自然科學(xué)的啟蒙精選(九篇)

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第1篇：自然科學(xué)的啟蒙范文

關(guān)鍵詞：歷史 教材 整合例談

一、教材整合的必要性

教材資源整合，在新課改背景下，尤其是在學(xué)界疾呼有效的教學(xué)背景下，顯得迫切而必要。教材整合是指在教學(xué)設(shè)計(jì)中把一些零散知識(shí)、補(bǔ)充的史料，通過(guò)設(shè)計(jì)者精心處理，使他們能彼此銜接，從而實(shí)現(xiàn)知識(shí)系統(tǒng)構(gòu)建與資源的有效共享。有效整合教材資源，有利于激發(fā)歷史學(xué)習(xí)興趣，拓展學(xué)生歷史知識(shí)面，保持學(xué)生思維連貫性，培養(yǎng)學(xué)生良好的歷史思維能力；有利于挖掘教材蘊(yùn)涵的隱性知識(shí)，揭示教材內(nèi)容內(nèi)在聯(lián)系，保持教師教學(xué)流暢性，體現(xiàn)以學(xué)生發(fā)展為本的教育目的。

二、教材整合的依據(jù)

國(guó)家基礎(chǔ)教育課程改革綱要（試行）指出：“國(guó)家課程標(biāo)準(zhǔn)是教材編寫、教學(xué)、評(píng)估和考試命題的依據(jù)，是國(guó)家管理和評(píng)價(jià)課程的基礎(chǔ)。應(yīng)體現(xiàn)國(guó)家對(duì)不同階段的學(xué)生在知識(shí)與技能、過(guò)程與方法、情感態(tài)度價(jià)值觀等方面的基礎(chǔ)要求，規(guī)定各門課程的性質(zhì)、目標(biāo)、內(nèi)容框架，提出教學(xué)和評(píng)價(jià)建議?！毙抡n程教材的編寫是在課程標(biāo)準(zhǔn)的指導(dǎo)下進(jìn)行的，因此我們不能唯教材是從，在教學(xué)過(guò)程中須吃透課標(biāo)，對(duì)教學(xué)內(nèi)容合理調(diào)整，適當(dāng)取舍。

三、教材整合的案例

1.不同版本的合理整合

案例一：“啟蒙運(yùn)動(dòng)”一節(jié)歷來(lái)難講難懂，人民版和人教版差異很大，人民版詳細(xì)闡述了啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的各種社會(huì)思潮，深刻分析了自然、科學(xué)與國(guó)家、社會(huì)的關(guān)系，可謂體系龐雜，觀念新穎；人教版重點(diǎn)介紹啟蒙思想家的政治主張及其影響，可謂結(jié)構(gòu)精干，繼承傳統(tǒng)。如何處理教材？課標(biāo)明確要求：簡(jiǎn)述孟德斯鳩、伏爾泰、盧梭、康德等啟蒙思想家的觀點(diǎn)，概括啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)人文主義思想的發(fā)展。很顯然，在知識(shí)處理上，人教版刪繁就簡(jiǎn)，有利于教學(xué)，但觀念陳舊，不利于開(kāi)闊學(xué)生視野；人民版對(duì)教師專業(yè)要求高，且學(xué)生不易掌握。備課時(shí)我借鑒了人教版的知識(shí)體系，又充分利用人民版拓展了幾個(gè)問(wèn)題：1.科學(xué)與理性的關(guān)系；2.浪漫主義與人文精神；3.啟蒙的真諦。

啟示：教科書是課程資源，而且不是唯一的課程資源，在實(shí)際教學(xué)中，我們不能僅依據(jù)教科書中的表述來(lái)講授，課程標(biāo)準(zhǔn)才是我們有效教學(xué)的科學(xué)依據(jù)，參照不同版本應(yīng)大膽揚(yáng)棄，不僅是史實(shí)補(bǔ)充，更要注重知識(shí)結(jié)構(gòu)優(yōu)化，努力打破門戶之見(jiàn)。

2.版本內(nèi)的整合

案例二：專題史由于教材處理的需要，使得很多知識(shí)點(diǎn)之間的聯(lián)系割裂了。例如，必修三專題六介紹西方人文精神，專題七介紹近代以來(lái)科學(xué)技術(shù)的輝煌。思想解放與科技進(jìn)步是相輔相成的，但教材如此處理使得學(xué)生無(wú)法準(zhǔn)確地理解人文主義的含義，看不到思想解放與科學(xué)進(jìn)步之間的辯證關(guān)系。因此，我先講專題七后講專題六，并且在講文藝復(fù)興時(shí)補(bǔ)充介紹了文藝復(fù)興時(shí)期的自然科學(xué)，重點(diǎn)介紹了以下幾位科學(xué)家：天文學(xué)革命的開(kāi)創(chuàng)者哥白尼、科學(xué)事業(yè)的殉道者布魯諾、實(shí)驗(yàn)科學(xué)的奠基者伽利略、行星運(yùn)行定律的發(fā)現(xiàn)者開(kāi)普勒、現(xiàn)代生理學(xué)的創(chuàng)立者哈維。在交代啟蒙運(yùn)動(dòng)的背景時(shí)，我介紹了17、18世紀(jì)的科技成就，重點(diǎn)介紹了笛卡爾、培根和牛頓三位偉大的科學(xué)家。啟蒙思想家在許多方面是從新興的自然科學(xué)中尋找理論根據(jù)和思想方法的，學(xué)生很容易就理解了課本上的結(jié)論：自然科學(xué)的發(fā)展為啟蒙運(yùn)動(dòng)提供了武器。

案例三：在新課程的教材體系中，同一個(gè)歷史事件可能出現(xiàn)在不同的教學(xué)模塊。例如，是中國(guó)現(xiàn)代史的重要內(nèi)容，三個(gè)模塊都涉及，只是講解的側(cè)重點(diǎn)不同。教學(xué)中如果不完整介紹勢(shì)必造成學(xué)生所掌握的歷史知識(shí)是支離破碎的，但如果在三個(gè)不同模塊中都完整介紹又造成不必要的重復(fù)。在必修一中，我完整地講述了召開(kāi)的背景、內(nèi)容和歷史意義；在必修二則就事論事，介紹其對(duì)社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)的偉大貢獻(xiàn)。在必修三僅從思想文化角度強(qiáng)調(diào)其撥亂反正的意義。工業(yè)革命在兩個(gè)不同模塊中也出現(xiàn)了，我也用了類似的處理方法。

啟示：我們提倡有效教學(xué)，既不是目光僅限于考試，也不能死摳課程標(biāo)準(zhǔn)中的內(nèi)容要求，還應(yīng)從學(xué)術(shù)的角度，從社會(huì)的需要出發(fā)，盡可能地向?qū)W生傳遞真實(shí)的歷史以及科學(xué)的概念。鑒于專題史的缺陷，我們多從通史的角度闡述知識(shí)；鑒于教材觀點(diǎn)的滯后，我們要多關(guān)注自身的專業(yè)成長(zhǎng)，緊密聯(lián)系學(xué)術(shù)前沿。

第2篇：自然科學(xué)的啟蒙范文

近代物理學(xué)的成功及其文化影響物理學(xué)是近代科學(xué)的杰出代表?！拔锢韺W(xué)以其杰出的成就證明自己是學(xué)科之冠。”［1］以物理學(xué)為代表的自然科學(xué)使人們對(duì)世界得到確證的知識(shí)，使人們對(duì)世界的認(rèn)識(shí)通過(guò)數(shù)量化的、可觀察的、可驗(yàn)證的方式加以確立。哥白尼日心說(shuō)的提出、開(kāi)普勒行星運(yùn)動(dòng)三大定律的發(fā)現(xiàn)、伽利略的物理學(xué)貢獻(xiàn)、牛頓的經(jīng)典力學(xué)都極大地改變著人們的思想觀念，人們對(duì)于世界的觀念亦隨之發(fā)生重要變化。西方科學(xué)在取得重要成就的同時(shí)，對(duì)普通民眾亦產(chǎn)生重要影響。此種影響主要是經(jīng)由啟蒙運(yùn)動(dòng)傳播并擴(kuò)展開(kāi)來(lái)的。啟蒙運(yùn)動(dòng)在科學(xué)文化傳播過(guò)程中的作用異常關(guān)鍵。伏爾泰、圣西門、傅里葉、歐文等啟蒙思想家在“科學(xué)文化”的塑造及科學(xué)作為“意識(shí)形態(tài)”的打造過(guò)程中起到了重要作用。隨著自然科學(xué)的輝煌成就以及科學(xué)文化的傳播，科學(xué)逐漸成為主導(dǎo)人們觀念的思想意識(shí)形態(tài)，科學(xué)界的牛頓為世人所景仰。而問(wèn)題在于，給普通民眾留下深刻印象的只是意識(shí)形態(tài)化的科學(xué)形象與科學(xué)文化。科學(xué)文化的極大發(fā)展，以及科學(xué)作為一種主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)，使得“科學(xué)”、“科學(xué)方法”逐漸成為人們?cè)u(píng)價(jià)事物的主要標(biāo)準(zhǔn)?！翱茖W(xué)”成為“理性”、“正確”、“合理”、“有價(jià)值”甚至“真理”的代名詞?？茖W(xué)成為評(píng)價(jià)事物有效性的全新標(biāo)準(zhǔn)。心理學(xué)正是在這樣的時(shí)代背景下開(kāi)始產(chǎn)生。

哲學(xué)的困境與物理學(xué)的輝煌西方古典哲學(xué)在黑格爾那里漸趨成熟，黑格爾建立了包括自然、社會(huì)、精神在內(nèi)的無(wú)所不包的哲學(xué)體系。但是黑格爾之后，哲學(xué)家們卻發(fā)現(xiàn)哲學(xué)已經(jīng)陷入到巨大的危機(jī)與困境之中。哲學(xué)家們發(fā)現(xiàn)自己對(duì)于哲學(xué)已經(jīng)無(wú)所事事，很難再實(shí)現(xiàn)對(duì)黑格爾哲學(xué)的超越。與此同時(shí)，尼采哲學(xué)、新康德主義、實(shí)證主義哲學(xué)等相繼產(chǎn)生，試圖解決哲學(xué)的困境與危機(jī)。隨著物理學(xué)從哲學(xué)中分離出去，以往的本體論哲學(xué)逐漸變成自然科學(xué)的研究領(lǐng)域。而哲學(xué)家們卻依然在幾千年來(lái)一直存在的問(wèn)題上喋喋不休，沒(méi)有取得任何實(shí)質(zhì)性的進(jìn)步，因此，大大增加了哲學(xué)的危機(jī)。物理學(xué)的輝煌與哲學(xué)的困境，使哲學(xué)家們不得不尋求哲學(xué)的救亡圖存。一些有識(shí)之士認(rèn)識(shí)到:自然科學(xué)之所以取得如此輝煌的成就，正在于科學(xué)方法———可量化的、可重復(fù)觀察、可實(shí)驗(yàn)的方法———的采用。因此，許多哲學(xué)家努力要把哲學(xué)變成科學(xué)以實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的新生。在這方面既有實(shí)證主義、馬赫主義等的努力，也有心理學(xué)創(chuàng)始期的馮特、鐵欽納等人的貢獻(xiàn)。這些人嘗試采用自然科學(xué)的方法解決哲學(xué)的認(rèn)識(shí)問(wèn)題。正如心理學(xué)史家赫根漢所描述的:“早期的科學(xué)主要研究物理世界，是非常成功的，而它的成功激發(fā)了人們將科學(xué)方法用于心靈研究的主題?！保?］在物理學(xué)的輝煌與哲學(xué)的困境之下，尋求解決哲學(xué)困境的一些哲學(xué)家結(jié)合實(shí)驗(yàn)生理學(xué)，效法物理學(xué)的研究方法，因此也就有了科學(xué)心理學(xué)這一產(chǎn)兒。馮特等人在對(duì)感覺(jué)、知覺(jué)、意志、記憶等認(rèn)識(shí)論主題的研究過(guò)程中，以物理學(xué)的科學(xué)方法作為研究手段，使得心理學(xué)作為一門獨(dú)立的學(xué)科正式產(chǎn)生。

“科學(xué)”作為心理學(xué)確立的學(xué)科依據(jù)與目標(biāo)導(dǎo)引現(xiàn)代學(xué)科的確立，既在于它的研究對(duì)象，更在于它所采用的研究方法。就心理學(xué)而言，則更在于它的方法?！翱茖W(xué)的”方法是心理學(xué)尤其是科學(xué)心理學(xué)作為一門獨(dú)立學(xué)科得以確立的依據(jù)?！靶睦韺W(xué)家假定物理學(xué)是最好的科學(xué)，試圖以物理學(xué)的方法和目標(biāo)運(yùn)用到自己的學(xué)科內(nèi)容上來(lái)?！保?］(頁(yè)41)在心理學(xué)發(fā)展過(guò)程中，一些重大學(xué)派的產(chǎn)生往往是由于新方法的采用。無(wú)論是馮特的實(shí)驗(yàn)內(nèi)省法，還是行為主義刺激———反應(yīng)的強(qiáng)化理論，抑或是認(rèn)知心理學(xué)的人機(jī)類比，都在于新方法的采用。心理學(xué)作為一門學(xué)科的確立，得益于它用新的方法研究已有的問(wèn)題。追求客觀的、量化的實(shí)驗(yàn)法，使心理學(xué)從哲學(xué)家純思辨的睡椅上解脫出來(lái)，并取得了準(zhǔn)“科學(xué)”的成就。心理學(xué)家認(rèn)識(shí)到，只有采用科學(xué)的方法，才能使心理學(xué)有可能像物理學(xué)一樣躋身于科學(xué)的行列。人們深切地期望心理學(xué)誕生自己的牛頓?？梢哉f(shuō)，心理學(xué)在誕生之初就有著強(qiáng)烈的科學(xué)性追求，“成為科學(xué)”構(gòu)成心理學(xué)追求的主要目標(biāo)。將“科學(xué)”確立為心理學(xué)追求的目標(biāo)，與19世紀(jì)末的西方理智背景有著重要關(guān)聯(lián)。當(dāng)時(shí)的經(jīng)典物理學(xué)成為主導(dǎo)人們世界觀的意識(shí)形態(tài)，“科學(xué)”成為“理性”、“合理性”甚至“真理”的代言。在哲學(xué)的黯然落寞之下，這種對(duì)比愈加明顯。加之當(dāng)時(shí)實(shí)證主義哲學(xué)的影響，使得追求科學(xué)的、可確證的知識(shí)，反對(duì)并拒斥純粹的思辨已經(jīng)成為那個(gè)時(shí)代的歷史強(qiáng)音。心理學(xué)作為一門學(xué)科得以確立是哲學(xué)與實(shí)驗(yàn)生理學(xué)的產(chǎn)兒。心理學(xué)要像它的榜樣物理學(xué)一樣，通過(guò)效法物理學(xué)的研究方法而成為科學(xué)。因此，“科學(xué)”成為心理學(xué)追求的主導(dǎo)性目標(biāo)。

心理學(xué)科學(xué)性追尋的歷史體現(xiàn)

心理學(xué)以“科學(xué)”作為自身的追求目標(biāo)是一個(gè)持續(xù)展現(xiàn)的過(guò)程。這里僅選取其中幾個(gè)典型的歷史學(xué)派加以分析。

(一)馮特實(shí)驗(yàn)心理學(xué)的科學(xué)追尋心理學(xué)作為一門學(xué)科的正式創(chuàng)立，在于它對(duì)自然科學(xué)方法的成功采用。馮特通過(guò)實(shí)驗(yàn)內(nèi)省法，成功地將哲學(xué)與實(shí)驗(yàn)生理學(xué)相結(jié)合，在他看來(lái)，“生理學(xué)的研究方法和實(shí)驗(yàn)精神可以為心理學(xué)所應(yīng)用”［3］(頁(yè)78)。馮特把他的實(shí)驗(yàn)心理學(xué)看成是一種純科學(xué)，“馮特認(rèn)為心理學(xué)與其他自然科學(xué)都是以經(jīng)驗(yàn)作為自己的研究對(duì)象，但是其出發(fā)點(diǎn)卻各不相同。……馮特認(rèn)為一切科學(xué)都研究經(jīng)驗(yàn)，不同之處在于心理學(xué)研究直接經(jīng)驗(yàn)，而其他科學(xué)研究間接經(jīng)驗(yàn)”?！凹热晃锢韺W(xué)和其他自然科學(xué)研究經(jīng)驗(yàn)，心理學(xué)研究的也是經(jīng)驗(yàn)，那么心理學(xué)就可以借鑒自然科學(xué)的研究方法，把心理學(xué)和自然科學(xué)在方法上統(tǒng)一起來(lái)，以使心理學(xué)真正成為自然科學(xué)的一個(gè)獨(dú)立分支。”［3］(頁(yè)80－81)在馮特看來(lái)，傳統(tǒng)哲學(xué)心理學(xué)的內(nèi)省法是不充分的，易使人誤入歧途，因此心理學(xué)必須采用自然科學(xué)的實(shí)驗(yàn)方法。作為心理學(xué)創(chuàng)始人的馮特有著自覺(jué)的科學(xué)追求，這種追求與當(dāng)時(shí)的時(shí)代精神有著重要關(guān)聯(lián)。馮特主張心理學(xué)是純科學(xué)，不主張心理學(xué)與哲學(xué)分離，主張心理學(xué)應(yīng)以意識(shí)作為研究對(duì)象。在科學(xué)心理學(xué)之外，馮特還發(fā)展了民族心理學(xué)?？傊?，馮特的心理學(xué)以意識(shí)作為研究對(duì)象，以科學(xué)為目標(biāo)追求，而且他的心理學(xué)是多元的。在馮特那里，心理學(xué)的科學(xué)性追求保持了它的常態(tài)。

(二)鐵欽納構(gòu)造心理學(xué)的科學(xué)標(biāo)尺構(gòu)造心理學(xué)的代表人物則是鐵欽納，而非馮特。這點(diǎn)在赫根漢的《心理學(xué)史導(dǎo)論》中有著清晰的區(qū)分。這個(gè)作為馮特學(xué)生的英國(guó)人后來(lái)到美國(guó)從事研究工作。在心理學(xué)的科學(xué)性追求方面，鐵欽納可以說(shuō)是史無(wú)前例。在鐵欽納看來(lái)，心理學(xué)應(yīng)當(dāng)研究意識(shí)的內(nèi)容本身。在研究方法上，鐵欽納對(duì)內(nèi)省描述的要求更加嚴(yán)格，在他看來(lái)“為了確保清晰的經(jīng)驗(yàn)和準(zhǔn)確的報(bào)告，科學(xué)必須求助于實(shí)驗(yàn)，實(shí)驗(yàn)是一種可以重復(fù)、分離和加以變化的觀察?！保?］(頁(yè)149)鐵欽納對(duì)心理學(xué)的科學(xué)研究，受當(dāng)時(shí)化學(xué)元素論的影響較大。在鐵欽納看來(lái)，要對(duì)意識(shí)內(nèi)容進(jìn)行科學(xué)研究，必須將意識(shí)經(jīng)驗(yàn)分為許多意識(shí)要素。只有分到無(wú)可再分之時(shí)，才能得出科學(xué)的、客觀的研究成果來(lái)。鐵欽納的性格向來(lái)倔強(qiáng)、嚴(yán)格、嚴(yán)謹(jǐn)，他及他的眾多弟子一直在他認(rèn)定的元素論的基礎(chǔ)上進(jìn)行研究。鐵欽納將意識(shí)元素分為上萬(wàn)個(gè)之多，使后來(lái)的研究者感到紛繁與茫然。此種取向遭到格式塔心理學(xué)的猛烈抨擊。格式塔心理學(xué)強(qiáng)調(diào)“整體大于部分之和”，反對(duì)將意識(shí)刻意地劃分為意識(shí)元素?；仡櫸鞣叫睦韺W(xué)的歷史可以發(fā)現(xiàn)，鐵欽納的構(gòu)造心理學(xué)雖然有著強(qiáng)烈的科學(xué)追求，但卻代表了一條錯(cuò)誤的探索路徑。今天，他的心理學(xué)幾乎已經(jīng)無(wú)人問(wèn)津，對(duì)后起的心理學(xué)研究影響也微乎其微。

