自然科學的起源精選(九篇)

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第1篇：自然科學的起源范文

關鍵詞：許茨；知識社會學；成人教育

作者簡介：葉劍（1976-），男，瀘州職業技術學院講師；西南大學教育學部博士研究生，研究方向為成人教育學。

中圖分類號：G720

文獻標識碼：A

文章編號：1001－7518（2012）19－0030－04

20世紀20年代，知識社會學的概念由德國的馬克斯·舍勒首先提出，此后許多著名的社會學家如伯恩斯坦、布爾迪厄、福柯、弗萊雷、潑普科維茨等都在自己理論系統中闡述過知識社會學的觀點，他們的討論主要集中在兩大領域，一是知識的社會起源，即研究人類的知識如何從社會中產生和發展；二是知識的社會后果，即研究知識與權力、知識流動與社會結構變化、教育解放被壓迫者等問題。近半個世紀以來，受批判主義和后現代主義思潮的影響，知識的社會后果得到很大程度的關注，這對于從知識的角度理解社會資源分配不平等、階層地位不平等都有積極的作用，相對而言，關于知識社會起源的討論產生的影響力要小得多。

許茨(A.Schutz,1899-1959)知識社會學研究的重要意義在于，由于其結合了現象學理論，對于知識的社會起源和社會后果的研究都呈現出反思批判特征，既關注社會起源問題，也對知識與社會結構等提出反思性觀點。他生前的著作如《社會實體的意義建構》，以及20世紀70年以后人們整理許茨手稿出版的《生活世界的結構》、《對關聯性問題的反省》、《生活形式與意義結構》等作品，無不顯示出獨特的現象學氣質。現象學是二十世紀三大哲學流派之一，受其影響的教育現象學所提供的理論和方法也為今天的教育學研究大量采用。所以探討許茨的知識社會學對于教育學乃至對成人教育的研究都非常有益。成人教育不僅要討論成人知識與權力、知識與社會變革之間的關系，也需要討論成人知識的社會來源和形成的問題，而后一個方面就是本文研究的立足點。

一、許茨知識社會學的核心思想

（一）“理解”的研究方法

知識社會學的研究方法從何而來？研究數學出身的法國數學家胡塞爾為抵制科學主義帶來的危機，致力于現象學研究，提出了“還原”、“本質直觀”、“意向性”等抽象的概念和方法，許茨對此基本贊同。原因在于他不是完全排斥自然科學中的邏輯推理與實證分析，但也不贊同純粹進行抽象思辨解決社會科學問題。他認為自然科學與社會科學，在科學性這一點上具有相同性，科學原則中的精確性、普遍性、嚴謹性、系統性等是人類文明進步的重要推動力。但是，社會科學的研究方法不能被自然科學的研究方法所取代，如對于成人知識社會起源這樣的問題，自然科學就很難提供有效的方法支持。他認為自然科學只是在第一層次上進行對象性考察，而社會科學要在第二個層次上進行主客體間的理解。由此，他提出“理解”的研究方法，這種方法是社會科學所獨有的，既不是植根于科學主義，也不是從純粹的抽象思辨得來，而是從社會群體交往的經驗和常識以及人類的理性中得到的。

對于成人教育的研究如果缺乏研究方法上的甄別，就會導致其脫離人與人之間合乎理性的交往和生活常識，甚至退回到自然科學研究的對象性層次。這種負面的影響在成人教育中表現為：強調成人掌握學歷教育中系統化的科學知識和職業教育中的實用技能；結果導向的成人課堂強調知識與物質世界的轉化效率；在教育管理上采用權力集中的行政體系。由此，在充分貫徹科學原則的同時，成人教育往往忽略了個體試圖通過教育實現獨立人格和全面發展的需求，凸顯了技術理性指導下的工具價值，而其內在價值遠未充分得到理解和認同，不斷強化這種工具價值取向則會導致成人教育等于技術教育的錯誤認識，也會產生知識與金錢等價交換，文憑與資質泛濫等惡果。

“理解”要求理性內省，這既適用于成人學習者的反思學習需求和目的，也適用于成人教師和教育管理者乃至全社會對成人教育功能與價值的理性認識。在科學技術不斷進步，社會處于轉型路口時，各方利益主體在教育上都有現實世界中的訴求，只有在表達機制完善的基礎上互動和分享，達成理解和共識，才可能構建更加完善的成人教育學科和管理體系。

（二）“知識庫”的狀態

第2篇：自然科學的起源范文

一、實踐態度:對自然科學和人的科學相互分離的批判

在馬克思生活的時代，人類自然科學取得了巨大的進步。與馬克思處于同一時代的孔德開創的實證科學，即已證明自然科學正以其強大的現實力量尋找自身合法性的存在。但由于當時德國科學的落后，自然科學的偉大成就并沒有在德國的古典哲學中得到體現。洛維特認為:“精神哲學根據其神學起源對自然科學和由自然科學促成的工業一無所知，也沒有認識到，人在工業勞動中物化了自己，卻沒有積極地表現自己。”〔2〕

由于忽視了現實生活的實踐，作為超越現實實踐的理論態度也就回避了實踐維度中的自然科學。然而，“自然科學展開了大規模的活動并且占有了不斷增多的材料。而哲學對自然科學始終是疏遠的，正像自然科學對哲學始終是疏遠的一樣。過去把它們暫時結合起來，不過是離奇的幻想。存在著結合的意志，但缺少結合的能力。甚至歷史學也只是順便地考慮到自然科學，僅僅把它看作是啟蒙、有用性和一些偉大的發現的因素”〔1〕。其實，這不僅是德國古典哲學局限性的一種普遍表現，而且青年黑格爾派對自然科學催生的具有世界歷史意義的“存在論”事件也視而不見。馬克思、恩格斯曾在《神圣家族》中進行了類似的批判:“難道批判的批判認為，只要它從歷史運動中排除掉人對自然界的理論關系和實踐關系，排除掉自然科學和工業，它就能達到即使是才開始的對歷史現實的認識嗎?難道批判的批判認為，它不去認識(比如說)某一歷史時期的工業和生活本身的直接的生產方式，它就能真正地認識這個歷史時期嗎?誠然，唯靈論的、神學的批判的批判僅僅知道(至少它在自己的想像中知道)歷史的政治、文學和神學方面的重大事件。正像批判的批判把思維和感覺、靈魂和肉體、自身和世界的分開一樣，它也把歷史同自然科學和工業分開，認識歷史的發源地不在塵世的粗糙的物質生產中，而是在天上的云霧中。”〔3〕

馬克思站在人類歷史的高度審視自然科學的誕生和發展，同時也把自然科學在人類社會現實中的實踐看成是把握真正的人類史的力量。“工業是自然界對人，因而也是自然科學對人的現實的歷史關系。因此，如果把工業看成是人的本質力量的公開的展示，那么自然界的人的本質，或者人的自然的本質，也就可以理解了;因此，自然科學將失去它的抽象物質的方向或者不如說是唯心主義的方向，并且將成為人的科學的基礎。”〔1〕馬克思不僅批判自然科學的抽象物質態度，而且批判自然科學的“唯心主義方向”，并指出自然科學通過工業和商業創造了現實的歷史，業已成為人類史以及人的科學的基礎。這里沒有任何思辨的要素，若沒有對自然科學的正確認識就不會有“歷史科學”的正確認識。“只要描繪出這個能動的生活過程，歷史就不再象那些本身還是抽象的經驗論者所認為的那樣，是一些偶然事實的搜集，也不再象唯心主義者所認為的那樣，是想象的主體的想象的活動。”〔4〕脫離歷史看待自然科學，或脫離自然科學看待人類歷史，要么把人類歷史看成僵死事實的集合，忽視人類歷史的整體性;要么把自然科學看成是游離于人類社會之外的一般理論解放的力量。這樣一來，自然科學和人類社會歷史的相互作用就被遺忘了。

