儒家思想的由來精選(九篇)

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第1篇：儒家思想的由來范文

關(guān)鍵詞：渤海國(guó)；中原文化；效仿唐制；留學(xué)生

大江大河孕育了人類的早期文明。在黑龍江流域的歷史上，渤海國(guó)是一個(gè)重要的歷史時(shí)期。渤海國(guó)宗法盛唐高度發(fā)達(dá)的封建文明，在與中原唐朝的頻繁交往中，逐漸形成了“車書本一家”的關(guān)系，渤海王國(guó)的政治、經(jīng)濟(jì)和文化受中原文化影響深刻。

一、春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，在百家爭(zhēng)鳴之中，儒學(xué)逐步走向成熟，到西漢武帝時(shí)期，經(jīng)過董仲舒的“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，儒家思想開始成為中國(guó)社會(huì)的主導(dǎo)思想。在社會(huì)生活中，學(xué)習(xí)儒學(xué)、研究儒學(xué)成為無數(shù)知識(shí)分子的一生追求，儒家思想影響著社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域，并成為中國(guó)文化的核心內(nèi)涵。周邊諸多民族在與漢族的交往中，都十分向往中原王朝的繁榮，尤其仰慕經(jīng)過長(zhǎng)期歷史積淀，并對(duì)國(guó)民的思想和行為產(chǎn)生深刻影響的傳統(tǒng)儒學(xué)。

渤海國(guó)于公元698年建立，于公元926年被遼所滅，在黑龍江流域共存在229年。此時(shí)的中原正處于唐朝統(tǒng)治時(shí)期，大唐王朝尤其是盛唐時(shí)期的政治、經(jīng)濟(jì)和文化均領(lǐng)先于世界，成為世界上最為文明繁榮的國(guó)度。先進(jìn)的政治制度和思想觀念在文化交往中得到廣泛傳播，對(duì)周邊各民族和國(guó)家都產(chǎn)生了重要影響。渤海國(guó)在政治、教育和文化等方面積極效仿唐朝，中原文化推動(dòng)著渤海王國(guó)的文明與繁榮。唐玄宗于公元713年冊(cè)封大作榮為渤?？ね酰y(tǒng)轄忽汗州，加授忽汗州都督，從此粟末靺鞨政權(quán)以渤海為號(hào)，成為唐朝版圖上一個(gè)享有一定自治權(quán)的羈縻州。接受唐王朝冊(cè)封以后，同唐朝的政治關(guān)系日漸密切，中原文化及典章制度不斷被引入渤海國(guó)。受先進(jìn)的中原文化影響，渤海王國(guó)對(duì)沿襲下來的靺鞨及高麗舊制進(jìn)行了全面改革，學(xué)習(xí)和效仿唐朝的相關(guān)制度和管理模式，建立并逐步完善各方面規(guī)章制度。渤海國(guó)仿效唐制，建立封建君主專制政體，與唐朝一樣強(qiáng)化王權(quán)在國(guó)家的核心地位，在國(guó)家的政治建構(gòu)中，國(guó)王是最高統(tǒng)治者，獨(dú)攬軍政大權(quán)，并以此為核心建立一套完備的封建等級(jí)制度和統(tǒng)治機(jī)構(gòu)；渤海國(guó)仿效唐制，實(shí)行尊卑貴賤的品階勛爵制度，官階以品而論，與中原王朝基本相同，各級(jí)官吏的地位、待遇以至于著裝、佩飾均有嚴(yán)格規(guī)定，表現(xiàn)出等級(jí)森嚴(yán)的特點(diǎn)；渤海國(guó)還實(shí)行職事散位制，這也與唐王朝基本相同，職事官指擔(dān)當(dāng)具體職務(wù)有一定差事的官員，散官指只有官位品階而無具體職事的官員，這些是渤海國(guó)統(tǒng)治階級(jí)的重要組成部分；渤海還效仿唐朝，建立勛官封爵制度，按照中央制定的標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行官僚任免，大力強(qiáng)化中央集權(quán)；渤海國(guó)還借鑒唐朝司法體制，唐朝的司法體制不斷被輸入渤海，司法制度的逐步完善，有效地維護(hù)了渤海國(guó)的封建統(tǒng)治；渤海國(guó)還仿效唐制，在中央實(shí)行三省六部制，在地方建立與唐王朝相似的行政機(jī)構(gòu)。三省分別指政堂省、宣召省和中臺(tái)省，分別相當(dāng)于唐朝的尚書省、門下省和中書省。地方行政機(jī)構(gòu)也同唐朝一樣，分為府、州、縣三級(jí)，一般是府管數(shù)州，州管數(shù)縣等?？梢钥闯觯邮芴瞥瘍?cè)封對(duì)渤海國(guó)的政治建構(gòu)作用明顯，唐朝的政治制度、機(jī)構(gòu)設(shè)置和管理模式對(duì)渤海國(guó)的政治產(chǎn)生了全方位的影響。

二、渤海王國(guó)是一個(gè)發(fā)展中的封建國(guó)家，在全面學(xué)習(xí)和借鑒中原文化和典章制度的過程中，強(qiáng)化儒家思想在政治和社會(huì)生活中的統(tǒng)治地位。當(dāng)時(shí)儒家思想在渤海、新羅、日本等地的社會(huì)生活中占有主導(dǎo)地位，對(duì)各地的政治行為、思想道德、價(jià)值取向等都產(chǎn)生深刻影響，其中對(duì)渤海國(guó)的影響最為深刻。儒家的政治思想和倫理道德成為渤海國(guó)統(tǒng)治階級(jí)追求的政治目標(biāo)和行為準(zhǔn)則，并在社會(huì)各階層得到廣泛推廣。

儒家思想對(duì)渤海王國(guó)的影響由來已久，早在王國(guó)建立之初，就逐步上升為整個(gè)社會(huì)的統(tǒng)治思想。儒家思想的輸入途徑有三：一是生活在營(yíng)州一帶的粟末靺鞨人長(zhǎng)時(shí)期與漢人雜居，上層人物深受儒家思想熏陶。自隋以來，先后內(nèi)附居于營(yíng)州及遼西一帶的肅末靺鞨及其它靺鞨人，在長(zhǎng)期與漢人雜居過程中，漢民族的思想觀念和行為習(xí)慣不斷影響著他們的思想和行為，很多上層人物及其子弟接受儒學(xué)教育，其他民眾也不斷地接受儒學(xué)灌輸，儒家思想改變著人們的思維和行為習(xí)慣。二是原高麗故地以及遼東地區(qū)居住著大量漢人，唐滅高麗后又派官吏和軍隊(duì)駐守，相當(dāng)一部分后來變成渤海國(guó)的編戶齊民，這些人在思維方式和生活習(xí)慣等方面都印有深刻的中原文化痕跡，他們的思想觀念和行為習(xí)慣對(duì)當(dāng)?shù)馗髯迦嗣穸籍a(chǎn)生了深刻影響。三是在渤海國(guó)居住的高麗人已經(jīng)普遍地接受了儒學(xué)教育，他們后來轉(zhuǎn)化為渤海國(guó)居民，而在原高麗故地居住而又長(zhǎng)期接受高麗政權(quán)統(tǒng)治的靺鞨諸部上層人物及其子弟，也有許多人接受儒學(xué)教育。這些都對(duì)渤海政權(quán)接受儒家思想為統(tǒng)治思想產(chǎn)生深刻影響。作為中原文化的核心內(nèi)涵，儒家思想在渤海國(guó)有著較為深厚的社會(huì)基礎(chǔ)。

三、隨著儒學(xué)在渤海社會(huì)的廣泛傳播，中原王朝的政治思想和倫理道德日益成為渤海統(tǒng)治階級(jí)所追求的政治目標(biāo)和行為準(zhǔn)則。渤海國(guó)以儒家思想作為治國(guó)安邦、立政施教的指導(dǎo)思想，中央機(jī)構(gòu)設(shè)置集中體現(xiàn)了儒家“王道”和“仁政”的執(zhí)政理念，渤海國(guó)的“三省六部”設(shè)置完全襲用唐制，忠、仁、義、禮、智、信的“六部”稱謂，充分說明“三綱五?！钡膫惱碛^念對(duì)渤海國(guó)政治的深刻影響，其他諸如司、監(jiān)、臺(tái)、局之類的機(jī)構(gòu)名稱，也多以中正、文籍、司賓、太長(zhǎng)等字樣，打上了極為深刻的儒家綱常思想烙印，這些都表明渤海國(guó)統(tǒng)治階級(jí)已經(jīng)全面地接受了儒家思想。

通過當(dāng)時(shí)一些文獻(xiàn)典籍和私人著作可以看出，渤海國(guó)積極倡導(dǎo)忠貞、仁厚、禮儀、懷德的君子形象，渤海王廷和上層社會(huì)已經(jīng)把儒家的倫理道德作為修身齊家的行為規(guī)范，可見中原的傳統(tǒng)儒學(xué)對(duì)渤海國(guó)社會(huì)生活的深刻影響。據(jù)《遼史·太宗記》載：“己亥，詔東丹吏民為其王倍姬肖氏服（喪）”。這里生動(dòng)而真實(shí)地反映了渤海國(guó)尊親服喪的社會(huì)風(fēng)俗，表現(xiàn)出深刻的儒家“孝”的文化印記。渤海統(tǒng)治階級(jí)不僅用儒家倫理道德來約束自身言行，而且還以此作為教育和培養(yǎng)子孫的重要內(nèi)容，這在貞孝、貞惠二公主的“幼受女師之教，克比思齊”，長(zhǎng)大后“孰 詩(shī)悅禮、履慎謙謙”，出嫁后“六行孔備，三從是高”，丈夫死后“學(xué)恭姜之信矢，銜杞婦之哀悽”的生平經(jīng)歷中，得到了生動(dòng)而集中的體現(xiàn)，由此看出儒家的思想觀念和行為準(zhǔn)則對(duì)渤海國(guó)社會(huì)生活影響的深刻程度。