(三)華生行為主義的科學(xué)表征行為主義是西方心理學(xué)的三大流派之一。自1913年至20世紀(jì)50年代，行為主義一直在心理學(xué)中占據(jù)著主導(dǎo)地位。1913年，華生(Watson，J．B．)在《心理學(xué)評(píng)論》雜志發(fā)表了題為《行為主義者心目中的心理學(xué)》一文，正式宣告行為主義的誕生。華生創(chuàng)立行為主義直接反對(duì)的是構(gòu)造主義的觀點(diǎn)。在華生看來(lái)，構(gòu)造主義研究人的意識(shí)，而意識(shí)是看不見(jiàn)、摸不著的，因此研究意識(shí)很難使心理學(xué)成為一門科學(xué)。因而華生主張心理學(xué)應(yīng)當(dāng)拋開(kāi)意識(shí)，徑直去研究行為。所謂行為就是有機(jī)體用以適應(yīng)環(huán)境變化的各種身體反應(yīng)———如肌肉收縮、腺體分泌等———的組合。他認(rèn)為，思維不過(guò)是肌肉特別是言語(yǔ)器官的變化，而情緒不過(guò)是內(nèi)臟和腺體的變化。在華生看來(lái)，心理學(xué)研究行為的任務(wù)，就在于查明刺激與反應(yīng)之間的規(guī)律性關(guān)系，繼而預(yù)測(cè)行為，并通過(guò)控制環(huán)境去塑造人的心理和行為。華生的行為主義代表了一種典型的環(huán)境決定論的觀點(diǎn)。華生對(duì)于科學(xué)性的追求在心理學(xué)史上可謂登峰造極。華生在《行為主義者心目中的心理學(xué)》一文中，開(kāi)宗明義地指出:行為主義的理論目標(biāo)就是對(duì)行為的預(yù)測(cè)和控制。為了實(shí)現(xiàn)這個(gè)目的，就必須貫徹經(jīng)驗(yàn)證實(shí)原則，將心理學(xué)打造成純粹自然科學(xué)的一個(gè)客觀實(shí)驗(yàn)分支。華生認(rèn)為凡是不可經(jīng)驗(yàn)觀察的對(duì)象都不能作為心理學(xué)的研究對(duì)象。主張放棄傳統(tǒng)的內(nèi)省法，放棄所有與意識(shí)有關(guān)的范疇，諸如感覺(jué)、情緒、思維等。這樣，他也就開(kāi)始了將動(dòng)物實(shí)驗(yàn)類推到人身上的心理學(xué)努力，也就開(kāi)始了將人的心理還原為動(dòng)物行為的解釋道路。因此，“無(wú)頭腦的心理學(xué)”在30多年的時(shí)間里成為心理學(xué)研究的主流，“科學(xué)”在心理學(xué)中確立起霸主地位。但后來(lái)的研究卻表明，它不過(guò)使心理學(xué)一條走偏了的道路。被行為主義拋棄的“意識(shí)”，在幾十年后由一位外行人喬姆斯基再次帶回心理學(xué)中。心理學(xué)在實(shí)現(xiàn)所謂“客觀性”的科學(xué)追求之后，不得不回到原來(lái)的起點(diǎn)上，重新回過(guò)頭來(lái)進(jìn)行意識(shí)研究。

(四)認(rèn)知心理學(xué)的科學(xué)追求認(rèn)知心理學(xué)是20世紀(jì)50年代中期在西方興起的一種研究取向，并成為當(dāng)今西方心理學(xué)的主要研究趨勢(shì)。認(rèn)知心理學(xué)主要研究人的高級(jí)心理過(guò)程，如注意、知覺(jué)、表象、記憶、思維和語(yǔ)言等。喬姆斯基將語(yǔ)言學(xué)與心理學(xué)相結(jié)合所創(chuàng)立的心理語(yǔ)言學(xué)，是認(rèn)知心理學(xué)的一個(gè)分支?？刂普摗⑿畔⒄?、計(jì)算機(jī)科學(xué)則對(duì)認(rèn)知心理學(xué)的發(fā)展有著深遠(yuǎn)的影響。當(dāng)今的認(rèn)知心理學(xué)主要以信息加工心理學(xué)為主。信息加工心理學(xué)繼承了實(shí)驗(yàn)心理學(xué)的傳統(tǒng)，吸收了計(jì)算機(jī)科學(xué)的研究成果，通過(guò)人腦與計(jì)算機(jī)的類比，形成了一套實(shí)驗(yàn)、模擬、理論分析相結(jié)合的比較完整的研究方法。信息加工心理學(xué)將人看作是一個(gè)信息加工系統(tǒng)，認(rèn)為認(rèn)知就是感覺(jué)輸入的編碼、貯存和提取的信息加工的全過(guò)程。認(rèn)知心理學(xué)采用的方法主要有反應(yīng)時(shí)法、計(jì)算機(jī)模擬與類比法、口語(yǔ)記錄法等。認(rèn)知心理學(xué)反對(duì)行為主義，但也從行為主義那里接受了嚴(yán)格的實(shí)驗(yàn)方法、操作主義等。認(rèn)知心理學(xué)的一個(gè)基本觀點(diǎn)是可以用計(jì)算機(jī)來(lái)類比人的內(nèi)部心理過(guò)程。認(rèn)知心理學(xué)注重科學(xué)追求的目標(biāo)，強(qiáng)調(diào)實(shí)驗(yàn)的重要性。認(rèn)知心理學(xué)的成功避免了科學(xué)心理學(xué)的死亡，促進(jìn)了科學(xué)心理學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展。然而，認(rèn)知心理學(xué)在取得一系列輝煌的同時(shí)，并沒(méi)有成為心理學(xué)研究的統(tǒng)一范式。心理學(xué)并沒(méi)有避免自身“不科學(xué)”的危機(jī)，沒(méi)能避免自身“不統(tǒng)一”的困擾。心理學(xué)的紛爭(zhēng)與混亂依然存在。認(rèn)知心理學(xué)沒(méi)能解決心理學(xué)的根本問(wèn)題，心理學(xué)家在純正的自然科學(xué)家面前依然不免感到自卑。在這種局面下，更有必要深刻反思西方心理學(xué)過(guò)度異化式的科學(xué)追求。

西方心理學(xué)科學(xué)性追尋的歷史后果

西方心理學(xué)以“科學(xué)”作為自身的目標(biāo)追求，通過(guò)不斷揚(yáng)棄舊的傳統(tǒng)，實(shí)現(xiàn)科學(xué)追尋的成就。通過(guò)心理學(xué)史的考察我們發(fā)現(xiàn):心理學(xué)科學(xué)追求的過(guò)程是心理學(xué)不斷擴(kuò)大自身學(xué)術(shù)影響的過(guò)程，心理學(xué)對(duì)于科學(xué)的追求成就了心理學(xué)今日的主體畫面。然而，這一過(guò)程也是心理學(xué)一度喪失“自我”的過(guò)程。自我以“他者”作為自身追尋的目標(biāo)，原本是自我提升的過(guò)程。但是在對(duì)“他者”的過(guò)分追尋與效仿中，心理學(xué)已一度迷失甚至喪失了“自我”。今天，對(duì)于心理學(xué)的研究主題、學(xué)科定位、學(xué)科統(tǒng)一性等問(wèn)題依然存在著諸多混淆與紛爭(zhēng)。心理學(xué)對(duì)于“科學(xué)”的學(xué)科定位，在成就了心理學(xué)學(xué)科地位的同時(shí)，也造成了心理學(xué)自身發(fā)展過(guò)程中的異化?！翱茖W(xué)”原本是心理學(xué)為自身設(shè)定出來(lái)并作為自身的追求目標(biāo)與方法原則，但是在其發(fā)展過(guò)程中，“科學(xué)”卻成為心理學(xué)學(xué)科發(fā)展合法性幾乎唯一的判準(zhǔn)。問(wèn)題在于，心理學(xué)的研究對(duì)象不同于自然科學(xué)的單純客觀世界。心理學(xué)研究的是活生生的“人”。作為心理學(xué)研究對(duì)象的“人”的復(fù)雜性，遠(yuǎn)非單純可觀察、可量化、可實(shí)驗(yàn)的自然科學(xué)方法可以達(dá)成。作為心理學(xué)研究對(duì)象的“人”，兼具了自然、社會(huì)、精神等多個(gè)維度，研究對(duì)象的復(fù)雜性決定了我們不能采用自然科學(xué)的單一向度來(lái)研究多維世界中的“人”。以構(gòu)造主義與行為主義為例。鐵欽納的構(gòu)造主義主張研究意識(shí)的元素，將意識(shí)分為許多元素，但忽視了意識(shí)現(xiàn)象的整體性。最終被認(rèn)為進(jìn)行的是一些瑣屑而沒(méi)有價(jià)值的研究，并被批評(píng)為元素主義。而行為主義心理學(xué)則為了客觀性、可觀察性、可重復(fù)性，主張心理學(xué)研究的對(duì)象是可量化的行為，通過(guò)動(dòng)物行為來(lái)類推人的心理。把原本應(yīng)是心理學(xué)研究對(duì)象的意識(shí)踢出心理學(xué)之外，被其他心理學(xué)家批評(píng)為“在倒洗澡水的過(guò)程中將孩子一起倒掉了”。心理學(xué)對(duì)于科學(xué)的過(guò)度執(zhí)著追求，使得研究者忽視了原本應(yīng)當(dāng)研究的主題。過(guò)度的科學(xué)性追求，容易造成研究者帶著先入之見(jiàn)來(lái)展開(kāi)研究。因此導(dǎo)致研究結(jié)果發(fā)現(xiàn)的總是心理學(xué)這門科學(xué)所預(yù)期的，使得研究結(jié)果滲透著研究者的先入之見(jiàn)。同時(shí)對(duì)于“科學(xué)”的過(guò)分追求，也造成了心理學(xué)的異化。使得“科學(xué)性”、“科學(xué)與否”成為評(píng)判心理學(xué)研究成果的唯一標(biāo)準(zhǔn)，使得心理學(xué)越發(fā)失去生活效度與現(xiàn)實(shí)解釋力，造成心理學(xué)研究的僵化。

西方心理學(xué)的“科學(xué)”情結(jié)批判

西方心理學(xué)基于科學(xué)方法而自我確立，并因此成就了心理學(xué)這一學(xué)科本身。但是，在心理學(xué)的發(fā)展過(guò)程中卻表現(xiàn)為一種異化式的“科學(xué)”情結(jié)與科學(xué)追尋。因此，對(duì)于西方心理學(xué)的“科學(xué)”情結(jié)有必要加以批判性地反思。由于西方心理學(xué)所持有的“科學(xué)”情結(jié)，使得“科學(xué)”成為評(píng)判心理學(xué)價(jià)值的近乎唯一的標(biāo)準(zhǔn)。使得如果不符合“科學(xué)”的規(guī)矩，那么就只能處于非主流的邊緣地位。導(dǎo)致心理學(xué)為了科學(xué)的方法，忽視甚至漠視所要研究的主題。使得心理學(xué)被批評(píng)為元素主義、原子主義、還原主義，忽視了現(xiàn)實(shí)中活生生的人的整全心理。而且，最要緊的是，西方科學(xué)心理學(xué)無(wú)法在完全采用物理學(xué)實(shí)驗(yàn)方法的同時(shí)，而不采納其內(nèi)在的自然主義觀點(diǎn)及其信仰中固有的哲學(xué)問(wèn)題?？梢哉f(shuō)，對(duì)物理學(xué)的羨慕已經(jīng)成為20世紀(jì)心理學(xué)的主要特征。早期的心理學(xué)家紛紛效仿物理學(xué)與生物學(xué)的研究模式，這些原無(wú)可厚非。但是，心理學(xué)為了科學(xué)方法的追尋而舍棄了所要研究的真正問(wèn)題。而一旦付出過(guò)度異化式的科學(xué)追尋，那么它自身的境地便岌岌可危。心理學(xué)作為學(xué)科的建立主要得益于自然科學(xué)方法的采用及“科學(xué)”目標(biāo)的確立。然而即使到今天，心理學(xué)依然無(wú)法成為真正意義上的“科學(xué)”，使得心理學(xué)的自然科學(xué)情結(jié)無(wú)法得到完全的實(shí)現(xiàn)。從科學(xué)發(fā)展歷程來(lái)看，科學(xué)方法是科學(xué)實(shí)現(xiàn)的一個(gè)保障，而科學(xué)精神才是真科學(xué)的體現(xiàn)。心理學(xué)以科學(xué)方法實(shí)現(xiàn)了自身客觀性的進(jìn)步，但同時(shí)更需要對(duì)自身的研究對(duì)象有著清晰的認(rèn)識(shí)。成熟的自然科學(xué)對(duì)自身的研究對(duì)象與研究主題有著清晰的認(rèn)識(shí)，有著較為成熟統(tǒng)一的研究范式。心理學(xué)在自身的發(fā)展過(guò)程中則一度為了實(shí)現(xiàn)所謂的科學(xué)性、客觀性，而拋棄了意識(shí)的研究主題。使得心理學(xué)在“科學(xué)”的遮蔽之下失去了本該研究的東西，因而它的科學(xué)精神也變得令人質(zhì)疑。由于意識(shí)的復(fù)雜性，使得心理學(xué)雖然采用自然科學(xué)的研究方法，卻無(wú)法達(dá)到自然科學(xué)般的客觀成就。

第3篇：自然科學(xué)的啟蒙范文

【關(guān)鍵詞】社會(huì)科學(xué)；傳播學(xué)；人文學(xué)科；合法性

【中圖分類號(hào)】G206 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A

中國(guó)傳播學(xué)作為一支晚生的學(xué)科，它來(lái)自于域外，速成于中國(guó)，其發(fā)展速度令人振奮，但是其內(nèi)虛的體質(zhì)卻讓我們擔(dān)心它發(fā)展的持續(xù)性和未來(lái)成長(zhǎng)空間。好在，中國(guó)傳播學(xué)始終沒(méi)有盲目樂(lè)觀到失去起碼的自省，這種可貴的自省一直伴隨著中國(guó)傳播學(xué)短暫的成長(zhǎng)歷史。這從今年來(lái)的關(guān)于傳播學(xué)學(xué)科的一系列反思性文章以及討論中都可以看出。由于中國(guó)傳播學(xué)的特殊成長(zhǎng)經(jīng)歷，對(duì)中國(guó)傳播學(xué)進(jìn)行反思，需要上溯到它的上游部位，即從其知識(shí)源頭出發(fā)，對(duì)傳播學(xué)的知識(shí)譜系進(jìn)行整體性的觀照。我認(rèn)為，中國(guó)傳播學(xué)存在的問(wèn)題，除了受其自身主、客觀條件的約束之外，也與傳播學(xué)的域外處境有很大關(guān)系。與那些資深學(xué)科比起來(lái)，傳播學(xué)在西方知識(shí)界先天不足，后天虛弱，其學(xué)科身份一直遭到質(zhì)疑，其合法性基礎(chǔ)比較脆弱。

一、傳播學(xué)的合法性危機(jī)

傳播學(xué)從其出生那天開(kāi)始，就一直被身份危機(jī)的問(wèn)題糾纏著。傳播學(xué)的誕生，從社會(huì)需求來(lái)說(shuō)，可謂是生逢其時(shí)。但從傳播學(xué)學(xué)科權(quán)力的境遇來(lái)看，傳播學(xué)又生不逢時(shí)，它出生于現(xiàn)代知識(shí)生產(chǎn)特別成熟的西方現(xiàn)代社會(huì)。傳播學(xué)作為后來(lái)者，它在日益細(xì)化的學(xué)科家族中，在一個(gè)個(gè)歷史悠久、知識(shí)積累異常豐富、學(xué)科規(guī)則業(yè)已成熟、知識(shí)權(quán)力鞏固、具有相當(dāng)話語(yǔ)權(quán)的強(qiáng)勢(shì)學(xué)科面前，在知識(shí)權(quán)力競(jìng)爭(zhēng)越來(lái)越激烈的知識(shí)場(chǎng)域中，青澀的傳播學(xué)面臨著立足的困難。作為一門邊緣和交叉學(xué)科，傳播學(xué)是其他眾學(xué)科的“余數(shù)”，是一個(gè)“剩余”的學(xué)科。在知識(shí)產(chǎn)生和傳播過(guò)程中，充滿著話語(yǔ)權(quán)力的爭(zhēng)斗，知識(shí)權(quán)力的爭(zhēng)奪是一場(chǎng)沒(méi)有硝煙的戰(zhàn)爭(zhēng)。知識(shí)場(chǎng)域中的話語(yǔ)權(quán)力的博弈異常復(fù)雜，十分隱蔽。在西方知識(shí)場(chǎng)域中，傳播學(xué)是一個(gè)后來(lái)者，它比新聞學(xué)還要晚。更何況，新聞學(xué)在血統(tǒng)分明，學(xué)術(shù)政治壁壘森嚴(yán)的西方知識(shí)場(chǎng)域中，根本就沒(méi)有什么話語(yǔ)權(quán)可言。在一個(gè)個(gè)強(qiáng)大的競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手面前，傳播學(xué)沒(méi)有顯赫的血統(tǒng)，又沒(méi)有足夠強(qiáng)大的知識(shí)突破力量，它的學(xué)科合法性如何建立起來(lái)？傳播學(xué)要躋身于學(xué)科叢林，會(huì)面臨合法性危機(jī)，所遭遇的困難是可想而知的。傳播學(xué)想要進(jìn)入其中，并獲得一席之地，取得起碼的知識(shí)權(quán)力，首先必須拿出有說(shuō)服力的知識(shí)話語(yǔ)，以贏得先入者的認(rèn)同。但是，傳播學(xué)作為其他學(xué)科的“余數(shù)”，很難在一個(gè)個(gè)知識(shí)理論巨無(wú)霸面前拿出足以墊起一個(gè)學(xué)科的理論。傳播學(xué)的早期理論多是其他學(xué)科的衍生成果。比如，很多的傳播學(xué)理論是出自于社會(huì)學(xué)、心理學(xué)、政治學(xué)等，甚至數(shù)理學(xué)科。既然，傳播學(xué)的主要家底是人家的，是靠其他學(xué)科援助支撐起來(lái)的，那么，傳播學(xué)學(xué)科的合法性從何而來(lái)？

在傳播學(xué)面前，聳立著自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)、人文科學(xué)三大知識(shí)共同體。三大知識(shí)王國(guó)各有各的話語(yǔ)權(quán)力，各有自己一套成熟的話語(yǔ)體系，各有自己的知識(shí)生產(chǎn)邏輯和表達(dá)語(yǔ)法，也有它們自己的問(wèn)題域和解釋范式，具有相對(duì)成熟的知識(shí)傳統(tǒng)。特別是自然科學(xué)和人文科學(xué)這兩大知識(shí)共同體，具有悠久的知識(shí)譜系以及成熟的知識(shí)生產(chǎn)規(guī)范。在它們悠久的知識(shí)傳統(tǒng)中，已經(jīng)打下了堅(jiān)固的話語(yǔ)權(quán)力基礎(chǔ)。自然科學(xué)與人文科學(xué)在知識(shí)生產(chǎn)上各有倚重，有各自不同的定義域和解釋邏輯。自然科學(xué)有其自身的邏輯和話語(yǔ)體系。對(duì)于自然科學(xué)而言，“按科學(xué)的方法”被看作是指“超然的、客觀的、事實(shí)主導(dǎo)、方法論嚴(yán)密、文本限定”。在科學(xué)的語(yǔ)言游戲中，真正的知識(shí)是客觀、外在的知識(shí)。真正的知識(shí)與所研究現(xiàn)象的主觀的、變化的、內(nèi)在不可靠的內(nèi)心感受涇渭分明?？茖W(xué)作為知識(shí)的一種，掩蓋和否認(rèn)其創(chuàng)作者的社會(huì)以及其內(nèi)心體驗(yàn)。[1]科學(xué)的積累結(jié)構(gòu)是一個(gè)充滿了像扭結(jié)那樣短小連接點(diǎn)的組織結(jié)構(gòu)；而人文學(xué)科的學(xué)術(shù)領(lǐng)域的組織結(jié)構(gòu)卻更多地是一種任意的網(wǎng)絡(luò)，其上的任何一點(diǎn)都好像能與任何其他點(diǎn)連接起來(lái)。[2]由于自然科學(xué)和人文科學(xué)的知識(shí)生產(chǎn)邏輯的深刻差異，他們之間的戰(zhàn)爭(zhēng)也一直沒(méi)有消停過(guò)。西方文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)以后，自然科學(xué)迅速發(fā)展，強(qiáng)烈沖擊過(guò)去以人文傳統(tǒng)為主的知識(shí)權(quán)力格局。人文科學(xué)不得不調(diào)整知識(shí)解釋系統(tǒng)，比如實(shí)證主義思潮的興起，與自然科學(xué)的強(qiáng)勁沖擊有很大關(guān)系。不過(guò)，自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)在知識(shí)權(quán)力上基本上處于均勢(shì)狀態(tài)。