社會歷史和自然科學的分離必然導致人的科學陷入“意識形態”的包圍圈中。脫離社會歷史，然后構造極端“貧困化”或“空洞化”的人的科學，“一切肉體的和精神的感覺都被這一切感覺的單純異化即擁有的感覺所代替。人的這個存在物必然被歸結為這種絕對的貧困”，于是人們僅僅把人的“普遍存在，宗教，或者具有抽象普遍本質的歷史，如政治，藝術，和文學等等，理解為人的本質力量的現實性和人類的活動”〔1〕。如此一來，人們錯把人的本質力量理解為觀念性的存在，并在這種理論方式的統籌下幻想用外在的整合方式將自然科學和人的科學統一起來，這樣的統一必然是一種虛假的統一。自然科學與人的科學在理論層面的這種虛假統一，其實就是在不斷制造歷史和自然、事實和價值、科學與人文分裂的基礎上，再尋求一種理論的方式企圖捏合這種頑強的分裂。

在馬克思看來，人的對象化的本質力量以感性的、異己的、有用的對象形式已經把握了人的科學的發展方向;如果說人的科學還沒有打開這本書即歷史的這個恰恰最容易感知的、最容易理解的部分，那么這種人的科學就不能成為內容豐富的和真正的科學〔1〕。馬克思批判了自然科學和人的科學一直逗留在理論層面并要求實現這種層面的統一的現狀。重要的問題不在于用思想去表征統一或分裂，關鍵是從實踐層面完成這種統一。因為，“對社會主義的人來說，整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程，所以關于他通過自身而誕生、關于他的形成過程，他有直觀的、無可辯駁的證明。因為人和自然界的實在性，即人對人來說作為自然界的存在以及自然界對人來說作為人的存在，已經成為實際的、可以通過感覺直觀的，所以關于某種異己的存在物、關于凌駕于自然界和人之上的存在物的問題，即包含著對自然界的和人的非實在性的承認的問題，實際上已經成為不可能的了”〔1〕。應當說，人的存在已經通過社會歷史的活動得到確證，對馬克思而言，歷史的邏輯并不是現成地擺在自然的邏輯面前的，它本身就是人的活動的結果。因為，自然科學向“歷史科學”的轉變，不是自然科學中既定的原理在歷史領域的運用，而是它已把握到人類歷史活動的特性〔5〕。而向來以理論表征世界的西方傳統哲學卻把自然科學和人的科學分成兩個不同的組成部分，馬克思批判了這種理論態度，并直接訴諸現實生活的實踐:“理論的對立本身的解決，只有通過實踐的方式，只有借助于人的實踐力量，才是可能的;因此，這種對立的解決絕對不只是認識的任務，而是現實生活的任務，而哲學未能解決這個任務，正是因為哲學把這僅僅看作理論的任務。”〔1〕

二、實踐異化:對自然科學和人的科學相互分離根源的分析

其實，自然科學和人的科學的外在對立，關鍵在于人們視自然科學和人的科學為兩個完全不同的領域，而不同的領域有著不同的人類旨趣和取向。如此以理論態度劃分自然科學和人的科學似乎是順理成章，但理論終歸只是時代的一種觀念表達，理論的分裂并不是理論自身的原因，它恰恰反映的是我們時代的分裂和現實生活世界的裂變。作為以解釋世界為主的理論家而言，面對生活世界的分裂也只能嘗試著學院式的吶喊。海德格爾認為:“科學之發展同時即科學從哲學那里分離出來和科學的獨立性的建立。這一進程屬于哲學之完成。這一進程的展開如今在一切存在者領域中正處于鼎盛。它看似哲學的純粹解體，其實恰恰是哲學之完成。……哲學轉變為關于人的經驗科學，轉變為關于一切能夠成為人的技術的經驗對象的東西的經驗科學;而人則通過技術以多種多樣的制作和塑造方式來加工世界，人因此把自身確立在世界中。”〔6〕

以如此方式立身，迎接我們的卻是“一切客人中的最可怕的客人”〔6〕———不期而至的虛無主義。由海德格爾和尼采所揭示出的西方文明的虛無主義秘密，馬克思則把它表述為“異化”問題，即人的感性活動的異化。因此，“當馬克思把感性活動表述為人在與自然界的對象性關系中所達成的‘產生著的社會’之生命表現時，他就在一種全新的涵義中使用了‘異化’概念:‘正在產生的社會’從其感性的真實性那里外化為超感性的、反過來規定和支配感性活動的力量”〔7〕。馬克思正是在認識到感性活動或實踐異化的基礎上探討了自然科學和人的科學相互分離的根源。然而，作為對人的感性活動的自我認識的“自然”科學和作為人的科學———“人的、感性的本質力量，正如它們只是在自然對象中才能獲得它們的自我認識”一樣，都來源于人和自然之間歷史的、感性活動的創造，人的本質力量的現實性和“人的類活動”〔1〕。它們如何表現為異化的現實?原因在于現實生活的實踐要求導致了自然科學和人的科學的異化，而且表現為剛性的強制二分。一個是與價值無涉的科學事實世界，一個是忽視事實的人文價值世界。所以，社會生活本身的實踐異化導致的自然科學和人的科學的分離，以及作為理論態度的要求彌合這種分離的訴求無非是對分離世界的觀念陳述，更是對真實異化世界的觀念遮蔽。

因此，當實踐異化上升為資本主義社會的普遍現象時，自然科學終究難逃異化的命運。自然科學通過工業和現代技術的中介力量成為現實生活的基礎，但卻是以異化的形式實現的。當然，自然科學對現實生活的主導和滲透絕不是簡單停留在觀念領域，因為，異化借以實現的途徑本身就是實踐的。這正是馬克思成功超越黑格爾之處。黑格爾把異化問題還原為精神的異化，把異化導向抽象，即主觀和客觀、理性和社會分離，所以，精神的異化也只能在思辨辯證法中完成，而現實生活中的實踐異化絲毫沒有被觸動。“黑格爾在哲學中揚棄的存在，并不是現實的宗教、國家、自然界，而是已經成為知識的對象的宗教本身，即教義學;法學、國家學、自然科學也是如此。”〔1〕相反，馬克思則將異化看作是社會的真實的狀況。自然科學所支撐的現實的社會歷史進程正在逐漸擴大資本的統治權力，“自然科學卻通過工業日益在實踐上進入人的生活，改造人的生活，并為人的解放做準備，盡管它不得不直接地使非人化充分發展”〔1〕。所以，對社會現實的認識決不能撇開自然科學的實踐力量，這同時也是和其他唯心主義以及浪漫主義的最大區別。馬克思清楚地認識到，自然科學所展示的驚人變革力量并非意味著人的解放的到來，相反，自然科學作為改造現實生活的力量而成為人的科學的基礎;同時，“非人化”是我們不得不遭遇的現實問題。對此，我們只有正視它的來源，才有揚棄它的可能。

如果說自然科學的異化是通過實踐表現出來，人的科學的異化則同樣如此。馬克思深刻地指出:“工業的歷史和工業的已經生成的對象性的存在，是一本打開了的關于人的本質力量的書，是感性地擺在我們面前的人的心理學;對這種心理學人們至今還沒有從它同人的本質的聯系，而總是僅僅從外在的有用性這種關系來理解，因為在異化的范圍內活動的人們僅僅把人的普遍存在，宗教，或者具有抽象普遍本質的歷史，如政治、藝術和文學等等，理解為人的本質力量的現實性和人的類活動。”〔1〕由于現實實踐異化的加劇，人們日益喪失了自我的生活意義。對現實的個人而言，作為人的科學的“心理學”已向人們展開了它的全部屬人的感性豐富性，但是，所有這一切都被無情遮蔽了，而僅僅降格為人們所在社會現實的“一般需要”，簡單的“一般需要”代替了一切。于是，現實生活世界也只能從有用性出發去認識人的本質力量的對象性存在物，卻忽略了現實世界之外的非功利、非有用性的一面。不僅如此，在人的本質力量忽視這種感性對象性活動的前提下，人的科學便單一演繹成為觀念或理論的存在，作為觀念存在的人的科學成為人類精神安頓的家園———靈魂在觀念領域得到安頓，信仰可以在宗教世界里尋找，理想可以在思想領域實現，所有這一切的顛倒都是為逃避現實的非人的生活狀況的無奈之舉〔8〕。于是，文學、政治、宗教以及哲學成為建構人的科學的最好方式，而這正是人的科學異化極端化的表現形式。因此，將感性活動或實踐的異化視為自然科學和人的科學分裂和異化的緣由，這不僅能夠避免任何停留在主觀思想領域的批判，揭開思辨辯證法的偽裝的批判外衣，而且為真正的實踐批判指明了方向。

