的話，一種可能是，孟子之前，有的儒家人物即以仁義為其思想的核心；另一種可能是，莊子敏銳地看到了儒家思想發(fā)展的趨勢，斷定孔子之后，儒家必然從重仁轉向重仁義，儒家思想必然從以仁為重心轉向以仁義為核心。假使第一種可能成立，儒家以仁義為核心就不是由孟子所“發(fā)明”的；假使第二種可能成立，儒家以仁義為核心就是由莊子和孟子同時提出的，雖然莊子不是儒門中人。當然，如果我們設想莊子知道孟子及孟子思想的話，莊子解儒家思想的核心為仁義，實質上就是對孟子思想的概括。
另一個問題是，孔子本人只言“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》），郭店儒簡《性自命出》僅言“仁，性之方也”，就目前所見的儒家典籍來看，直到孟子才以仁義禮智為人性內容，這也與莊子所說的儒家以仁義為人性內容不太一樣。如果莊子與孟子互不相知，莊子的儒家以仁義為人性內容的觀點要么是對孔、莊之間的儒家學者的人性學說的概括，雖然囿于史料缺失，孔、莊之間的儒家學者的人性學說我們知之甚少；要么是預見到儒家因以仁義為其思想的核心，必然會以仁義為人性的內容。假若第一種可能成立，孟子以仁義禮智為人性內容的觀點就沒有多少原創(chuàng)性，只是對以仁義為人性內容的觀點的擴展；假若第二種可能成立，莊子認定儒家以仁義為人性內容的觀點與孟子以仁義禮智為人性內容的觀點，對于儒學發(fā)展來說就具有相同的價值。如果莊子了解孟子及孟子思想的話，莊子以仁義為儒家人性內容的觀點實際上就是對孟子人性論的提煉。
還有一個問題是，郭店儒簡《語叢二》只云“欲生于性”，并未明言欲即是性，就目前所見儒家史料來看，儒家直至告子才始言“食色，性也”（《孟子·告子上》），明確提出人性的內容是感官欲望。如果莊子與告子互不相知，莊子的儒家以感官欲望為人性內容的觀點，可能是對告子之前的儒家人性學說的概括，也有可能是對儒家人性學說未來發(fā)展的準確推論。如若第一種可能成立，告子以食色為性的觀點就缺少創(chuàng)造性，僅僅是對前輩人性論的重復；如若第二種可能成立，莊子以感官欲望為儒家人性內容的觀點同告子以食色為人性內容的觀點，對于儒家而言，就具有同樣重要的價值。如果莊子熟知告子以及告子思想的話，莊子以感官欲望為儒家人性內容的觀點實質上即是對告子人性理論的總結。
（此文改定于2008年3月10日）
第5篇：對儒家思想的理解范文
【關鍵詞】儒家教育思想 思政教育 價值 【中圖分類號】G641 【文獻標識碼】A
儒家思想是我國思想文化體系中的璀璨明珠，它經受了歷史長河的考驗與洗禮，依舊在世界文化之林中熠熠生輝。對于現代思想政治教育來講，通過對儒家思想精髓的科學認知與合理借鑒，對于思政教育時效性的提升極具現實意義，是新時期擺在思政教育工作者面前的重要n題。
分析儒家思想所蘊含的現代價值，集中體現在如下三個方面：一是基于文化傳承性對于儒家思想價值的審視。作為中華民族傳統(tǒng)文化的根基所在，儒家思想的文化本性始終未發(fā)生改變，即通過文化來實現對人的“統(tǒng)治”。而現代思政教育衍生于中華民族傳統(tǒng)文化，深受儒家思想的影響。二是基于歷史發(fā)展對儒家思想現實發(fā)展的審視。儒家思想在時代的變遷中飽受經濟、政治、文化的洗禮，在一次次的磨礪中塑造了其鮮明的應變性與融合性，在歷史的演進中，儒家思想始終承擔著“吐故納新”的重要作用，可以說儒家思想就是中國傳統(tǒng)文化的延伸與精髓所在。三是基于現實性對儒家思想價值的審視。就現實來看，部分企業(yè)以傳統(tǒng)道德作為指導思想來謀求企業(yè)的更好發(fā)展，部分地區(qū)通過開展優(yōu)秀傳統(tǒng)道德教育和宣講工作，提升了公民的素質，改善了社會風氣。 儒家思想中值得借鑒與發(fā)揚的理論