后來(lái)，社會(huì)科學(xué)的迅速崛起，在一定程度上打破了自然科學(xué)和人文科學(xué)之間的知識(shí)權(quán)力平衡。相對(duì)于自然科學(xué)和人文科學(xué)而言，社會(huì)科學(xué)是一個(gè)遲到的第三者。社會(huì)科學(xué)的迅速崛起，在很大程度上是得自然科學(xué)之賜。早期社會(huì)學(xué)有一種“科學(xué)”沖動(dòng)，希望像自然科學(xué)那些來(lái)研究社會(huì)。社會(huì)科學(xué)有一股模擬自然科學(xué)解釋邏輯的沖動(dòng)。受“科學(xué)”主義的蠱惑，社會(huì)科學(xué)試圖要尋找諸如自然界規(guī)律的社會(huì)發(fā)展的“客觀”規(guī)律。但是，社會(huì)科學(xué)對(duì)自然科學(xué)知識(shí)生產(chǎn)邏輯的偏愛(ài)打破了西方知識(shí)場(chǎng)域的權(quán)力平衡，引發(fā)社會(huì)科學(xué)自身的身份及合法性危機(jī)。本來(lái)，社會(huì)科學(xué)在其知識(shí)積累上應(yīng)居于自然科學(xué)與人文科學(xué)之間。[3]但社會(huì)科學(xué)對(duì)自然科學(xué)解釋邏輯的倚重，引發(fā)人文科學(xué)的強(qiáng)烈質(zhì)疑，同樣也引起了社會(huì)科學(xué)內(nèi)部有識(shí)之士的批評(píng)。

考量傳播學(xué)的知識(shí)家底，不難發(fā)現(xiàn)，傳播學(xué)的知識(shí)理論體系對(duì)社會(huì)科學(xué)的倚重是有目共睹的。傳播學(xué)起家，多靠社會(huì)科學(xué)的支援。在很多傳播學(xué)的理論家中，他們?cè)跎矸莶⒉皇莻鞑W(xué)家，他們多出身于社會(huì)學(xué)、心理學(xué)、政治學(xué)、人類學(xué)等社會(huì)學(xué)科。不同學(xué)科的介入帶來(lái)了傳播學(xué)知識(shí)資源的多元雜陳。這種多元雜陳給傳播學(xué)帶來(lái)了諸多活力，同時(shí)也給傳播學(xué)帶來(lái)了麻煩：傳播學(xué)學(xué)科的內(nèi)在邏輯和核心語(yǔ)法無(wú)法建立起來(lái)。在傳播學(xué)短暫的知識(shí)生產(chǎn)歷史中，我們很難看到傳播學(xué)的核心解釋邏輯，看不到它的軸心范式。我們多看到一個(gè)個(gè)理論據(jù)點(diǎn)，卻看不到各點(diǎn)連線后形成的穩(wěn)定邏輯。缺乏這些，傳播學(xué)的學(xué)科合法性如何建立？

傳播學(xué)倚重社會(huì)科學(xué)，卻并不能從社會(huì)科學(xué)那里獲得多少合法性支持，更何況社會(huì)科學(xué)本身都存在合法性危機(jī)問(wèn)題。處身于自然科學(xué)和人文科學(xué)的夾縫之中，社會(huì)科學(xué)的合法性根基是比較脆弱的。傳播學(xué)知識(shí)資源和解釋邏輯主要取自于社會(huì)科學(xué)，社會(huì)科學(xué)本身的合法性都遭到質(zhì)疑，那么傳播學(xué)作為社會(huì)科學(xué)的支流，其合法性危機(jī)也就不難理解了。

二、對(duì)社會(huì)學(xué)及社會(huì)科學(xué)的合法性反思

如果沒(méi)有外援，傳播學(xué)的知識(shí)和理論根基就被掏空。因此，傳播學(xué)的學(xué)科身份以及學(xué)科合法性是建立在其他學(xué)科之上的。一榮俱榮，一損俱損。從西方傳播學(xué)演化歷史來(lái)看，傳播學(xué)知識(shí)體系主要來(lái)自于社會(huì)科學(xué)，其中主要包括心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、人類學(xué)等學(xué)科領(lǐng)域。而在社會(huì)科學(xué)中，社會(huì)學(xué)對(duì)傳播學(xué)的援助尤多?？梢?jiàn)，傳播學(xué)與社會(huì)學(xué)的親緣關(guān)系更密切一些。我們今天反思傳播學(xué)，不能不對(duì)社會(huì)學(xué)以及社會(huì)科學(xué)進(jìn)行整體性反思。既然社會(huì)學(xué)是傳播學(xué)的支柱性理論外援，傳播學(xué)學(xué)科身份以及合法性基礎(chǔ)很大程度上依賴于社會(huì)學(xué)。社會(huì)學(xué)的問(wèn)題，特別是社會(huì)學(xué)的身份危機(jī)和合法性問(wèn)題必然會(huì)影響傳播學(xué)。下面我們就著重就社會(huì)科學(xué)中的重鎮(zhèn)社會(huì)學(xué)談?wù)勆鐣?huì)學(xué)及社會(huì)科學(xué)所面臨的危機(jī)。

社會(huì)學(xué)從其鼻祖孔德開(kāi)始，就有一個(gè)“科學(xué)”迷思誘惑著這門學(xué)科。在社會(huì)學(xué)內(nèi)部，長(zhǎng)時(shí)間盤踞著一個(gè)十分執(zhí)拗的意愿：社會(huì)學(xué)要像自然科學(xué)研究自然世界那樣來(lái)研究人類社會(huì)。“科學(xué)”的迷思把社會(huì)學(xué)引向了一個(gè)很尷尬的境地。社會(huì)學(xué)的身份危機(jī)也多是因其“科學(xué)”迷思引起的。自然科學(xué)不僅僅是一種知識(shí)模式和認(rèn)知方式，同時(shí)還是一種社會(huì)進(jìn)程。從歷史上看，自然科學(xué)的成功是由眾多因素引起的，其中最主要的是它所推崇的實(shí)證精神極大地滿足了資本主義發(fā)展對(duì)于程序、效率的追求。在這種追求過(guò)程中，韋伯所說(shuō)的工具理性得到極大張揚(yáng)，使科學(xué)得以戰(zhàn)勝文化中的其它力量而上升到主流地位?？茖W(xué)事業(yè)與資本主義邏輯相互推波助瀾，科學(xué)所獲得的權(quán)力最后歸由方法來(lái)代言。[4]正因科學(xué)在西方現(xiàn)代語(yǔ)境下漸漸演變成日益強(qiáng)勢(shì)的“主義”，科學(xué)就漸漸演變成為一種新的意識(shí)形態(tài)，成為一條捆綁科學(xué)精神的繩索。致使社會(huì)學(xué)深陷在科學(xué)主義的牢籠之中本能自拔。畢竟自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)的研究對(duì)象不同，它們的解釋邏輯應(yīng)該是不同的。社會(huì)科學(xué)的研究對(duì)象是人的社會(huì)，是充滿了主體張力的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)。對(duì)社會(huì)系統(tǒng)的解釋，單靠冷冰冰的科學(xué)邏輯是難以周恰的。社會(huì)學(xué)作為準(zhǔn)科學(xué)整個(gè)傳統(tǒng)目標(biāo)，是要達(dá)到對(duì)社會(huì)世界的最終的、共同的解釋。社會(huì)學(xué)家當(dāng)然不僅是局外觀察者，他們也是自己文本創(chuàng)造出的真實(shí)中的參與者。整個(gè)社會(huì)建構(gòu)起來(lái)的真實(shí)必然會(huì)與其他參與者的真實(shí)發(fā)生沖突，而且經(jīng)常是根本性的沖突。[5]社會(huì)學(xué)家犯了采用科學(xué)的統(tǒng)一文本形式的錯(cuò)誤。而他們本應(yīng)該采用文本形式，展示文本的多樣性。社會(huì)學(xué)家應(yīng)該使用能反映社會(huì)生活文本多樣性的文本形式。[6]社會(huì)學(xué)家對(duì)科學(xué)邏輯的偏愛(ài)造成了社會(huì)學(xué)理論的偏狹。本來(lái)，社會(huì)學(xué)試圖把社會(huì)學(xué)變成一門“社會(huì)算術(shù)”，借助科學(xué)來(lái)墊高其合法性根基，通過(guò)科學(xué)的知識(shí)話語(yǔ)權(quán)來(lái)增強(qiáng)其學(xué)科話語(yǔ)權(quán)。但是，社會(huì)學(xué)的這種知識(shí)權(quán)力擴(kuò)張策略，遭到了人文科學(xué)的質(zhì)疑，同樣也遭到了自然科學(xué)界的質(zhì)疑。

在社會(huì)學(xué)內(nèi)部，反對(duì)自然科學(xué)式方法論的聲音也時(shí)有發(fā)生。 著名社會(huì)學(xué)家吉登斯就反對(duì)以自然科學(xué)的方式來(lái)理解社會(huì)學(xué)。其理由是：一是我們無(wú)法像了解自然世界中的客體或者事物那樣了解社會(huì)或者“社會(huì)事實(shí)?！币?yàn)樯鐣?huì)僅僅存在于人類自身的創(chuàng)造和再創(chuàng)造行為中。在社會(huì)理論中，我們不能把人類活動(dòng)看作由因果關(guān)系所決定的事物，就像自然事物那樣。只有從我所說(shuō)的個(gè)體與制度逐漸的雙重介入（doubleinvolvement）的角度，我們才能把握它們，也就是說(shuō)，我們?cè)趧?chuàng)造社會(huì)的同時(shí)，社會(huì)也創(chuàng)造了我們。社會(huì)系統(tǒng)像一座建筑物，但時(shí)時(shí)刻刻被用來(lái)建筑它的每一塊墻磚所重構(gòu)。二是社會(huì)學(xué)的實(shí)踐意涵也不能直接等同于科學(xué)的技術(shù)用途。原子不可能懂得科學(xué)家對(duì)它所做的解釋，也不會(huì)根據(jù)科學(xué)家的知識(shí)改變自身行為。但是，人類卻會(huì)這樣。社會(huì)學(xué)與其研究對(duì)象之間的關(guān)系必然不同于自然科學(xué)與其對(duì)象的關(guān)系。[7]因此，有人認(rèn)為,社會(huì)學(xué)追求自然科學(xué)意義上的科學(xué)是徒勞的，甚至這么警告說(shuō)：“社會(huì)學(xué)家稱之為科學(xué)性的東西也是值得質(zhì)疑的”。那種以科學(xué)標(biāo)榜或者以科學(xué)為目標(biāo)的科學(xué)社會(huì)學(xué)研究模式基本上借用上個(gè)實(shí)際物理學(xué)的研究模式。這種模式是機(jī)械論式的，同時(shí)也是決定論式的。因?yàn)樗前凑找环N直線性的因果關(guān)系，研究對(duì)孤立的對(duì)象產(chǎn)生影響的規(guī)律和規(guī)劃。這樣的審視排除了對(duì)象所處的環(huán)境，而且對(duì)象的環(huán)境被認(rèn)為完全獨(dú)立于其觀察的條件。這樣的審視從社會(huì)學(xué)的領(lǐng)域內(nèi)排除了一切設(shè)想事件參與者、主體、責(zé)任、自由的可能性?？茖W(xué)社會(huì)學(xué)的悲劇在于它無(wú)法以實(shí)驗(yàn)的方式單獨(dú)提取研究對(duì)象。我們是無(wú)法在社會(huì)結(jié)構(gòu)中進(jìn)行實(shí)驗(yàn)的。更何況組成社會(huì)結(jié)構(gòu)的交互作用和反作用是如此復(fù)雜，很難將某個(gè)現(xiàn)象作為對(duì)象孤立起來(lái)。社會(huì)科學(xué)中的觀察者既是個(gè)受到干擾的觀察者，也是個(gè)起著干擾作用的觀察者。[8]因此，從自然科學(xué)而來(lái)的外在的科學(xué)方法不足以使社會(huì)學(xué)成為科學(xué)。社會(huì)科學(xué)實(shí)際上是“非決定性科學(xué)”，其理論不能成功地預(yù)測(cè)獨(dú)一無(wú)二的確定性結(jié)果。社會(huì)科學(xué)中正確的解釋形式既非化約論的(non－reductionist),同時(shí)也非決定論的；這種解釋形式所處理的現(xiàn)象不僅是多樣性的和不規(guī)則的，而且也是有意向的和復(fù)雜的。[9]社會(huì)學(xué)中充滿了意識(shí)形態(tài)的東西。[10]這些觀點(diǎn)都在強(qiáng)調(diào)社會(huì)科學(xué)研究的特殊性。社會(huì)是人的社會(huì)，而人是社會(huì)系統(tǒng)中最活躍的因素。形形的人組合成為內(nèi)社會(huì)人，就很難用自然科學(xué)那種研究邏輯來(lái)解釋，這就造成社會(huì)本身的復(fù)雜性和不確定性。社會(huì)學(xué)用化約論和決定論的邏輯來(lái)解釋人的社會(huì)和社會(huì)的人，其說(shuō)服力是值得懷疑的。

三、傳播學(xué)建構(gòu)學(xué)科合法性的其他途徑

社會(huì)學(xué)是傳播學(xué)知識(shí)理論的柱石。傳播學(xué)學(xué)科合法性在相當(dāng)程度上得助于社會(huì)學(xué)。但是，社會(huì)學(xué)及其社會(huì)科學(xué)的合法性危機(jī)都沒(méi)有解決，那傳播學(xué)合法性問(wèn)題就值得存疑了。這里我們質(zhì)疑傳播學(xué)的學(xué)科合法性問(wèn)題，并不是質(zhì)疑那些具體的傳播學(xué)理論的理論說(shuō)服力。學(xué)科合法性除了依靠一系列具體的理論支撐之外，還需要有學(xué)科理論之間結(jié)構(gòu)性邏輯的支撐，這種結(jié)構(gòu)性邏輯將不同的知識(shí)點(diǎn)和理論節(jié)連接起來(lái)，形成學(xué)科話語(yǔ)的語(yǔ)法和范式。對(duì)于一個(gè)學(xué)科而言，這一點(diǎn)是相當(dāng)重要的。

傳播學(xué)除了從社會(huì)學(xué)乃至社會(huì)科學(xué)那里獲得合法性支持之外，它還會(huì)開(kāi)掘其他合法性資源。主要通過(guò)以下三個(gè)渠道：

一是從社會(huì)的實(shí)際應(yīng)用中獲得合法性支持。傳播學(xué)后來(lái)在西方社會(huì)的崛起，很大程度上是得益于傳播學(xué)研究在社會(huì)上的實(shí)際需求。特別是戰(zhàn)后西方社會(huì)對(duì)傳播學(xué)研究的需求大增，大大刺激了傳播學(xué)研究。傳播學(xué)研究獲得了大量的政府政策和財(cái)力支持，還有很多財(cái)團(tuán)提供充沛的資金支持。大量的傳播學(xué)研究成果及時(shí)轉(zhuǎn)化到政府決策以及社會(huì)管理實(shí)踐，取得了良好的現(xiàn)實(shí)效用。傳播學(xué)研究在政府管理和社會(huì)控制中的廣泛應(yīng)用，為傳播學(xué)贏得了空前的合法性支持。存在即是合理的。傳播學(xué)既然在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中很有用，這樣的研究就應(yīng)該有大力發(fā)展的理由。當(dāng)然，這種實(shí)用主義的合法性解釋遭到不少學(xué)者的尖銳批評(píng)。比如，凱利反對(duì)的是以控制論為代表、以社會(huì)控制為根本目的、以信息傳遞為基本觀念、以實(shí)證主義自然科學(xué)為基本模式的傳播學(xué)。他推崇的是以人文價(jià)值為動(dòng)因、以理解人及由人的活動(dòng)所建構(gòu)的社會(huì)關(guān)系并使之升華為目標(biāo)的傳播研究。他反對(duì)以社會(huì)控制為目的的傳播學(xué)研究，推崇以人本主義的傳播學(xué)研究。在美國(guó)，他推崇具有濃厚人文傳統(tǒng)的芝加哥學(xué)派的傳播學(xué)研究。[11]

二是與新聞學(xué)結(jié)盟，借助新聞學(xué)的合法性打造傳播學(xué)學(xué)科的合法性基礎(chǔ)。新聞學(xué)進(jìn)入西方知識(shí)界也很晚。新聞業(yè)是一門實(shí)踐性的行業(yè)，他是一門與社會(huì)打成一片的技藝。它對(duì)理論的興趣比較淡薄。新聞學(xué)進(jìn)入知識(shí)共同體，是以大學(xué)開(kāi)設(shè)新聞專業(yè)為標(biāo)志。新聞學(xué)渾身上下冒著熱氣，闖入知識(shí)殿堂，就遭到其他學(xué)科的歧視。新聞無(wú)學(xué)，不僅是中國(guó)知識(shí)界對(duì)新聞學(xué)的偏見(jiàn)。在西方，新聞學(xué)同樣遭到“無(wú)學(xué)”論的鄙視。后來(lái)，新聞學(xué)憑借其社會(huì)聲譽(yù)以及可貴的理論努力，獲得了知識(shí)界的認(rèn)可，其學(xué)科合法性性也有了初步基礎(chǔ)。但總體而言，學(xué)科合法性還是不足的。傳播學(xué)從社會(huì)科學(xué)中起身，獲得“科學(xué)”合法性之后，即與新聞學(xué)聯(lián)姻，成為一門新的學(xué)科。對(duì)于理論基礎(chǔ)相對(duì)薄弱的新聞學(xué)而言，傳播學(xué)的加盟，在一定程度上彌補(bǔ)了其學(xué)理不足的欠缺。傳播學(xué)從社會(huì)科學(xué)中搬運(yùn)了很多理論資源，進(jìn)入理論基礎(chǔ)薄弱的新聞學(xué)，就給新聞學(xué)輸出了很多理論血液。不過(guò)，傳播學(xué)進(jìn)入新聞學(xué)又產(chǎn)生了意料不到的后果。凱利對(duì)傳播學(xué)進(jìn)入新聞學(xué)引起的嚴(yán)重后果表示擔(dān)憂。他尖銳地批判道：新興的傳播科學(xué)，為新聞教育帶來(lái)了非常不幸的結(jié)果：一門控制的學(xué)科和以自由為精髓的新聞應(yīng)當(dāng)說(shuō)水火不相容，但實(shí)際上它們卻成了合作伙伴。殊不知，這門控制的學(xué)科并非關(guān)于啟蒙和公民性的科學(xué)，并非是生長(zhǎng)于社會(huì)之中的科學(xué)，并非為清晰我們的視野、擴(kuò)大我們的選擇、模擬我們實(shí)際面對(duì)的進(jìn)退維谷、提高我們理解自己的細(xì)密而發(fā)展的科學(xué)，而是一個(gè)關(guān)于社會(huì)的科學(xué)，是為控制公民――哪怕是仁慈控制――而設(shè)立的科學(xué)。新聞已經(jīng)失去了它作為一項(xiàng)民主的藝術(shù)所應(yīng)有的獨(dú)立，成為傳播的一部分。[12]新聞業(yè)本來(lái)應(yīng)該成為自由和民主的守護(hù)者，但是傳播學(xué)進(jìn)來(lái)以后，卻讓新聞傳播學(xué)成為研究社會(huì)控制的學(xué)科。其結(jié)果是：傳播學(xué)不但沒(méi)有給自己的合法性加分，還給新聞學(xué)的合法性增加了麻煩。

三是從人文學(xué)科中汲取資源。傳播學(xué)的知識(shí)理論主體來(lái)自于社會(huì)科學(xué)，但它也從自然科學(xué)和人文科學(xué)中借取理論資源。其中，對(duì)人文科學(xué)的吸納也不少。比如，傳播學(xué)中的批判學(xué)派理論，就具有很濃厚的人文色彩，吸收了很多人文學(xué)科的理論觀點(diǎn)和解釋框架。這就突破了傳播學(xué)作為社會(huì)控制的學(xué)科限制，賦予傳播學(xué)以啟蒙的意義。傳播學(xué)吸收人文學(xué)科理論資源，為其學(xué)科拓寬了合法性基礎(chǔ)。但是，傳播學(xué)中的人文資源與社會(huì)科學(xué)資源畢竟是兩套截然不同的話語(yǔ)體系，二者的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)懸殊甚大。兩股繩子搓在一起，就會(huì)經(jīng)常打架，從而削弱了一個(gè)學(xué)科話語(yǔ)體系的統(tǒng)一性。

注釋：

[1]邁克爾•馬爾凱：《科學(xué)社會(huì)學(xué)理論與方法》，商務(wù)印書館，2006年，第45、46頁(yè)。

[2]羅伯特•K•默頓:《社會(huì)理論和社會(huì)結(jié)構(gòu)》，譯林出版社，2006年，第43頁(yè)。

[3]羅伯特•K•默頓:《社會(huì)理論和社會(huì)結(jié)構(gòu)》，譯林出版社，2006年，第45、46頁(yè)。

[4]吳小英：《社會(huì)學(xué)危機(jī)的涵義》，《社會(huì)學(xué)研究》，1999年第1期。

[5]邁克爾•馬爾凱：《科學(xué)社會(huì)學(xué)理論與方法》，商務(wù)印書館，2006年，第53頁(yè)