三、異化揚棄:自然科學和人的科學統一的未來取向

馬克思以現實的感性活動或實踐為根據，建立起自然和社會歷史的原初關聯，從而把自然科學和人類史以及人的科學統一起來，進而從人類史角度尋找自然科學和人的科學異化的根源。這樣一來，馬克思對異化的自然科學和人的科學的批判便上升到對整個資本主義社會制度的批判，對異化勞動、私有制和資本的批判。因此，馬克思不僅把自然科學和人的科學理解為人的本質力量的現實表現，同時針對自然科學和人的科學產生異化的社會歷史機制提出了政治批判任務。不過，對于實踐異化的揚棄，馬克思絕不是通過人文或精神的力量尋找答案，而是強調“自我異化揚棄同自我異化走的是一條道路”〔1〕。這就是馬克思賦予嶄新的“歷史科學”的全部批判力量及徹底的、堅定的批判性。誠然，近代自然科學從屬于資本原則〔4〕，并從具體的生產勞動領域里分離出來，一方面，“以社會勞動為基礎的所有這些對科學、自然力和大量勞動產品的應用本身，只表現為剝削勞動的手段，表現為占有剩余勞動的手段，因而，表現為屬于資本而同勞動對立的力量”;另一方面，“科學對于勞動來說，表現為異己的、敵對的和統治的力量，而科學的應用一方面表現為傳統經驗、觀察和通過實驗方法得到的職業秘方的集中，另一方面表現為把它們發展為科學(用以分析生產過程);科學的這種應用，即自然科學在物質生產過程中的應用，同樣是建立在這一過程的智力同個別工人的知識、經驗和技能相分離的基礎上的，正象生產的(物質)條件的集中和發展以及這些條件轉化為資本是建立在使工人喪失這些條件，使工人同這些條件相分離的基礎上的一樣。……科學在生產過程中的上述應用和在這一過程中壓制任何智力的發展，這兩者是一致的”〔9〕。資本因此成為推動近代自然科學建構的真正力量。當科學變成資本進一步攫取剩余價值的手段時，也導致了科學的“非人化”。面對自然科學不斷異化的現狀，馬克思直接進行了實踐批判，即從現實生活本身尋找揚棄科學異化的力量，而沒有對觀念的批判抱以希望。因為觀念的批判正如蒲魯東式的抽象反對經濟矛盾體的“壞的一面”一樣，只是一種虛幻形式。在馬克思看來，這樣的做法本身就是對辯證法的一種玷污，“誰要給自己提出消除壞的方面的任務，就是立即使辯證運動終結”〔4〕。其實，在現代形而上學思維方式的支配下，我們有過太多的抽象批判，而這種批判或改造只能永遠停留在觀念領域的“應當”狀態。

在馬克思看來，要把“應當”轉變為“現實”，關鍵是從現實生活本身的實踐中闡釋這一歷史批判的任務。同樣，當實踐批判視角進入人的科學異化領域時，這種批判更加顯示了其強大的現實性和徹底性。因為，“對人的感性豐富性的占有”，對人的本質力量的真正把握，要上升到對人的“對象性活動”中去認識。而“人以一種全面的方式，就是說，作為一個總體的人，占有自己的全面的本質”〔1〕，只有在消滅了異化勞動、資本和私有制的前提下才能實現，我們才能從人的本質力量對象性中真正豐富人的科學。“對私有財產的揚棄，是人的一切感覺和特性的徹底的解放;但這種揚棄之所以是這種解放，正是因為這些感覺和特性、無論在主體上還是在客體上都成為人的。眼睛成為人的眼睛，正像眼睛的對象成為社會的、人的、由人并為了人創造出來的對象一樣。”“我們知道，只有當對象對人來說成為人的對象或者說成為對象性的人的時候，人才不致在自己的對象中喪失自身。只有當對象對人來說成為社會的對象，人本身對自己來說成為社會的存在物，而社會在這個對象中對人來說成為本質的時候，這種情況才是可能的。”〔1〕

不難看出，馬克思從實踐異化中追問人的科學異化的根源，進而從現實生活的實踐中尋找揚棄異化的出路。當然，這種現實性和徹底性都是建基于對實踐的全新理解和把握。在揚棄了現實的實踐異化的基礎上，馬克思重新展望了自然科學和人的科學相統一的未來取向。“人的第一個對象———人———就是自然界、感性;而那些特殊的、人的、感性的本質力量，正如它們只有在自然對象中才能得到客觀的實現一樣，只有在關于一般自然界的科學中才能獲得它們的自我認識。”〔1〕自然科學研究的對象是自然界的感性，也就是人，人的本質力量通過對象化的方式得以實現;而自然科學是在自然界的科學中得到的自我認識，人的感性的本質力量也只有通過自然的對象才能得到體現，人的科學只有在關于一般自然界的科學中才能得到客觀的自我認識。這正如馬克思所強調的:人類語言(人的科學)，就是在自然界的對象性活動中形成的，在自然界中才能獲得自我認識，“思維本身的要素，思想的生命表現的要素，即語言，是感性的自然界”〔1〕。

第3篇：自然科學的起源范文

宗教與科學關系的再審視

方立天中國人民大學教授

宗教與科學都關乎人類社會的命運與走向，宗教與科學究竟是怎樣的關系，長期以來一直是學術界、宗教界探討與爭論的問題。

1、宗教與科學的界說

一般而言，宗教是以神靈崇拜為特征的思想信仰，是人們的精神生活的一種方式，是一種社會文化形態。科學本義是指學科分野趨于明晰化的“一科一學”，現通指關于自然、社會和思維的知識體系，是有別于宗教的另一種社會文化形態。科學通常分為自然科學和社會科學兩大類，哲學是兩者的概括和總結。實際上廣義的社會科學包含了人文科學，而宗教學是人文科學中極為重要的一個分科。本文所論的科學是指自然科學而言。

宗教與自然科學是不同的兩種文化形態，有著顯著的差異和區別：其一，相對而言，偏重于人們的精神生活、心靈調適、情感世界，而科學活動則偏于物質生活、社會生產、自然世界；其二，宗教在方法上比較多的是采用想象、比喻、直觀、直覺、體驗、證悟等方法，科學的方法則重假設、實驗、實證、邏輯推理等；其三，宗教在社會歷史上發揮了極為復雜的多重作用，而科學則直接推動生產發展和社會物質生活的進步。宗教和科學的這些差異和區別說明，我們在把兩者進行比較時，必須確定參照系統，謹慎地對具體問題進行具體分析。

2、宗教與科學發生聯系的內在機制

宗教與科學是對立統一的關系。兩者雖有顯著的差異和區別，但彼此又并非互不相干，而是有著密切關系的。那么，形成兩者密切關系的內在機制又是什么呢？

第一，認識對象的同一性。從認識論視域來看，宗教與科學都是以人與世界為認識對象，即兩者的認識對象是相同的。宗教作為一種思想信仰，雖然側重于賦予生命意義，揭示生命價值，但是生命存在于環境之中，生命的意義、價值離不開對生存環境的考察、認識，也即離不開對世界的審視、認知。宗教對人與萬物的起源、生命的本質、宇宙的結構與層次，以及時間與空間的關系等涉及宇宙論和本體論的問題決不是漠不關心的。如佛教就提倡學習“五明”，即五種知識、學問，其中“醫方明”即醫藥學，“工巧明”即工藝、歷算、技術等學問。基督教也主張信徒要努力探求上帝創造出來的世界的奧秘。雖然自然科學重在追求科學真理，偏于工具理性，宗教重在道德修持，偏于價值信仰，但是由于宗教與科學認識對象的同一性，決定了兩者既同樣具有世界觀意義，也同樣具有認識功能，由此也可見，兩者在世界觀內容與認知功用上的互動、互滲、互補、互促是必然的。

人類對主體世界與客體世界的認識、把握是永無止境的。迄今為止，人類的已知世界是有限的，未知世界是無限的，需要人們一代接一代從各個角度進行探索。宗教與科學對世界的把握各有其長處與局限。在探究無限世界的過程中，宗教與科學之間互相取長補短，不僅是必要的，也是可能的。

第二，認識方法的互補性。如上所述，宗教與科學在認識方法上有所不同，這是從不同側面反映對世界的認知，而不同的認知帶來了彼此挑戰與互相回應，從而構成了兩者的互補關系。此外，還應當承認，宗教的認知方式中也包含了邏輯規則、理性精神；科學的假設中也吸取了宗教的想象、推測，這都是歷史事實。