渤海王國(guó)效仿中原王朝，還建立了較為完備的儒學(xué)教育體系，儒家思想在社會(huì)各階層得到廣泛推廣，并日益成為渤海王廷統(tǒng)治民眾的精神支柱。當(dāng)時(shí)的渤海國(guó)，中央設(shè)有國(guó)子監(jiān)，地方設(shè)有府學(xué)、州學(xué)、縣學(xué)，廣泛進(jìn)行儒學(xué)和漢語教育，教育內(nèi)容大體與唐朝學(xué)校相同。渤海國(guó)多次派遣官吏、遣唐使等到唐朝抄寫儒學(xué)經(jīng)典，帶回后成為學(xué)校教學(xué)的重要內(nèi)容之一。據(jù)考古發(fā)現(xiàn)，在貞惠、貞孝二公主墓所用的典故，就分別出自數(shù)十種經(jīng)、史、子、集等古代典籍。此外渤海國(guó)還向唐朝派遣大量留學(xué)生，據(jù)《渤海國(guó)紀(jì)》記載“武王所遣生六人，開元三年二月抵京師。大震所遣生，咸和四年歸國(guó)者三人，李居正、米承朝、高壽海。同年隨冊(cè)命使至者三人，解楚卿、趙孝朝、劉寶俊?！绷魧W(xué)生中的大部分是渤海王室成員和貴族子弟，他們學(xué)成回國(guó)后，帶來了大量的儒家經(jīng)典，為儒家文化的廣泛傳播做出了重要貢獻(xiàn)。很多留學(xué)生后來官居要職，如位列公卿的李居

正，考中唐朝進(jìn)士歸國(guó)后任國(guó)相的烏昭度等。由此可以看出渤海統(tǒng)治者對(duì)歸國(guó)留學(xué)生的重視程度。中原文化不僅影響著渤海國(guó)的政治，而且還影響到文化和教育，影響到人民的思維模式和行為習(xí)慣。

渤海國(guó)在黑龍江流域存在了200余年，關(guān)于它的文獻(xiàn)記載較少。通過僅有的歷史資料，我們可以看出當(dāng)時(shí)的渤海國(guó)與中原唐朝的密切關(guān)系，中原文化對(duì)渤海國(guó)的社會(huì)生活有著深刻影響，中原文化推動(dòng)著渤海國(guó)的文明與發(fā)展進(jìn)程。

參考文獻(xiàn)：

[1]魏國(guó)忠，渤海國(guó)史[m]中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社出版

[2]王禹浪，神秘的東北歷史與文化[m]黑龍江人民出版社出版

第2篇：儒家思想的由來范文

關(guān)鍵詞：道家；和；審美

春秋時(shí)期，諸子百家思想爭(zhēng)奇斗艷，如儒家中庸、道家的道、墨家的兼愛非攻、兵家的孫子兵法，都對(duì)后世產(chǎn)生了十分重要的影響，給人們的思維觀念和價(jià)值取向提供了一定的標(biāo)準(zhǔn)和借鑒，在漫長(zhǎng)的歷史長(zhǎng)河當(dāng)中儒家和道家的文化更是占據(jù)著舉足輕重的地位，對(duì)于人們的生活方式，文化觀念都有著十分重要的影響。

一、道家思想發(fā)展

道家是我國(guó)的一個(gè)古代文學(xué)流派，他更傾向于對(duì)于人類思想的引導(dǎo)，講求“人法天，天法地，地法道，道法自然”的宇宙法則，追求人、自然、社會(huì)三者之間和諧統(tǒng)一的關(guān)系。道家思想對(duì)于我國(guó)的本土思想有著很重要的影響，從春秋時(shí)期的老子初步形成了一個(gè)完整的道家體系，以“道”為核心出現(xiàn)了無為而治、道法自然、因時(shí)為業(yè)等思想。道家在春秋末年產(chǎn)生，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期逐漸繁榮，在老子以后除了老莊學(xué)術(shù)以外還有很多其他道家思想盛行一時(shí)，其中很多理論都成為當(dāng)時(shí)國(guó)家的治國(guó)思想，在戰(zhàn)國(guó)末期更是獨(dú)占鰲頭。到了漢朝建立以后老子的道家思想達(dá)到了輝煌時(shí)期成為治國(guó)思想，直到漢武帝執(zhí)政，儒學(xué)開始?jí)褐频缹W(xué)成為了主要的思想流派，但是到了魏晉南北朝玄學(xué)興盛道家又再一次開始復(fù)蘇，直到晚清儒家思想受道西方思想的沖擊，而道家思想與西方的自由民主觀念都有切合之處因而道家思想再一次復(fù)蘇。由此可見道家以其博大精深的思想為歷代學(xué)人所推崇，在我國(guó)的政治歷史文化都占據(jù)著舉足輕重的地位，對(duì)于人們的思想行為和國(guó)家的治國(guó)理念都產(chǎn)生一定的影響，道家更傾向于將目光投放在人本身身上。與其他思想相比道家的思想更加包容，講求人與自然人與社會(huì)的和諧相處，更為注重人本身的修養(yǎng)。在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期百家齊放百家爭(zhēng)鳴，盡管有諸多學(xué)說爭(zhēng)奇斗艷但道家和儒家學(xué)說仍舊遙遙領(lǐng)先獨(dú)領(lǐng)，是中國(guó)的傳統(tǒng)思想中較為優(yōu)秀的學(xué)說，經(jīng)過時(shí)間的沖刷和磨練時(shí)至今日組成了中國(guó)特色文化的一個(gè)重要環(huán)節(jié)[1]。

二、“和”范疇的源起和演進(jìn)

“和”的觀念由來已久，古代“和”的觀念是針對(duì)于音樂和勞動(dòng)之間，“和”的觀念在音樂上講求五音協(xié)調(diào)，在勞動(dòng)上講究風(fēng)調(diào)雨順，在中國(guó)的傳統(tǒng)思想當(dāng)中，也有很多關(guān)于“和”的文化觀念，在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，諸侯爭(zhēng)霸，各國(guó)講求以德和民、以和來尋求治國(guó)之道，在“和”的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)治國(guó)理民，從哲學(xué)角度來講，我國(guó)在西周時(shí)曾經(jīng)提出了有關(guān)“和”的治國(guó)理念，親賢臣遠(yuǎn)小人，陰陽(yáng)相生，異味相和，史伯指出，和是指萬物之間的聯(lián)系，通過事物之間的協(xié)調(diào)平衡來保證事物的發(fā)展和進(jìn)步，如果破壞了其中的平衡就會(huì)導(dǎo)致事物發(fā)展后力不繼，無論是修身修心育德治國(guó)都是這樣，也有學(xué)家指出和是指相互滲透，通過不斷的融合滲透來激發(fā)新的事物核心的屬性，從而推動(dòng)國(guó)家的不斷發(fā)展，在儒家當(dāng)中孔子主張去同取和，提出了君子和而不同小人同而不和的理念，孔子喜歡將和的思想與儒家思想當(dāng)中的中合在一起。認(rèn)為君子不驕不躁不爭(zhēng)不搶，勞而不怨泰而不驕，在人生活當(dāng)中尋求中庸即中和，突出了和諧的作用。他認(rèn)為和諧是需要在“中”的幫助下，才能實(shí)現(xiàn)協(xié)調(diào)發(fā)展的目的?！昂汀蓖ㄏ颉暗馈薄岸Y”的重要途徑，禮是大于“和”的，禮對(duì)“和”具有制約的作用，限制“和”的發(fā)展將和規(guī)定在一定的框架當(dāng)“中和”才可以正常的持續(xù)的發(fā)展，儒家講“和”更傾向于禮的作用，將“和”最后的能力和范疇歸結(jié)于禮的功能，達(dá)道修身養(yǎng)性的效果讓萬事萬物達(dá)道協(xié)調(diào)[2]。

三、先秦道家和的范疇和特征

道家理論多以氣和法為主，認(rèn)為人應(yīng)該修習(xí)陰陽(yáng)之氣和自然之間的和諧達(dá)道更高的人生境界。道家強(qiáng)求陰陽(yáng)調(diào)和，陰陽(yáng)二氣為人生支柱，只有懂得陰陽(yáng)調(diào)和，才能懂得人生長(zhǎng)久的大道，以“和”的觀念看待事物不被外來的因素所干擾，老子的理論是通過事物的本質(zhì)來統(tǒng)治細(xì)微末節(jié)的東西，用道家的主要觀點(diǎn)道來講“和”，在道家看來道是萬物的根本也是存在的依據(jù)，世界上所有物體都源于道起于道終于道受于道，萬事萬物都在道的統(tǒng)轄下，只有通過道才能達(dá)到“和”的目的，不偏不倚達(dá)到最終的和諧。老子所認(rèn)為的和諧不分主體是針對(duì)于世界上所有事物無差別的和諧，認(rèn)為事物的外觀只是表象需要沖破外在的束縛，達(dá)到最終平和的目的。莊子繼承老子的觀點(diǎn)，主張“和”的思想達(dá)到混沌的狀態(tài)，講求人與天和與自然和，莊子首先將目光投放于世界的本身，強(qiáng)調(diào)自然本質(zhì)的和諧，認(rèn)為人的行為有傷天和，自然發(fā)展至今其本身就存在著獨(dú)特的和諧，而人體的能動(dòng)性會(huì)破壞自然和諧的發(fā)展，只有恪守天性，才能達(dá)到和的目的，實(shí)現(xiàn)生命的價(jià)值，道家就“和”的理論更加傾向于在自然哲學(xué)的范圍內(nèi)，重點(diǎn)描述的是天和，達(dá)到天人合一的狀態(tài)，道家的天人合一不同于儒家的天人合一，儒家的天人合一更加傾向于道德方面?zhèn)惱矸矫婧头▌t方面的天性，而道家更加傾向于自然，儒家強(qiáng)調(diào)的是人在后天的德行是否符合天道的發(fā)展，而道家所強(qiáng)調(diào)的是人需要接納自然融入自然，從而達(dá)到天人合一的效果，道家認(rèn)為存在即合理萬事萬物都有自己的天性，遵循大道無為達(dá)到無不為的狀態(tài)，如果人在其中橫加干預(yù)，就會(huì)喪失了生命的本質(zhì)[3]。