[6]邁克爾•馬爾凱：《科學(xué)社會(huì)學(xué)理論與方法》，商務(wù)印書館，2006年，第54頁(yè)

[7]安東尼•吉登斯著， 郭忠華譯：《批判的社會(huì)學(xué)導(dǎo)論》，上海世紀(jì)出版集團(tuán) ，2007年， 第8-9頁(yè)。

[8]艾德加•莫蘭 閻素偉譯：《社會(huì)學(xué)思考》，上海人民出版社，2001年，第4―10頁(yè) 。

[9][美]詹姆斯•博曼著 李霞等譯：《社會(huì)科學(xué)的新哲學(xué)》，上海人民出版社，2006年，第8頁(yè)。

[10]艾德加•莫蘭 閻素偉譯：《社會(huì)學(xué)思考》，上海人民出版社， 2001年，第2頁(yè) 。

第4篇：自然科學(xué)的啟蒙范文

關(guān)鍵詞：黃宗羲；教育；開(kāi)放；理念；書院

黃宗羲（1610—1695），號(hào)梨洲，是明末清初大名鼎鼎的教育家、思想家，與顧炎武、王夫之并稱為“明末清初三大家”，有著極高的歷史和學(xué)術(shù)地位。黃宗羲不僅在政治、哲學(xué)、歷史等領(lǐng)域造詣?lì)H深，在數(shù)學(xué)、歷法、天文等方面也是建樹頗豐。的黃宗羲曾長(zhǎng)期從事教育活動(dòng)，創(chuàng)立了豐富的教育思想，在封建社會(huì)走向沒(méi)落的大背景下提出了許多獨(dú)到的教育見(jiàn)解，而其理念的開(kāi)放性在封建社會(huì)實(shí)屬難能可貴。

一、教書育人三十載，浙東學(xué)派領(lǐng)

黃宗羲生于浙江余姚一個(gè)世代書香家庭。其父黃尊是進(jìn)士出身的東林黨骨干。在反清復(fù)明運(yùn)動(dòng)中，黃宗羲多次被捕入獄，出獄后四處漂泊。后來(lái)他對(duì)混亂無(wú)為的反清復(fù)明運(yùn)動(dòng)徹底失望，遂將精力全部投入在著書立說(shuō)上，成為明清時(shí)代一位博學(xué)多才的啟蒙主義思想家，并奠定了浙東學(xué)派的學(xué)術(shù)根基[1]34。作為思想家，黃宗羲以《明夷待訪錄》與《明夷留書》兩部著作對(duì)君主專制進(jìn)行了深刻批判，是我國(guó)最早具有資產(chǎn)階級(jí)民主革命思想的宏著，具有思想啟蒙的深遠(yuǎn)意義。作為學(xué)術(shù)大師，黃宗羲以《宋元學(xué)案》與《明儒學(xué)案》兩本學(xué)術(shù)專著開(kāi)創(chuàng)了學(xué)案體史書體例的先河，推動(dòng)了史學(xué)研究的發(fā)展。作為哲學(xué)家，黃宗羲極力反對(duì)高談闊論卻不切實(shí)際的宋明理學(xué)，主張實(shí)踐主義至上的實(shí)踐哲學(xué)，并提出了公眾合一與一本萬(wàn)殊的辯證哲學(xué)史觀。作為教育家，黃宗羲倡導(dǎo)精研經(jīng)史又經(jīng)世致用的新興學(xué)風(fēng)，還以孜孜不倦的精神、接連不斷地講學(xué)活動(dòng)開(kāi)創(chuàng)了浙東學(xué)派，其影響至今依然在延續(xù)。此外，黃宗羲在算學(xué)、歷法、音律、地理、天文、藝術(shù)、文學(xué)等各個(gè)領(lǐng)域都造詣非凡，創(chuàng)作的各領(lǐng)域?qū)Ｖ^(guò)一百種，總字?jǐn)?shù)超過(guò)兩千萬(wàn)，極大豐富了我國(guó)歷史文化傳統(tǒng)財(cái)富。開(kāi)創(chuàng)浙東學(xué)派是黃宗羲教育實(shí)踐與思想的突出反映。這個(gè)在清代以地域名“浙東”命名的學(xué)派主要在紹興、寧波等地形成。學(xué)派之所以能夠創(chuàng)立，根本原因是黃宗羲在位于浙東的證人書院、鄭仁書院開(kāi)展的系列講學(xué)活動(dòng)孕育了一種獨(dú)特而重要的學(xué)術(shù)思想。浙東學(xué)派與其他學(xué)派的不同主要體現(xiàn)在教育和學(xué)術(shù)的風(fēng)格上。

第一，浙東學(xué)派主張經(jīng)世致用的教育和學(xué)術(shù)方針。原本這個(gè)方針是源自永康之學(xué)和永嘉之學(xué)，但浙東學(xué)派堅(jiān)持認(rèn)為黃宗羲才是這一方針的創(chuàng)始人，因?yàn)辄S宗羲不僅提出過(guò)“窮經(jīng)以經(jīng)世”的主張，而且還創(chuàng)造性地提出了“學(xué)史以應(yīng)務(wù)”的觀點(diǎn)，從而擴(kuò)大了經(jīng)世致用的外延。黃宗羲以經(jīng)世致用為教育活動(dòng)和學(xué)術(shù)開(kāi)展的方針，被他的學(xué)生以及廣大浙東學(xué)派人士所繼承。

第二，浙東學(xué)派具有鮮明的史學(xué)研究色彩。作為開(kāi)創(chuàng)者，黃宗羲在經(jīng)史哲文以及自然科學(xué)方面向后輩傳授甚多，而浙東學(xué)派的后人們?nèi)諠u偏向于史學(xué)，并且對(duì)后世產(chǎn)生的影響比其他領(lǐng)域更顯著，因此浙東學(xué)派也被稱為浙東史學(xué)派。在黃宗羲的教育引導(dǎo)下，浙東學(xué)派掀起了明末清初史學(xué)理論發(fā)展的[2]112。然而，代表黃宗羲民主思想的《明夷待訪錄》作為涉及史學(xué)理論研究的啟蒙式宏著，卻因朝廷對(duì)思想言論控制的強(qiáng)化沒(méi)有在問(wèn)世后立即被浙東學(xué)派繼承發(fā)揚(yáng)，一直到清代末年才被民族資產(chǎn)階級(jí)挖掘出來(lái)當(dāng)作反帝反封建的武器。浙東學(xué)派的興起離不開(kāi)黃宗羲的講學(xué)活動(dòng)，這是黃宗羲教育實(shí)踐的主要方面。從五十余歲至七十余歲，黃宗羲曾在今天的浙江紹興、海寧、寧波、桐鄉(xiāng)等多地講學(xué)。1668年，黃宗羲拿出多年積蓄創(chuàng)建了寧波證人書院，親自擔(dān)任書院主講，授課長(zhǎng)達(dá)八年時(shí)間。八年后，他應(yīng)海寧諸多學(xué)者邀請(qǐng)到海寧講學(xué)，一講便是五年。黃宗羲的講堂從來(lái)都是人滿為患，一來(lái)是因?yàn)辄S宗羲聲名遠(yuǎn)播，二來(lái)是因?yàn)辄S宗羲學(xué)富五車，可以講授多種學(xué)科，只要對(duì)其中一門學(xué)科感興趣都可以前往聽(tīng)課。教育實(shí)踐的豐富也促使黃宗羲對(duì)教育思想進(jìn)行了深刻探索。他撰寫的《取士》、《學(xué)?！返任恼卤磉_(dá)了對(duì)教育的獨(dú)到看法。在他看來(lái)，教育活動(dòng)的主要場(chǎng)所是學(xué)校，學(xué)校不僅是培養(yǎng)人才的地方，同時(shí)也是帶動(dòng)社會(huì)風(fēng)俗轉(zhuǎn)變的地方，甚至國(guó)家大事的議論也可以在學(xué)校進(jìn)行。黃宗羲明確說(shuō)“學(xué)校可公是非”，對(duì)封建君主制下皇帝一人決斷的權(quán)威提出了挑戰(zhàn)[3]79。這不僅是對(duì)學(xué)校教育理論的貢獻(xiàn)，更是具有思想啟蒙意義的社會(huì)進(jìn)步論。分為上下兩篇的《取士》對(duì)禁錮思想、埋沒(méi)人才的科舉制給予了強(qiáng)烈批判，反映了黃宗羲經(jīng)史并重、人文自然科學(xué)兼顧的教育主張。此外，黃宗羲還強(qiáng)調(diào)老師的尊者地位，認(rèn)為全社會(huì)都應(yīng)該尊重老師這個(gè)職業(yè)。

二、全民教育尊師道，學(xué)有所獲重務(wù)實(shí)

第一是尊師重道、尊道輕權(quán)。黃宗羲主張：朝廷每年的太學(xué)祭酒活動(dòng)不能隨便請(qǐng)個(gè)名士來(lái)?yè)?dān)當(dāng)即可，而要由當(dāng)世大儒出面，其地位應(yīng)與當(dāng)朝宰相當(dāng)；如果在祭酒活動(dòng)之后還要進(jìn)行講學(xué)活動(dòng)，那么場(chǎng)下所有人都要向講學(xué)者行弟子禮。其中所謂的“所有人”不僅包括文武百官，還包括當(dāng)朝皇帝。在地方教育方面，黃宗羲提出設(shè)置不隸屬提學(xué)的學(xué)官，純粹從教育而非政治的角度監(jiān)督學(xué)校教育開(kāi)展情況，而學(xué)官都應(yīng)由當(dāng)?shù)赜忻膶W(xué)者、老師擔(dān)任。黃宗羲對(duì)教師的尊重實(shí)則是對(duì)知識(shí)的尊重，對(duì)于權(quán)力凌駕于知識(shí)、學(xué)問(wèn)、教育之上的言行，他堅(jiān)決反對(duì)。他曾數(shù)次當(dāng)面警告地方官員：“決不可仗勢(shì)欺壓儒士，若此則方圓之內(nèi)無(wú)實(shí)學(xué)之少年，無(wú)多才之士子?！比绻容^偏僻的地方因沒(méi)有老師而辦不成學(xué)校，黃宗羲就會(huì)利用自己的影響力迫使地方官員前去臨時(shí)充當(dāng)老師的角色，并要接受本地學(xué)官的監(jiān)督管理。第二是以一種開(kāi)放的態(tài)度提倡全民教育。在學(xué)校設(shè)置的規(guī)劃中，黃宗羲不分城鄉(xiāng)，也不分貧賤，而是兼顧城鄉(xiāng)與全民，太學(xué)、縣學(xué)主要在城內(nèi)，蒙學(xué)主要在鄉(xiāng)村。考慮到偏遠(yuǎn)貧苦的鄉(xiāng)村沒(méi)有條件辦蒙學(xué)，黃宗羲還提議可以借用庵堂、寺觀作為辦學(xué)場(chǎng)所。他說(shuō)：“學(xué)可在城，可在野，亦可在庵堂，學(xué)堂大可為書院，以經(jīng)師教學(xué)，學(xué)堂小可為小學(xué)，以蒙師教學(xué)。”黃宗羲此言看似是簡(jiǎn)單的城鄉(xiāng)教育安排，但實(shí)則是突出教育的普及性，強(qiáng)調(diào)國(guó)家應(yīng)該對(duì)城鄉(xiāng)教育一視同仁，讓農(nóng)村的孩子也有平等的受教育機(jī)會(huì)。能夠在五百年前即提出現(xiàn)當(dāng)代人才普遍接受的教育觀點(diǎn)，足見(jiàn)黃宗羲對(duì)教育事業(yè)的高瞻遠(yuǎn)矚。第三是突出學(xué)校的教化功能。學(xué)校除了是傳授知識(shí)學(xué)問(wèn)的地方之外，還具有鮮明的教化功能優(yōu)勢(shì)。

黃宗羲自開(kāi)辦書院之初就深刻意識(shí)到了這一點(diǎn)。對(duì)于教化功能，黃宗羲具體解釋為傳播傳統(tǒng)禮教、儒家倫理與社會(huì)秩序。如果學(xué)校沒(méi)有老師專門負(fù)責(zé)教化工作，那么學(xué)官應(yīng)該承擔(dān)起這個(gè)責(zé)任，要讓學(xué)生懂得有關(guān)衣冠、喪服、木主、宮室等的禮教之制。學(xué)官還要對(duì)學(xué)校進(jìn)行日常巡視，及時(shí)糾正那些不符合道德行為規(guī)范的言行。如果學(xué)校出現(xiàn)鄙語(yǔ)優(yōu)歌、無(wú)益之物或不法之服等，學(xué)官有不可推卸之責(zé)任。此外，黃宗羲還建議，學(xué)校對(duì)小的違規(guī)行為可以在內(nèi)部處理，如果違規(guī)行為比較嚴(yán)重、對(duì)其他人造成不良影響，則應(yīng)該考慮在校外公之于眾，讓世人也能體會(huì)到學(xué)校的教化功能[4]184。第四是始終將學(xué)生學(xué)成之后的出路放在心上。為了解除學(xué)生在學(xué)校鉆研經(jīng)世致用之學(xué)的后顧之憂，黃宗羲堅(jiān)決反對(duì)以科舉取士。因?yàn)辄S宗羲講學(xué)所涉內(nèi)容以及黃宗羲的書院所傳授的知識(shí)絕大多數(shù)都超出了八股文的范疇。但考慮到學(xué)生未來(lái)的出路與希望，黃宗羲做出了若干舉措：每隔三年便讓學(xué)官在書院挑選優(yōu)秀學(xué)生，將他們送到提學(xué)處，補(bǔ)考這三年的博士空缺之位；若是博士弟子在書院就讀，也由提學(xué)直接將其推薦至禮部；科舉落榜者若是書院平日品學(xué)兼優(yōu)的學(xué)生，提學(xué)可到書院補(bǔ)錄；學(xué)歷法者由禮部補(bǔ)錄入欽天監(jiān)；學(xué)醫(yī)者由提學(xué)考之并授予行醫(yī)許可。每年年終時(shí)，黃宗羲都會(huì)過(guò)問(wèn)書院學(xué)生畢業(yè)后的工作情況，并將他們分為三類，分別是黜之下等、行術(shù)中等、官之上等?？梢?jiàn)黃宗羲辦學(xué)有著非常清晰的務(wù)實(shí)思路。

三、自然科學(xué)不忘傳，長(zhǎng)江后浪推前浪

1647年，已經(jīng)在化安山隱居的黃宗羲一邊自學(xué)天文歷法，一邊向他的學(xué)生王中正傳授自學(xué)而得的天文歷法知識(shí)。在證人書院，除經(jīng)學(xué)外，天文歷法、九章六書等都是黃宗羲講學(xué)的主要內(nèi)容。在海寧講學(xué)，黃宗羲同樣不忘傳授自然科學(xué)知識(shí)。正是在黃宗羲的教導(dǎo)下，才涌現(xiàn)出了明末清初數(shù)學(xué)家陳訐這樣的數(shù)學(xué)天才。黃宗羲當(dāng)年十分欣賞陳訐的數(shù)學(xué)才華，他說(shuō)：“因吾一席言，陳訐速出勾股書，將空中數(shù)理于秋毫間顯出?！盵5]50從黃宗羲的這段自述可知，一方面他能夠教授算學(xué)，另一方面他也非常擅于引導(dǎo)學(xué)生、激發(fā)他們的算學(xué)潛能。在黃宗羲生活的年代，以自然科學(xué)為專業(yè)進(jìn)行學(xué)習(xí)的年輕人寥寥無(wú)幾，得不到朝廷重用和社會(huì)肯定是主要原因。黃宗羲就極力提倡重用這些有科學(xué)熱情的年輕學(xué)子們。他在“取士八法”中就專門設(shè)置了“絕學(xué)者之法”作為第七法，主要就是針對(duì)科學(xué)技術(shù)人才的重用問(wèn)題，包括水利人才、火器人才、占候人才、測(cè)望人才、樂(lè)律人才、歷算人才等。此外，在黃宗羲的書院，如前所言，專業(yè)學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)、歷算等自然科學(xué)的學(xué)生有望獲得提學(xué)、禮部、欽天監(jiān)、太醫(yī)院的補(bǔ)錄任職，這也是黃宗羲努力爭(zhēng)取得來(lái)的。盡管名額非常少，但至少保留了相關(guān)學(xué)生對(duì)未來(lái)的希望。對(duì)于西方傳入中國(guó)的科學(xué)技術(shù)，黃宗羲更是如獲至寶。有史料顯示，在書院講學(xué)中，黃宗羲曾講授過(guò)西洋歷和回歷。說(shuō)明他很早就對(duì)西方歷法有過(guò)研究。在黃宗羲之前，明代著名科學(xué)家徐光啟在《崇禎歷書》中就提到過(guò)回歷，但并沒(méi)有像黃宗羲那樣在學(xué)堂上向?qū)W生傳授相關(guān)知識(shí)。黃宗羲不僅親自傳授自然科學(xué)知識(shí)，還撰寫了不少相關(guān)著述，期望向更多的學(xué)子傳播。例如他撰寫的天文歷法類著作《西歷假如》、《授時(shí)歷故》等，數(shù)學(xué)類著作《隔圓八線解》、《圓解》等，地理類著作《四明山志》、《今水經(jīng)》等，樂(lè)律類著作《律呂新義》等，都在黃宗羲的書院內(nèi)外廣為傳閱，既教育了學(xué)生，又引起了社會(huì)各界對(duì)自然科學(xué)知識(shí)的關(guān)注，在一定程度上達(dá)到了社會(huì)教育的目的。

參考文獻(xiàn)

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[4]金林祥.教育家黃宗羲新論[M].西寧:青海人民出版社,1993.