第三，認識主體的交叉性。宗教史和科學史表明，無論是道教、佛教還是基督教，其中有些人既是虔誠的宗教徒，又是卓有成就的科學家，如隋唐之際的道士孫思邈是一位杰出的醫學家，唐代佛教密宗創始人之一的一行，是著名的天文學家，被譽為中國古代“四大科學家”（張衡、祖沖之、一行、李時珍）之一。這表明在這些人身上，對人與世界認知的宗教維度和科學維度是內在統一的。宗教徒科學家的這種信仰主體與認識主體的交叉性、兩重性，不僅是宗教與科學互相聯系的生動例證，也是宗教與科學發生聯系的重要契機。

3、宗教與科學關系的展望

第4篇：自然科學的起源范文

關鍵詞：自然辯證法 天體科學 哲學 有限與無限

1、自然的辯證發展與認識的局限性

“天圓如張蓋，地方如棋局”、“天似穹廬，籠蓋四野”、“渾天如雞子，天體圓如蛋丸”[1]這是人類對天體的早期認識。這樣的認識在中國傳統認識中極其豐富。如在《內經》中提到“天至高不可度”、《莊子》“南方有窮而無窮”，“我知天下之中央，燕之北越之南是也”的認識論。不過中國最早見到天體無限的還是13世紀鄧牧的“天地大耶，其在虛空中不過一糜耳。虛空，木也，天地猶果也；虛空，國也，天地猶人也。一木所生，必非一果；一國所生，必非一人也，謂天地之外復無天地，豈通論耶？”[2]無限論，這些拓展了中國人關于天體的自然而然辯證法。在國外，也同樣經歷了認識的過程，從“地心說”到“日心說”現到宇宙無中心和無限說，人類的認識在不斷地擴大。今天，“在無限的空間，要么存在著無限與我們世界同樣的世界，要么這個宇宙擴大了它的容量，以便它能包容許多我們稱之為恒星的天體，或者要么不論這些世界彼此之間是否相似，都有同樣的理由可以存在。”[3]

這一科學成就在自然辯證法領域，幾乎使們相信自然科學，特別是天文學的發展是批判宇宙有限論或宇宙模糊論最有力的武器，也正是天體科學的成就，才把非自然的“精神性存在”驅趕出了自然與科學哲學之外。自然辯證法與科學的發展，從各種觀察的數據中歸納和抽象出了“宇宙是無限的”、“世界具有物質統一性”、“無限的物質世界是絕對運動的”這樣的結論，從而否認了“超越時空的存在”。然而，今天如果將這一自然科學在定條件下形成的結論，不加思索地用于哲學及一切領域，會引起強烈的懷疑。因此有必要做做進一步的哲學分析。

首先，這一基于自然辯證法有限的科W成果被懷疑是邏輯的或信仰主義的成果，因為理性告訴我們，有限基礎上觀察到的這一科學現象并沒有逃出邏輯的范疇。面樣理性也告訴我們，科學是有限的，有限的科學不可能為哲學所有的結論，特別是無限的哲學結論。宇宙的有限與無限，與自然科學的“證明”無關，科學一定是有限的，有限不能證明無限。確信“證明”宇宙無限是信仰學理論而不是實踐理論。因此，長久以來，哲學領域百花齊放而經久不衰的真正原因。

其次，關于宇宙自然物之外是否存在超時空的問題，從邏輯上應該給予有想象力的回答，但是迄今為止，以自然科學證明或非證明這一存在的存在與否是不合適的。據說，人們證明這一“存在”不存在的難度遠遠大于證明這一“存在”存在的難度，即證明某物之不存在并非比證明某物的存在更容易。對人類而言，對無限的無知，總是大于對有限的有知，否認我們不確知的東西，比否認已經確知的東西其難度要大得多。

2、自然科學基礎上形成的理論成果

自然辯證法最終形成了“宇宙無限性”及“世界物質統一性”結論。關于宇宙是不是有限及宇宙中是不是物質的問題，不是自然科學得出的結論，應該是哲學的邏輯結論。從上面論述可知，宇宙的有限與無限及是不是統一于物質，是一個自然科學無限證明的歷程，無論時代變化，也無論科學如何發展，人類將不可以證明這一思維領域或邏輯上才可以合理的問題。特別是哈勃望遠鏡的發明宇宙擴展理論，也許更是證明了宇宙的有限，這與傳統的結論相反。宇宙有起點嗎？或者沒有？一些人認為宇宙沒有起點也沒有終點，正如古人所謂“宇之表無極，宙之端無窮”。認為宇宙一向都存在，并且會繼續永遠如此。然而現代科學清楚地顯示事實并非如此。在1929年，愛迪文?哈勃用天文望遠鏡觀察后發現了宇宙是在不斷地擴散中。用這個事實作為一個起點，科學家制定了一個重要的假設：如果在擴展中的宇宙的時間流程被逆轉了，然后，整個宇宙便能被視為一個收縮的系統，就象一顆巨大地星體，越縮越小，不可避免地結果是，隨著時間的縮小，必然最終會成為一個點。換句話說，宇宙是由那一點爆炸后擴展而形成的，而最終又可以復歸于此點。這一重要理論如果能夠成立，那就說明宇宙是有起點的。這也符合早期宇宙起源的“假說”理論。

上世紀30-40年代，比利時的勒梅特和美籍俄國人伽奠夫及英國物理學家米爾恩等人提出的宇宙“大爆炸假說”，認為宇宙起源于體積小、密度大、超高溫的原始物質，這個原始物質就是“宇宙原子”，科學家形象地稱其為“宇宙蛋”。它后來發生了大爆炸，爆炸物質的“碎片”向四面八方飛奔，形成了諸星系，直到今天，總星系仍處在爆炸向四周飛散的過程中。換句話說，全部的宇宙物質，最初就是由這顆“至密高溫”的“原始原子”或俗稱“宇宙蛋”的宇宙物質爆炸而誕生的。正如勒梅特所說：“一切物質起初來自一個極端至密高溫的‘原始原子’，這就是‘宇宙蛋’”。[4] 這就是天體科學所揭示的關于這個神奇宇宙和地球形成的簡單理論。

3、自然辯證法理論提供的哲學問題

表述上述宇宙形成理論，使人不得不提出一個又一個的諸多問題。首先，原始原子的問題，據說是與極稀薄的氣凝聚而成，之后發生爆炸。但問題是是什么力量成為解釋宇宙爆炸的原動力呢？由于宇宙形成的不可重復性，即不可顯現和不可實踐性，因此有人認為，嚴格意義上這并不是科學理論，而至多是一種假說。其次，宇宙的“外沿和內限”或物的“無外與無內”等的問題，是一個哲學邏輯概念或思維的推理形式，不是自然科學能夠給出的答案。從求是的態度而言，不能對大宇宙或小宇宙規定任何形式的外沿或內限范疇，科學帶給的只是宇宙和物質的有限性以及科學自身發展的不停滯性，但不會解決哲學問題及給出哲學最終的答案。如果肯定地對星宇時空問題作出無限性或無限時空的物質統一性的“科學”斷定，應該說科學并不支持這一結論。如果把僅具有邏輯意義的結論宣布為科學理論，那是主觀的或武斷的。自然科學是提示“世界是怎樣的”的科學，而不能從根本上證明“世界為什么是這樣的”問題。因此，科學和實踐具有非至上性，無法證明自身所不能證明的哲學問題。哲學具有思維優勢，但必須尊重或正視自身理論的不足，只有這樣才能得以發展。再次，還不得不考慮另一個哲學問題，即物質運動的問題。宇宙就是從最初的“無”中產生了一個10-12厘米的超微小宇宙，經過150億年的膨脹和演化，出現了大宇宙，太陽、地球、生命和人類都是從這個超微小的宇宙演化而來的。宇宙是“從光和物質、空間都不存在的一個奇點產生”的[5]。第四，至于宇宙運動的最后結果，科學工作者更是設想了“復歸”的理論，這一理論是依科學基礎出現的，盡管更加不可思議，但人們還是在驚奇聲中表示了接受。

這就是宇宙科學迄今為止所設想的最高成就，隨著這一想象被越來越多的科學家所認可，感覺宇宙產生與消失的運動理論，其神奇性不亞于任何宗教關于創造性理論，甚至具有驚人的相似性或一致性。有人認為，如果冷靜地看，這一相似性或一致性并不是可怕的，它可能使人類的認識有了突破，而不是傳統的截然相反，也說明了在哲學的根本問題上不會出現被證明了的絕對相反性，否則不會有其他哲學存在的可能，曾經那種武斷地相互否定和不加分析的批判是值得懷疑的。

參考文獻

[1][2][3]哲學教材研究和參考資料（上）[M]，成都高等院校哲學教學研究會編，1981：115頁.