以人為本的思想。對于人的價值肯定與尊嚴的重視是儒家思想的重要內容。“天地之行人為貴”是孔子的一句名言，他認為人的生命力是這世間上最寶貴和最具價值的。孟子基于孔子的理論，進一步強調了人的內在價值，內在價值即人的良知，是與生俱來的，而道德意識便是這一價值的內在表現。孟子認為人之所以為人，而非禽獸，是因其具備了道德意識與做人的尊嚴。“所欲有甚于生者”“所欲有甚于死者”兩句名言便是對孟子“人本思想”的集中表現，第一句的意思是說人格尊嚴比生命更加的寶貴，第二句的意思是說人格的喪失比死亡更加的可怕，深刻地體現出對于人價值與尊嚴的肯定。中華民族在這一優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的長期影響下，行為模式與心理結構被賦予了鮮明的獨特性，集中表現在兩個方面，一是尊重自己，把自己當作一個真正的人，學會自尊、自重和自愛，通過在道德修養(yǎng)上的不斷完善，來實現對人的價值的開發(fā)與人的尊嚴的獲得；二是尊重他人，將他人看作真正的人，通過對人的尊重、理解與關心，來體現出對他人人格的尊重。而這一思想如能夠被現代思政教育工作者領悟，并運用于實際教學當中，便能夠形成師生間良性的互動，這對于提升思政教育的教學效果可謂事半功倍。
國家為重、民族為重的思想。這一思想是儒家思想整體主義理念的集中體現，其中的“整體”指的是國家與民族，而“整體主義”則指的是個人需要服從國家與民族。正是因為儒家思想中對于“整體主義”的強調，才逐漸形成了中華民族的特有民族精神，即輕小我，重大我，顧全大局，將國家與民族的利益放在首位。賈誼的名句“國而忘家，公而忘私”之所以為世人所廣為傳頌，便是因為其對“國家為重，民族為重”這一民族精神的深刻解讀。正是在“整體主義”的影響下，在中國歷史上涌現出了一大批的仁人志士，他們樂于奉獻，舍棄小我，而將生命意義體現在國家富強的建設之中，正是因為他們的存在，才使得國家與民族在經受無數次的內憂外患后不斷地獲得新生。而“整體主義”恰恰也是現代思政教育的目標所在，由此能夠看出，中國傳統(tǒng)文化對于現代思政教育的影響是十分深刻的，拋開傳統(tǒng)文化來談思政教育是根本行不通的。所以，對于儒家文化中優(yōu)秀思想的發(fā)揚與傳承，就成為歷史與現實發(fā)展的雙重需要。
重義貴和的思想。在以往的義利之辯當中，重義輕利備受儒家學者推崇，但要想在生活實踐中貫徹這一價值觀，“貴和”思想就至關重要，其能夠提供道德層面上的保障。所謂“貴和”，強調的是在矛盾處理中謙忍與恭敬的態(tài)度，在人際關系的協(xié)調上將群眾利益放在首位。在儒家思想的認知中，“和”并非是無原則的一味調和，而是一種親和，受到道德制約是其典型特征。儒家思想中講求的是“和而不同”，即強調的非同一，而是統(tǒng)一，且這種統(tǒng)一是具有差別性的。而“重義貴和”恰恰是儒家思想的價值追求，其屬于傳統(tǒng)文化中的精髓內容，對于現代思政教育的價值取向極具借鑒意義。 挖掘與探索儒家思想的現代價值
上述思想是儒家思想中最主要，也是最基本的內容，其作為對龐大儒家思想體系的集中表達，是現代思政教育能夠借鑒的理論源頭。在對儒家思想現代價值的挖掘與探索過程中，可依靠對儒家思想的理論借鑒，來支持現代思政教育原則的確立。
立己立人。儒家思想的出發(fā)點是道德，核心是仁愛，“親親之愛”是其強調的重點內容，但顯然，“親親之愛”絕非目的，而是由此作為基礎來實現推己及人，“泛眾愛”便是對這一思想的集中體現。仁愛不僅體現在“親親之愛”，還體現在“立己立人”，即“己欲立而立人，己欲達而達人。”其意思就是人既要愛自己、立自己、達自己，還要愛他人、立他人、達他們，且對于自己厭惡的東西也不要強行施加于他人。對于現代思政教育工作者來講，真正領會“立己立人”的含義，并將其作為自身工作的基本原則，帶著飽滿的熱情，積極地投入到教育事業(yè)當中，必然會帶來良好的成效。同時，教師的這種狀態(tài)與承載的思想，也會在潛移默化中影響到學生，這種超脫于課本、說教的教育形式，往往能達到出人意料的效果。總的來講，將“立己立人”的原則貫徹于現代思政教學當中，有利于師生間良性互動的形成，對于確保教學成果極具現實意義。
修己安人。“修己”在儒家思想中備受推崇，將其視作是“齊家、治國、平天下”的重要前提。所謂“修己”即修養(yǎng)身心，從本質上說是長期同自己薄弱意志和惡習進行斗爭的過程。古人圣賢，很多都將“修已”奉為一生的事情，為之孜孜不倦。對于現代思政教育工作者來講，“修己”同樣十分重要，“不能正其身，如正人何？”便講的是“修己”是“安人”的重要前提。思政教育工作者作為學生在思想政治上的傳播者與引路人，首先要做的就應該是“正其身”，只有做到這點，才能夠形成榜樣的力量。而相應的，如果現代思政教育工作者不能做到“正其身”，那么其要想取得良好的教學成效就基本是不可能的事情。