第5篇：自然科學(xué)的啟蒙范文

關(guān)鍵詞：丹納；三元素；認(rèn)識(shí)

中圖分類號(hào)：J05 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1005-5312（2014）26-0263-01

丹納生活在19世紀(jì)的歐洲，那時(shí)的歐洲正處于一個(gè)極度驕傲和膨脹的時(shí)期，究其原因在于，歐洲自文藝復(fù)興以來(lái)，隨著自然科學(xué)的巨大發(fā)展和資本主義的興起，歐洲人逐步擺脫了封建宗教思想禁錮的枷鎖，特別是在18世紀(jì)末期，資產(chǎn)階級(jí)啟蒙思想迅速發(fā)展，影響到整個(gè)歐洲。歐洲在自然科學(xué)和民主制度的影響下，經(jīng)濟(jì)獲得了空前的發(fā)展，物質(zhì)也變得豐富無(wú)比，這讓歐洲人對(duì)自然科學(xué)產(chǎn)生了強(qiáng)烈的認(rèn)同感。生活在那個(gè)時(shí)代的丹納自然深受19世紀(jì)自然科學(xué)界的影響，特別是達(dá)爾文進(jìn)化論的影響，認(rèn)為世界上一切事物，無(wú)論物質(zhì)方面的或精神方面的，都可以解釋；一切事物的產(chǎn)生、發(fā)展、演變、消滅，都有規(guī)律可循。因此，丹納的治學(xué)方法是從事實(shí)出發(fā)，不從主義出發(fā)；不是提出教訓(xùn)而是探求、證明規(guī)律。同時(shí)，他還深受德國(guó)哲學(xué)家黑格爾和法國(guó)哲學(xué)家孔德的影響?？椎抡J(rèn)為，理性已經(jīng)滲入到自然科學(xué)的每個(gè)角落，很自然的也進(jìn)入到人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域。所以，孔德第一次把人文社會(huì)科學(xué)方法納人到觀察科學(xué)的范疇，把觀察的方法引入人文社會(huì)科學(xué)之中。在這種學(xué)術(shù)環(huán)境的影響下，丹納提出了一個(gè)重要理論―“種族、時(shí)代、環(huán)境”三元素說(shuō)，強(qiáng)調(diào)了三元素對(duì)文學(xué)藝術(shù)的決定性影響。具體而言：丹納在《藝術(shù)哲學(xué)》中以歐洲文藝復(fù)興時(shí)期的意大利繪畫、尼德蘭繪畫和古希臘的雕塑為例，以藝術(shù)發(fā)展史實(shí)為依據(jù)，強(qiáng)調(diào)了種族、環(huán)境、時(shí)代等三個(gè)元素對(duì)精神文化的制約作用，并認(rèn)為在三個(gè)元素中，種族是“內(nèi)部動(dòng)力”，環(huán)境是“外部壓力”，時(shí)代則是“后天動(dòng)力”，這三種力量合起來(lái)共同促進(jìn)了精神文化的全面發(fā)展。

丹納“三元素”理論的形成是有歷史淵源的。早在18世紀(jì)初，法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)思想家孟德斯鳩就認(rèn)為一個(gè)國(guó)家的法律制度、政治文化不僅和居民的宗教、癖性、財(cái)富、人口、貿(mào)易、風(fēng)俗習(xí)慣等有關(guān)，而且同氣候、地理?xiàng)l件及農(nóng)、獵、牧等各種生活方式也有極大關(guān)系。史達(dá)爾夫人承襲了孟德斯鳩的這種觀點(diǎn)，她在《從文學(xué)與社會(huì)制度的關(guān)系論文學(xué)》和《論德國(guó)》中進(jìn)一步認(rèn)為不同的自然環(huán)境決定了不同的精神風(fēng)貌。不僅如此，、社會(huì)制度、風(fēng)俗習(xí)慣也都不同程度地左右著文學(xué)藝術(shù)的發(fā)展。史達(dá)爾夫人的這種觀點(diǎn)為丹納的“三元素說(shuō)”開(kāi)辟了道路。除此之外，對(duì)丹納影響較大的還有黑格爾。黑格爾雖然是從“絕對(duì)理念”出發(fā)研究美和藝術(shù)，但他關(guān)于環(huán)境、沖突、性格以及古希臘神話的分析，都給予時(shí)代、環(huán)境、民族等因素以極大的重視?？梢哉f(shuō)，丹納是把孟德斯鳩的地理說(shuō)、史達(dá)爾夫人的文學(xué)與社會(huì)關(guān)系的研究、黑格爾理念演化論和文化人類學(xué)的實(shí)證研究綜合起來(lái)，提出種族、環(huán)境、時(shí)代三元素理論的，并形成了一個(gè)較為嚴(yán)密、完整的學(xué)說(shuō)。我們從丹納的“三元素說(shuō)”可以看到民族特性對(duì)藝術(shù)家和作家的人生態(tài)度、理想、性格、情感等方面的持久性的影響，也可以看到環(huán)境、社會(huì)意識(shí)、時(shí)代精神對(duì)文化藝術(shù)發(fā)展的決定性作用。所以，丹納在《藝術(shù)哲學(xué)》中，從三元素理論出發(fā)，詳細(xì)論證了他的看法：因?yàn)榉N族的不同，造成日耳曼民族的藝術(shù)與拉丁民族的藝術(shù)不同，前者更渾樸，后者則更精致；因?yàn)樽匀画h(huán)境的不同，所以意大利繪畫多表現(xiàn)理想的優(yōu)美的人體，而尼德蘭繪畫多表現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的甚至是丑陋的人體；因?yàn)闀r(shí)代不同，所以古希臘人能夠創(chuàng)造出簡(jiǎn)單而靜穆的偉大作品，而現(xiàn)代人只能創(chuàng)作出孤獨(dú)、苦悶、掙扎的藝術(shù)。在當(dāng)時(shí)很多的文藝研究主要從既有觀念出發(fā)，或僅僅圍繞作品情節(jié)、人物進(jìn)行研究，經(jīng)常把人物孤立于其所生活的環(huán)境，不能從更廣泛的社會(huì)、歷史角度去考察的背景下，丹納提出的“三元素說(shuō)”無(wú)疑是開(kāi)了一代風(fēng)氣之先河，極具啟發(fā)性，并為以后的實(shí)證主義藝術(shù)理論奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

丹納《藝術(shù)哲學(xué)》中所講的“種族、環(huán)境、時(shí)代”中的具體內(nèi)涵，是復(fù)雜多樣的：“種族”，在丹納那兒可以是“人種”，有時(shí)也指為“民族”、甚至“宗族”或藝術(shù)家群；“環(huán)境”，既指地理環(huán)境、氣候條件，有時(shí)也偶然地含有社會(huì)環(huán)境的意思；“時(shí)代”的內(nèi)容就更為廣泛，精神、制度、政治、文化、生產(chǎn)條件，甚至包括對(duì)經(jīng)濟(jì)狀況的某種程度上的分析。這就明顯地告訴我們，丹納的“三元素”說(shuō)與孟德斯鳩、史達(dá)爾夫人、圣?佩韋乃至孔德，都有著實(shí)質(zhì)性的不同。他賦予這些概念以物質(zhì)的實(shí)在性和具體性，而這是前人所不能企及的。但與此同時(shí)，丹納把藝術(shù)的產(chǎn)生與發(fā)展以及藝術(shù)的本質(zhì)，最終歸結(jié)到“種族、環(huán)境、時(shí)代”三元素之上，使他所具有的唯物論的觀點(diǎn)不能繼續(xù)發(fā)展而走向唯物史觀，并最終走進(jìn)唯心主義的死胡同里。因此，我們可以發(fā)現(xiàn)：在丹納《藝術(shù)哲學(xué)》中唯物論與唯心論同時(shí)并存，并不時(shí)地發(fā)生矛盾，而這恰恰反應(yīng)出丹納世界觀中正確與錯(cuò)誤之間的經(jīng)常不斷的矛盾。

參考文獻(xiàn)：

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[2]丹納.藝術(shù)哲學(xué)[M].安徽文藝出版社，1998（10）.

第6篇：自然科學(xué)的啟蒙范文

一、認(rèn)真做好課前準(zhǔn)備

充分的準(zhǔn)備是取得良好教學(xué)效果的前提，一堂學(xué)生分組實(shí)驗(yàn)課至少需要1節(jié)課的準(zhǔn)備。首先是實(shí)驗(yàn)器材的準(zhǔn)備，只靠我?，F(xiàn)有的儀器是不能按要求完成的，有的實(shí)驗(yàn)甚至無(wú)法開(kāi)展的。所以，就需要在課前準(zhǔn)備好實(shí)驗(yàn)器材。對(duì)缺少的器材，我多數(shù)是用學(xué)具和自制教具來(lái)補(bǔ)充。為此，我就組織學(xué)生開(kāi)展課外制作實(shí)驗(yàn)，這樣一來(lái)，既準(zhǔn)備好了器材，又培養(yǎng)了學(xué)生的制作能力，從而一舉兩得。其次是實(shí)驗(yàn)的試做，不管是學(xué)生分組實(shí)驗(yàn)還是教師演示實(shí)驗(yàn)，也不管這個(gè)實(shí)驗(yàn)簡(jiǎn)單與否，都需要通過(guò)一次或多次試做，才能知道還差什么，哪兒出現(xiàn)了遺漏，然后再加以補(bǔ)充、改進(jìn)。

二、精心設(shè)計(jì)教學(xué)過(guò)程

精心組織教學(xué)是保證實(shí)驗(yàn)教學(xué)成功的關(guān)鍵。一切實(shí)驗(yàn)工作都應(yīng)有一個(gè)目標(biāo)，就是讓學(xué)生能直觀、形象地獲得科學(xué)知識(shí)，增強(qiáng)學(xué)生的操作、動(dòng)手能力。因此，精心的準(zhǔn)備只是課堂教學(xué)的一個(gè)鋪墊。對(duì)于學(xué)生實(shí)驗(yàn)來(lái)說(shuō)，內(nèi)容多，時(shí)間短，就要求我們精心組織每一堂實(shí)驗(yàn)課，絕不能照本宣科。

如我在教學(xué)《光的直線傳播》一課時(shí)，讓學(xué)生在課外活動(dòng)實(shí)驗(yàn)中制作好小孔成像的演示器，再指導(dǎo)學(xué)生做成像實(shí)驗(yàn)，通過(guò)理論與實(shí)踐的結(jié)合，然后分析——討論——總結(jié)出了小孔成像的原理——光是沿著直線傳播的。從而證明了理論的正確性。我再提出問(wèn)題：“為什么晴朗的樹叢中常常會(huì)看耀眼的光斑亮點(diǎn)呢？”并指導(dǎo)學(xué)生分析。原來(lái)，樹葉與樹葉之間有縫隙或樹葉被蟲子吃個(gè)窟窿，太陽(yáng)光照射下來(lái)，這些縫隙和窟窿就相當(dāng)于實(shí)驗(yàn)中的小孔，太陽(yáng)就相當(dāng)于實(shí)驗(yàn)中的蠟燭，從而形成了小孔成像，即光斑亮點(diǎn)就是太陽(yáng)的像。這樣一來(lái)，學(xué)生思維又由理論實(shí)驗(yàn)回到了現(xiàn)實(shí)生活中的實(shí)踐過(guò)程，解決了現(xiàn)實(shí)生活中的實(shí)驗(yàn)問(wèn)題，達(dá)到了實(shí)驗(yàn)教學(xué)的目的。

三、注重自然實(shí)驗(yàn)課的興趣教育

自然課是學(xué)生最感興趣的一門基礎(chǔ)學(xué)科，自然科學(xué)的啟蒙教育對(duì)于兒童的智力發(fā)展有著極大的意義。因此，在確定教學(xué)內(nèi)容和方法時(shí)必須結(jié)合學(xué)生的年齡特征，教學(xué)內(nèi)容要生動(dòng)具體，要有針對(duì)性和可接受性。在教學(xué)方法上還要富有多樣性和趣味性。使學(xué)生通過(guò)學(xué)習(xí)和實(shí)踐，能夠掌握有關(guān)自然科學(xué)的基本知識(shí)、基本技能和技巧。

例如學(xué)習(xí)第一堂實(shí)驗(yàn)課《用感官辨認(rèn)物體》一課時(shí)，我考慮到這是對(duì)學(xué)生啟蒙教育的第一堂實(shí)驗(yàn)課。首先，要讓他們對(duì)此課感興趣，達(dá)到喜歡學(xué)、喜歡做的目的。于是，我就抓住兒童好奇、喜歡游戲的心理特點(diǎn)，首先介紹實(shí)驗(yàn)情況，然后讓學(xué)生全都閉上眼睛，我再悄悄地拿出洗臉盆，用筷子敲打幾下。問(wèn)：“你們知道我在干什么嗎？”學(xué)生異口同聲地說(shuō)：“在敲盆子?！币?yàn)檫@是學(xué)生最熟悉的事情，學(xué)生容易感知。我接著問(wèn)：“你們是怎么知道的？”有的學(xué)生很快地回答：“我是看到的?！币?yàn)橛械膶W(xué)生在偷偷地看老師，于是就不假思索地回答出這樣的結(jié)果。在這種情況下，我就從正面引導(dǎo)學(xué)生，指著自己的眼睛，有意識(shí)地問(wèn)：“眼睛是閉上的，怎么能看得見(jiàn)聲音呢？”這下學(xué)生馬上就想到了聲音是用耳朵聽(tīng)來(lái)的。再讓學(xué)生聽(tīng)一些熟悉的聲音，如吹口哨、手搖鈴等，然后在黑板上畫上耳朵這個(gè)感官，并講解：“耳可以聽(tīng)聲音?！睘榱俗寣W(xué)生對(duì)自然課產(chǎn)生更濃厚的興趣，我特地發(fā)給每個(gè)學(xué)生一顆糖，讓他們嘗嘗后，問(wèn)：“糖是什么味兒呢？”學(xué)生便齊聲回答：“甜的。”我又接著問(wèn)：“你們是怎么知道的？”他們說(shuō)：“用舌頭嘗的。”這樣一來(lái)，通過(guò)具有游戲性的實(shí)驗(yàn)，讓學(xué)生感到了實(shí)驗(yàn)課的趣味，初步培養(yǎng)了學(xué)生的感官辨認(rèn)能力，達(dá)到了實(shí)驗(yàn)課預(yù)期的目的。

四、正確引導(dǎo)學(xué)生提高認(rèn)知能力

由于小學(xué)兒童的認(rèn)識(shí)能力有限，很多自然現(xiàn)象他們是很難分辨清楚的，就需要老師在教學(xué)時(shí)正確地引導(dǎo)，灌輸相關(guān)的自然科學(xué)知識(shí)。然而，沒(méi)有正確的基礎(chǔ)知識(shí)，就沒(méi)有思維賴以存在的土壤。如我在上《用符號(hào)記錄天氣》一課，先提出學(xué)生感興趣的問(wèn)題：“春天為什么會(huì)下雨，冬天為什么會(huì)下雪”等等。然后說(shuō)：“你們想解開(kāi)這些秘密嗎？在今后的自然課中就會(huì)找出答案，今天，我們先來(lái)學(xué)習(xí)制作天氣符號(hào)的卡片?！苯又徒虒W(xué)生如何記錄一周的天氣。如畫上小太陽(yáng)就表示晴天，畫上云朵就表示陰天，并填上當(dāng)天的天氣符號(hào)以作示范。學(xué)生往往認(rèn)為不下雨就是晴天，這時(shí)我就引導(dǎo)學(xué)生對(duì)照課文插圖并聯(lián)系實(shí)際比較晴天和陰天的不同。白天，天空中云較少，能看見(jiàn)太陽(yáng)，室外物體有影子；夜晚，天空中云也較少，能看見(jiàn)星星、月亮、該天就為晴天。反之，天空中云比較多，不能看見(jiàn)太陽(yáng)，室外物體沒(méi)有影子，夜晚云也多，該天就為陰天。另外，天氣有時(shí)也是瞬息萬(wàn)變的，晴轉(zhuǎn)多云或晴轉(zhuǎn)陰等情況是常見(jiàn)的，如昨天上午還是晴空萬(wàn)里，下午卻是春雨綿綿，我就告訴學(xué)生，不要把短暫的天氣情況作為一天的天氣來(lái)記錄。

第7篇：自然科學(xué)的啟蒙范文

關(guān)鍵詞：法律行為 理性法學(xué)派 歷史法學(xué)派 羅馬法學(xué)派 日爾曼法學(xué)派 理解與意義

人們對(duì)邏輯的渴慕，把法學(xué)變成了數(shù)學(xué)，這不僅是錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)，而且還會(huì)誤解法律。生活不因概念而存在，相反，概念因生活而存在。有權(quán)存在的，不是邏輯，而是生活、社會(huì)關(guān)系的需求以及對(duì)正義的感知；邏輯的可能或不可能都不是物質(zhì)的。

                                                             -----耶林[1]

一  問(wèn)題及其限定

一個(gè)比較法上的爭(zhēng)議問(wèn)題

“法律行為”（Rechtgeschaefte）一詞是德國(guó)學(xué)者創(chuàng)造的法律術(shù)語(yǔ)。在英美法中找不到相應(yīng)的詞語(yǔ)。[2]法律行為理論在大陸民法的位置極其顯赫。它被譽(yù)為“民法規(guī)則理論化之象征”；[3]“大陸法系民法學(xué)中輝煌的成就（the proudest achievement）”。[4]龐德也指出，在羅馬法中，決定權(quán)利義務(wù)關(guān)系的媒介是“行為”。在大陸法系，這種“行為”主要是指法律行為。而在英美法，決定權(quán)利義務(wù)關(guān)系的主要是“關(guān)系”。[5]

如此重要的一個(gè)制度，在部分學(xué)者那里卻遭到了猛烈的批判。這里以茨威格特和克茨《比較法導(dǎo)論》第2卷為例。在這本書中，他們猛烈地批判了法律行為制度：

學(xué)者貢獻(xiàn)的法律行為原理的作用并不像我們想象的那么大。在法律行為這一概念中，所有的交易只有一項(xiàng)因素是共同的，即“表示”（declaration）。但是，用法律行為來(lái)囊括所有的意思表示，這些意思表示是與物權(quán)移轉(zhuǎn)行為（real acts）（比如德國(guó)法上的動(dòng)產(chǎn)交易）、雙務(wù)（synallagmatic）合同、財(cái)產(chǎn)讓與行為、影響家庭身份的行為、有法律效力的單方意思表示聯(lián)系在一起的，法律行為這一概念是概括不了的（overstrained）。……學(xué)習(xí)德國(guó)法的外國(guó)學(xué)生可能首先就要問(wèn)：這些不同層次的抽象化之間的差別是不是真的必要。如果不訴諸如此一個(gè)整全的特別概念，是不是就不能處理相關(guān)材料、敘述相關(guān)規(guī)則了呢？有必要把法律行為、意思表示、合同和要約（合同的組成部分）區(qū)分開(kāi)嗎？……用比較法上的功能方法看，法律行為不是一個(gè)有用的工具。

“法律行為”是德國(guó)法上的一個(gè)人為概念。它雖然有闡釋和體系化價(jià)值，但作為一個(gè)認(rèn)知工具（a perceptual tool），它對(duì)于私法的社會(huì)秩序而言，并不是非常有用。[6]

德國(guó)法學(xué)家烏拉沙克（Wlassak）也意識(shí)到，法律行為是一個(gè)“真正的灰色理論的產(chǎn)物”（richtiges Geschoepf）。著名民法學(xué)家弗盧姆也贊同這種觀點(diǎn)。[7]

從立法上看，除了英美法系國(guó)家外，很多大陸法系國(guó)家的民法典也沒(méi)有規(guī)定法律行為制度。同為德國(guó)法系的奧地利民法典、瑞士民法典就沒(méi)有規(guī)定。其他地區(qū)如法國(guó)民法典、拉美國(guó)家的民法典、荷蘭民法典、魁北克民法典等都沒(méi)有規(guī)定法律行為。這些法典基本上采取用合同制度代替法律行為制度的立法技術(shù)。

在我國(guó)，也一直有關(guān)于法律行為這一制度的存廢之爭(zhēng)。據(jù)江平先生介紹，在《民法通則》的起草過(guò)程中，對(duì)采用不采用民事法律行為也有爭(zhēng)議。反對(duì)的人認(rèn)為，英美、法國(guó)沒(méi)有法律行為，“日子過(guò)得也比較好”，德國(guó)民法中的法律行為抽象，難為一般人理解。但最終《民法通則》還是接受了這一概念和制度。[8]在目前，我國(guó)立法機(jī)關(guān)在擬定民法典的草案時(shí)，關(guān)于是否規(guī)定法律行為，也出現(xiàn)了爭(zhēng)議。

問(wèn)題及其限定

本文的問(wèn)題是從前文關(guān)于法律行為必要性的爭(zhēng)議之中引發(fā)的。本文并不在一般意義上討論民法學(xué)或者民法典是否需要法律行為，而是討論何以當(dāng)時(shí)的德國(guó)法學(xué)家會(huì)從大量的法律素材中提煉出“法律行為”這一抽象概念，這種抽象概念的提取與當(dāng)時(shí)德國(guó)主流的法學(xué)方法有何種關(guān)系，以說(shuō)明在當(dāng)時(shí)的德國(guó)，產(chǎn)生法律行為這一概念是否有某種必然性。為此，我將首先通過(guò)知識(shí)考古學(xué)分析，討論法律行為這一概念是如何產(chǎn)生的，并通過(guò)對(duì)法律行為這一概念的語(yǔ)義學(xué)分析，揭示法律行為這一術(shù)語(yǔ)的獨(dú)特性。其次，我將結(jié)合在法律行為概念出現(xiàn)時(shí)的主流法學(xué)方法論，討論法律行為這一概念與當(dāng)時(shí)的法學(xué)思潮的關(guān)系，并分析產(chǎn)生法律行為概念的兩種看似矛盾的方法，是如何共同服務(wù)于一個(gè)目的的。

法律行為這一概念在大陸法系各國(guó)都有一定的影響。在我國(guó)，民法學(xué)者基本上都接受了德國(guó)法中的法律行為理論和制度（建國(guó)后是通過(guò)原蘇聯(lián)接受的），《民法通則》也直接繼受了德國(guó)法的立法實(shí)踐。對(duì)于法律行為，我國(guó)民法學(xué)界以前的爭(zhēng)議主要集中在民事法律行為這一概念在邏輯上的妥當(dāng)性。這種爭(zhēng)議的實(shí)質(zhì)還是在于，是否要全面繼受德國(guó)法中法律行為的制度。我的目的在于，考察德國(guó)法中產(chǎn)生法律行為這一概念時(shí)的社會(huì)/政治以及學(xué)術(shù)背景，揭示這一概念在德國(guó)產(chǎn)生的某種必然性，我的切入點(diǎn)是當(dāng)時(shí)的法學(xué)方法。我將指出，即使這一概念和制度的價(jià)值在今天看起來(lái)并不大，在當(dāng)時(shí)的德國(guó)出現(xiàn)這一概念是有其合理性的。

二、法律行為概念在德國(guó)法上的源起

法律行為概念的起源

弗盧姆指出，羅馬法學(xué)家僅僅認(rèn)識(shí)到具體的法律行為，而并沒(méi)有法律行為這一概念?！胺尚袨椤迸c“意思表示”一詞，最早出現(xiàn)于18世紀(jì)。在18世紀(jì)，“法律行為”還沒(méi)有統(tǒng)一的表述方式，在法律文獻(xiàn)中，人們既用拉丁文表示，也用德文表述，直到18世紀(jì)末期，Rechtgeschafte一詞才確立。[9]