[4]時間之箭――揭開時間最大奧秘之科學旅程[M]， 電子圖書?校園專集，2008：67.

[5]當代科學熱點[J]，科學出版社，2000：2-3.

本文作者

馬成良，西北民族大學學院。

第5篇：自然科學的起源范文

1、生物學是研究生物(包括植物、動物和微生物)的結構、功能、發生和發展規律的科學，是自然科學的一個部分。

2、目的在于闡明和控制生命活動，改造自然，為農業、工業和醫學等實踐服務。幾千年來，中國在農、林、牧、副、漁和醫藥等實踐中，積累了有關植物、動物、微生物和人體的豐富知識。

3、1859年，英國博物學家達爾文《物種起源》的發表，確立了唯物主義生物進化觀點，推動了生物學的迅速發展。

（來源：文章屋網 ）

第6篇：自然科學的起源范文

關鍵詞：大學；人文教育；科學教育；融合

中圖分類號：G640文獻標識碼：A文章編號：1009-5349（2016）03-0255-02

一、人文教育和科學教育的關系

（一）關注兩者之間的相通性

教育是建立在人的基礎上，而人文和科學，都是人類思維的結果，現代研究表明，人的左腦主要負責邏輯關系推理，屬于科學教育的范疇，而右腦主要負責形象思維，屬于人文科學的范疇，人的左腦和右腦顯然密不可分，兩者之間會互相傳遞信息，協同完成一些任務。在傳統的教育觀念中，人的左腦和右腦不可能同時處于最佳水平，左腦發達的人右腦就會比正常人差，反之右腦發達的人左腦就比較差。[2]在這種理念人，人們提出了專才教育，將人文教育和科學教育區分開來。多年的教育實踐發現，這樣的教育方式下，培養出的人才往往具有足夠科學，缺乏相應的人文精神。而具有人文精神的人，缺乏相應的科學知識。

從人文教育和科學教育的起源來看，最初兩者并沒有明確的區分，受到古代科技水平的影響，主要采取人文教育，其中會夾雜科學教育，到了19世紀時期，西方自然科學飛速發展，使其逐漸從人文教育的輔助位置分離出去，形成了獨立的科學。現在的高等教育起源于歐洲中世紀大學，當時的七藝學習直到今天還有著很大的影響力。[3]這些大學培養具有完善人格的人，強調人的教養，而非現代的知識分子，科學教育獨立的一個標志，是德國工科大學的出現。人文教育和科學教育的目標都是人，是培養人的活動，教育的真正目的是促進人自身的發展，縱觀人類文明的發展，都是為了解決面臨的實際問題，從某種意義上來說，人文教育和科學教育，其本質都是人類發展的需要，只是針對問題的不同，分成的人文教育和科學教育。

（二）兩者不可忽視的互補性

人文教育和科學教育雖然具有一定的相通性，但是并不完全相通，兩者都是教育的獨立部分，具有鮮明的特點，在實際的大學教育中，人文教育和科學教育的內容不同：人文教育針對人文科學知識的講解，讓學生能夠正確的認識自我、適應社會，具有處理人類自身內部關系的能力；而科學教育針對自然科學知識的講解，讓人們掌握現代科學知識，具有一定的社會生產能力，進一步推動人類文明的發展。在以往的科學教育中，科學教育大多以科研為主，技術教育所占的比例很小，但是隨著近些年工業社會的發展，科學教育劃分的領域越來越多，出現了很多專門培養技術人才的職業類院校，即使是本科類院校中，也開始強調學生的實踐能力。人文教育側重人精神世界的構建，如正確的價值觀、人生觀、世界觀，培養人們的審美能力與合作精神等，而科學教育是培養人獲得改造物質世界的能力。由此可以看以看出，人文教育相當于指導思想，而科學教育相當于工具，分別側重于人性和人力。這是19世紀之前科學教育位置低下的重要原因，當時的生產力較差，人文教育是主流，工業社會經過了多年的發展，生產力水平得到了極大的提高，社會對各種人才的需求量很大，僅有一定的文化熏陶，沒有足夠的科學知識，顯然無法滿足社會的需要。

二、人文教育與科學教育融合的基礎

人文教育中的人文知識和文化，與科學教育一樣，承認和尊重客觀實際，通過分析和提煉客觀實際的本質，探索和揭示客觀實際規律，兩者都提倡知識來源于生活，實踐出真理，只有在生活中不斷去學習、感悟、創新，才能夠剖開表象看到本質。由此可以看出，人文教育雖然是提升人性、陶冶心性，但是要建立在客觀事物的基礎上，不能拋開社會現實的需求。而不同時期人們對人文精神的理解不同，美國學者的觀點認為，人文精神應該包括人、群體、自然和天道，如何讓這四者之間建立有效的聯系，產生良好的互動，是人文精神的核心內容。[4]而科學教育顯然是一種良好的媒介，正是工業技術的發展，讓人能夠征服自然，但是多年的工業社會發展，給社會帶來了嚴重的后果，如環境污染問題等，使得人類賴以生存的地球正在遭受破壞，之所以會產生這樣的后果，顯然是在科學教育中，缺少了人文精神，人們不懂得如何與自然協調的發展，一味地去破壞自然，最終會完全破壞人們的生存環境。科學技術成為一種文化現象，有一定的工具角質和目的價值，科學技術自身能夠改造物質社會，推動人類文明的進步，還具有一定的教育職能，如近些年的科學發展中，更多強調人性化，這個人性化顯然就是人文精神的體現。科研人員在工作的過程中，越來越強調設計和生產的協調性，滿足人類需要的基礎上，又不會破壞自然。要想達到這個目的，顯然需要具有足夠的人文精神，自身富有人性。由此可以看出，人文教育和科學教育，兩者只有相輔相成，互相彌補、互相促進，才能夠培養出符合時代需要的綜合型人才。

三、大學人文教育與科學教育融合的途徑

（一）教育觀念的融合

大學人文教育與科學教育的融合，涉及的范圍非常廣泛，包括學生、老師和大學的管理者等，從理論到實踐，有很多的問題需要解決，但是首先要在教育觀念上，讓人們意識到兩者融合的必要性。我國很多學者已經意識到，科學和現實世界之間，既包含了人文科學，也包含了自然科學，兩者對人類進步起到了重要的作用，人文教育與科學教育的融合，已經成為時展的必然趨勢。在20世紀之初，就有人預言自然科學和社會科學最終會走向融合，從某種意義上來說，科學和人文追求的目標相同，他們都承認客觀事實，通過表象看到本質，從而研究客觀事實存在的某些規律。隨著近些年我國教育改革的深入，素質教育的呼聲越來越高，而素質教育的目的，是為了培養具有綜合素質的人才，綜合素質強調理論知識和實踐能力，包括了人文科學和自然科學，以往我國大學建設和發展中，注重院系的劃分，不同專業之間的聯系很少。隨著綜合大學理念的發展，現在我國大學教育，注重人文素質和科學素質兩個方面的培養，越來越多的教育工作者，在教育觀念上，意識到兩種教育融合的必要性。

（二）課程結構融合

大學課程結構的安排，是培養人才知識結構的重要方式，目前我國大學教育中，課程結構存在著較大的問題，首先是院系的劃分，使得課程結構單一化，職能培養專業的人才，學生接觸的知識面較窄，一味強調知識的深度，忽略了知識面的寬度，雖然大學在第三個學年后，才進行專業課的學習，但是對于公共的必修課，除了國家強制規定的思想政治等，幾乎都是與專業有關的基礎課。還有課程結構的封閉性很強，完全將人文教育和科學教育分離，在高中階段就分文理的方式，顯然是直接剝離人文教育和科學教育，加上專業課程知識面狹窄，使得我國大學培養出的人才，大多是僅有科學知識或者人文素質這樣不完整的人。因此必須對我國大學課程結構體系進行改進，打破文理分科的方式。在實際的課程結構設計中，充分借鑒國外綜合大學的成功經驗，強調通才的重要性，盡早將課程結構綜合化，如麻省理工學院的課程結構中，要求學生必須同時選擇人文、藝術、社會科學和自然科學等領域的課程，并且對不同課程比例做出了限定。