訥于言、敏于行。儒家思想中“先行其言而后從之”，便是對于“行”重要性的強調，告誡人們做任何事情，都要少說大話、空話，多用實際的行動，這對于現代思政工作來講亦是如此。在現實生活中，思政工作會給人一種相對空泛的感覺，難以形成實質性的內容。面對這一現實情況，我們必須從自身找原因，來就現行工作方法進行有效的改進，而這一過程中，“訥于言、敏于行”便是極具借鑒價值的儒家思想。家庭生活中，父母言行一致、以身作則，通過與孩子的溝通與交流，來發(fā)揮家庭教育的作用；學校中，教師應具備良好的品質素養(yǎng)，結合實際情況，來選擇形式多樣的教學方法，如實地教學、網絡教學、多媒體課堂等等，充分發(fā)揮學校這一思政教育主陣地的作用；社會中，思政工作者也需要采取生動、多樣的宣傳方式，適時通過榜樣人物的影響來形成對學生較強的思想沖擊，從而使社會教育的作用得以發(fā)揮。總的來說，現代思政教育只有與實際聯系起來，擺脫僵化的教條與說教，才能達到更好的教學效果。
（作者單位：咸陽師范學院文學與傳播學院） 【參考文獻】
①李立國：《儒家教育思想的基本內容與當代價值》，《首都師范大學學報（社會科學版）》，2010年第3期。
第6篇：對儒家思想的理解范文
關鍵詞：德治；禮治；法律儒家化；社會主義法治建設
縱觀浩瀚的古代歷史，儒家思想從諸多思想學派中逐步發(fā)展出來，在歷史的舞臺上扮演著重要的地位，它的存在對中國古代法制發(fā)展是深遠的，也深刻地影響著人們的行為和思維方式。
儒家是春秋戰(zhàn)國時期形成較早、影響較大的一個學派。他們繼承和發(fā)展了西周以來的“禮治”和“明德慎罰”思想，提出了一整套旨在維護“禮治”，重視“德治”，強調“人治”的法律觀點：
（一）維護禮治，要求建立以家族為本位，以倫理為中心，以等級為基礎的法律制度和意識形態(tài)。
儒家倡導的人性向善論，認為善都可以通過道德教化和法度制約的途徑獲得，后天的禮樂教化能讓人啟發(fā)善心、棄惡從善，孔子認為，社會應該遵循“君君，臣臣，父父，子子”這樣的秩序，禮是維持這種社會差異最好的工具。
（二）維護德治，則倡導“以德服人”，要求用“德教”的辦法來治理國家，通過道德教化來讓天下的臣民臣服。
（三）強調人治，維護人治傳統(tǒng)
注重人治，則是儒家區(qū)別于法家的重要思想之一。孔子曰：“其人存則政舉，其人亡則政息”，這便是儒家“為政在人”思想的體現，這種“賢人政治”“視法為器”的思想形成了中國幾千年來的人治傳統(tǒng)。
（四）倡導和諧、無訟
儒家信奉“天人合一”的價值觀，力圖創(chuàng)造一個一切合乎自然的“和諧社會”，結合古代法律，無訟便是實現這個目的的有效手段，歷來的統(tǒng)治階級在立法和司法實踐中無不推崇運用道德教化解決民間的糾紛，一個沒有紛爭、沒有訴訟的大同社會也是儒家所倡導的理想社會。
儒家思想對于法律制度的產生和發(fā)展也起著至關重要的作用，不僅對于立法還有司法都有著一定的影響，以司法領域展現的最為充分。本文重點討論受儒家思想影響的漢朝、魏晉南北朝以及隋唐的重點法律制度，具體如下：
（一）漢朝
武帝后，董仲舒為代表的“天人感應”的陰陽五行學說成為官方哲學，他將陰陽學說、儒家學說及商周以來的“君權神授”糅合在一起的“天人感應”理論作為維護君主專制的基礎，也利用該學說將節(jié)氣和刑罰相連，實行秋冬行刑，他認為，陽為德，陰為刑，刑主殺，而德主生，仁慈的君主應該養(yǎng)德，故在萬物生長之季的春夏不宜執(zhí)行死刑，而秋冬有肅殺之氣，應當申明刑罰，公平決獄，施行刑殺。“秋冬行刑”在儒家理論看來是“順天時”，實際又不耽誤農時，有利于穩(wěn)定社會秩序，因而得到以后各朝代的沿用，明清的朝審、熱審皆來源于此。
漢朝司法制度儒家化的另一個重要標志便是“春秋決獄”。“春秋決獄”是指漢代中期以后在司法實踐中開始以儒家經典《春秋》的原則與精神作為判案根據的司法活動。“春秋決獄”興盛利于緩和社會矛盾、穩(wěn)定社會秩序；總之，春秋決獄既有其利處，它從主觀上調和了立法和社會現實的沖突，但其主觀隨意也使得龐雜的漢律更加混亂。