在德國(guó)啟蒙時(shí)期，法學(xué)家丹尼爾。奈特爾布萊特（Daniel Nettblandt，1719-1791），在1748年的著作中借用過(guò)拉丁文actus iuridus（可譯為法律行為）和delarato voluntatis （自愿表示），表示自愿追求法律效果的行為。他甚至將actus  iuridus定義為“設(shè)定權(quán)利和義務(wù)的行為”。 [10]但是，第一次使用這一術(shù)語(yǔ)的是歷史法學(xué)派的創(chuàng)始人之一的古斯塔夫。胡果（Gustav Hugo）。在《日爾曼的普通法》（1805年）一書中，他使用了Rechtgeschaeft一詞代替羅馬法中的“適法行為”（negozio giuridico）。但是法律行為一詞的真正創(chuàng)始人實(shí)際上是海瑟（Heise），在1807年的《供學(xué)說(shuō)匯篡教程所用的普通民法體系概論》（Grundriss eines Syestems des gemeinen Zivilrechts zum Berhuf von Pandekten-Vorlesungen ）一書中，他使用了Rechtgeschaeft一詞，海瑟的老師胡果（也是哥廷根大學(xué)的教授）指出，“在整個(gè)法學(xué)史中，沒(méi)有其他一部作品象這部作品一樣，起了如此巨大的作用。”[11]在該書中，海瑟提供了一個(gè)劃分十分嚴(yán)格的目錄。第一卷是“總則學(xué)說(shuō)”，緊接著“權(quán)利”（Rechts）的是“行為”（Handlungen）。在“行為”下，有“意思表示”一章。該章中有“法律行為專論”。“意思表示”是相對(duì)于“侵權(quán)行為”（unerlaubten Handlung）使用的。[12]該書第六章詳細(xì)地討論了法律行為的一般意義、類型和構(gòu)成條件，使其成為一般術(shù)語(yǔ)。其結(jié)構(gòu)是：

第六章  關(guān)于行為

1.   行為的一般規(guī)則

（1）       關(guān)于意思的確定

……

（3）關(guān)于意思的表示

2.   關(guān)于法律行為[13]

海瑟第一次揭示了法律行為的意思表示屬性。這里所謂的意思表示，不是生活中普通的意思表示，而是追求私法效果的意欲意思，即法效意思。之后，薩維尼在《現(xiàn)代羅馬法體系》第三卷將法律行為理論進(jìn)一步精致化，對(duì)海瑟所揭示的意思表示這一本質(zhì)部分作出了重要的理論發(fā)展。1794年制定的普魯士普通邦法（Allgemeines Landrecht fuer die Preussischen Staaten）采用了這一概念，它規(guī)定了“行為”，但不是“法律行為”。同時(shí)它還采取了“意思表示”這一概念。1863年的《薩克森王國(guó)民法典》（Buergerliches Gesetzbuch fuer das Koenigreich Sachsen）采用了“法律行為”這一概念，該法第88條規(guī)定：“如某行為與法律要求相符，旨在設(shè)定、廢止、變更法律關(guān)系的意思表示，即為法律行為”。這是法典對(duì)法律行為這一概念以及制度的首次承認(rèn)。

“意思表示”是與“法律行為”密切相關(guān)的法律術(shù)語(yǔ)，它與“法律行為”幾乎同時(shí)出現(xiàn)，也是德國(guó)民法的核心概念之一。格勞秀斯在其著作《戰(zhàn)爭(zhēng)與和平法（de iure belli ac pacis）》中繼承了傳統(tǒng)羅馬法的“諾言”所表達(dá)的思想，極大地促進(jìn)了18世紀(jì)末期法學(xué)的發(fā)展。[14]之后，在18世紀(jì)，沃爾夫（Christian Wolff）首次提出并闡述了意思表示這一概念。在十九世紀(jì)，它成為德國(guó)民法理論中的基本概念。[15]后來(lái)，薩維尼在《當(dāng)代羅馬法體系》中將意思表示與法律行為作為同義語(yǔ)使用。為了與奧地利民法典的用語(yǔ)有所區(qū)別，普魯士普通邦法開(kāi)始使用了“意思表示”這一概念（該法第1章第4節(jié)）。至此，“法律行為”和“意思表示”的概念終于在法律中形成。

法律行為的語(yǔ)用學(xué)考察

“法律行為”的德語(yǔ)是Rechtsgeschaeft.這是一個(gè)組合詞，它由“法律”（Recht）和“行為”（Geschaeft）這兩個(gè)詞合成。中間加了一個(gè)連詞符s.

法律行為中的“行為”一詞，在海瑟的著作里使用的是“Handlungen”。[16]而在德文中，表示行為最常見(jiàn)的詞語(yǔ)也是Handlungen.格爾哈德。瓦瑞格的《德語(yǔ)辭典》中揭示“Geschaft”的意思是“zweckgebundens Beschaetigung， Taetikeit，Arbeit， Gewerbe，Beruf Ergebnis， Abschluss einer mit Geld verbundenen，Taetigkeit，Handel，Absartz，Verkaufen，Aufgabe，Auftrag；Verkaufsstell，Gewerbeuternehmen.”[17]另一本《英德德英辭典》則把“Geschaeft”解釋為“shop”和“business”。[18]而在德文中，侵權(quán)行為使用的是unerlaubten Handlungen一詞?？梢?jiàn)，在德文中，“Geschaft”一詞主要是指交易，并不是一個(gè)關(guān)于“行為”最為常用的詞。

在德文中，表示“法律行為”的另外一個(gè)詞語(yǔ)是“Rechtshandlung.”但是，弗盧姆是在與事實(shí)行為同一個(gè)意義上使用的，認(rèn)為它是“與法律行為相對(duì)應(yīng)的概念”， Rechtshandlung一共包括三種：事實(shí)行為（Relakte），通知（Mittelungen），原宥（Verzeihung）。[19]另外，在德語(yǔ)中，Rechtshandlung一詞還有“法律中的行為”的意思，即法律調(diào)整的所有行為的總稱。

可見(jiàn)，Rechtsgeschaeft一詞僅僅用來(lái)表示通常所說(shuō)的法律行為。之所以使用“Rechtseschaft”一詞，是法學(xué)上出于區(qū)分生活中的行為而創(chuàng)造的一個(gè)詞語(yǔ)。在德國(guó)民法理論和民法典中，有很多這種所謂的“法律家德語(yǔ)”，比如unter Lebenden（inter vivos，生前行為），“von Todes wegen”（moritis causa，死因行為）、eheliche Lenbensgemeinschaft（婚姻共同體）等。正是這些法律術(shù)語(yǔ)的使用，使德國(guó)民法典才得以建構(gòu)起來(lái)

在薩維尼那里，法律行為的定義是：“行為人創(chuàng)設(shè)其意欲的法律關(guān)系而從事的意思表示行為?！盵20]這一定義為后來(lái)的民法學(xué)家所接受。如拉倫茲和沃爾夫認(rèn)為，法律行為是指“以發(fā)生私法上的效果為目的的，促成個(gè)人私法關(guān)系變動(dòng)的單個(gè)人或者多數(shù)人的單個(gè)或多個(gè)有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的行為。這些行為的目的追求發(fā)生私法上的效果，改變或者引起具體的法律關(guān)系。每一個(gè)人都通過(guò)法律行為，與其他人發(fā)生法律關(guān)系。法律行為住所產(chǎn)生法律效果，不僅僅是因?yàn)榉傻囊?guī)定，而是首先因?yàn)楫?dāng)事人意欲如此?！盵21]可見(jiàn)，在德國(guó)民法學(xué)中，法律行為的界定因素有兩個(gè)：一是當(dāng)事人的表意行為的存在；二是當(dāng)事人的表意行為的目的是要發(fā)生私法上的法律效果。順便指出，德國(guó)法學(xué)對(duì)家法律行為的這種界定，是德國(guó)法認(rèn)定物權(quán)行為獨(dú)立性一個(gè)前提，也是德國(guó)法將買賣合同中的履行行為不解釋為買賣合同的結(jié)果（一個(gè)事實(shí)行為），而是解釋為獨(dú)立的物權(quán)行為（一個(gè)法律行為）的前提。

三、法律行為的概念與理性法學(xué)派的體系方法

法學(xué)中出現(xiàn)法律行為這一概念，基本上是理性法學(xué)派（Vernuftrecht）的貢獻(xiàn)，它與潘德克頓學(xué)派的出現(xiàn)有密切關(guān)系。[22]理性法學(xué)派通過(guò)對(duì)各種具體法律行為的抽象得出了這一概念。潘德克頓體系從具體的物權(quán)、債權(quán)、家庭法和繼承法中抽象出了一般性私法（gesamte Privatrecht），其最重要的特征是確立了一個(gè)總則，而總則中最重要的學(xué)說(shuō)是關(guān)于法律行為的學(xué)說(shuō)。從法學(xué)方法上看，法律行為概念的出現(xiàn)與德國(guó)當(dāng)時(shí)的理性法學(xué)有千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，甚至可以說(shuō)理性法學(xué)派法學(xué)方法的使用必然會(huì)在民法學(xué)中形成法律行為這一概念。

理性法學(xué)派形成的背景

理性法學(xué)派實(shí)際上是啟蒙運(yùn)動(dòng)在法律領(lǐng)域內(nèi)推進(jìn)的產(chǎn)物。它的核心觀念和方法與當(dāng)時(shí)德國(guó)的啟蒙思想基本一致，不過(guò)是將這種更為抽象的思想具體化了而已。

一般認(rèn)為，就智識(shí)方面而言，啟蒙的中心是在自然科學(xué)巨大成就的激發(fā)下，尋求知識(shí)確定性的努力。如笛卡爾的“我思故我在”、萊布尼茲的把邏輯“當(dāng)作形而上學(xué)的基礎(chǔ)”等。因?yàn)閱⒚蛇\(yùn)動(dòng)，按照韋伯的說(shuō)法，實(shí)際上是一種對(duì)世界所做的“怯魅”（disenchantment /Entzauber）。所謂“魅”，可以理解為一切不能夠被實(shí)證的東西，本來(lái)經(jīng)受理性檢驗(yàn)的一切，比如宗教、傳統(tǒng)的價(jià)值觀念等。在經(jīng)過(guò)理性的過(guò)濾后，科學(xué)成為唯一有價(jià)值的東西。在啟蒙時(shí)代，一切現(xiàn)存的事物都必須經(jīng)“理性的法庭”（恩格斯語(yǔ)）的審問(wèn)，才能夠決定自己存廢的命運(yùn)。

所以，卡西勒指出，啟蒙精神是一種實(shí)證精神、推理精神和分析精神。[23]啟蒙哲學(xué)發(fā)展了源自希臘的科學(xué)精神。理性作為一種科學(xué)形態(tài)，邏輯、數(shù)學(xué)和物理等是其典型形式，特別是邏輯，它使得人們認(rèn)識(shí)世界的本質(zhì)和科學(xué)體系的創(chuàng)立成為可能。啟蒙時(shí)期的這種觀念無(wú)疑是受了17世紀(jì)以來(lái)自然科學(xué)的影響。自然科學(xué)的巨大成就，使自然科學(xué)成為人類知識(shí)的典范，也使得所謂的“物理學(xué)帝國(guó)主義”成為可能。而且，思想家產(chǎn)生了一種類似性的聯(lián)想，即在人事和社會(huì)生活領(lǐng)域，必然也受抽象而普遍的規(guī)律或法則制約或決定。因此，人們逐漸形成了重視規(guī)律、重視普遍，重視客觀與利益，相信科學(xué)與理性，并對(duì)人類未來(lái)充滿信心的新型世界觀。

自然科學(xué)模式深刻地影響了社會(huì)科學(xué)的方法論。牛頓認(rèn)為，幾何學(xué)精神可以運(yùn)用到社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域。斯賓諾莎的《倫理學(xué)》就是以此風(fēng)格寫的，所有理論均以“公則”、“命題”、“證明”、“附釋”的形式展開(kāi)。斯賓諾莎本人即是一位決定論者，他的一個(gè)著名命題是：自然中沒(méi)有任何偶然的東西，一切事物都受神的本性的必然性所決定。

而且，在理性法學(xué)派興起時(shí)的十八世紀(jì)，哲學(xué)已經(jīng)不再主張從先賦理性出發(fā)，而是要求理性活生生地運(yùn)用在經(jīng)驗(yàn)材料中，得出一般原理。因此，人們求助于牛頓的“哲學(xué)思維準(zhǔn)則”，而不是笛卡爾的《方法論》。伏爾泰也說(shuō)：“決不要制造假設(shè)；決不要說(shuō)：讓我們先創(chuàng)造一些原理，然后用這些原理去解釋一切。應(yīng)該說(shuō)，讓我們精確地分析事物?！瓫](méi)有數(shù)學(xué)的指南或物理學(xué)的火炬引路，我們就絕不可能前進(jìn)一步。”[24]所以，卡西爾指出，17、18世紀(jì)的哲學(xué)都追求“體系精神”（esprit systéma tique），但17世紀(jì)和18世紀(jì)的哲學(xué)是有區(qū)別的。17世紀(jì)的哲學(xué)更偏向于笛卡爾的天賦觀念，采取證明和演繹方法，即從一般的原理、概念和公理出發(fā)，推導(dǎo)出關(guān)于具體的知識(shí)。18世紀(jì)的哲學(xué)則采取了幾乎相反的路徑。這種觀念在德國(guó)啟蒙哲學(xué)中也有突出表現(xiàn)。[25]

理性主義法學(xué)派的觀念和基本方法

第8篇：自然科學(xué)的啟蒙范文

關(guān)鍵詞 薩特；形而上學(xué)；存在主義

中圖分類號(hào)：B086

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1007-7316-（2014）01-

近代哲學(xué)的開(kāi)啟就是人的理性的發(fā)現(xiàn)，啟蒙運(yùn)動(dòng)的實(shí)質(zhì)體現(xiàn)在對(duì)理性主義的推崇，近代哲學(xué)的主體是對(duì)人的認(rèn)識(shí)能力的考察，所謂的理性就是人的認(rèn)識(shí)理性。近代哲學(xué)也稱認(rèn)識(shí)論的哲學(xué)，近代這些的焦點(diǎn)和問(wèn)題都集中在對(duì)認(rèn)識(shí)的研究上面，認(rèn)識(shí)的起源、認(rèn)識(shí)的動(dòng)力、認(rèn)識(shí)的目的和認(rèn)識(shí)的價(jià)值。同時(shí)近代哲學(xué)的產(chǎn)生和自然科學(xué)的發(fā)展有著密切的聯(lián)系，自然科學(xué)開(kāi)始脫胎于哲學(xué)，進(jìn)行收集材料和總結(jié)自然科學(xué)的成果，但是還是沒(méi)有徹底擺脫哲學(xué)的束縛。哲學(xué)與自然科學(xué)之間相互影響，哲學(xué)為自然科學(xué)提供哲學(xué)的基石，主要是認(rèn)識(shí)論上的證明，科學(xué)為哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)材料和實(shí)驗(yàn)證明。近代哲學(xué)把哲學(xué)引進(jìn)了經(jīng)驗(yàn)論與唯理論之間關(guān)于認(rèn)識(shí)問(wèn)題的爭(zhēng)論，結(jié)果不能證明感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的普遍必然性，但是理性剛開(kāi)始脫胎于就宗教體系本身也具有一定的神秘性，理性自身的證明確實(shí)很薄弱，所以很多哲學(xué)家同時(shí)也是宗教徒，因?yàn)槔硇栽诂F(xiàn)實(shí)生活和認(rèn)識(shí)過(guò)程中顯得脫離現(xiàn)實(shí)和不可靠，因?yàn)楹茈y通過(guò)人們的直觀感覺(jué)驗(yàn)證。反而經(jīng)驗(yàn)主義、懷疑主義的形而上學(xué)的傾向更受到人們的推崇。甚至，今天這些哲學(xué)內(nèi)容仍然影響著自然科學(xué)和哲學(xué)。

近代的哲學(xué)以理性和自由為其形而上學(xué)基礎(chǔ)，理性是基礎(chǔ)，自由是目的。然而近代的發(fā)展?fàn)顩r導(dǎo)致理性與其結(jié)果，社會(huì)科學(xué)和技術(shù)的不斷進(jìn)步，人們卻越來(lái)越與自由無(wú)緣，反人道主義，貧困、疾病和死亡仍然使人們恐懼，近代的發(fā)展并沒(méi)有使人們擺脫對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的擔(dān)憂，反而增加了人的思想負(fù)擔(dān)。社會(huì)的復(fù)雜化使人們對(duì)歷史的看法越來(lái)越模糊。各種學(xué)說(shuō)的泛濫，卻得不到最終的解答。理性和自由變成人們不可理解的東西?？茖W(xué)、文明、理性、自由和道德是矛盾的。

自由的失落促使人們走向機(jī)械主義的世界觀?；蛘呤侵庇^的經(jīng)驗(yàn)感覺(jué)，啟蒙致力于開(kāi)啟人們的理性，人們卻連經(jīng)驗(yàn)都很難理解，理性依然是神學(xué)的附屬物，理性的源泉仍然要從上帝那里去尋找，所以宗教仍然是近代人不可不說(shuō)的話題。理性和自由的分裂，人們所理解的理性至多是一種自然科學(xué)方法理性，研究某些具體事物的特定方法，理性的普遍性仍然是不可知的秘密。而要把這種規(guī)律推廣開(kāi)來(lái)，就只能是用自然科學(xué)的成果和內(nèi)容來(lái)代替哲學(xué)的研究，自然科學(xué)的具體理性方法內(nèi)容來(lái)代替哲學(xué)的基礎(chǔ)的理性形而上學(xué)。普遍必然的自然法則，是容納了自然界、人類社會(huì)以及人自身的根本法則，這個(gè)世界的基礎(chǔ)自然因果律。因此，近代的經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的共同點(diǎn)是在承認(rèn)世界的可知性的基礎(chǔ)上的不同爭(zhēng)論，經(jīng)驗(yàn)論把理性歸結(jié)為某種人的具體感覺(jué)和一些物理運(yùn)動(dòng)，而唯理論者強(qiáng)調(diào)這種思維的力量，幾乎所有的近代哲學(xué)家都傾向于嚴(yán)格的決定論和宿命論。這種對(duì)必然性的肯定是以犧牲自由為代價(jià)，自由和這種理性的必然性是格格不入的。18世紀(jì)法國(guó)唯物主義哲學(xué)不斷發(fā)展變成一種敵視人的唯物主義。這種普遍性貌似把人和自然的共同規(guī)律揭示出來(lái)，實(shí)際上是給人和自然造成不可彌補(bǔ)的裂縫，人和自然的斷裂。自由和人類命運(yùn)的不可抗拒的對(duì)立造成宗教仍然是人們頭腦揮之不去的陰影。當(dāng)然這種哲學(xué)的代價(jià)也是慘痛的。

所以近代哲學(xué)要么掉入是休謨的懷疑論，或者是18世紀(jì)法國(guó)唯物主義機(jī)械性形而上學(xué)，或者是形而上學(xué)和宗教是一體的。

形而上學(xué)衰落的根本原因是它以超驗(yàn)的東西作為認(rèn)識(shí)的對(duì)象，這與宗教相似，而在經(jīng)驗(yàn)主義、懷疑主義和唯物主義看來(lái)，這些超驗(yàn)的對(duì)象或是不存在的，或是我們的認(rèn)識(shí)能力無(wú)法達(dá)到的和不可認(rèn)知的領(lǐng)域。盡管以往的形而上學(xué)試圖使哲學(xué)成為科學(xué)之科學(xué)，然而從形而上學(xué)從來(lái)也不具備科學(xué)知識(shí)應(yīng)該具備的普遍必然性和客觀有效性。而18世紀(jì)自從牛頓建立起來(lái)的力學(xué)為榜樣來(lái)衡量知識(shí)的有效性，形而上學(xué)的地位岌岌可危。“近代哲學(xué)并不是淳樸的，也就是說(shuō)，它意識(shí)到了思維與存在的對(duì)立。必須通過(guò)思維去克服這一對(duì)立，這就意味著把握住統(tǒng)一?！?/p>

為了超越傳統(tǒng)決定論的獨(dú)斷結(jié)論，薩特對(duì)存在和存在者進(jìn)行區(qū)分，認(rèn)為傳統(tǒng)哲學(xué)的關(guān)注重心在存在者，而哲學(xué)研究的真正本質(zhì)在存在，薩特對(duì)人和物進(jìn)行區(qū)分，人的存在不同于物的存在。薩特所提出“存在先于本質(zhì)”。