（三）教學制度的融合

要想將大學人文教育與科學教育融合，首先要完善學分制度，大學教育中學分非常重要，學生只有獲得足夠的學分，才能夠得到相應的學位，如果我國大學對現有的學分制度進行完善，合理調整人文教育與科學教育的學分，要求學生必須同時獲得足夠的人文學分和自然科學學分，才能夠得到學位，那么學生必然會重視人文教育和科學教育。目前我國已經有些大學采取這樣的做法，如武漢大學按照人文、藝術、體育、社會等，要求學生必須從各個類別中分別得到足夠的學分，有效增加了文理之間的聯系，同時增加選修課所占的學分比例，減少必需課的學分，開設更多的人文教育與科學教育融合的科目，給學生們更多的選擇。目前我國很多大學實行了第二學位制，學生可以選擇獲得第二學位，如果在第二學位的選擇中，能夠跨領域地選取，如人文專業的學生，第二學位選擇自然科學領域，那么對于人文教育與科學教育的融合，也能夠起到一定的促進作用，這樣培養出來的人才，也同時具有人文精神和科學知識。

參考文獻：

[1]麻艷香，蔡中宏.理工高校人文教育與科學教育融合的路徑探究[J].當代教育與文化，2011（06）：98-103.

[2]季春紅，梁江歌.科學教育與人文教育的相融性探究[J].科教導刊，2011（16）：9-10.

第7篇：自然科學的起源范文

王星拱（1887～1949），字撫五，安徽懷寧（今安慶）人，曾任北京大學化學教授、武漢大學和中山大學校長等職。他既是一位自然科學家，又是一位哲學家。作為自然科學家，他有著自發的自然科學的唯物主義和辯證法思想，有待于我們去概括和提高；作為哲學家，他又深受第二代實證主義代表人物馬赫的影響，在20世紀20年代的“科玄之爭”中，站在“科學派”一邊，反對“玄學派”，同時也與的辯證唯物論相對立，有待于我們作出客觀的、實事求是的分析和評價。而王星拱在哲學理論思維方面的經驗教訓，更值得我們反思和借鑒。

一

自然科學研究的對象是自然界的客觀存在，科學研究的基本方法是觀察和實驗。故而自然科學的根本精神是與唯物主義和辯證法相一致的，并由此決定了自然科學家大多是自發的自然科學的唯物主義者和辯證法者。王星拱也不例外，而且具有典型性。

首先，在自然觀方面，王星拱贊成實在論者，亦即唯實家的物質實在觀。他說：“依唯實家說來，桌子有二觀：其一，是由觀察點而定的，叫做心理觀；其二，是不由觀察點而定的，叫做物理觀，桌子的物理觀，是可以離精神而獨立的”。〔1〕這是自然科學家根據現代科學的成就，對實在概念作出的解釋。這正如馬克思所說的：“被抽象地孤立地理解的，被固定為與人分離的自然界，對人來說也是無。”〔2〕同樣，被抽象地孤立地理解的，被固定為與人分離的客觀實在，對于人類來說也是“無”。正因為如此，王星拱在當時認識到，物質的客觀實在性既有“由觀察點而定”，依賴于觀察過程的一面，又有“可以離精神而獨立”的一面，確是難能可貴的。

基于以上的認識，王星拱分析了物質與現象、物質與能量的關系。他說：“現象界是什么呢？就是物質改換能力表現所生出的。物質、能力兩樣東西，是不能分開的，物質籍能力而改換，能力依物質而表現。……這些不同的物質，改換不息，這些不同的能力，表現不息。所以在這個無限的時間空間之中，生出這種不同的現象”。〔3〕在此，王星拱堅持和發展了嚴復提出的“質力相推”的唯物主義觀點，認為紛繁復雜的現象界的所有現象都是物質變化所產生的，而能量（能力）則是物質的表現。這在當時盛行“物質消滅了”的說法和普遍提倡唯能論的情況下，有著重大的理論和實踐意義。

作為一個自然科學家，基于對現代自然科學知識的了解，王星拱尤其強調，物質總是處在永恒的發展、變遷之中。他說：“自放射化學和火云之分光鏡的分析發明之后，我們都知道原質也是進化而變遷的。”〔4〕由此看來，“無時無處沒有現象，因為無時無處沒有物質改換、沒有能力表現，換個名詞來說，就是無時無處無有變遷。現象就是變遷，無變遷就不能有現象。”〔5〕在這里，王星拱認識到了物質與運動的不可分離性，表明運動是物質的根本屬性。

王星拱還認為，運動著的千姿百態、千差萬別的大千物質世界是受一定的內在規律支配的。他說：“天然界中的異，簡直是無窮的。在這個無窮的異之中，我們要找出各現象的彼此一定的關系，然后制定出定律來管理他。于是，在理論方面，才能用過去預測將來；在應用的方面，才能使萬物歸用于我。總括一句說：我們遵守天然界的定律來統轄天然界。”〔6〕他特別篤信物質不滅和能量守恒定律，認為即使發現了象鐳那樣的放射性物質，也不能使它有絲毫的改變。他明確指出：“魯滂物質消滅之說，并無科學的根據。……此不過一空浮無著之玄想，非科學家所承認之定論也。”〔7〕

總之，由于王星拱有比較堅實的現代自然科學知識為基礎，所以他比較好地堅持了唯物主義的自然觀，并且使他的自然觀帶有現代自然科學的色彩和若干辯證法的因素。

其次，王星拱在以上的唯物主義自然觀的基礎之上，系統地探討了認識論的問題。

在認識來源問題上，王星拱認為，人們的器官對客觀物質世界的感觸是認識的唯一源泉。他說：“知識最初的起源，都由于器官的感觸，但是在這些感觸的時候，有一個智慧的我在里邊認識他。”〔8〕往往是，“心理的情境，各人不同，對于無機界之鑒別，已經可以生出不同的意見，至于對于有機界——社會問題之研究，更可以生出不同的意見了。”〔9〕王星拱強調，作為認識基礎的原始資料的“張本”，必須是真實的。為了獲取真實的“張本”，“得確切的結果，不能有主觀的偏見。”〔10〕在此，王星拱作為一個自然科學家，在堅持唯物主義反映論的同時，注意到了認識主體的狀況對認識過程的影響，是正確的，也是很不容易的，體現了他在探討認識問題時嚴肅認真的態度。

在認識的有限性與無限性問題上，王星拱認為，在人類認識的長河中，不可能有完全掌握了客觀真實的一天。人們“不能把真實完完全全地表托出來，然而可以和真實相逼近。”〔11〕其原由在于，就整個人類認識的歷史來看，“現象無限，我們所能觀察到的，能有幾何？況且宇宙間不同的原素，又可以聯合換合而生出新現象，我們哪里能觀察得盡呢？”〔12〕由此，王星拱得出了一個正確的結論：人類的知識“無論如何進步，終不能達到完全真實之所在。……真實是無窮的，我們永遠在這條無窮的路上前進前進。”〔13〕

在真理標準問題上，王星拱非常重視試驗或行的作用。他說：“真實之最后的判斷，還要靠著試驗。……從前的人說，知而不行，知是無益的；現在我們說，知而不行，并且知也不能算作知啊。”〔14〕在這里，王星拱指出，人們的認識是不是真實的，最根本的一條是要通過試驗去檢驗，認為離開行不可能有真知，應該說是一種比較深刻的見解。