（二）魏晉南北朝
這個時期是法律儒家化的漸進時期，標志性的“重罪十條”正式入律、“八議”、“官當”、依服制定罪以及存留養(yǎng)親制度，可謂是體現。通過研究這些具體的法律制度，我們可以窺見儒家思想對于制度的影響。
為了加強鎮(zhèn)壓危害封建專制統(tǒng)治和違反倫理綱常的行為，“重罪十條”正式入律始于北齊。“重罪十條”是后世法典中“十惡”，即將直接危害國家根本利益的最嚴重的十種犯罪置于律首。《北齊律》所定“重罪十條”，則從更為廣泛的意義上予以概括，包羅了封建宗法制度的各個方面，進一步把禮法結合起來，強化了對君權、父權、夫權的維護。隋唐在此基礎上發(fā)展為“十惡”定制，并為宋、元、明、清歷代所承襲。
“八議”制度則是八中權貴人物，他們犯罪后在審判上給予特殊照顧，所謂“大者必議，小者必赦”，官府不得專斷。這八類人分別是：“親”，“故”，“賢”，“能”，“功”；“貴”，“勤”，“賓”。“八議”入律，使得貴族官僚地主享有特權，凌駕于一般法律制裁之上，為統(tǒng)治階級中不法分子破壞法律打開便宜之門。
“準五服以制罪”是基于血緣關系、親疏關系遠近所制定的五種喪服制度，“五服”包括斬衰，齊衰，大功，小功，緦麻，涵蓋了九族內的直系血親和旁系姻親，遵循著親者服制重，疏者服制輕的原則。這是禮法結合的體現，以后歷代法典均沿用此原則，明代更將喪服圖冠于律首。
通過上述制度，我們看到了儒家倫理規(guī)范轉化了成了具體的法律制度，這些制度不僅維護專制統(tǒng)治，倡導禮法融合，也鞏固了等級有別的觀念，其影響也是利弊兼具的。
（三）隋唐
隋朝《開皇律》以北齊創(chuàng)立的”重罪十條”為基礎，形成十惡條款，由于十惡重罪嚴重危害國家的統(tǒng)治和皇帝的人身安全，也觸犯了封建的倫理道德，故被認為最嚴重的犯罪。隋朝也延續(xù)了“八議”制度，擴大了法律的特權，使得等級特權更加明晰。
唐朝可謂是古代中國的巔峰，發(fā)展了漢魏晉以來的“德主刑輔”、“禮刑并用”的法律傳統(tǒng)。《唐律疏議》的制定，不僅是唐代高超立法技術的體現，更是“一準乎禮”思想的概括。
首先，唐代統(tǒng)治者為達到長治久安，注重以儒家的“三綱五常”思想來禁錮和教化民眾的思想，力圖在思想的源頭就消滅犯罪，故實行“德禮為政教之本”，以此維護以父權和夫權為核心的封建家族制度。
其次，強調親疏有分、貴賤有序，特別強調官僚貴族的等級特權，強調平民和官貴之間的身份差別，同罪而異罰。貴族犯罪，有“八議”“請”“減”“贖”“當”等制度，而老百姓則無此優(yōu)待。唐律注重身份上的“上下有異，貴賤有等，長幼有序”，賤民無獨立的人格，不能從事民事上的交往。良民與賤民通婚則喪失良民身份，良人侵犯賤民，對其處罰較常人輕，賤民侵犯良人，對其處罰較常人重。
最后，唐律建立的五刑體系刑罰均為獨立刑種，無附加之刑，且行刑規(guī)范，死刑僅固定為絞、斬兩種，條款也較后代減省，須經三復奏、五復奏。此外，唐律還基于儒家思想中仁愛精神，對于老有病弱者，實行從輕處罰。
總的來說，法律的儒家化在唐朝更多的融匯了禮教的精神，用儒家的倫理思想指導立法，使其充滿了禮教色彩，總結了歷代立法的經驗，結束了引經斷獄的習慣，使法律成為推行綱常禮教、鞏固宗法等級制度，謀求封建統(tǒng)治者長治久安的工具。隨后的宋元明清大多照搬唐律，延續(xù)了這種精神。
本文從儒家思想著手，結合重點朝代的法律制度說明了儒家思想具體對于法律制度的影響，雖然儒家思想有其贊賞之處，如強調禮教，強調德治，通過無形的道德使民眾向善、遵守法律，但是它也存在著思想的弊端，如強調固化的等級觀念，強調依親疏遠近來斷罪量刑，這是需要拋棄的。這對于今天的立法與社會主義法治建設亦有借鑒意義，立法者的思想決定了法律的良善，故應在制定的時候就避免制定惡法，立法中也應結合道德的無形規(guī)制作用，引導人們從思想上抑制犯罪。（作者單位：西北政法大學）
參考文獻：
[1] 張晉藩.中國法制史.北京：中國政法大學出版社.2007
[2] 朱勇.中國法制史.北京：法律出版社.2006
第7篇：對儒家思想的理解范文
關鍵詞：儒家思想；酒店管理；應用
中圖分類號：F2 文獻標識碼：A文章編號：16723198（2012）10007801