四、和范疇的審美形成

從古至今“和”的概念和內(nèi)涵都是不斷變化的，從順應(yīng)天意風(fēng)調(diào)雨順五音協(xié)調(diào)，到后來的陰陽(yáng)調(diào)和以達(dá)到到天和人和的目的，“和”的產(chǎn)生和發(fā)展，對(duì)政治有一定的影響，在文化方面對(duì)于藝術(shù)的審美取向也產(chǎn)生了很大啟發(fā)作用和引導(dǎo)作用，“和”的理念以及“和”的范疇讓人們的審美標(biāo)準(zhǔn)和審美范疇有一個(gè)較明確的向度，形成了中國(guó)的倫理文化在自然的范疇內(nèi)的發(fā)展，因?yàn)椴黄灰羞_(dá)到最終的和諧，讓藝術(shù)中的各個(gè)要素達(dá)到協(xié)調(diào)，剛?cè)岵?jì)陰陽(yáng)合一。讓藝術(shù)對(duì)于人的感官一直處在一個(gè)舒適的感官上，對(duì)人的心胸和態(tài)度以及思維都有很好的調(diào)和作用。無論是從音樂角度還是從美術(shù)角度或者其他的藝術(shù)方面，中國(guó)道家的“和”都產(chǎn)生了一個(gè)十分重要的影響，對(duì)于藝術(shù)的審美不偏激，中庸和諧，通過道家的思想來看待，調(diào)整自己的審美方向和審美品味，讓藝術(shù)更加傾向于自然也讓藝術(shù)充滿了協(xié)調(diào)性，無論是從整體上看，還是從個(gè)體上講都具有很大的協(xié)調(diào)性，以協(xié)調(diào)發(fā)展一直是是中國(guó)文化的一大特色，也是讓中國(guó)美學(xué)不斷發(fā)展進(jìn)步的持續(xù)動(dòng)力。

五、結(jié)束語

第3篇：儒家思想的由來范文

在一個(gè)文化屈從權(quán)勢(shì)的傳統(tǒng)中，莊子是一棵孤獨(dú)的樹，是一棵孤獨(dú)地看守心靈月亮的樹。當(dāng)我們大都在黑夜里昧昧昏睡時(shí)，月亮為什么沒有丟失？就是因?yàn)橛辛诉@樣一兩棵在清風(fēng)夜唳的夜中獨(dú)自看守月亮的樹。――鮑鵬山《莊子：在我們無路可走的時(shí)候》。鮑鵬山為什么在文章中這樣評(píng)價(jià)莊子，他的思想對(duì)我們現(xiàn)代人有什么樣的啟示呢？今天我們就從《逍遙游》出發(fā)，超越時(shí)空，去尋訪那位獨(dú)守潔凈靈魂的千古奇才、精神巨子。莊子在《逍遙游》中曾用這樣的話“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉？”大概意思是說遵循宇宙萬物的規(guī)律，把握“六氣”（指陰、陽(yáng)、風(fēng)、雨、晦、明）的變化，遨游于無窮無盡的境域。莊子以《逍遙游》為題，就是提倡沒有任何束縛地、絕對(duì)自由地遨游在永恒的精神世界之中。那么莊子一個(gè)重要的思想就凸顯出來了――追求精神自由。在我們現(xiàn)代人看來，這是無法達(dá)到和實(shí)現(xiàn)的，但是在這里我們要用辯證的眼光看待這個(gè)問題。在當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景下，莊子會(huì)產(chǎn)生這樣的精神追求也是很正常的。莊子生活在社會(huì)矛盾極其復(fù)雜的亂世，當(dāng)時(shí)，諸侯征戰(zhàn)不已，暴君奸臣?xì)⑷巳缏椤Ｋ闹鞠虮ж?fù)無法在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)，無法獲得生命的自由。于是，他以追求精神上的自由來逃避紛亂的現(xiàn)實(shí)，希望在精神上天馬行空無所羈絆，讓精神的生活去解放作為形體的生命，從而達(dá)到物我兩忘超然物外的絕對(duì)自由。我們來看一些有關(guān)莊子的故事，從中探尋一下莊子的另一些思想：

1、名利觀。《莊子?秋水》載：惠施在梁國(guó)作了宰相，莊子想去見見這位好朋友。有人急忙報(bào)告惠子，道：“莊子來，是想取代您的相位哩?！被葑雍芑炭?，想阻止莊子，派人在國(guó)中搜了三日三夜。哪料莊子從容而來拜見他道：“南方有只鳥，其名為鳳凰，您可聽說過？這鳳凰展翅而起。從南海飛向北海，非梧桐不棲，非練實(shí)不食，非醴泉不飲。這時(shí)，有只貓頭鷹正津津有味地吃著一只腐爛的老鼠，恰好鳳凰從頭頂飛過。貓頭鷹急忙護(hù)住腐鼠，仰頭視之道：‘嚇！’現(xiàn)在您也想用您的梁國(guó)來嚇我嗎？”人生在世，從古至今，很難看破的就是名與利這兩個(gè)字，莊子告訴我們：淡泊外在，注重內(nèi)心；淡泊物質(zhì)，注重精神。

2、生死觀。《莊子?至樂》載：莊子的妻子死了，惠子前往表示吊唁，莊子卻正在分開雙腿像簸箕一樣坐著，一邊敲打著瓦缶一邊唱歌。惠子說：“你跟死去的妻子生活了一輩子，生兒育女直至衰老而死，人死了不傷心哭泣也就算了，又敲著瓦缶唱起歌來，這也太過分了吧！”莊子說：“不對(duì)哩。這個(gè)人她初死之時(shí)，我怎么能不感慨傷心呢！然而仔細(xì)考察她開始原本就不曾出生，不只是不曾出生，而且本來就不曾具有形體，不只是不曾具有形體，而且原本就不曾形成元?dú)?。夾雜在恍恍惚惚的境域之中，變化而有了元?dú)?，元?dú)庾兓辛诵误w，形體變化而有了生命，如今變化又回到死亡，這就跟春夏秋冬四季運(yùn)行一樣。死去的那個(gè)人將安安穩(wěn)穩(wěn)地寢臥在天地之間，而我卻嗚嗚地圍著她啼哭，自認(rèn)為這是不能通曉于天命，所以也就停止了哭泣。”

這是流傳甚廣的《鼓盆而歌》的故事。莊子認(rèn)為生與死都是一樣的，人死只是又回到了事物的本源，雖然屬于唯心主義的思想，但是在某種程度上有助于人們破除對(duì)死亡的恐懼和焦慮。

3、治理觀。《莊子?螳臂當(dāng)車》載：將閭苑拜見季徹說：“魯國(guó)國(guó)君對(duì)我說：‘請(qǐng)讓我接受你的指教。’我一再推辭可是魯君卻不答應(yīng)，我已經(jīng)對(duì)他說了，不知道對(duì)還是不對(duì)，請(qǐng)讓我試著說給你聽。我對(duì)魯國(guó)國(guó)君說：‘你必須躬身實(shí)行恭敬和節(jié)儉，選拔出公正、忠誠(chéng)的臣子管理政務(wù)而沒有偏護(hù)與私心，這樣百姓誰敢不和睦！’”季徹聽了后俯身大笑說：“像你說的這些話，對(duì)于帝王的準(zhǔn)則，恐怕就像是螳螂奮起臂膀企圖阻擋車輪一樣，必定不能勝任。況且像這樣，那一定會(huì)把自己置于危險(xiǎn)的境地，就像那高高的觀樓和亭臺(tái)，眾多事物必將歸往，投向那里的人也必然很多?！睂㈤偝泽@地說：“我對(duì)于先生的談話實(shí)在感到茫然。雖然這樣，還是希望先生談?wù)劥蟾??！奔緩卣f：“偉大的圣人治理天下，讓民心縱放自由不受拘束，使他們?cè)诮袒矫娓饔兴?，在陋?xí)方面各有所改，完全消除傷害他人的用心而增進(jìn)自我教化的思想，就像本性在驅(qū)使他們活動(dòng)，而人們并不知道為什么會(huì)是這樣。像這樣，難道還用得著尊崇堯舜對(duì)人民的教化，而看輕渾沌不分的狀態(tài)嗎？希望能同于天然自得而心境安定哩！”在莊子看來，真正的生活是自然而然的，因此不需要去教導(dǎo)什么，規(guī)定什么，既然如此，還用得著政治宣傳、禮樂教化、仁義勸導(dǎo)？莊子認(rèn)為都是“人為”（偽），所以要擯棄它?？吹健岸Y樂教化、仁義勸導(dǎo)”好像似曾相識(shí)，這是影響中國(guó)幾千年文化的儒家思想。在這一點(diǎn)上，儒家與以莊子為代表的道家各執(zhí)一詞，實(shí)際上，儒家和道家相濟(jì)相生，無所謂對(duì)與錯(cuò)，也無所謂積極與消極。它是中國(guó)傳統(tǒng)思想和文化的特殊存在狀態(tài)，無論是儒家思想還是道家思想都對(duì)我們當(dāng)代人生活狀態(tài)具有一定的指導(dǎo)意義。在我們的人生道路上，要能夠恰如其分地運(yùn)用好儒、道兩家思想，既要腳下有一片踏實(shí)的土地，更要在頭頂上有一片理想的天空。無論遇到什么樣的困難和挫折，都要登高而望遠(yuǎn)，泰然而處之。

第4篇：儒家思想的由來范文

摘 要： 在中國(guó)倫理思想史上，義、利問題向來為思想家們所重視。自先秦以來，圍繞義、利關(guān)系發(fā)生過幾次義利之辯。就老子的義利思想來看，由于作為其立論基礎(chǔ)的“道”、“德”有別于儒家道德的人倫性，具有鮮明的自然性特點(diǎn)，因此，老子的義利觀在路數(shù)上就顯示出與孔子很大的不同?；\統(tǒng)地認(rèn)為老子“義利俱輕”，否定義和利，乃是忽略了老子道德的自然性這樣一個(gè)立論基礎(chǔ)，是以孔子及其儒家強(qiáng)調(diào)人倫性的義利觀標(biāo)準(zhǔn)去衡量老子的結(jié)果。

中圖分類號(hào)： B223.1

文獻(xiàn)標(biāo)志碼： A 文章編號(hào)： 1009－4474(2012)05－0077－04

在中國(guó)倫理思想史上，“義”是倫理道德的代名詞，指對(duì)一定社會(huì)道德要求的履行以及所達(dá)到的道德價(jià)值及境界，而從狹義上說，“利”主要指物質(zhì)利益和獲利的行為。圍繞義、利問題，思想家們向來眾說紛紜，爭(zhēng)執(zhí)不斷。第一次義利之辯發(fā)生在先秦的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，儒家、墨家、道家、法家等代表人物均提出了自己的見解。有的學(xué)者概括幾家的義利觀后認(rèn)為，儒家的基本觀點(diǎn)是“重義輕利”，墨家是“義利并重”，法家是“重利輕義”，而道家是“義利俱輕”〔1〕。