第三，王星拱下大功夫，全身心地致力于方法論的研究，取得了諸多成果，寫成了《科學方法論》一書。

在該書中，王星拱把尋求客觀世界各現象之間的因果聯系確定為科學的最重要的任務，并為此而闡述了一系列能更好揭示客觀因果關系的方法。他說：“科學最注重因果律——科學之成立就是靠因果律作脊椎，當然承認宇宙是有定的。”〔15〕從而堅持唯物主義的決定論，反對唯心主義的非決定論。這即使在他接受了馬赫主義的錯誤觀點以后，也還仍然堅持這一點，說：“同因必生同果。假使沒有這個原理，則宇宙之間只有千千萬萬一點一滴的事實，我們很難尋覓因果關系出來，那么，科學也就無從構造了。”〔16〕為了更好地揭示事物及其現象之間的因果聯系，他認為：①要搜集盡可能多的證據，進行多方面地考求。“因為根據不同的證據之數，和‘錯誤同一方向’之或然數成反比例；換一句話說，證樣越多，則‘錯誤同一方向’之或然數愈小，而可逼近于真實。”〔17〕②要注意從事物的變化發展中去尋求事物的內在規律。因為“天然界既是一個漸變的連續，凡不同的物，都有過渡物介乎其中，各物之性質又多。”〔18〕所以，人們認識客觀世界，也必須適應這個狀況，注意事物的變動和變動中產生的中介。

王星拱還系統地探討了科學研究中的邏輯思維方法問題。他認為，為要正確認識客觀事物及其規律，除了要有充分的材料，注意從變化發展中去尋求事物的內在規律以外，還要運用一系列正確的方法。這些方法包括歸納與演繹、分析與綜合，以及假定、比較、推理等等。王星拱比較多地研究了分析與綜合的方法。關于分析，王星拱很重視典型分析的作用。他說：“我們解剖植物，每類……之中，分個之數，可謂為無窮的，我們只能取出一二可為表式（即典型）的而解剖之。又如我們分析有機化合物，每類……之中，分個之多，也是不勝數的，我們只能取出一二可為表式者而分析之。即如研究一國一時代之思潮，也須取一二有勢力的學說以為表式，為研究之門徑。”〔19〕至于綜合，他認為，綜合是歸納過程的一個環節，是一種推理的方法，主要地就是“從分個推論到共總，”〔20〕即在分析事物各別特性的基礎上，進一步掌握事物的共性和內在規律。因此，綜合意味著認識的深化。“不然，森羅萬象，異不勝異，若將分個記錄起來，那就勞而無功了。……所以每次綜合，都在科學進步上加一個頭銜。”〔21〕

除了分析與綜合的方法以外，王星拱在《科學方法論》一書中，還特辟專章具體地論述了“假定”的方法，以及其他一些方法，都不乏辯證法的因素。

總之，王星拱以上有關方法論的論述，特別是他的《科學方法論》一書，是當時這個領域研究成果的集大成者。他為此作出了不可磨滅的貢獻。

二

王星拱既是自然科學家，同時也是哲學家。作為哲學家的王星拱，深受第二代實證主義代表人物馬赫所鼓吹的馬赫主義的影響。特別是從他1921年10月發表《物和我》一文開始，他起勁地宣揚馬赫主義的感覺論，并且以此作為立論的根據，站在“科學派”的立場上，參與了1923～1924年間所發生的關于科學與人生觀的關系問題的辯論（亦即“科玄之爭”）。

王星拱所宣揚的馬赫主義，主要表現在他在“科玄之爭”中所寫的《科學與人生觀》一文和爾后于1930年出版的《科學概論》一書中。具體來說：

首先，從王星拱的哲學路線，從他對哲學基本問題的回答來看，他的哲學思想既因襲販賣了西方的馬赫主義，又與中國唯心主義哲學中的“心學”一派，有著千絲萬縷的聯系。他說：“我們試想想什么是我們所叫做的針，不過是尖銳的形式、白的顏色、金的光澤等等性質。這些形式、顏色、光澤等，都不過是視覺器官所供給的感觸（即如盲腸，也不過是如蟲的形式、肉紅的顏色等等感觸）。”〔22〕這既是馬赫所說的“世界的真正要素不是物（物體），而是顏色、聲音、壓力、空間、時間（即我們通常稱為感覺的那些東西）”〔23〕的復寫，又是王陽明所主張的“心外無物”、“心即物”的翻版。其哲學認識路線是：頭腦中的思想視覺器官所供給的感觸（尖銳的形式、白的顏色、金的光澤等）物（針）。即：從思想和感覺到物。對此，列寧曾尖銳地指出：“從物到感覺和思想呢，還是從思想和感覺到物？恩格斯主張第一條路線，即唯物主義的路線。馬赫主張第二條路線，即唯心主義的路線。”〔24〕據此，我們可以清楚地看到，王星拱與馬赫和王陽明一樣，都把客觀存在的事物，歸之于自己的主觀意識，并以其主觀意識作為衡量客觀存在的準則。所以王星拱在這個問題上只能是個主觀唯心主義者。

其次，王星拱作為中國的馬赫主義哲學家，即作為一個主觀唯心主義者，他以“感覺”為唯一的實在，著力宣揚了馬赫主義的“感覺復合論”。王星拱在其《科學概論》一書中以不同人所視的毛筆為例說：“一個國民學校的學生看見了它，就構造起來下列的概念：一根長圓堅硬的蘆管，管梢有一撮柔軟的麻和羊毫。一個生物學家看見了它，就構造起來下列的概念：長圓堅硬的蘆管，中間有如星的水管束，柔軟的麻和羊毫，每根中間都有洞通的微管。一個化學家看見了它，……這是因為各人過去的經驗不同，所以各人的興趣不同，所以對于同一的東西，可以構造起來不同的概念。”以此論證感覺是認識的前提，是決定言論是非的標準，因而是唯一的實在。這正如列寧所說的：“唯心主義哲學的詭辯就在于：它把感覺不是看作意識和外部世界的聯系，而是看作隔離意識和外部世界的屏障、墻壁；不是看作同感覺相符合的外部現象的映象，而是看作‘唯一的存在。’”〔25〕王星拱作為馬赫派的主觀唯心主義者，正是由于把“感覺”視為唯一的實在，從而使這本來是人們認識過程中必不可少的環節，即聯系人們的主觀意識與客觀外界的紐帶，變成了隔絕二者的工具。為此，他否定客觀事物的實在性，鼓吹主觀“感覺”可以決定一切，認為主觀意識可以塑造出一切事物來。于是，王星拱就裸地斷言：“毛筆并不是一件外界的東西，它不過是一群感觸之匯合。”〔26〕甚至，連“迷惑、誤憶、妄想，也是現在或過去的感觸，它們都是實在的。”〔27〕這與馬赫用觀念的實在，論證宗教迷信的合理以“物是感覺的復合”，為信仰主義服務；是同出一轍的。

而且，因為中國的馬赫主義者畢竟晚出，故而大有“青出于藍而勝于藍”之勢。例如，在中國馬赫主義者的西方祖師爺那里，感覺只是單個人的感覺。所以，他們認為世界的存在，是源于個人感覺的存在，而導致了公開的唯我論，認為整個世界只剩下一個大寫特寫的“我”是實在的、萬能的。而中國的馬赫主義者則從“感覺”（或經驗）是唯一的實在出發，竟連他們自己的客觀實在性，也統統否定掉了。王星拱在《科學概論》中就說：“所謂形式的‘我’，乃是隨經驗分子之增加而變遷的。經驗變遷不息，‘我’亦變遷不息，如果經驗大致相同，則其所構成的‘我’，也是大致相同，經驗是器官的感觸，‘我’就是這些感觸之集合，并不是另外有一個形而上的‘我’，可以脫離經驗而存在。”中國的馬赫主義者王星拱在這里顛倒了人與其在實踐中所創造的經驗之間的關系，從而最終把自己的客觀實在性也完全徹底地否定掉了。

最后，中國的馬赫主義者同其西方祖師爺一樣，還有一個顯著的特點，就是喜歡在所謂“科學”的旗號下，談論哲學。

眾所周知，所謂科學，就是指對客觀世界及其規律的正確反映；而所謂規律性的認識，則是要揭示客觀過程和事物現象內部的、本質的、必然的聯系。這是辯證唯物主義給科學提出的任務和要求。但是，在中國的馬赫主義者那里，“科學”則不然。王星拱就說：“現在的科學把許多向來所承認為客觀的存體，例如時間、空間，都簡約為器官的感觸。即如物質、能力，也都是從我們所觀察的性質（即感觸），用邏輯方法構造起來，并不是客觀的實在。外而物是如此看待的，內而我又何曾不可以如此看待呢？將這些形而上的存體一概取消，也是合乎奧康刀的規則的。”〔28〕在此，他顯然是利用現代科學的高度抽象性來否認客觀實體及其存在的形式，實質上是反科學的。