隨著世界經濟一體化化和文化多元化的發(fā)展，中國的酒店產業(yè)面臨著前所未有的發(fā)展機遇與挑戰(zhàn)。延續(xù)了幾千年的儒家思想是中國傳統(tǒng)文化中最為核心和寶貴的一部分，在當前形勢下，對于我國酒店管理仍具有一定價值。酒店管理者應積極尋找傳統(tǒng)文化與現代經營理念的契合點，采取吸收、借鑒、揚棄的策略，從儒家思想中吸收對現代酒店管理有益的成分，提升酒店經營管理水平，提高酒店服務質量，推動中國酒店產業(yè)的進一步發(fā)展。
1 傳統(tǒng)儒家思想在現代酒店管理中應用的意義
儒家思想博大精深，如參天古木一般根部深植于中華大地，其中所包含的“己所不欲，勿施于人”的仁政思想、“民為邦本”的人本思想、自強不息的進取精神、“誠信為本”的企業(yè)信念以及“和義取利”的價值觀等管理理念，對于現代企業(yè)經營管理有一定參考和借鑒意義。我國酒店企業(yè)經過了三十多年的歷史，目前已經具有了一定的規(guī)模，管理方式和服務質量相較于以往也有了長足進步。但從現實情況上看，中國現代酒店管理仍有諸多亟待改進和調整之處。究其原因，這與中國酒店管理模式和管理理念多是簡單照搬照抄自國外有一定關系。中國有自己所特有的文化傳統(tǒng)與管理習慣，“橘生淮南則為橘，生于淮北則為枳”，簡單的移植自然無法結出甜美的果實。同時，中國在漫長悠久的歷史進程中積累了厚重的傳統(tǒng)文化，這些都是最為寶貴的精神財富。尤其是儒家思想，它雖然十分古老，但未必過時，這其中蘊含了豐富的管理文化和管理智慧。酒店經營者應當認真挖掘、積極繼承和努力發(fā)揚儒家思想中精華部分，使之為現代酒店管理的發(fā)展做出新的貢獻。
2 傳統(tǒng)儒家思想在現代酒店管理中的應用實踐
儒家思想在中國延續(xù)、發(fā)展、完善了幾千年，早已融入了中華民族的血脈之中，凝聚成為支撐中華民族的民族心理、思維定式和生活習慣的文化基石。要將儒家思想中民主、人本、進取、誠信等理念提取出來，這對于現代酒店經營管理，有積極的指導價值。
2.1 服務：“己所不欲，勿施于人”
“己所不欲，勿施于人”，是儒家所提倡的處世之道，也是處理人際關系的最佳方略。只有為客戶提供最佳服務，現代酒店才能生存和發(fā)展。酒店經營管理者必須強化員工的服務意識，提高對員工的服務水平。在對員工進行培訓時，管理者可以將“己所不欲，勿施于人”作為優(yōu)質服務的評價標準，引導員工更加深刻地理解何謂“賓至如歸”、“顧客至上”，推己及人，使酒店服務質量真正地得到提升。
2.2 人本：“民為邦本”的思想
員工是酒店的重要組成部分，酒店的經營理念、經營策略都要由員工具體實施。因此，酒店企業(yè)管理者要樹立“以人為本”的企業(yè)信念，尊重員工的個性與發(fā)展、人格與尊嚴，真正做到“民為貴”，使企業(yè)成為員工真正的“家”。唯有如此，企業(yè)內部才能形成強大的凝聚力，上下一心、精誠團結、同舟共濟，酒店企業(yè)才能有所發(fā)展。
2.3 進取：“天行健，君子以自強不息”
目前，我國酒店企業(yè)面臨著來自國際、國內的激烈競爭，生存與發(fā)展成為酒店企業(yè)經營者每天都要思考的課題。“狹路相逢勇者勝”，企業(yè)經營也如“逆水行舟，不進則退”。當酒店企業(yè)陷入挫折與困境，經營者應當將壓力轉化為動力，把挑戰(zhàn)當做機遇，不斷改善管理方式、調整經營策略，自立、自愛、自強，奮勇爭先、不斷進取，才能避免企業(yè)走向衰敗，不斷向前發(fā)展。
2.4 誠信：“誠信為本”的企業(yè)信念
“人而無信，不知其可也”，任何人都要講信用，無信不立；企業(yè)經營之道也是如此，要維護、提高企業(yè)信譽這項無形資產。在酒店內部管理中，管理者要守信，“先行其言，而后從之”，做到言行一致，這樣才能得到員工的信服和尊重，否則任何管理措施都很難實施；在企業(yè)經營方略中，酒店必須要堅持做到“誠信為本”，樹立酒店品牌，維護酒店信譽，以爭取眾多客戶的認可與肯定，唯有如此，企業(yè)才能常青。
2.5 義利:“和義取利”的價值觀