筆者認(rèn)為，道家作為后世公認(rèn)的在中國(guó)歷史上與儒家思想互補(bǔ)的學(xué)派，其倫理思想的路數(shù)是非常獨(dú)特的。概而言之，先秦道家開山鼻祖老子所說的以自然性為突出特點(diǎn)的“道德”，與孔子的以人倫性為突出特點(diǎn)的“道德”存在著明顯的差異。由此出發(fā)，二人的義利觀也自然會(huì)有顯著的區(qū)別。由于立論基礎(chǔ)不同，籠統(tǒng)地認(rèn)為道家“義利俱輕”，容易將問題簡(jiǎn)單化。

一、老子道德的“自然性”特點(diǎn) 老子思想的核心乃是“道”，“道”是老子學(xué)說的最高范疇，一部約五千字的《老子》中，“道”出現(xiàn)了73次之多。何謂“道”？“道”由來甚古，最早見于金文，經(jīng)歷了從實(shí)體名詞轉(zhuǎn)化為抽象名詞的過程?！暗馈弊畛醯暮x就是道路，所以，《說文解字》中釋謂：“道，所行道也?！薄?〕《爾雅·釋宮》則謂：“一達(dá)謂之道路”〔3〕。從“道路”的原始意義上，“道”又被引申為主體所遵循的抽象的道理、準(zhǔn)則、信念之類。當(dāng)春秋時(shí)期的孔子和老子以“道”闡述自己的思想時(shí)，基本上是在引申的意義上使用“道”這一概念的。按照馮友蘭先生的觀點(diǎn)，在老子那里，“以為天地萬物所生，必有其所以生之總原理，此總原理名之曰道”〔4〕。

“道”是老子博大思想的邏輯起點(diǎn)，但它是有層次性的。陳鼓應(yīng)先生認(rèn)為，老子的“道”可以分為“實(shí)存意義的道”、“規(guī)律性的道”和“生活準(zhǔn)則的道”〔5〕。由此看來，先秦思想家們都言“道”，但在老子那里，“道”最具有哲學(xué)色彩。在這三類意義的“道”中，作為“生活準(zhǔn)則的道”，“脫離了形上學(xué)的色彩，猶如從濃云中降下來”，“落實(shí)到物界，作用于人生，便可稱它為‘德’”〔5〕。也就是說，“渾一的‘道’在創(chuàng)生的活動(dòng)中，內(nèi)化于萬物，而成為各物的屬性，這便是‘德’，簡(jiǎn)言之，落向經(jīng)驗(yàn)界的‘道’，就是‘德’”〔5〕。這樣看來，老子的“道”、“德”，與儒家孔子的“道”、“德”從一開始就有著很大的不同：孔子更多的是直接闡說人倫性的道德，而老子則是由形上性的“道”再推衍至萬物（包括人）的屬性——“德”。

西南交通大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版） 第13卷第5期

劉占祥 老子的“自然性”道德與義利觀質(zhì)言之，老子多言“天道”，而儒家先師孔子卻罕言“天道”?？组T弟子說：“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”〔3〕孔子重視“人道”，即人倫之道?！墩撜Z》中載孔子語謂：“誰能出不由戶？何莫由斯道也？”〔3〕他希望弟子“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”〔3〕，稱贊子產(chǎn)“行己也恭”、“事上也敬”、“養(yǎng)民也惠”、“使民也義”，有“君子之道”〔3〕，并闡釋“君子之道”有三，即“仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”〔3〕。凡此種種，充分說明孔子對(duì)人倫道德的重視。可以說，如果從文化大視野看，以孔子為主要代表的儒家正是以倫理道德哲學(xué)為核心，從而在中國(guó)傳統(tǒng)文化中占了主導(dǎo)地位〔6〕。

第5篇：儒家思想的由來范文

在小說中，主人公百合在她七歲的時(shí)候第一次收到雪花的扇子。隨著百合的回信，兩位女孩的命運(yùn)就此結(jié)為一體，靈魂生生相伴。從此以后，女書成為百合和雪花交流的唯一工具，她們通過這樣的“讀紙唱扇”，訴說著出嫁前后的種種快樂、不安以及痛苦。由于女書文字的特殊，造成了這對(duì)老同多年后的一次誤會(huì)，直至雪花彌留之際，百合方才醒悟。雪花走后，百合打開折扇，寫上了自認(rèn)為是絕筆的一段。她們之間的文字從不曾給旁人看過，更別提家中的男性，因?yàn)榕畷侵粚儆谂说?，它安慰并鼓?lì)著這對(duì)命運(yùn)多舛的姐妹。況且老同之間的感情是不允許第三個(gè)人介入的。至此，女書見證了百合與雪花從兒時(shí)到陰陽(yáng)兩隔的所有悲歡離合，她們的友誼超過父母、夫妻之間的感情，至死不休。

如此這般，可以說女書文化不僅僅是有別于男權(quán)文化的字符，更是中國(guó)女性精神的代表。它記錄著女性的感情、生活，抒發(fā)著她們的悲傷與吶喊。這一點(diǎn)在之前的華裔文學(xué)中是從未出現(xiàn)過的。纏足的習(xí)俗在中國(guó)可謂是由來已久，有幾千年的歷史。當(dāng)時(shí)，各階層?jì)D女都要纏足（除去靠體力活生活的婦女），經(jīng)過一番撕心裂肺的痛苦之后方才達(dá)到“三寸金蓮”的要求，并且女人是靠著一副完美的小腳才能找到好的婆家。

在《雪花和秘密的扇子》中，作者用了一章的篇幅來描寫纏足。作者通過王媒婆的話將纏足的重要性呈現(xiàn)在讀者面前。這樣作者既沒有多加自己的評(píng)論，也沒有賦予主人公任何感彩，而是運(yùn)用第三人稱更為客觀、公正地還原當(dāng)時(shí)文化習(xí)俗的原貌。在描寫纏足過程中，雖然百合經(jīng)歷了巨大的痛苦，但為了成為“一個(gè)女人、妻子和崇高的母親”，③她不得不隱忍地練習(xí)走路，直至八個(gè)腳趾都斷裂，并繼續(xù)練習(xí)下去。母親的一句話真正道出了纏足的真諦。這不僅是化繭成蝶的歷練，推崇“三綱五常”的儒家思想對(duì)女人最高的要求就是隱忍和堅(jiān)韌，要想成為偉大的妻子、母親這也是必需的，那么在纏足的過程中所付出的痛苦與努力，就成為女性最崇高品質(zhì)的象征。然而，在譚恩美的《接骨師之女》中，母親則把纏足描述得又臟又臭，“看起來像腐爛的姜根……聞起來像豬鼻子”④一樣的東西，對(duì)其絲毫沒有好感。雖然這符合西方人的價(jià)值觀，但卻是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的莫大諷刺。正如詹姆斯•克利福德所批判的那樣。譚恩美就好比這樣一位西方作家，她假借“母親”之口將纏足一事描述得如此不堪，縱然這一過程有難以忍受的痛苦，但在當(dāng)時(shí)的社會(huì)文化背景下，一雙精美的小腳對(duì)于中國(guó)女性而言卻是無上的榮耀，這一點(diǎn)西方作家是無法體會(huì)到的。這就好比西方女性的束胸史，在東方人看來也是荒唐可笑的。在這一方面，鄺麗莎似乎要包容、公正很多。

第6篇：儒家思想的由來范文

一、封謚孔子

歷代統(tǒng)治者對(duì)孔子都競(jìng)相進(jìn)行封謚，以示尊崇。漢平帝元始元年(公元元年)，追謚孔子為“褒成宣尼公”，為歷代對(duì)孔子封謚之始。此后，北魏孝文帝改謚孔子為“文圣尼父”，北周宣帝封孔子為“鄒國(guó)公”，隋文帝改封孔子為“宣父”，唐高宗追謚孔子為“太師”，唐中宗和武則天都尊孔子為“隆道公”，唐玄宗封孔子為“文宣王”，宋真宗尊孔子為“至圣文宣王”，元武宗封謚孔子為“大成至圣文宣王”，明世宗封孔子為“至圣先師”，清圣祖康熙封孔子為“大成至圣文宣王先師孔子”，并以“萬世師表”題孔廟大成殿額。

孔廟中有不少封謚孔子的“御碑”，如唐高宗立《大唐贈(zèng)太師魯先圣孔宣尼碑》(位于孔廟十三碑亭南面西起第3亭內(nèi))，宋真宗立《敕修文宣王廟碑》(位于曲阜漢魏碑刻博物館西屋南起第12石)，金章宗立《大金重修至圣文宣王廟碑》(位于孔廟十三碑亭南面東起第3亭內(nèi))，元武宗立《加封制詔碑》(位于孔廟十三碑亭東起第4亭內(nèi))，以及康熙、雍正、乾隆等皇帝的加封碑，明確標(biāo)識(shí)出了歷代封建帝王將孔子尊為“文宣王”、“至圣文宣王”、“大成至圣文宣王”及“萬世師表”的歷程。

二、祭拜孔子

隨著孔子思想與封建王朝統(tǒng)治彼此依賴、相輔而行的不斷深入發(fā)展，封建帝王在尊崇孔子及其儒家學(xué)說的道路上越走越遠(yuǎn)?！肮诺弁踔陟肟鬃诱?，自漢高祖始然。”(《延v七年祭曲阜孔廟碑》，位于孔廟十三碑亭院西南部東起第2石)此后的帝王，躬身或者派遣重臣到曲阜祭拜孔子，祭孔已經(jīng)成為帝王政治活動(dòng)中一大制度化的慣例。而不再是一時(shí)的心血來潮。

東漢建武五年(29年)，光武帝即“幸魯，使大司空祠孔”(《后漢書?光武帝紀(jì)》)。明帝永平十五年(72年)，“幸孔子宅，祠仲尼及七十二弟子，親御講堂，命皇太子、諸王說經(jīng)”(《后漢書?明帝紀(jì)》)。章帝元和二年(85年)，“幸闕里，以太牢祠孔子及七十二弟子”(《后漢書?儒林列傳》)。章帝祭孔之際，與孑L僖更有一番頗耐人尋味的對(duì)話。帝日：“今日之會(huì)，寧于卿宗有光榮乎?”對(duì)日：“臣聞明王圣主，莫不尊師貴道。今陛下親屈萬乘，辱臨敝里，此乃崇禮先師，增輝圣德。至于光榮，非所敢承。”帝大笑日：“非圣者子孫，焉有斯言乎!”值得注意的是，對(duì)話中的“先師”、“圣者”特指孔子，而所謂的“明王圣主。莫不尊師貴道”實(shí)是將“尊孔”作為“明王圣主”內(nèi)化的一種角色期望。最初東漢皇帝每年秋季祭孔，漢靈帝時(shí)增為春秋兩祭，而且儀式越來越隆重，祭孔后來便成了歷代的國(guó)家大典。位于孔林孔子墓西側(cè)北面駐蹕亭內(nèi)的《宋真宗駐蹕亭碑》，鐫刻于北宋真宗大中祥符元年(1008年)。宋真宗于大中祥符元年到曲阜孔廟朝圣，朝圣畢，又去孔林祭拜，在孔子墓之西側(cè)憩息良久方回，這就顯示出了宋真宗對(duì)孔圣人有著“特殊的感情”。乾隆皇帝一生曾經(jīng)八次到曲阜拜謁孔子，其中一次是在乾隆十三年(1748年)，《躬詣闕里孔子廟庭碑》(位于孔廟十三碑亭北面東起第1亭內(nèi))就記載了當(dāng)時(shí)的祭拜活動(dòng)：“歷齊魯，登夫子廟堂，躬親盥獻(xiàn)，瞻仰啐儀。展敬林墓，徘徊杏壇，循撫古檜，穆然想見盛德之形容，愾乎若接夫聞圣人之風(fēng)?！?/p>