在薩特的存在主義的假設(shè)中實(shí)現(xiàn)了，人和物的區(qū)分；對(duì)人的界定放在具體的現(xiàn)實(shí)之中，反對(duì)抽象的一般的人的存在；從心理學(xué)的角度來(lái)剖析人的存在；不是從關(guān)系性的角度來(lái)解釋人的存在，而是從人自身的選擇和反思之中獲得自我的存在。

人的存在作為創(chuàng)造性的自由的存在，是先于他的本質(zhì)，所有的意義和成就的產(chǎn)生的前提是“存在”，然后才創(chuàng)造他自己。所以人的存在就具有特殊的意義，本質(zhì)是創(chuàng)造的，主體是自主的，結(jié)果是人自身確定的選擇，所以一切后果和責(zé)任應(yīng)有主體存在自身來(lái)承當(dāng)。

一、對(duì)我物主義的批判，確立存在主義的哲學(xué)基礎(chǔ)

存在主義的哲學(xué)基礎(chǔ)，反對(duì)唯物主義從自我的主觀出發(fā)。存在主義認(rèn)為外在于意識(shí)的東西來(lái)解釋意識(shí)行不通，這種飛躍造成的鴻溝是無(wú)法填補(bǔ)的。這種反映式的和理性主義的還原主義如何能夠超越客體世界呢？所以要獲得對(duì)意識(shí)的解釋只能從主觀主體出發(fā)，來(lái)獲得對(duì)世界的整體性解釋。

薩特存在主義還對(duì)理性主義的抵制，對(duì)科學(xué)主義和實(shí)證主義的否定，對(duì)決定論的排斥，因?yàn)樗麄儧](méi)有擺脫傳統(tǒng)形而上學(xué)的束縛。薩特存在主義認(rèn)為作為存在世界的創(chuàng)造者的人才是解釋和理解這個(gè)世界的哲學(xué)基礎(chǔ)。

人的存在和自由選擇地創(chuàng)造這個(gè)世界，并不是在某一個(gè)框架之下被決定的。一切都是由存在生成出來(lái)，人類世界和社會(huì)是一種相對(duì)于世界的存在，人與世界是兩種存在，二者有本質(zhì)的區(qū)別。

對(duì)決定論的否定在于存在主義堅(jiān)持從主觀意志和觀念出發(fā)來(lái)解釋世界的來(lái)源和一切本質(zhì)的基礎(chǔ)，薩特提出自己的辯證法思想，即人學(xué)辯證法，他認(rèn)為兩種客體在空間中的關(guān)系是外在的，而辯證的運(yùn)動(dòng)是人的主觀觀念的運(yùn)動(dòng)，是總體式的，從觀念出發(fā)才能解釋世界的關(guān)系和運(yùn)作。辯證關(guān)系是無(wú)法直接放入具體事物之中。

拋棄唯物主義是薩特的真正目的，也是薩特的存在主義的形而上學(xué)的假設(shè)。

二、自由：一種形而上學(xué)的給定物

存在的非本質(zhì)性就是偶然性?，F(xiàn)象總是與意識(shí)和意向的活動(dòng)有關(guān)的，是通過(guò)顯現(xiàn)和顯現(xiàn)物來(lái)指示存在，而不是存在本身，存在是意義的存在物。這個(gè)超現(xiàn)象的存在就是自在的存在。自在的存在是獨(dú)立于我們的意識(shí)而存在的。它是不透明的、無(wú)變化的、充實(shí)的、無(wú)意義的薩特給自在的存在規(guī)定的三個(gè)特點(diǎn)是：“存在存在。存在是自在的。存在是其所是。”

與自在的存在相對(duì)的是自為的存在?！白詾榈拇嬖诒欢x為是其所不是且不是其所是。” 虛無(wú)什么都不是，但卻要成為什么都是。作為存在是主體的能動(dòng)活動(dòng)的展開(kāi)，它是生生不息的，不斷超越自身的界限和實(shí)現(xiàn)自身的本質(zhì)，整個(gè)世界和萬(wàn)物的本質(zhì)是因?yàn)槿说拇嬖诓庞幸饬x，萬(wàn)物的本質(zhì)是注定的，人的本質(zhì)卻是由人自身創(chuàng)造出來(lái)的。在這里作為主體不僅創(chuàng)造自身還改造這個(gè)世界和社會(huì)。這里的主體是個(gè)體主體不是社會(huì)性的主體。因?yàn)橹黧w性之間的關(guān)系會(huì)影響到，作為形而上的存在的合法性。存在就是萬(wàn)物，而這些都是虛無(wú)的，因?yàn)樽鳛榇嬖谡呤遣痪邆溥@些東西的，只有在諸多存在中選擇其一來(lái)實(shí)現(xiàn)，因此世間混亂不堪、人們勾心斗角。自由的根源雖然找到了卻無(wú)法實(shí)現(xiàn)。自由變成一種盲目的無(wú)知、欲望的充斥。自由給自身下了一個(gè)命運(yùn)的詛咒。自由就是被存在和負(fù)責(zé)任。

由此可見(jiàn)，這樣薩特所說(shuō)的自由一種自在自為的存在、純粹，一種現(xiàn)象學(xué)的意識(shí)和一種意向性的主觀狀態(tài)，這里的存在是個(gè)人的主觀性存在。然而這種主體性的主觀內(nèi)容卻獲得必然性的內(nèi)容、這里的自由也只能是想象和假設(shè)的自由，這樣的自由沒(méi)有涉及到歷史性的內(nèi)容，不具備社會(huì)性的內(nèi)容，這樣討論自由脫離具體的國(guó)家民族和歷史社會(huì)基礎(chǔ)的形而上學(xué)假設(shè)，這樣的自由和存在都不是人的存在。

人的自由是絕對(duì)的，正因?yàn)槿松钤谝粋€(gè)“虛無(wú)”的世界上，人是被“拋”到世界上來(lái)的，世界上的一切沒(méi)有絕對(duì)的意義和最終的價(jià)值，傳統(tǒng)意義上的理性主義和形而上學(xué)無(wú)法使人們相信自己的現(xiàn)實(shí)具體的生活意義。不同的的選擇對(duì)應(yīng)不同的結(jié)果和不同的責(zé)任，生活之中沒(méi)有真理、明確的方式，人只能孤獨(dú)地創(chuàng)造，人有絕對(duì)的自由。一切都是自己自主選擇的，因?yàn)槿耸墙^對(duì)自由的。存在主義開(kāi)辟了不同于傳統(tǒng)的形而上學(xué)道路。虛無(wú)的哲學(xué)和存在的哲學(xué)是同義語(yǔ)自由是從虛無(wú)中獲得，在虛無(wú)中才能實(shí)現(xiàn)自由，這里一旦進(jìn)入社會(huì)生活存在主義的自由就不堪一擊，存在產(chǎn)生虛無(wú)，存在也沒(méi)有任何意義。要真正理解存在就是把存在做虛無(wú)化的理解，只有這樣才把存在和虛無(wú)統(tǒng)一起來(lái)，這是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界無(wú)奈的嘆息，人的本質(zhì)是虛無(wú)，是因?yàn)槿嗽诂F(xiàn)實(shí)中無(wú)能為力，卻又幻想無(wú)所不能。人是被毀滅的對(duì)象，又是創(chuàng)造一切的對(duì)象。人不滿現(xiàn)實(shí)的慘淡又希望生活的幸福。人們的存在是虛無(wú)的，所以他人的價(jià)值無(wú)足輕重，個(gè)體的價(jià)值至上，他人是工具，我的自由是和他人自由不可融合的。

在選擇和行動(dòng)中人的自由得到充分的體現(xiàn)。通過(guò)人的選擇和行動(dòng)，人才能認(rèn)識(shí)到自由，這樣對(duì)于生活之中的人主體性辯證法才能解釋人的本質(zhì)。

三、人道主義的假設(shè)

存在主義是對(duì)西方現(xiàn)代社會(huì)，特別是經(jīng)歷了世界大戰(zhàn)的薩特發(fā)現(xiàn)生命的脆弱和現(xiàn)實(shí)生活的中人的價(jià)值的無(wú)從實(shí)現(xiàn)。社會(huì)的文明和野蠻是沒(méi)有什么卻別，甚至在現(xiàn)代文明社會(huì)中人的破壞力更強(qiáng)，甚至是災(zāi)難。存在主義反映現(xiàn)實(shí)西方社會(huì)發(fā)展中的困境和人們生活的悲劇性，戰(zhàn)爭(zhēng)的殘酷這，這些都導(dǎo)致人們的對(duì)自由實(shí)現(xiàn)感到絕望。但是馬克思不同的是在批判這個(gè)落后的世界中發(fā)現(xiàn)改造世界的工具和尋找歷史發(fā)展的規(guī)律以及人的自由全面發(fā)展的條件和無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命的現(xiàn)實(shí)合法性依據(jù)。馬克思的深刻之處就是他不是通過(guò)哲學(xué)的假設(shè)來(lái)導(dǎo)出自由的來(lái)源和自由的意識(shí)形態(tài)性。自由和人的發(fā)展命題始終是人類社會(huì)發(fā)展的主體，而這些主體的就是人們自身的現(xiàn)實(shí)生活變遷過(guò)程。自然、社會(huì)和意識(shí)的一般規(guī)律不是從頭腦和人的愿望中產(chǎn)生。這一切都有賴于生產(chǎn)力的發(fā)展和人的全面發(fā)展。

作為唯物史觀的物質(zhì)和人性不是抽象，而薩特卻故意遠(yuǎn)離這些內(nèi)容，把這些當(dāng)成一種必然性的死亡。存在主義的最終目的是要導(dǎo)出人道主義，來(lái)對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的控訴。這種哲學(xué)與其說(shuō)是是一種解決方案不然是一種情感的宣泄。沒(méi)有從現(xiàn)實(shí)生活的辯證發(fā)展來(lái)證明人的自由和發(fā)展的依賴條件。存在主義是建立在理論預(yù)設(shè)的前提下直接就是人道主義的統(tǒng)一。從物質(zhì)出發(fā)決不是從什么并不存在的抽象的東西出發(fā)，也不是從物質(zhì)概念出發(fā)，而是從客觀存在著的事物出發(fā)。存在主義的人道主義，人性或人的價(jià)值是需要說(shuō)明的。人性、人的價(jià)值不是天然存在的，是在一定的經(jīng)濟(jì)和文化發(fā)展階段上形成的社會(huì)生活的模式，并且社會(huì)生產(chǎn)活動(dòng)中形成的不同取向。

在“存在先于本質(zhì)”之后，薩特的另一個(gè)假設(shè)人道主義聲稱存在“人學(xué)空?qǐng)觥?。人道主義本質(zhì)上是一種價(jià)值觀念，以強(qiáng)調(diào)人的價(jià)值為核心原則上的思想傾向。存在主義與人道主義的關(guān)系，從主觀開(kāi)始存在主義首先面對(duì)的就是人自身，人的現(xiàn)實(shí)困境，存在主義自然朝向人道主義這種種價(jià)值觀念。上升到人道主義的角度，不是能簡(jiǎn)單地?cái)嘌源嬖谥髁x或者人道主義就是資產(chǎn)階級(jí)的意識(shí)形態(tài)，是唯心主義的。兩個(gè)問(wèn)題屬于不同的領(lǐng)域，因此存在主義實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)問(wèn)題的變換。

薩特的人道主義的價(jià)值觀的思路認(rèn)為可以把和存在主義調(diào)和起來(lái)。存在主義的人道主義并沒(méi)有從內(nèi)部說(shuō)明的與人道主義的統(tǒng)一性，僅僅是一種理論的假設(shè)。這樣的思路就把哲學(xué)與存在主義的人道主義還有馬克思之前的人道主義混淆起來(lái)，人道主義在存在主義那里并沒(méi)有實(shí)現(xiàn)超越，然而也把做了形而上學(xué)的解釋。這種思路將哲學(xué)拉回到費(fèi)爾巴哈人道主義，將馬義原則的強(qiáng)調(diào)來(lái)克服這種內(nèi)在分裂時(shí)，實(shí)際上存在主義的價(jià)值觀是以人道主義為前提，克思主義哲學(xué)置于內(nèi)在分裂的境地，價(jià)值與歷史的分裂。從歷史觀的角度通過(guò)對(duì)人道主。

存在主義的人道主義本質(zhì)上說(shuō)都是從個(gè)體自由的意識(shí)性的形而上學(xué)的假設(shè)，都是把人的自由規(guī)定為最普遍的存在和最終價(jià)值追求。主體的理性是不能被代替，這樣在主體性形而上學(xué)中達(dá)到了完成。

參考文獻(xiàn)

[1]黑格爾.哲學(xué)史講演錄，第4卷[M].北京：商務(wù)印書館，1978：59.

[2]黑格爾.哲學(xué)史講演錄，第4卷[M].北京：商務(wù)印書館，1978：7.

[3]薩特著.陳宣良等譯，存在與虛無(wú)[M] .北京：三聯(lián)出版社，1987.

第9篇：自然科學(xué)的啟蒙范文

關(guān)鍵詞：中西傳統(tǒng)科技觀；差異；比較

Abstract:TraditionalideasofscienceandtechnologyinChinaandWesterncountriesarecloselyrelateddespitetheobviousdistinctionsconsideringtheperspectivesofontology,epistemologyandmethodology.ThispapermakesacomparisonofthetraditionalSino-Westernideasofscienceandtechnology,discussingparticularlythedisputesastowhetherscienceandtechnologydisturbharmonybetweenmanandnatureortheymeanknowingandconqueringthenature,whethertheyarerationalknowledgeorirrationalknowledge,andwhethertheyarenon-systematic,theorized,andindependentbodyofdisciplineortheyaresystematic,theorized,andindependentbodyofdiscipline.

Keywords:thetraditionalSino-Westernideasofscienceandtechnology;distinction;comparison

科技觀即科學(xué)技術(shù)觀，是科學(xué)觀與技術(shù)觀的統(tǒng)稱，它是人們對(duì)科學(xué)技術(shù)的總體看法和基本態(tài)度。但不同時(shí)期、不同階段和不同的理論，對(duì)科技的看法和態(tài)度常常有很大差異。

人類的一切科學(xué)技術(shù)活動(dòng)總會(huì)受到科技觀的影響。科技觀在不同的歷史時(shí)期有不同的社會(huì)作用。這種作用的方向、強(qiáng)度、方式等不僅取決于科技本身的發(fā)展?fàn)顩r水平，而且還取決于社會(huì)歷史的發(fā)展現(xiàn)狀和條件。由于科技觀的差異，所以它引導(dǎo)的效果也就不一樣，正確的科技觀可以引導(dǎo)人們深入地揭示世界的奧秘，揭示真理和追求真理，進(jìn)而達(dá)到認(rèn)識(shí)和改造世界的目的；相反，錯(cuò)誤的科技觀則會(huì)引導(dǎo)人們走向錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)，離真理越來(lái)越遠(yuǎn)，達(dá)不到改造世界的目的。

中西方傳統(tǒng)科學(xué)技術(shù)觀從本體論上講，主要是探討中西方在科學(xué)技術(shù)研究中關(guān)于主客體的地位和作用的差別。其主要特點(diǎn)是中國(guó)注重從主體到主客體的統(tǒng)一，形成整體自然科學(xué)觀；西方則注重從客體到主客體的統(tǒng)一，形成分解自然科學(xué)觀。從認(rèn)識(shí)論上講，主要是探討中西方在科學(xué)技術(shù)研究中關(guān)于實(shí)踐和理論的關(guān)系問(wèn)題。從方法論上講，主要是探討中西方在科學(xué)技術(shù)研究中關(guān)于致思途徑和思維方式的差異。本文主要從以下三方面來(lái)進(jìn)行比較研究：

一、科技是干擾“天人合一”的觀念與科技是“認(rèn)識(shí)和征服自然”觀念的對(duì)立

中國(guó)傳統(tǒng)科技觀認(rèn)為科技在本質(zhì)上是干擾“天人合一”的東西，主張“見(jiàn)素抱樸，絕圣棄智”；西方科技觀則認(rèn)為科技在本質(zhì)上是“認(rèn)識(shí)和征服自然，張揚(yáng)個(gè)性”的東西，主張“知識(shí)就是力量”。追求人與自然的和諧共生是中國(guó)文化傳統(tǒng)的一個(gè)重要特征。中國(guó)傳統(tǒng)文化主張尊重自然，順應(yīng)自然，與天地萬(wàn)物和睦相處。而西方則強(qiáng)調(diào)以人為中心，崇尚對(duì)自然的征服與駕馭。

中國(guó)傳統(tǒng)的有機(jī)整體自然觀、整體自然科學(xué)觀和人倫中心相結(jié)合，在認(rèn)為人與自然是渾然一體的基礎(chǔ)上力圖使自然界人格化，提出諸如天人感應(yīng)、天人同理等觀點(diǎn)。中國(guó)的“天人合一”,實(shí)際上更多強(qiáng)調(diào)的是人與人的和諧,而非真正重視自然的天。認(rèn)為自然界的各種現(xiàn)象同人類社會(huì)的各種現(xiàn)象是一個(gè)有機(jī)整體，要求人們?cè)谡J(rèn)識(shí)自然時(shí)不能離開(kāi)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)，因而人們很難把自然界作為科學(xué)研究的獨(dú)立的客觀對(duì)象，也很難從客觀的角度來(lái)把握自然現(xiàn)象而形成科學(xué)理論體系。在歷史上中國(guó)人由于所處的生存環(huán)境相對(duì)較優(yōu)越，使他們無(wú)需與自然作太艱苦的抗?fàn)幖纯色@得自足的生活，因此他們企望與自然保持一種親和的關(guān)系，并把主要的精力放在人文社會(huì)的建立與研究上。中國(guó)人崇尚的“智”主要指人生智慧——“是非之心，智也”（《孟子•告子上》）〔1〕。加上以倫理及政治哲學(xué)為核心的儒家思想很早便取得了文化上的獨(dú)尊地位，這就不可避免地抑制了以認(rèn)識(shí)自然規(guī)律、創(chuàng)造物質(zhì)財(cái)富為宗旨的科學(xué)技術(shù)在中國(guó)的進(jìn)一步發(fā)展。

在延續(xù)了兩千多年的中國(guó)封建社會(huì)中,自給自足的自然經(jīng)濟(jì)始終是社會(huì)經(jīng)濟(jì)的主體。這種落后的生產(chǎn)方式,狹隘保守的思維方式也成為中國(guó)古代科學(xué)技術(shù)發(fā)展的桎梏。以農(nóng)業(yè)為社會(huì)經(jīng)濟(jì)之根本的農(nóng)本思想從維護(hù)封建經(jīng)濟(jì)的目的出發(fā),重農(nóng)抑商或曰崇本抑末，不但壓制了商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、嚴(yán)重阻礙了科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步,而且還在其思想文化上的因循守舊,不思變革,極大地扼殺了中華民族的巨大創(chuàng)造力,阻斷了我們領(lǐng)先走向近代社會(huì)的可能。

歷史上,中國(guó)是一個(gè)儒教國(guó)家,倫理型文化色彩濃厚。儒家的義利觀、道器觀、宇宙觀等根深蒂固的觀念約束著人們特別是知識(shí)分子的思維方式和行為規(guī)范。中國(guó)古代有著重“道”輕“器”的傳統(tǒng)。在封建社會(huì),就整個(gè)學(xué)術(shù)理論而言,是重視人文科學(xué)而輕視自然科學(xué),輕視對(duì)具體器物、技能的研究。即便對(duì)具體事物進(jìn)行研究,也只是在能夠從中發(fā)掘出總體精神時(shí)才具有意義。因此,古代賢哲對(duì)于自然界的大量的敏銳觀察和新見(jiàn)解,結(jié)果總是無(wú)一例外地導(dǎo)向?qū)θ诵牡膯⒌?歸結(jié)到啟示人們某種社會(huì)人生的哲理,否則便被視之為“喪志”。這種崇尚政治人倫之“道”,而輕視具體科學(xué)知識(shí)和生產(chǎn)技藝之“器”的偏執(zhí),只會(huì)將讀書人隔絕在自然科學(xué)技術(shù)的門外。倫理型文化的另一特征是重自省、輕外求。在探求客觀事物本質(zhì)和內(nèi)在聯(lián)系時(shí),這種自省法表現(xiàn)為內(nèi)心世界的自我體悟、猜測(cè)和臆想,極力排斥對(duì)事物進(jìn)行剖析,把探察弄清其內(nèi)部的結(jié)構(gòu)、機(jī)理的向外探求,看做是“奇技”而加以禁止。如《禮記•王制》稱:“凡執(zhí)技以事上者”,“不與士齒”,“作聲、異服、奇技、奇器以疑眾者,殺”〔2〕，強(qiáng)調(diào)自省內(nèi)求,在很大程度上堵塞了人們向外探求自然奧秘的道路。