企業(yè)是經濟組織，追求經濟利益是企業(yè)建立并得以生存發(fā)展的根本保障。孔子雖然強調做人的最高準則“義”，但并不要求人完全摒棄對“利”的追求，只是要堅持做到“取之有道，用之有道”，具體來說就是要樹立“見利思義”，“和義取利”的價值觀，絕對切忌“見利忘義”，枉顧道德的約束與規(guī)范。儒家思想為酒店企業(yè)提供了追求利益提供了思想指導，酒店經營管理中，在對“義”的認可與維護基礎上，要積極提高成本投入的使用率，努力擴大利潤產出，為酒店經營爭取更大的發(fā)展空間。
3 結語
儒家思想在中國有著深厚的根基，悠久的發(fā)展歷史以及廣泛而深遠的影響力，其中高度凝結了中華民族的智慧和聰明才智，對于酒店的人文化管理、人力資源管理和企業(yè)文化的建立，都有積極的意義。我們應當充分挖掘和發(fā)揚儒家文化中的有利因素，以儒家文化引領酒店企業(yè)和員工，促使其形成具有中國特色、符合中國實際的企業(yè)文化，推動我國酒店企業(yè)的進一步發(fā)展和繁榮。
參考文獻
第8篇：對儒家思想的理解范文
〔關鍵詞〕哲學 古代色彩 審美
中國是一個有著五千年歷史的文明古國，傳統(tǒng)文化源遠流長，影響著一代又一代人。如果哲學思想是中國傳統(tǒng)文化的精神內涵，那么色彩就是中國傳統(tǒng)文化的外在表現，精神內涵影響外在表現，外在表現則折射著精神內涵。特別是色彩，作為一種特殊的文化符號，更體現了在不同歷史時期、不同社會背景下的人文關懷。本文將著重探討中國古代色彩文化中的哲學思想以及二者之間的相互影響。
一、陰陽五行的哲學思想對色彩的影響
1、 陰陽五行哲學思想的起源。陰陽五行學說作為兩千多年來中國歷代封建王朝的主流哲學思想，有其特有的發(fā)展過程。陰陽和五行的概念最早出現于《易經》和《尚書》這兩部著作之中，書中具體闡述了什么是陰陽五行以及陰陽五行的作用及意義。總的說來，陰陽五行學說發(fā)生于上古三代，發(fā)展于春秋戰(zhàn)國，成熟于秦漢時期，最后與儒家思想相結合，被道家思想所吸收，形成了調陰陽、順四時、序五行的社會主流思想并被封建王朝所利用以維護其統(tǒng)治。與陰陽五行相對應的是五色（青赤黃白黑），因此中華文化特有的五色觀也隨之形成。而五色觀一經形成就迅速植根于宮廷和民間，深深地影響了當時人們的審美和色彩觀。五色觀源于五行學說，那么就注定要和地區(qū)方位附會在一起。《周禮》有記載：“畫繢之事，雜五色，東方謂之青，南方謂之赤，西方謂之白，北方謂之黑，天謂之玄，地謂之黃”。 因此，在古代的色彩觀中，自然地就將紅、黃、青、白、黑五色定為正色，也叫上色，并分別配以五行為代表，即土黃、金白、木青、火赤、水黑。
2、 五行學說影響下的五色美學。前文提到，在中國古代的色彩文化中五色^占據了主導地位，而五色觀的形成又深受五行學說的影響，和陰陽五行的哲學思想有著密切的聯系。從上古三代萌芽到春秋戰(zhàn)國發(fā)展再到秦漢興替確立，五色觀的最終形成標志著古代中國的色彩觀和審美意識已經從原始社會的圖騰崇拜轉變?yōu)楠毩⒌膶徝荔w系。當時人們不光追求色彩的美艷，并且還用色彩去標明不同的等級制度，創(chuàng)造出獨特的色彩美學。例如五色觀，純度明朗、簡單清晰，對當時的社會秩序進行了簡潔地裝飾和統(tǒng)一，這在當時全世界的色彩發(fā)展史上也是相當先進的。在幾千年封建社會宗教禮儀和等級制度相當嚴苛的情況下，色彩作為標明尊卑的一種特殊形式成為君王“明貴賤，辨等級”的工具，以維護其統(tǒng)治階級的利益。
3、五行學說對帝王服飾色彩的影響。既然色彩作為標明尊卑的一種特殊形式成為君王“明貴賤，辨等級”的工具，因此帝王的服飾色彩和臣民的服飾色彩自然會嚴格區(qū)分開來，歷史上第一個稱皇帝的是秦朝的秦始皇，秦始皇也是有史可考第一位運用五行學說進行制度設計和執(zhí)政的帝王。拒《史記》記載：秦始皇統(tǒng)一六國，平定天下，推算出金木水火土五德循環(huán)往復、相生相克的原理，而秦朝是接替周王朝統(tǒng)一的國家，周朝是火德，那么秦朝就一定是勝過火德的水德，而與水相對應的顏色是黑色，因此秦朝尚黑。而到了漢朝時期，認為從崇尚水德的秦朝手中接過了天下，因此漢朝就應該是土克水的土德，與土相對應的是黃色，所以漢朝皇帝的服飾從秦朝時的黑色改為了黃色。