至于皇帝派遣大臣去祭拜孔子的例子，在曲阜碑刻中比比皆是。朱元璋建明伊始，即派人祭拜孔子，《弘治十七年御制重建孔子廟碑》(位于孔廟奎文閣前西御碑樓前)稱：“我圣祖高皇帝，以至神大圣，迅掃胡元……武功方戢，即遣人詣闕里祀孔子?！泵魇雷诩尉富实鄣腔?，派吏部尚書石瑤到曲阜致祭孔子，《吏部尚書石瑤致祭碑》(位于孔廟奎文閣前東碑亭內(nèi)北首東石)稱：“維嘉靖元年歲次壬午三月戊申朔，越二十日丁卯，皇帝遣詹事府掌府事吏部尚書兼翰林院學(xué)士石瑤致祭于大成至圣文宣王?！?/p>

不僅皇帝重視祭孔活動(dòng)，即使普通的官吏、士人，也都以到曲阜祭拜孔子為榮幸，“遠(yuǎn)者數(shù)千里，近者數(shù)百里，往往不憚其勞，必伏謁廟下，徘徊歷覽”(《至元元年王元慶等謁廟題名碣》，位于孔廟西齋宿北墻東起第9石)，以此表達(dá)慕圣之情。元代著名的水利專家郭守敬在至元十二年(1275年)也曾到曲阜拜謁孔子，位于孔廟西齋宿南墻東起第13石的《郭守敬謁孔碣》記載：“至元十二年口口朔中月口夫都水監(jiān)郭守敬口口口官邊源口口事同進(jìn)義校尉兗州口口李元口口闕里恭謁林口口退”。這樣的事例在曲阜碑刻中俯拾皆是，在此不再贅述。

三、封謚孔子嫡裔并賞賜特權(quán)

歷代統(tǒng)治者不僅對(duì)孔子加以封謚，而且對(duì)其后代子孫恩寵有加，也給予封謚，這在碑刻中有詳實(shí)的記載。立于元世祖至元三十一年(1294年)的《衍圣公給俸牒碑》(位于孔廟十三碑亭院東北部北墻下層西起第6石)記述了孔子后裔封謚的歷程：漢宣帝始封孔子十三代孫霸為關(guān)內(nèi)侯，號(hào)褒成君，實(shí)食八百戶；光武帝改封十七代孫奮為褒成君，食邑兩千戶；晉武帝改封二十二代孫震為奉圣侯，食邑兩千戶；唐封崇圣侯、褒圣侯；宋仁宗至和二年改封四十六代孫宗愿為衍圣公，并有食邑；元世祖忽必烈“授五十三代孫密州知州孔治中議大夫，襲封衍圣公，爵一品，散官四品”；歷明至清，一例襲封。

除了封謚外，封建帝王屢屢頒給孔子嫡裔特權(quán)，賞賜祀田、錢物，免差徭，封孔子嫡系長(zhǎng)支加官進(jìn)爵。這樣做的結(jié)果，便在曲阜培植出了一個(gè)歷代不倒的貴族地主。曲阜孔氏優(yōu)免國(guó)家差徭由來已久，《韓敕造孔廟禮器碑》(位于曲阜漢魏碑刻博物館北屋西起第13石)記載了漢桓帝下詔準(zhǔn)免孔子夫人亓官氏后裔差徭之事：“顏氏圣舅，家居魯親里，亓官圣妃，在安樂里。圣族之親，禮所宜異。復(fù)顏氏亓官氏邑中繇發(fā)，以尊孔心念圣”。在金、元少數(shù)民族統(tǒng)治時(shí)期，對(duì)孔氏的恩寵有加無減。立于金世宗大定十九年(1179年)的《褒崇祖廟記碑》(位于孔廟十三碑亭東南部南排東起第4石)記載：五十一代衍圣公孔元措，以太常卿寓居于汴，后遷于博，再遷于鄆，“其衣食所需，舍館之安，皆行臺(tái)嚴(yán)相資給之”。不僅如此，他的親族三百多人，“皆坐享溫飽，咸其所賜也”。至于“歲時(shí)之祭祀，賓客之往來，閭里之慶吊，窮乏之贍濟(jì)”，也莫不依據(jù)朝廷而取足。不但免去孔氏家族賦稅，連看護(hù)林廟戶的賦徭也可免去。立于元成宗大德二年(1298年)的《孔顏孟三氏免糧碑》(位于孔廟十三碑亭東南部中排西起第6石)記載：“蠲免本部口詳孔顏孟氏子孫，合該地稅三十三碩肆斗貳升。”到了明清時(shí)期，孔氏御賜特權(quán)更多，位于孔府二門里東首的《朱元璋與孔克堅(jiān)、孔希學(xué)對(duì)話碑》就充分體現(xiàn)了這一特點(diǎn)。朱元璋稱帝后，孔克堅(jiān)馬上專程去南京朝見朱元璋，對(duì)其備極恭順。朱元璋賜給孔府土地2000頃，并欽撥林廟灑掃戶、女戶、樂戶等115戶。入清以后，清廷更加優(yōu)待孔氏。立于嘉慶二十二年(1817年)的《重立免差徭碑》(位于孔廟毓萃門內(nèi)北首)明確地標(biāo)示出孔府貴族地主所享有的種種特權(quán)，規(guī)定：“凡先圣先賢四氏后裔，以及廟佃兩戶，嗣后遵照舊例，遇有差徭，一體蠲免?！?/p>

第7篇：儒家思想的由來范文

【關(guān)鍵詞】 《呂氏春秋》；樂；儒家

《呂氏春秋》（以下簡(jiǎn)稱《呂》）是戰(zhàn)國(guó)后期一部重要的思想典籍，在繼承儒家樂教思想的基礎(chǔ)上，結(jié)合時(shí)勢(shì)變化，對(duì)樂教思想做了發(fā)展，其關(guān)于音樂藝術(shù)的思想對(duì)今天的文化建設(shè)充滿了啟示。

一

相傳，周代吸收夏、商的經(jīng)驗(yàn)，非常重視禮樂。周公輔佐成王，“興正禮樂，制度于是改，而民和睦，頌聲興?！保ā妒酚?周本紀(jì)》周公“制禮作樂”的功績(jī)?yōu)楹笫浪Q頌。禮樂制度是西周社會(huì)的一項(xiàng)根本制度，同時(shí)也是一種主要的教育形式。

按照《周禮?春官宗伯》規(guī)定：學(xué)校及相關(guān)官員應(yīng)“以樂德教國(guó)子”、“以樂語教國(guó)子”、“以樂舞教國(guó)子”。“樂德”指禮儀方面，著重培養(yǎng)學(xué)生具有忠、和、敬、有常、孝悌等美德；“樂語”指詩(shī)辭方面，培養(yǎng)學(xué)生學(xué)習(xí)和運(yùn)用詩(shī)辭的能力；“樂舞”指舞蹈表演方面，以此頌揚(yáng)古圣先王的豐功偉績(jī)?！吨芏Y?春官宗伯》還規(guī)定：“樂師掌國(guó)學(xué)之政，以教國(guó)子小舞”等。要求年少的兒童學(xué)習(xí)音樂、舞蹈藝術(shù)，學(xué)會(huì)必要的禮節(jié)。由此可見，西周社會(huì)之重視樂教，將樂教視為與政治、道德、教育、審美一體的活動(dòng)來看。樂教從西周時(shí)期到春秋時(shí)期，經(jīng)過以孔子為代表的儒家的傳承與發(fā)揮，成為一套系統(tǒng)的理論。

孔子曾經(jīng)說：“周監(jiān)乎二代，郁郁乎文哉！吾從周?！保ā墩撜Z?八佾》）對(duì)周公時(shí)期的西周非常向往?？鬃酉Ｍ骸靶邢闹畷r(shí)，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶》、《舞》?！保ā墩撜Z?衛(wèi)靈公》）非常尊崇三代圣王，對(duì)于先王之樂教也很贊賞，把樂教作為其仁政、禮治教育中的重要組成部分。

在孔子的教育思想中，孔子十分重視傳統(tǒng)《詩(shī)》、《書》、禮、樂的各種知識(shí)?？鬃诱f：“興于詩(shī)，立于禮，成與樂?！保ā墩撜Z?泰伯》）。將詩(shī)、禮、樂并立，認(rèn)為此三者皆為君子仁人修身之本。

孔子認(rèn)為，樂可以抒感，溝通人與人之間的思想感情?！墩撜Z?八佾》記載：“子語魯太師樂，曰：‘樂其可知也’”認(rèn)為不僅音樂的形式美是能夠感知的，而且抒發(fā)的內(nèi)容也是可以傳播的。當(dāng)然，孔子最注重的是樂所具有的倫理道德屬性?！墩撜Z?八佾》中講到，從先王之樂看，舜受堯之禪讓而得天下，所以，孔子認(rèn)為舜之“樂”――《韶》，是盡善盡美；而武王是通過征伐而得天下，所以，武王之“樂“――《武》是“盡美”、“未盡善也。”孔子看重音樂所蘊(yùn)涵的德性。這一點(diǎn)，后來的孟子說得明白：“聞其樂而知其德也?！保ā睹献?公孫丑》）荀子也非常重視樂教，在《荀子》中專門有《樂論》，對(duì)“樂”做了很多論述。