總之，中國(guó)長(zhǎng)期以來(lái)形成的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)文化,對(duì)自然不需要一定得深入揭示其本質(zhì)和規(guī)律,通過(guò)自給自足的生產(chǎn)基本上就能滿足需要,因而不太重視對(duì)大自然奧秘的深入探索。學(xué)者們?cè)跊](méi)有弄清自然的本質(zhì),也沒(méi)有對(duì)科技本質(zhì)形成正確認(rèn)識(shí)的情況下,只是憑著感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，主觀上認(rèn)為探索和改造自然,會(huì)破壞自然,破壞“天人合一”。由于科技是不斷地探索和揭示自然本質(zhì)、規(guī)律,并改造自然的,從而必然不斷地改變自然的原貌、改變著人與自然的關(guān)系。因而使學(xué)者們認(rèn)為發(fā)展科學(xué)技術(shù)會(huì)導(dǎo)致人與自然的日益對(duì)立以及矛盾的尖銳化,破壞人與自然、以及人與人、人與社會(huì)的各種和諧關(guān)系，因而科技在本質(zhì)上實(shí)際是干擾“天人合一”的東西。因此要加以限制和擯棄，乃至做到“見(jiàn)素抱樸，絕圣棄智”。〔3〕西方的學(xué)術(shù)起源于古希臘。在古希臘時(shí)期，地中海沿岸諸城邦古國(guó)，由于其地理環(huán)境和客觀條件，決定它的經(jīng)濟(jì)朝著航海、貿(mào)易、商業(yè)和加工業(yè)為主要內(nèi)容的方向發(fā)展，由于航海和商業(yè)的發(fā)展，可以把外國(guó)的資源運(yùn)回本國(guó)進(jìn)行加工，引進(jìn)國(guó)外的科學(xué)技術(shù)，促進(jìn)其發(fā)展。這一切，增加了人們的冒險(xiǎn)心理和進(jìn)取精神，培養(yǎng)了人們重視自然，追求科學(xué)知識(shí)，崇尚理性的風(fēng)氣，認(rèn)為科技能使人認(rèn)識(shí)改造并戰(zhàn)勝自然,使其商業(yè)文化獲得大發(fā)展，這為古希臘以來(lái)的科學(xué)技術(shù)的發(fā)展提供了有利的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和思想條件。

要確保航海和商業(yè)貿(mào)易的順利進(jìn)行,就必須注重對(duì)大自然的探索,不斷揭示自然界的奧秘,注重對(duì)自然細(xì)節(jié)的了解和認(rèn)識(shí)，從而獲得改造自然的成功。海洋的驚濤駭浪帶來(lái)的生存憂患，使古代希臘人產(chǎn)生了人與自然對(duì)立的觀念。同時(shí)也激發(fā)了他們征服和駕馭自然的雄心。而要駕馭自然的先決條件便是認(rèn)識(shí)和掌握自然的規(guī)律，知識(shí)就是力量，因而“愛(ài)智”成了希臘人乃至整個(gè)西方民族的共同價(jià)值取向。古希臘的學(xué)者們?cè)诠?00年左右，就拋棄了神話，更不相信天神的喜怒哀樂(lè)能操縱人和世界。他們認(rèn)為自然界是有秩序的，并始終按一定的方式運(yùn)行，并相信人的智慧，人不僅可以探索自然界的規(guī)律秩序，甚至還能預(yù)知它將會(huì)出現(xiàn)的事態(tài)。古希臘人尤其偏愛(ài)能幫助人認(rèn)識(shí)利用自然的知識(shí)。這顯然是因?yàn)樘角蠛桶l(fā)現(xiàn)自然之奧秘乃是戰(zhàn)勝自然、實(shí)現(xiàn)人的自由意志的最有效的手段。幾乎所有古希臘學(xué)者都接觸到或掌握了當(dāng)時(shí)自然科學(xué)前沿的知識(shí)、理論，并且較為得心應(yīng)手地用自然科學(xué)事例論證自己的哲學(xué)思想，自然科學(xué)往往是他們學(xué)說(shuō)的一塊重要基石。西方的哲學(xué)家歷來(lái)都觀注自然科學(xué)的各個(gè)方面和物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的各種形態(tài)。如此形成了科技在本質(zhì)上是“認(rèn)識(shí)和征服自然，張揚(yáng)個(gè)性”的東西的西方科技觀，它主張“知識(shí)就是力量”。而且西方人道主義的一個(gè)重要內(nèi)容便是肯定人為萬(wàn)物的尺度，宇宙的精華，萬(wàn)物的靈長(zhǎng)，從而鼓勵(lì)人對(duì)自然的征服與駕馭，這就為西方以認(rèn)識(shí)和利用自然為宗旨的科學(xué)體系的建立提供了原動(dòng)力。但這種人類中心主義的啟蒙心態(tài)在20世紀(jì)受到了質(zhì)疑和挑戰(zhàn)，因?yàn)樗暮蠊潜黄茐牡淖匀恢刃驅(qū)θ藷o(wú)情的報(bào)復(fù)。

二、“非理性知識(shí)”與“理性知識(shí)”的對(duì)立

中國(guó)傳統(tǒng)科技觀認(rèn)為科技是非理性知識(shí),而西方科技觀認(rèn)為科技是理性知識(shí)。

中國(guó)古代在認(rèn)識(shí)上注重直覺(jué)體知的方法以及知識(shí)成果的獲得大都不是通過(guò)思辨的或理性的論證方式得到，使其產(chǎn)生了科技是非理性知識(shí)的思想?？萍际翘剿?、揭示自然本質(zhì)和規(guī)律、并改造自然的,不斷改變著自然的原貌、人與自然的關(guān)系,這會(huì)導(dǎo)致人與自然的對(duì)立和矛盾的尖銳化。中國(guó)古代學(xué)者在把自然界人格化的“天人合一”的思想支配下，自然容易把科技視為非理性的產(chǎn)物了。既然科技被認(rèn)為是非理性的，是干擾“天人合一”的，自然就會(huì)遭到排斥和蔑視。中國(guó)的歷史上，在很多志于正道的學(xué)者眼里，科技是非理性知識(shí)，所以，儒、道、名、法、陰陽(yáng)諸家均視科學(xué)技術(shù)為末道或不屑為之，或持明確的排斥態(tài)度。在這一觀念的影響和價(jià)值導(dǎo)向下，大多數(shù)中國(guó)知識(shí)分子寧可走科舉仕進(jìn)之途或沉溺于經(jīng)學(xué)義理的研習(xí)考據(jù)之中，也不屑于棄儒從技，絕少有一流的人才去研究科學(xué)理論，致使科技在中國(guó)文化中的地位越來(lái)越無(wú)足輕重。

古希臘時(shí)期，人們把研究自然界看作是高于一切的事情。人們崇敬自然界，把對(duì)自然現(xiàn)象的解釋看作是智慧的表現(xiàn)，研究自然界是獲得智慧的途徑。學(xué)者們普遍認(rèn)為自然界中蘊(yùn)藏著真理，赫拉克利特說(shuō)過(guò):“智慧就在于說(shuō)出真理,按照自然行事,聽(tīng)自然的話”〔4〕(P25)。古希臘的學(xué)者大都專心研究自然界，以獲取智慧。他們?yōu)檠芯孔匀?不惜犧牲自己的榮譽(yù)、地位和財(cái)物。學(xué)者們把掌握科學(xué)真理看作高于一切的勝利。他們醉心于研究自然,非常注意和關(guān)心自然界的各種現(xiàn)象和過(guò)程。古希臘學(xué)者并不滿足于解釋自然現(xiàn)象，而是在這一基礎(chǔ)上做更高的概括抽象，形成了自然哲學(xué)，并以這些理論為基礎(chǔ)，結(jié)合社會(huì)事物，以說(shuō)明整個(gè)世界，就形成了既能解釋自然又能解釋社會(huì)的哲學(xué)理論。古希臘的哲學(xué)體系乃至整個(gè)學(xué)術(shù)體系最先是建立在研究自然的基礎(chǔ)上的，它的發(fā)展同自然的研究密切聯(lián)系在一起。這一傳統(tǒng)一直被保留并在文藝復(fù)興后被不斷發(fā)揚(yáng)光大。西方的學(xué)者基本上都是熟悉甚至精通當(dāng)時(shí)自然科學(xué)知識(shí)的，他們的學(xué)術(shù)同自然科學(xué)都有著某種聯(lián)系。這種傳統(tǒng)對(duì)西方科學(xué)技術(shù)乃至社會(huì)科學(xué)的發(fā)展起著不可估量的作用。西方的學(xué)術(shù)起源于對(duì)自然的研究，學(xué)術(shù)的發(fā)展與自然科學(xué)有密切聯(lián)系，眾多的學(xué)者包括社會(huì)科學(xué)者都比較自覺(jué)地關(guān)心自然，研究自然，甚至宗教神靈學(xué)說(shuō)都研究、利用自然界物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的某些材料為自己服務(wù)。因此，西方傳統(tǒng)上是把科技看成能夠幫助人們實(shí)現(xiàn)對(duì)自然和真理把握的理性知識(shí)。由于科技是理性知識(shí)，西方的科學(xué)家們都十分注重科學(xué)精神，特別是科學(xué)的理性精神。

三、非系統(tǒng)化、理論化的獨(dú)立學(xué)科體系與系統(tǒng)化和理論化的獨(dú)立學(xué)科體系的區(qū)別

中國(guó)傳統(tǒng)科技觀認(rèn)為科技是不需要系統(tǒng)化和理論化的獨(dú)立學(xué)科理論體系,而西方科技觀則認(rèn)為科技應(yīng)當(dāng)是系統(tǒng)化和理論化的獨(dú)立學(xué)科理論體系。

首先，中國(guó)的學(xué)術(shù)起源于先周的巫史之學(xué)。從現(xiàn)代科學(xué)分類角度看，巫、史之學(xué)基本上是社會(huì)科學(xué)方面的內(nèi)容。到春秋時(shí)期，社會(huì)發(fā)生極大變動(dòng)，逐步形成了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)諸子的學(xué)術(shù)思想。其內(nèi)容主要是關(guān)于安幫定國(guó)之策，整個(gè)學(xué)術(shù)都是以探索社會(huì)政治之術(shù)為目的，其學(xué)術(shù)起源及其發(fā)展與自然科學(xué)都比較疏遠(yuǎn)，主要是社會(huì)科學(xué)方面的內(nèi)容，并有明顯為社會(huì)政治服務(wù)的色彩。諸子百家中，墨家是最重視自然科學(xué)的學(xué)派?！赌印芬粫杏羞@一派對(duì)自然科學(xué)和應(yīng)用技術(shù)的許多研究成果，代表了當(dāng)時(shí)科學(xué)技術(shù)的最高水平。但其自然科學(xué)的內(nèi)容也只是墨家學(xué)術(shù)體系中次要部分，其學(xué)術(shù)體系的重心、目標(biāo)主要在社會(huì)政治方面。令人遺憾的是，自漢以后，儒家定為一尊，道家成為其輔，儒道互為表里，形成中國(guó)古代科技文化的主流。墨家所開(kāi)創(chuàng)的科學(xué)精神和獨(dú)到的科技理念，淹沒(méi)在歷史的長(zhǎng)河之中，未能在傳統(tǒng)科技文化中占有應(yīng)有的地位。自此以后，在學(xué)術(shù)領(lǐng)域中自然科學(xué)的成份就更少了。中國(guó)古代幾乎沒(méi)有像樣的科學(xué)技術(shù)研究團(tuán)體?？茖W(xué)家大都是分散、孤單地進(jìn)行研究，沒(méi)有形成一支持續(xù)不斷，以自然界作為對(duì)象的研究力量。中國(guó)古代的許多思想家均以“內(nèi)圣外王”、經(jīng)世致用為宗旨，推崇實(shí)踐理性，貶損以科技為主要內(nèi)容的工具理性，使得科技理論思維的翅膀被綁上了沉重的經(jīng)世致用的鉛墜，難以建立起科學(xué)理論體系。其次，中國(guó)古代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展表現(xiàn)為很強(qiáng)的實(shí)用性。這就決定了中國(guó)技術(shù)思想特別發(fā)達(dá)，并形成了工匠傳統(tǒng)。許多能工巧匠盡管在技藝上有很高的造詣，擁有豐富經(jīng)驗(yàn)技能，但由于知識(shí)有限，卻無(wú)力把經(jīng)驗(yàn)上升到理論體系層面，形成科學(xué)理論。他們的技藝一方面無(wú)法得到總結(jié)提高，另一方面也無(wú)法通過(guò)文字記載傳諸后世，只能靠面授、口傳，這往往會(huì)造成人死藝絕的失傳現(xiàn)象。而絕大多數(shù)正統(tǒng)的學(xué)者由于沒(méi)有實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，也難以完成這一重任，加之對(duì)科技有偏見(jiàn)和誤解，也就不重視科學(xué)理論體系的構(gòu)建。中國(guó)流傳下來(lái)大量的科技著作，大多是對(duì)某一時(shí)代科技狀況的直接記載、現(xiàn)象的描述和經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，卻很少有理論方面的研究總結(jié)。中國(guó)科技具有的理論技術(shù)化傾向雖暫時(shí)有利于技術(shù)工藝的發(fā)展，但不利于理論體系的構(gòu)成，譬如中國(guó)天文學(xué)的觀察資料非常豐富，但它長(zhǎng)期附屬于歷法，未能建立起完整的天文學(xué)理論體系。

再次，從科技理論建構(gòu)角度看，中國(guó)傳統(tǒng)科技觀未能形成系統(tǒng)的理論體系其原因有二：第一，中國(guó)人在整體自然科技觀的基礎(chǔ)上，創(chuàng)造出一種具有無(wú)限涵容性的理論體系。這使自然科學(xué)始終包含在思辨哲學(xué)和其它文化形態(tài)中，限制了它走上獨(dú)立研究的道路，不利于它形成系統(tǒng)化和理論化的獨(dú)立學(xué)科理論體系。這阻礙了科學(xué)認(rèn)識(shí)論的發(fā)展，使中國(guó)的科學(xué)技術(shù)大都停留在直觀觀察、經(jīng)驗(yàn)推斷和主觀臆測(cè)的水平上，沒(méi)有超出經(jīng)驗(yàn)的層次，沒(méi)有升華到系統(tǒng)的理論體系，沒(méi)有對(duì)規(guī)律性現(xiàn)象進(jìn)行分析、研究，沒(méi)有用理論形式將其概括和總結(jié)，不能完成理論上的抽象和概括。

第二,科學(xué)作為知識(shí)體系，還必須從大量事實(shí)材料中抽象和概括出關(guān)于事物的本質(zhì)聯(lián)系，即從感性認(rèn)識(shí)上升到理性認(rèn)識(shí)，從而建立起科學(xué)的知識(shí)體系．這個(gè)過(guò)程通常是由兩個(gè)步驟來(lái)實(shí)現(xiàn)的：第一步是抽象的理性認(rèn)識(shí)，側(cè)重于對(duì)事物作分析研究，起主導(dǎo)作用的思維形式是形式邏輯；笫二步是具體的理性認(rèn)識(shí)，側(cè)重于對(duì)第一步所獲得的思維材料作綜合的研究，起主導(dǎo)作用的思維形式是辯證邏輯。這個(gè)過(guò)程是離不開(kāi)邏輯的。中國(guó)古代的思辨性思維是比較發(fā)達(dá)的，特別是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期學(xué)派林立，百家爭(zhēng)鳴，其中尤其是以自然本身來(lái)解釋自然現(xiàn)象，較之神學(xué)自然觀有很大的進(jìn)步。如以“氣”來(lái)解釋宇宙萬(wàn)物的構(gòu)成，以陰陽(yáng)來(lái)解釋萬(wàn)物的變化發(fā)展，具有樸素唯物論和辯證法的因素，但是這種自然觀是排斥對(duì)客觀事物作具體分析研究的。加上中國(guó)傳統(tǒng)科學(xué)強(qiáng)調(diào)應(yīng)用，把有關(guān)名詞，概念等邏輯方面的議論斥之為“詭辯”，予以唾棄。先秦時(shí)期名家學(xué)派的惠施、公孫龍和后期墨家談辯派，就以其研究不合對(duì)時(shí)宜，為當(dāng)時(shí)的社會(huì)所不容。而名家和后期墨家談辯派所研究的問(wèn)題在科學(xué)思想史上其實(shí)是非常重要的。中國(guó)的名家與墨家談辯派的湮滅，是中國(guó)科學(xué)思想史上的一大損失，致使中國(guó)在科學(xué)方法論上一直未有大的突破。因而中國(guó)傳統(tǒng)科學(xué)總體上還停留在經(jīng)驗(yàn)形態(tài)上，缺乏嚴(yán)密的理論體系，這不利于科學(xué)技術(shù)的進(jìn)一步發(fā)展。

中國(guó)人文傳統(tǒng)長(zhǎng)期以來(lái)形成了只是努力發(fā)展各種與人倫社會(huì)有關(guān)的思想學(xué)說(shuō)，而不關(guān)心對(duì)客觀自然的認(rèn)識(shí)、探索，不熱心邏輯認(rèn)識(shí)體系和自然科學(xué)體系的建立。長(zhǎng)此以往，也就形成了科技是不需要系統(tǒng)化和理論化的獨(dú)立學(xué)科理論體系的誤解。

古希臘人在機(jī)械分解的自然科技觀思想指導(dǎo)下，自然科學(xué)很早就逐漸形成自己相對(duì)獨(dú)立的研究主體、對(duì)象、手段和成果。并從其它社會(huì)實(shí)踐中分化出來(lái)，組建成共同體。這一點(diǎn)和中國(guó)人始終把科學(xué)事業(yè)涵容在其他社會(huì)實(shí)踐中是不同的。古希臘學(xué)者研究自然“都應(yīng)起于對(duì)自然萬(wàn)物的驚異，他們先是驚異于種種迷惑的的現(xiàn)象，逐漸積累一點(diǎn)一滴的解釋，對(duì)一些較大的問(wèn)題，例如日、月與星的運(yùn)行以及宇宙之創(chuàng)生，作出說(shuō)明。”〔5〕(P5)這就形成了最早的學(xué)術(shù)，最早的科學(xué)理論。

古希臘科學(xué)的發(fā)展最初得益于古埃及、巴比倫和印度文明所創(chuàng)造的科學(xué)。但是古希臘的科學(xué)家們將這些源于實(shí)用的天文、數(shù)學(xué)、醫(yī)學(xué)知識(shí)加以理論的升華和系統(tǒng)總結(jié)，建立了分類明確的科學(xué)學(xué)科體系，為后來(lái)西方科學(xué)的長(zhǎng)足發(fā)展奠定了重要的基礎(chǔ)。如，被稱為西方科學(xué)之父的亞里士多德早在公元前4世紀(jì)便寫下了多卷本的《物理學(xué)》、《天體學(xué)》、《動(dòng)物史》以及氣象學(xué)、礦物學(xué)方面的著作，而他關(guān)于邏輯學(xué)、形而上學(xué)的理論對(duì)于西方理性思維方式與科學(xué)思辨精神的形成更產(chǎn)生了巨大的影響。

古代西方也有很高超的技術(shù)，但總的來(lái)說(shuō)，科學(xué)理論的創(chuàng)立更為突出。其著名的哲學(xué)家、科學(xué)家，如德莫克利特、亞里士多德、伊壁鳩魯、歐幾里德、阿基米德等等科學(xué)巨人，他們都是學(xué)者型的，古希臘思想家普遍具有在哲學(xué)思辨中追求嚴(yán)密的演繹化系統(tǒng)的傾向。從泰勒斯到蘇格拉底、柏拉圖，幾乎所有哲學(xué)家都曾不倦地探索邏輯的推理規(guī)律問(wèn)題，亞里士多德建立了一個(gè)嚴(yán)密的形式邏輯體系，接著歐幾里得又建立了數(shù)學(xué)史上第一個(gè)公理化系統(tǒng)的歐氏幾何體系，為近代科學(xué)理論體系的創(chuàng)立打下堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。到16世紀(jì)以后，又逐步建立起受控實(shí)驗(yàn)和開(kāi)放性技術(shù)體系，從而形成了近代科學(xué)技術(shù)結(jié)構(gòu)。這種結(jié)構(gòu)具有科學(xué)理論、科學(xué)實(shí)驗(yàn)和技術(shù)三者之間的互相推動(dòng)的循環(huán)加速機(jī)制，促進(jìn)了科學(xué)技術(shù)革命?？茖W(xué)技術(shù)的發(fā)展強(qiáng)調(diào)理智的作用，重視知識(shí)的完善，科學(xué)家同時(shí)又是哲學(xué)家，這是西方的一大特色。這就決定了西方科學(xué)思想特別發(fā)達(dá)，并且形成了智者傳統(tǒng)，他們善于構(gòu)造科學(xué)理論體系，其影響直至今日。

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