三國兩晉南北朝時期政權更迭起伏，社會動蕩不安，國家四分五裂，因此社會的主流色彩也在不斷變化更替，這一時期也是歷史上的服飾色彩大雜燴時期。按照五行相生相克的理論，隋朝滅北周，統(tǒng)一全國，北周為木德，崇尚青色，因此隋朝就是火德，尚赤色；土克火，所以接替隋朝的唐朝為土德，服飾為黃色。五代時期，后梁滅唐，土生金，因此服色為赤色；后唐自認為唐朝正統(tǒng)的繼承者，因此服飾色彩仍為黃色；后晉金德，服飾尚白；后漢水德，服飾尚黑；后周木德，服飾尚青。后周禪讓政權于北宋，木生火，因此北宋為火德，服飾色彩為赤色，南宋只是地域南遷，但還是北宋政權的繼承，服飾色彩依然為赤色。金滅宋，土克火，因此金為土德，服飾色彩為黃色。宋朝以后，北方的游牧民族蒙古族入主中原，建立元朝，而少數民族對原屬中原地區(qū)漢族文化的五行思想并不了解，因此，元朝沒有自己固定統(tǒng)一的服飾色彩。明朝洪武三年，禮部官員提出應效法古代應用五行學說制定官服顏色，夏黑、商白、周赤、秦黑、漢赤、唐黃，而明朝繼承于漢唐，以火德王天下，應為赤色，朱元璋對這一說法表示認可。按照五行學說，清朝應為水德，崇尚黑色，但清朝也是由關外少數民族入主中原建立的王朝，對于五行學說也并不買賬，因此，五行相生相克的色彩觀沒能得到滿清帝王的認可，所以，五行學說的色彩觀在官方思想學說上基本上就已經壽終正寢了。
二、儒家思想對色彩文化的影響
1、儒家思想的起源與發(fā)展。儒家思想可以說是中國古代最有影響力的思想學派，其思想幾乎貫穿了中國的整個封建社會，但是在儒家思想的發(fā)軔之際，特別是先秦時期，儒家思想也只是諸子百家之一，并無主從之分。甚至到了秦朝還遭到了滅頂之災，那就是所謂的“焚書坑儒”，傳至漢朝，儒家思想才算徹底迎來了蓬勃發(fā)展的春天，在華夏大地上扎了根，漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”的政策使儒家思想從此成為了官方經學，直至清末。儒家思想的形成與發(fā)展對中華文化的很多方面都有著深厚的影響。
2、儒家思想與中國古代色彩觀。孔夫子作為儒家思想的開山鼻祖，其所處的春秋時代正是周王朝走向衰落，華夏大地四分五裂、禮壞樂崩的時代。因此，為了調和社會矛盾、維護舊的社會制度，孔子提出了“仁”的觀念，即以仁的觀念來對待一切、繼承一切，提倡對君王的“忠恕”和為臣的“中庸之道”，主張德治和仁治，重視倫理道德。因此，儒家的色彩觀也就是“仁”思想的色彩觀。儒家的色彩分類標準則是“禮”的思想，是從“禮”的標準將色彩劃分為不同的等級。例如：青、赤、黃、白、黑就是“上色”，而其他顏色就是“間色”，有高低貴賤之分，這種色彩上的規(guī)矩，即使貴為天子，登朝上殿，車馬旗飾也不可混淆顛倒。這一切條條總總，都是儒家思想“敬天事祖，慎終追遠”思想的直接體現。
三、道家思想對色彩文化的影響
1、道家思想的起源與發(fā)展。有史可查的道家傳世經典有《黃帝四經》、《雜黃帝》、《伊尹》、《太公》、《辛甲》、《管子》等，可見，道家思想起源于黃帝、神農的上古時代，與儒家思想起源于周文化不同的是，道家學者多出于宋、楚、秦、齊等國，也足見道家思想和夏、商文化有直接關系。至春秋末年，老子《道德經》問世，標志著中國道家思想正式形成。
2、 道家思想與中國古代色彩觀。老子作為道家思想的創(chuàng)始人，在思想和政治主張上都不同于儒家思想，道家思想的中心主題就是天道自然，因此，政治方面主張“無為而治”，倫理方面主張“絕仁棄義”，思想方面則突出強調“生而不有，為而不恃，長而不宰”的思想。道家對于藝術的態(tài)度則完全和儒家思想相對立，儒家思想充分肯定了禮樂的作用以及文化藝術的社會r值，道家思想卻否定藝術，主張“淡泊無為”。在色彩文化方面，道家思想提出了“無色而五色成焉”的理論，“澹然夫極而眾美從之”，主張無色才是最美之色。但是，道家也有自己所崇尚的顏色，那就是黑色。老子曰：“玄之又玄，眾妙之門，玄即是黑，幽冥之色也”。天色為玄，而“天道”又是道家思想的中心內涵，有產生萬物的功能，天之玄色自然也有派生一切色彩的功能。因此，道家思想認為黑色為上色中的上色，為眾色之首，并選取黑色為道家的代表顏色，所以現如今道家的建筑服飾也多以黑色為主。道家思想獨特的以黑為主的色彩觀直接影響了中國古代的色彩美學，特別是繪畫領域，奠定了黑色在國畫中的地位。對后世色彩文化也有很深影響。