首先，荀子反對(duì)墨家“非樂”的主張，肯定“樂”是人自然的情感需要。所謂“人不能無樂”，是“人情所不免也?！钡?，荀子更看重“樂”的社會(huì)功能。將樂作為治理國(guó)家的重要手段之一。認(rèn)為樂能“善民心”、“移風(fēng)易俗”。荀子提出“樂”的原則在于“和”，認(rèn)為音樂藝術(shù)活動(dòng)能使君臣、父兄、長(zhǎng)少“和”。能很好的調(diào)節(jié)各種社會(huì)政治關(guān)系。從孔子到荀子，儒家樂教的思想不斷地發(fā)揚(yáng)光大，這對(duì)《呂》產(chǎn)生了重要的影響。

二

首先，《呂》認(rèn)為，樂是源自天道的，《十二紀(jì)?大樂》指出：“音樂之所由來者遠(yuǎn)矣。生于度量，本于太一?！币魳肥加谟钪姹驹矗商花D―兩儀――陰陽(yáng)變化而有萬物的產(chǎn)生。萬物具有形體。形體又運(yùn)動(dòng)而產(chǎn)生聲音。和諧適度的聲音就是音樂。認(rèn)為“凡樂，天地之和也，陰陽(yáng)之調(diào)也?！币魳肥翘斓厝f物和諧運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物，是陰陽(yáng)調(diào)和的產(chǎn)物?！秴巍穼?duì)音樂“和”的看法與儒家所倡的“和”――中和、中庸是一致的，但是，在此基礎(chǔ)上，《呂》還提出了“適”的原則，它說：“聲出于和，和出于適。和適先王定樂，由此而生。”“適”與“和”相比，更突出了“適度”的原則，強(qiáng)調(diào)了主體心理體驗(yàn)與音樂藝術(shù)之間的統(tǒng)一，這是對(duì)儒家思想的發(fā)展。

其次，《呂》認(rèn)為，樂乃是自然人性的需要。與荀子一樣，《呂》也反對(duì)墨家“非樂”的主張。認(rèn)為天生人而使人有欲有惡，這是與生俱來的、自然的天性要求，對(duì)于音樂藝術(shù)的喜好也是人天性自然而來的。人們喜好音樂藝術(shù)具有天然的合理性，“非樂”的主張是不合乎人性自然的。

在此基礎(chǔ)上，《呂》更進(jìn)一步從之的角度闡述了它對(duì)音樂藝術(shù)的看法。認(rèn)為樂是自然人性的需要，是人之的一部分，應(yīng)該得到滿足。當(dāng)然，“樂有適”（《十二紀(jì)?適音》）正象人之的滿足需要“適度”一樣，音樂也要堅(jiān)持“適度”的原則。

文中指出：“成樂有具，比節(jié)嗜欲……務(wù)樂有術(shù)，必由平出，平出于公，公出于道。”（《十二紀(jì)?大樂》）《呂》將樂置于天道自然運(yùn)動(dòng)的統(tǒng)一整體中，認(rèn)為“道”之至公，無私無為才有自然萬物的和諧生長(zhǎng)，樂源于天地萬物的本原，也遵循同樣的法則。道之“公”、“平”，體現(xiàn)于做“樂”上就是平和、適度的原則。主張通過節(jié)制嗜欲，使音樂成為傳遞適度情感的媒介。

需要強(qiáng)調(diào)的是，《呂》認(rèn)為音樂舞蹈詩(shī)歌這些藝術(shù)形式，并不是人之基本需要滿足之外的享樂，而是社會(huì)人生基本需要的組成部分，而且是不可缺少的一部分?！秴巍氛J(rèn)為，音樂藝術(shù)對(duì)人之身心健康、生產(chǎn)實(shí)踐、社會(huì)秩序和諧都有重要的價(jià)值。例如，在《十二紀(jì)?古樂》中，講到傳說中朱襄氏時(shí)，創(chuàng)制“五弦琴”；葛天氏時(shí)，三人手持牛尾，踏著腳歌唱舞樂“八闋”；陶唐氏時(shí)，編制的“舞”，目的都是為了調(diào)和陰陽(yáng)，宣導(dǎo)民氣，振奮精神，安定群生，使天人調(diào)協(xié)的?！栋擞[?辭》中提到的抬大木時(shí)，眾人前呼后應(yīng)，唱著的“勞動(dòng)號(hào)子”，認(rèn)為這樣的音樂雖然不如“鄭衛(wèi)之音”動(dòng)聽，但是，宜于使大家步調(diào)一致，提高效率，減少疲勞。這些主張?jiān)诮裉炜磥硪彩呛苡袃r(jià)值的。

再次，在肯定音樂源于天道，是自然人性要求的基礎(chǔ)上?！秴巍酚謴?qiáng)調(diào)了音樂的社會(huì)教化功能。

它說：“故先王之制禮樂也，非特以歡耳目、極口腹之欲也，將以教民、平好惡、行理義也?！薄肮氏韧醣赝杏谝魳范哉撈浣??！保ā妒o(jì)?適音》）認(rèn)為音樂藝術(shù)不只是滿足人的耳目、感官之欲望需求。更重要的是，讓人們?cè)谝魳匪囆g(shù)的審美體驗(yàn)中不知不覺的接受社會(huì)倫理規(guī)范的熏陶。

在強(qiáng)調(diào)音樂的教化作用的同時(shí)，《呂》還特別對(duì)音樂制作，音樂與政治的關(guān)系做了闡述。

指出，“夫音亦有適”（《十二紀(jì)?適音》）認(rèn)為音樂制作中“太巨”、“太小”、“太清”、“太濁”的音樂都違背了“適”的原則?！皹窡o太，平和者是也”（同上），認(rèn)為平和才是音樂的最高原則。在此基礎(chǔ)上，《呂》既而提出音樂與政治是相通的主張。

它說：“治世之音樂安以樂，其政平也；亂世之音怨以怒，其政乖也，亡國(guó)之音悲以哀，其政險(xiǎn)也。凡音樂，通乎政而移風(fēng)易俗者也。” （《十二紀(jì)?適音》）認(rèn)為通過音樂可以折射出一個(gè)社會(huì)的精神風(fēng)貌和政治狀況，通過音樂藝術(shù)的熏陶可以使社會(huì)政治出現(xiàn)良善的改變。

先秦時(shí)期，曾經(jīng)出現(xiàn)過不同種類的音樂。《呂》按照它的主張，以道德教化、政治功能為原則把他們分為“正”與“”、“節(jié)”與“侈”兩類情況：

一類是夏桀、殷紂時(shí)的“侈樂”、宋國(guó)做的“千鐘”；齊國(guó)做的“大呂”；楚國(guó)做的“巫音”（《十二紀(jì)?侈樂》）；以及“鄭、衛(wèi)之聲，桑間之音”（《十二紀(jì)?音初》）?！秴巍氛J(rèn)為這類音樂都是“亂國(guó)所好，衰德之所說?！保ㄍ希┧磳?duì)“以侈為務(wù)” 《十二紀(jì)?侈樂》）的侈樂、衰樂、樂、亂世之樂。

另一類是圣王由“正德”、“利民”而做樂。《十二紀(jì)?古樂》中例舉了圣王共十一人做樂的情況。其中，帝嚳、堯、舜命人做樂是為了“祭上帝”、“康帝德”；湯、文、武、成王，命人做樂是因?yàn)槌裏o道、伐不義，做樂以“嘉其德”；而朱襄氏、陶唐氏做樂，是為了調(diào)和陰陽(yáng)之氣，“以定群生”。禹疏通三江五湖，造福百姓，做樂是為了“昭其功”，昭示他們的功績(jī)。

通過對(duì)這兩類做樂情況的比較，《呂》認(rèn)為，侈樂、樂都是亂世、濁世的產(chǎn)物。這些音樂不利于社會(huì)道德的進(jìn)步和社會(huì)和諧安寧。提倡君子“正德以出樂” 《十二紀(jì)?音初》）以正德、利用、厚生的態(tài)度和原則制作音樂。

總上，先秦時(shí)期，儒家對(duì)于樂教已經(jīng)有了很豐富的見解，《呂》在繼承儒家思想的基礎(chǔ)上，對(duì)其樂教思想又做了進(jìn)一步的發(fā)展，認(rèn)為音樂、藝術(shù)是人性自然之所需，音樂藝術(shù)的最高原則是“平和”、“適度”，音樂藝術(shù)是國(guó)家風(fēng)尚與政治優(yōu)劣的表征，這對(duì)于我們今天的文化建設(shè)不無啟迪。

【參考文獻(xiàn)】

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第8篇：儒家思想的由來范文

關(guān)鍵詞：紫砂壺；傳統(tǒng)文化；遺傳基因

0 引言

紫砂壺是我國(guó)重要的手工藝品，是我國(guó)重要的古代文化遺產(chǎn)，且如今依然在生活中扮演著重要的角色。然而，很多現(xiàn)代人在制壺時(shí)拋棄了古人制壺的設(shè)計(jì)精神，所以本文通過將生物遺傳理論和紫砂壺相結(jié)合，對(duì)它進(jìn)行分析得出紫砂壺在設(shè)計(jì)當(dāng)中存在著顯性基因也就是：造型、材質(zhì)、色彩三方面。而造型方面又分為整體造型基因和局部造型基因；材質(zhì)基因也就是所說的陶土質(zhì)量基因；色彩方面的基因包括線條的裝飾等方面的基因。本文主要分析紫砂壺在設(shè)計(jì)中的傳承和創(chuàng)新精神

1 紫砂壺設(shè)計(jì)中的傳統(tǒng)文化因素

紫砂壺造型多樣，有方形、圓形，造型不一。再加上泥質(zhì)變化、壺身的刻畫、印章和各種的裝飾技法，使紫砂壺博大精深，成為中華傳統(tǒng)文化的一部分。從傳統(tǒng)的紫砂壺造型來看：有花貨、光貨等之分。從自然界的動(dòng)植物來看：有靜態(tài)和動(dòng)態(tài)之分，各種的花草樹木為靜態(tài)，鳥蟲之獸為動(dòng)態(tài)。紫砂壺設(shè)計(jì)源于自然，又高于自然的創(chuàng)造理念，各種紫砂壺設(shè)計(jì)大師創(chuàng)造出了豐富多彩的花貨和光貨。梅、林、松、竹以及各種的飛禽走獸成為大師設(shè)計(jì)的主要元素。

從傳統(tǒng)的文化元素分析來看主要有各類的陶土元素、青銅元素、古建筑和古民俗文化元素等在紫砂壺的設(shè)計(jì)創(chuàng)造中均有體現(xiàn)。成為弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化的典型代表?，F(xiàn)代的設(shè)計(jì)大師又從傳統(tǒng)中創(chuàng)新，創(chuàng)造出了各種新型的紫砂壺其中就有：陶魂壺。它將陶的三種元素“土”“火”“人”合為一體，該種壺把中國(guó)的上下五千年文明有機(jī)地聯(lián)系起來，使其充分運(yùn)用了中國(guó)古文字元素又有創(chuàng)新，最大化地體現(xiàn)了中國(guó)“天人合一”的中國(guó)文化精神。還有玉棕壺、玉門駝鈴壺和紫砂成壺等等。

2 生物遺傳基因和紫砂壺設(shè)計(jì)的結(jié)合

生物遺傳定律中存在顯性基因和隱形基因，而判斷基因位于細(xì)胞質(zhì)中還是細(xì)胞核中我們還得通過實(shí)驗(yàn)得出定論。而紫砂壺設(shè)計(jì)中也存在顯性基因和隱形基因。紫砂壺設(shè)計(jì)中的隱形基因表現(xiàn)為紫砂壺背后的儒道互補(bǔ)的精神。

2.1 紫砂壺中的顯性遺傳基因有哪些

紫砂壺設(shè)計(jì)中的顯性基因包括造型、材質(zhì)、色彩三方面。造型基因中的正造型是基礎(chǔ)，形象是根本，沒有造型就沒有形象，只有形象勻稱端正、比例恰當(dāng)?shù)珱]有造型紫砂壺也不能更好的體現(xiàn)它獨(dú)特的氣質(zhì)。而且紫砂壺的造型設(shè)計(jì)無法擺脫中國(guó)的傳統(tǒng)美學(xué)影響。作為中國(guó)傳統(tǒng)工藝的紫砂壺其本身根植在中國(guó)的文化土壤中，又加上中國(guó)歷代的審美特征，紫砂壺的造型就會(huì)更上高層。它強(qiáng)調(diào)美和善的統(tǒng)一。最終通過藝術(shù)和審美使其進(jìn)入一個(gè)自由的境界。其造型又會(huì)突出實(shí)與虛的轉(zhuǎn)化。虛實(shí)相生產(chǎn)生一種氣韻生動(dòng)的審美意境。

紫砂壺的材質(zhì)基因會(huì)直接或間接的影響這紫砂壺的美觀、意境特別是穩(wěn)定性。紫砂壺姿態(tài)千變?nèi)f化，它滿足不同人的需求，重要的是還能讓人修身養(yǎng)性，所以它的穩(wěn)定性和材質(zhì)的穩(wěn)定性極為重要。那么如何辨別材質(zhì)的好壞呢，有四步：一看：看顏色，純正紫砂的顏色應(yīng)有玉石般的韻味，其光質(zhì)為暗淡之光，像上了油一樣，越擦越潤(rùn)。二聽：聽聲音，上等的紫砂壺是陶之上品，所以壺的聲音是陶的聲音。泡茶后會(huì)沙、啞、沉，聲音沙啞說明材質(zhì)透氣性好，內(nèi)部不結(jié)晶。三摸：手感光滑圓潤(rùn)、舒坦。四養(yǎng)：好的紫砂時(shí)間越長(zhǎng)色質(zhì)越深，越古樸。

紫砂壺的色彩基因，紫砂壺的色彩多種多樣，其并不是單純的紫色，還會(huì)有紅、黃、綠、黑等多種自然色彩，它以紫色為主顏色，故又稱“五色土”“富貴土”，紫砂壺的色彩又是“巖中巖”“泥中泥”。紫砂壺雖然外觀色彩變化多端，其主要原因是泥料的組成成分有差異。黃色的是段泥、紅色的是青水泥和主泥、紫色的是紫泥、黑色的是黑泥、綠色的是綠泥。而紫砂壺的顏色豐富除了天然因素外還有很多人為因素造成。人們?cè)诶镞吋尤氩煌幕瘜W(xué)成分就會(huì)變成不同的顏色。但是這些顏色又不會(huì)影響紫砂壺的品質(zhì)，它不僅在外觀上幫紫砂壺變的靚麗美觀大方，還讓人不容易產(chǎn)生審美疲勞，使人們愛不釋手。

2.2 紫砂壺設(shè)計(jì)中的隱形基因有哪些

紫砂壺在設(shè)計(jì)中明面上有這顯性基因，但背后卻與儒家的精神互補(bǔ)，相輔相成。儒家精神的精華是孟子提出的仁、義、禮、智，董仲舒擴(kuò)充為：仁、義、禮、智、信，后代稱為五常。這五常貫穿中華文明發(fā)展中，成為中國(guó)價(jià)值體系最核心的因素，儒家基本上堅(jiān)持親、尊的立法原則，維護(hù)“禮治”、提倡“德治”、重視“人治”。紫砂壺是中國(guó)傳統(tǒng)文化的載體，與儒家文化有完美的結(jié)合。是我國(guó)優(yōu)秀的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。首先，紫砂壺與古老的五行說、陰陽(yáng)說相結(jié)合，古代的人們認(rèn)為：金、木、水、火、土五行是構(gòu)成萬物的根本，做紫砂壺的紫砂俗稱“五色土”，正好對(duì)應(yīng)五行。一把好的紫砂壺恰好是金、木、水、火、土的結(jié)晶。且紫砂壺文化具有鮮明的特征它自始至終推崇一種理智的、靈活的包容主義。

紫砂文化胸懷開闊，從不走極端，紫砂文化海納百川，堅(jiān)持兼容并蓄。所以儒家的弟子都可以在紫砂文化的世界里找到精神寄托和情感家園。儒家文化的核心概念是中庸即“不偏之謂中，不易之謂庸”。對(duì)于紫砂大師來說，“不偏”“不易”“無過無不及”，正是他們一貫追求的精神境界。在色彩的應(yīng)用上講究的是：“紫而不姹，紅而不嫣，綠而不嫩，黃而不嬌，灰而不暗，黑而不墨”這些即是儒家的中庸思想。紫砂壺是一種文化含量很高的藝術(shù)品。她得天獨(dú)厚，應(yīng)運(yùn)而生。完美地實(shí)現(xiàn)了日常家用與藝術(shù)的結(jié)合；它扎根民間，取自民間，是世間的一個(gè)瑰寶。儒家文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，瑞澤于世。儒家文化與陶瓷文化同是國(guó)寶，于溫文爾雅，秀氣內(nèi)斂等多方面相通相融。用紫砂文化來闡述儒家文化，使之即抽象又具體，雅俗共賞，相得益彰。

3 總結(jié)

本文通過介紹紫砂壺設(shè)計(jì)中的遺傳基因?yàn)橹骶€，探討了紫砂壺設(shè)計(jì)的顯性基因和隱性基因。得出紫砂文化是俗與雅的兼容，與儒家思想相通，知道了紫砂文化有五種美。其一，和之美，和為貴是我國(guó)傳統(tǒng)的文化核心，紫砂壺的和之美就體現(xiàn)在萬物多樣性的尊重。其二，融之美，融是中國(guó)文化傳統(tǒng)文化的又一要素，大千世界，萬水爭(zhēng)流，匯入大海，你中有我，我中有你，不分彼此。其三，用之美，紫砂壺的美存在于使用之中，越用越美。其四，奇之美，紫砂壺材質(zhì)獨(dú)特，這是一奇，紫砂的材質(zhì)具有雙重氣孔結(jié)構(gòu)，可以適合所有的茶，其變化多端，幻化無窮。最后是隱之美，隱士文化是中國(guó)文化的一個(gè)分支，由來已久。紫砂壺的五種美，在萬事萬物的聯(lián)系中得到體現(xiàn)，品讀紫砂文化，可以修身養(yǎng)性、凈化心靈。

參考文獻(xiàn)：

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[3] 劉曉麗.紫砂壺鑒賞[J].春秋，2004.

第9篇：儒家思想的由來范文

關(guān)鍵詞：法家;文化功能;中西對(duì)話

中圖分類號(hào)：B226 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2015）08-0014-02

法家作為中華文化史上一支強(qiáng)勁超拔的文化力量，在促進(jìn)民族發(fā)展和加強(qiáng)穩(wěn)定等方面起到了不可忽視的作用。對(duì)先秦法家思想的解讀和研究，需置之于整個(gè)中國(guó)文化背景和中西對(duì)話的語境之中。

一、法家的文化功能定位

中華文化的特征之一在于其結(jié)構(gòu)的超穩(wěn)定性，而這種超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)的由來需要追溯至百家爭(zhēng)鳴的先秦時(shí)代。在諸多學(xué)派之中，儒、墨、法、道脫穎而出，對(duì)中國(guó)超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)的形成貢獻(xiàn)了不可相互替代的作用（墨家與儒家政治性格和文化功能較為類似，道家和佛家則較為類似）。

其中，儒家奠定了一種宏大的道德理想主義，儒家士子入官之前，必須熟讀強(qiáng)記四書五經(jīng)之類，書經(jīng)的學(xué)說絕大多數(shù)涉及倫理學(xué)說和宏大話語?！盀樘斓亓⑿模瑸樯裾?qǐng)命，為往圣棄絕學(xué)，為萬世開太平”（張載語），“故天將降大任于斯人也”（《孟子?告子下》），這些表達(dá)盡管激動(dòng)人心，但不免空泛形式化。但正是這些響亮的政治話語，完成了儒家對(duì)道德理想主義的建構(gòu)。而道家則主要奠定了自衛(wèi)的浪漫主義傳統(tǒng)。道家則為個(gè)體的處世方式提供了一套溫和的選擇?！按箫L(fēng)過兮，悠悠蟄伏”，這是道家的真實(shí)寫照，沒有政局動(dòng)蕩時(shí)可以積極進(jìn)取，一有動(dòng)蕩則退避三舍，以求明哲保身。道家的一個(gè)重要追求在文學(xué)造詣。受道家思想影響的人，其文章詩(shī)作辭藻華麗灼目，想象縱橫馳騁，隱喻氣象萬千，開創(chuàng)了中國(guó)古典文學(xué)浪漫主義的風(fēng)格。

法家則從實(shí)踐操作層面奠定了中國(guó)文化中的現(xiàn)實(shí)主義源頭。法家思想與儒家思想背道而馳，破除宗法，反對(duì)儒家的“親親”法則[1]。法家推行強(qiáng)權(quán)政治、嚴(yán)厲治人、禮下庶人、刑上大夫、刑不避親。雖然孔子的許多格言和訓(xùn)示對(duì)人性有極敏銳的觀察，他也提出許多智慧的政治卓見，不過這些東西卻很難成為實(shí)際行政上的指導(dǎo)[2]。法家彌補(bǔ)了這一缺陷，法家對(duì)社會(huì)穩(wěn)健的運(yùn)作至少提供了以下幾個(gè)重要條件。