綜上所述，中國古代哲學思想博大精深、包羅萬象，能夠涉及和滲透到包括社會、經濟、文化、藝術等多個領域，其思想為中國古代藝術文化帶來了多元豐富的形式內容。特別是在對色彩的理解和表達上，雖然各種思想對于色彩的理解不同，認識不一，但卻都以傳統(tǒng)文化的形式被保存和延續(xù)了下來，穿越各個歷史朝代，經歷上千年，根深蒂固、延綿不息，為中國現代色彩藝術的發(fā)展提供了重要的思想根源與創(chuàng)作依據。
參考文獻：
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第9篇：對儒家思想的理解范文
一、中國傳統(tǒng)造園的自然觀
大自然中的山巒、流水、樹木、花卉、游魚、飛禽、走獸等自然景物，皆可組成園景，大自然是一首充滿著各種形體、色彩、質感和音調的既豐富而又和諧的交響曲，人類本身也是大自然中的成員，對大自然有著本能的眷戀和熱愛。因而園林藝術創(chuàng)作就必然充滿自然情趣和詩情畫意。中國人的自然環(huán)境觀，概括起來有兩大方面，一是系統(tǒng)化的自然環(huán)境，二是人情化的自然環(huán)境。
二、儒家思想對中國傳統(tǒng)造園思想的影響
在中國哲學史上，孔子創(chuàng)立的儒家學說長期占據中國傳統(tǒng)正統(tǒng)學派的地位。從根本上說，儒家思想是關于修身、齊家、治國、平天下，在混亂中建立秩序的理論。中國古代城市規(guī)劃、房屋設計、甚至室內設計，都符合儒家的哲學準則。這種具有嚴格空間秩序的設計手法，也深深的影響到了古典園林，尤其是皇家園林和部分寺廟園林，如龍王廟、瓊華島、鳳凰墩等。
古典文人園林體現了儒家哲學思想。中國古典文人園林一方面借題寓意超凡出世，另一方對園林景觀卻有特殊的要求。因為古典文人園林寄托了他們強烈的社會情感，這種對社會依賴的感情，導致了園林設計還寓含著深厚的社會意義。因此，古典文人園林的設計建造是建立在儒家治世哲學之上，但我們又很難說哪一部分是受儒家哲學的影響，應該說儒家思想為園林設計建造提供了一個完全理性的理論基礎。
三、禪宗思想對中國傳統(tǒng)造園思想的影響
禪宗思想，遵守佛教中“空”的理念，奉勸人們要達到一種完全平靜安祥的精神境界，只因世上的一切事物都是無常和虛幻的，在這種境界下。人的行為方式將變得單純和簡單。為解決現實與信仰的矛盾，他們或游山玩水、或種花造園，通過感受自然來抵達生活的真諦。古典園林為他們提供了尋求寂靜冥思的場所。而古典園林中“有聲更覺靜”的氛圍，也恰好表達了佛教的虛空和靜寂，給園林渲染了禪的氣氛，引起人的禪思。因此在這樣的古典園林中生活，既能獲得心靈上的平靜，又有助于接近“空”的境界。這樣生活在園林中的禪宗信仰者，既求得了精神的解放，又達到了歸依佛教之目的。園林為園主依托佛教對人生意義的問題提供了反思場所。可見。這種古典園林生活為佛教信仰與適宜的生活方式的結合，提供了切實可行的途徑。如：頤和園中的佛香閣和智慧海，就表達了封建統(tǒng)治者對這種生活方式的認同。
四、道家思想對中國傳統(tǒng)造園的影響
如果我們說儒家和禪宗思想影響了中國古典園林的總體布局和營建目的的話，那么道家哲學則直接影響了中國傳統(tǒng)造園的技法。在中國古典園林中，沒有規(guī)整的行道，樹，沒有綠籬、花壇，沒有修剪精致的草坪，取而代之的是自然的原始的植被分布方式。種植的花木，三五成叢、散聚自由、野趣橫生、景色蒼潤。在設計種植上完全是樹無行次、石無定位的自然布局，山有朝揖之勢、水有縈繞之情，體現出峰回路轉、柳暗花明的自然風光。甚至在園林中的建筑物，也是按山水走勢，高低曲折、參差錯落、點染著自然山水的藝術情趣。中國古典園林的自然風格，之所以不同于西方規(guī)則幾何式的園林，原因就在于：中國傳統(tǒng)造園思想是由道家思想決定的。“道法自然”是道家哲學的核心，道家的思想方法和對世界本質的理解，正是建立在“道法自然”這一觀念之上。古典園林設計的目標，就是將個人的情感以恰當的方式表達，在超越世俗的水平上享受自然之美。這一審美方式反映了道家思想的精髓，即對世界萬物給予應有的尊重。