（一）選官制度

法家之前，國(guó)家選取官員多傾向“尚賢”、“尚德”等，而法家奠定了“任才”的選官制度。雖然“舉孝廉”這種類型的任官途徑在漢代之前比較風(fēng)行，從隋唐開始，歷代君王主要通過科舉考試選拔人才，其背后的基礎(chǔ)是法家唯才是舉的思想。正如管子所說：“明主之擇賢也，言勇者試之以軍，言智者試之于官。試于軍而有功者則舉之，試于官而事治者則用之。故以戰(zhàn)功之事定勇怯，以官職之治定愚智”（《管子?明法解》）。

（二）用人制度

封建社會(huì)用人分明，朝堂之中，文官武官各司其職，這正是以法家學(xué)說作為根基的?！豆茏?小問》說：“明分任職，則治而不亂，明而不蔽矣”。韓非子也認(rèn)為：“明君使事不相干，故莫訟;使士不兼官，故技長(zhǎng);使人不同功，故莫爭(zhēng)”（《韓非子?用人》）。

（三）止民亂用重兵

和平之時(shí)，國(guó)家采用懷柔以及和親政策，其基礎(chǔ)是儒家的仁義忠孝學(xué)說;有民眾起兵謀反時(shí)，國(guó)家立即出重兵鎮(zhèn)壓，其理論基礎(chǔ)是法家的殺治、刑治學(xué)說。法家就是中國(guó)文化“圖窮匕首見”的那把“匕首”，所以每當(dāng)民族危亡、國(guó)家動(dòng)蕩、時(shí)局多變時(shí)，人們想到的最后一招就是法家的物質(zhì)主義的策劃和操作，只有當(dāng)這一套操作奏效，儒家知識(shí)分子的理想才有了依附[3]。韓非子說：“故矯上之失，詰下之邪，治亂之決謬，絀羨齊非，一民之軌，莫如法。屬官威民，退殆，止詐偽，莫如刑”（《韓非子?顯學(xué)》）。另外，法家人士一般傾向于銳意改革，如商鞅和王安石等。

法家厭惡空談、選談，擅長(zhǎng)選人、用人，制定政策后的推行往往雷厲風(fēng)行。“智術(shù)之士，必遠(yuǎn)見而明察，不明察不能燭私;能法之士，必強(qiáng)毅而勁直，不勁直不能矯奸”（《韓非子?孤憤》）。因而，法家在物質(zhì)層面確立了現(xiàn)實(shí)主義的根本源頭。儒法道開創(chuàng)了道德理想主義、浪漫主義和現(xiàn)實(shí)主義的多元文化風(fēng)格，三者合流，共同完成“大一統(tǒng)”的國(guó)家格局，以至后來的蒙古族和滿族入主中原，最后的結(jié)局都是“征服者被征服”。

二、中西對(duì)話：法家之“法”與法治之“法”

法家在著作中多次提到“以法治國(guó)”，而西方自亞里士多德起也多提倡法治，雖然“法治”指稱相同，兩者內(nèi)容卻相去甚遠(yuǎn)。

（一）“法”的背景差異：“得天下”之專制與政治之民主

中國(guó)歷代封建統(tǒng)治者心中無政治這一概念，只有“得天下”這一念頭，當(dāng)起兵“得天下”之后，即刻思量如何“坐天下”，通過削弱重臣和安撫民心來穩(wěn)固地位。戰(zhàn)國(guó)以來，不是個(gè)體間的平等權(quán)利義務(wù)關(guān)系，而是國(guó)家對(duì)個(gè)人的政治統(tǒng)治關(guān)系，在影響法的形態(tài)上有了決定意義。因此對(duì)于法家的“法治”來說，國(guó)家或君主立法絕不是一個(gè)為排除價(jià)值考察而預(yù)設(shè)的前提而已，立法考慮不會(huì)僅僅出于使術(shù)語、命題合乎邏輯以便“競(jìng)技”，立法、司法全服從于“治”[4]。這種思考帶來的后果就是專制。近代政治思想家蕭公權(quán)和沈家本認(rèn)為帝制中國(guó)政治的總體特征是專制和人治。古代中國(guó)法治思想，以近代之標(biāo)準(zhǔn)衡之，乃人治思想之一種[5]。造成這一結(jié)果的主要原因在于中國(guó)文化缺乏真正意義上的宗教，缺乏反思性，缺乏與現(xiàn)實(shí)保持一定距離的超越性。另外，也可以從法家自身的邏輯找尋?；疽罁?jù)就在于法家思想缺乏足以保障法律實(shí)行的“民權(quán)”基礎(chǔ)，其著眼點(diǎn)在于實(shí)踐可行性[6]。同時(shí)，在君臣異利的情況下，法、術(shù)、勢(shì)結(jié)合是必然結(jié)局，而用術(shù)進(jìn)行的監(jiān)督和所謂的“純粹的法治”最終陷入困境[7]。

西方近代的民主政治不是由來已久的產(chǎn)物，經(jīng)過數(shù)年的流血戰(zhàn)爭(zhēng)、漫長(zhǎng)的中世紀(jì)、宗教改革和文藝復(fù)興，作為法治基石的制度基礎(chǔ)――三權(quán)分立在近代歐洲才開始形成。西方的政治基調(diào)肇始于古希臘時(shí)代，其政治特征是民主，實(shí)現(xiàn)民主的方式之一是對(duì)話。對(duì)馬丁?布伯的對(duì)話理論、哈貝馬斯的交往理性和主體間性等概念的理解有需要追溯至古希臘時(shí)代。英語詞匯中“inter”是很常見的前綴，意思是“相互”、“在…之間”、“從…到…”以“inter-”為前綴的單詞有65個(gè)，派生之后（不包括副詞）一共有112個(gè)。以interview為例，view是視角，視域和觀點(diǎn)的意思，interview即為視角、視域和觀點(diǎn)的相互溝通，相互融合，是一種雙向的對(duì)話關(guān)系，而中文一般翻譯為“面試”，則成了主考官對(duì)應(yīng)聘者進(jìn)行審視和選擇的單向關(guān)系，發(fā)生翻譯失誤的根本原因在于沒有理解西方的對(duì)話精神。因此，人與人之間和城邦與城邦之間的對(duì)話最終決定了西方民主政治性格的形成。

（二）“法”的精神氣質(zhì)差異：物質(zhì)之奴役與精神之自由

法家之“法”的核心在于奴役民眾，而西方法治的要旨是通過規(guī)則限定獲得自由的條件，前者使民眾喪失精神的自由，后者使民眾奮力掙脫物質(zhì)的奴役。

對(duì)法家“法治”思想的把握不能脫離整個(gè)中國(guó)文化語境。孔子說：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”（《論語?學(xué)而》）。這說明個(gè)體面對(duì)的主要是君王、朋友和學(xué)生，三者共同的特點(diǎn)是都屬于熟人范圍，思考問題限定在熟人語境之內(nèi)。“身體發(fā)膚，受之父母，不可毀損”（《孝經(jīng)?開宗明義章》）則表明個(gè)體需要為了孝道放棄精神追求。超越性必須以放棄個(gè)體肉身的追求和個(gè)體的人生意義的追求這兩個(gè)條件才有可能成立，這兩個(gè)條件在中國(guó)文化語境內(nèi)都不存在。因而，法家只需要通過簡(jiǎn)單的物質(zhì)和名利就可以完成對(duì)民眾的奴役。所謂“人君有好惡，故民可治也”《商君書?錯(cuò)法》）、“爵祿者，人主之所以使吏治官也”（《管子?明法解》）、“故官職者，能士之鼎俎也”（《韓非子?六反》）等就說明了這一點(diǎn)。

西方法治產(chǎn)生于基督教的文化背景下?；浇探?jīng)由古希臘哲學(xué)的洗禮之后，對(duì)世俗物質(zhì)世界持一種否認(rèn)的態(tài)度，宗教改革之后的上帝精神才真正意義上開始支配人間的生活。馬克斯?韋伯在著作中論述了新教精神：個(gè)體可以孜孜不倦地追逐金錢物質(zhì)，同時(shí)可以不受金錢物質(zhì)的奴役，這是真正意義上的自由。在自由的國(guó)家里，每個(gè)人都被認(rèn)為是自由的，不受他人的支配[8]。西方世界追求的自由、獨(dú)立、民主、公平和正義等概念實(shí)質(zhì)上就是彼岸世界的精神質(zhì)素在此岸世界的運(yùn)用。神的意旨總是間接地通過其他較不完善的人類制度來發(fā)生作用……無論上帝多么遙遠(yuǎn)，無論人類多么墮落，普遍的法權(quán)的發(fā)展總是有著嚴(yán)格的界限，也從來沒有擺脫上帝的神意之眼[9]。亦即法治雖然不能盡善盡美，但卻能最大限度上保障公民的利益。法治不只是制度的設(shè)置，更是一種發(fā)自內(nèi)心的精神需要。正如德里達(dá)所言：“如果我們滿足于運(yùn)用一個(gè)正義的規(guī)則，而沒有一種正義的精神，沒有在某種意義上為每一種特殊的場(chǎng)合發(fā)明規(guī)則和范例，那么，也許我們受到法律的保護(hù)，我們的行為也符合客觀規(guī)律，但我們并不是正義的?！盵10]西方的法治后面站立著一個(gè)上帝，如果個(gè)體的神性發(fā)展到一定程度，僅僅憑借內(nèi)心的良知（康德意義上的）就可以完全約束自己，如果個(gè)體神性不能有相當(dāng)?shù)陌l(fā)展，則需要借助上帝的名義和宗教的力量。

三、結(jié)語

總之，基于人性惡論基礎(chǔ)之上的法家和法家文化，是中國(guó)超穩(wěn)定社會(huì)形成的重要有機(jī)組成部分，對(duì)中國(guó)文化的格調(diào)和發(fā)展影響深遠(yuǎn)。在當(dāng)代中國(guó)，法治社會(huì)成為共識(shí)。有必要在中西比較的語境下，進(jìn)一步研究人們對(duì)“法”的理解，厘清歷史上關(guān)于“法”的解釋對(duì)今天的影響有助于進(jìn)一步探索如何形成真正意義上的法治社會(huì)。

參考文獻(xiàn)：

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