三

學術界一般認為，王星拱在1921年10月發表的題為《物和我》的文章，標志著王星拱的哲學思想由自然科學的唯物主義向主觀唯心主義轉化。因為在這篇文章中，他第一次明確否定主觀的我與客觀的物之間的界限，宣揚了馬赫主義的觀點。他說：物的“形式、顏色、光澤，都不過是視覺器官的神經所供給的感觸……若是不幸把針刺到指頭上，指頭上又有一束神經供給我們一種感觸……試問除實用的方面，我們還有什么理由，把前引的感觸，推到假定的針之實體上去，而說它是物；把后引的感觸，卻留在假定的心之實體上去，而說它是我呢？所以羅素說：宇宙之間，心也不是真的，物也不是真的，另外還有一件東西是真的。這個另外的東西就是感觸。”〔29〕而實際上，王星拱的哲學思想中一直存在著自然科學唯物主義與主觀唯心主義認識論的內在矛盾。是這種內在矛盾和自發的自然科學唯物主義的弱點，驅使著王星拱的哲學思想由自然科學的唯物主義向主觀唯心主義轉化。只不過，在他1921年前后接受了馬赫主義的感覺復合論后，加速了這種轉化而已。當然，由于他的哲學思想始終存在著自然科學唯物主義和主觀唯心主義認識論的內在矛盾，又使得他即使在接受了馬赫主義的感覺復合論以后，也仍然保留了若干自然科學唯物主義的觀點。

王星拱哲學思想中的不足之處主要在于：

第一，王星拱在堅持自發的自然科學唯物主義的同時，也有不少主觀唯心主義觀點和傾向（特別是他的物質觀）。

首先，他的物質概念中雖有若干辯證因素，但這僅是他的物質觀中的個別成分而已。在一些帶根本性的觀點上，他卻表現得遲疑、含混而不敢將自己的正確的觀點堅持到底，甚至陷入了唯心主義、形而上學。例如，關于世界的本原，他曾作如下的回答：“我們推求宇宙的原始，有人以為萬眾之多，是由少生出來的，少是由一生出來的，一是由無生出來的；……我們在這個兩難的兩只角上，我們都不能得結論的。”〔30〕這里，說“一”是由“無”生出來的，顯然是一種不符合實際的唯心主義、形而上學觀點。

其次，他的物質觀雖然具有一些辯證的因素，但從根本上說來，他并不懂得事物進化發展的源泉。他說：“生物有機，礦物無機。無機物之消長由于外，有機物之消長由于內。二者之消長，皆受物理的定例之管束；此近今科學進步中最要之點也”〔31〕這個論斷，在正確肯定整個物質世界必然受客觀規律支配的同時，卻不了解“近今科學進步”已經證明了發展的源泉在于事物內部的對立統一，無機物也不例外。王星拱的這一對物質的理解，明顯具有形而上學的性質。

以上這些缺陷，使他的自發的自然科學唯物主義顯得很不徹底，是他的自發的自然科學唯物主義最終倒向主觀唯心主義的內在原因。

第二，王星拱過分看重直覺，甚至把直覺神秘化。

王星拱曾經把知識分為經驗的、理解的、證實的、引伸的這四大類。他認為，其中的所謂理解的或理性的知識是由經驗的知識發展而來的，而這個過程必須運用分析和綜合的方法。但是，由于他對整個認識過程缺乏深刻和完整的理解，不能解決證實了的知識為什么不是經驗的或理解的知識，這樣，他就只好抬高和擴大直覺的作用，把直覺神秘化。他說：在運用分析與綜合的方法時，“這綜合一層，若是靠智慧理性，是沒有用的，我們只能靠直覺去選擇。但是既靠直覺，就不是方法所能范圍的了。”〔32〕在這里，他把直覺說成是與理性和智慧相對立的，不是屬于科學方法范圍的東西，這樣的直覺就具有濃厚的神秘色彩。他認為，在運用綜合方法時，不能靠智慧理性，而只能靠那種神秘的直覺。這就違背了他前面所說的“從分個推論到共總，叫做綜合”，把綜合作為一種推理方法的正確說法。

應當指出的是，王星拱對直覺以及直覺在人們認識中的作用作如此神秘的理解，便使得認識在由感性經驗向更高階段的理性思維發展時，帶有很大的主觀隨意性，從而有可能令人懷疑認識由感性向理性發展后的可靠性，在認識論問題上留下一個缺口，成為他在哲學上的一個失足之處。

第三，王星拱不加分析地肯定馬赫的思維經濟原則，從而跌入馬赫主義的感覺復合論的泥坑。

王星拱在對認識主體與認識客體關系問題的認識上，總的說來是正確的。但是，為了使人們的認識在前人的成就的基礎上不斷地深化，避免不必要的重復勞動，以盡快地把科學推向前進，他就不加分析地肯定馬赫的思維經濟原則，認為經過推論等思維抽象活動形成的認識都是煩瑣無聊的，都不能反映客觀實在，只有靠感覺直接得來的印象，才是最經濟的東西和最可靠的實在。他說：“拿各人的眼光看起來，各人有各人不同的桌子存在，可見桌子的本身并不能獨立存在，所能存在的，只不過是許多硬度、顏色、形式等性質集合而成的一種現象罷了。這些性質，是直接由感觸得來的桌子的本體，也是由感觸的張本（原始材料）推論出來的。凡由推論而來的，都不能算作實在。縱令我拿頭和墻碰一碰，所得的結果，仍不過是一定痛感，并不能證實墻之物質的本體。”〔33〕這段話的關鍵在于，他認為“凡由推論而來的，都不能算作實在。”這是由于他對認識過程缺乏深刻的理解，把認識的深化過程僅僅了解為使思維經濟或簡化，只相信直覺，不相信推理所造成的。

事實上，人們在認識世界的過程中，總是首先接觸各種各樣的現象，形成多種多樣的感覺，然后通過大腦對這些感覺或信息進行處理或加工，才形成對事物的比較完整的認識。從邏輯思維的過程來看，這是對各種具體現象進行抽象的過程，推論就是這個過程經常使用的方法之一。這個過程雖然“煩難”一點，但經過這樣一番抽象思維和反復認識過程，卻能更全面和深刻地認識事物的本質，更符合客觀實在的狀況。而王星拱卻未能認識到這一點，這就使他由此而從自然科學唯物主義滑向主觀唯心主義。

第四，王星拱不能全面、正確地對待科學發展和進步，在科學新成就面前感到迷惘。

科學的發展和進步使人們愈來愈認識到，整個世界從宏觀到微觀都處在不斷變動和緊密相聯系的狀態中，它們之間的差別只是在認識論范圍內才有絕對意義。這些科學的發展和進步，一方面，給王星拱帶來積極的影響，使他的物質觀具有辯證因素。即使到了1930年，他還仍然一再指出：“近來放射化學及電子論，發現了原質可變之事實，于是物質之可變之觀念，自原質以上的范圍，移入原質以下的范圍了。”〔34〕他甚至認為，由于電子論的進展，“各原質之原子皆由于電子之集合，故物質一元論，至此而集其大成。”〔35〕在此，他既承認物質一元論，又看到物質處于永恒的變動中。這樣的物質觀，可以說是達到了辯證唯物論的高度的。但是，另一方面，面對科學的發展和進步，他又感到迷感不解，而宣揚主觀唯心主義的世界觀。他從包括人的軀體在內的各種物質是不斷互相轉化的科學知識出發，指出：“野蠻人所看做的物和我之界線——他的一張皮——若用分子的眼光看起來，實在是內外交通，一點兒障礙也沒有。”〔36〕從而得出物和我是沒有根本差別的結論，認為心也不是實在的，物也不是實在的，只有感觸是實在的。

綜上所述，王星拱哲學思想中積極與消極、唯物主義和唯心主義的矛盾混雜狀態，說明了一個無可辯駁的事實和道理，這就是：從十九世紀中葉以來的科學的進展要求確立辯證唯物主義的世界觀和方法論；如果不能完整地接受這個科學的世界觀和方法論，則必然會通過種種途徑走到唯心主義、形而上學的邪路上去。王星拱盡管作為一個自然科學的學者，在有些問題上自發地接近辯證唯物主義，但由于沒有完整地接受辯證唯物主義，確立科學的世界觀和方法論，也仍然抗拒不了馬赫主義的侵襲，滑向唯心主義和形而上學。所以，自然科學家雖然從根本上說，就是一個自發的自然科學唯物主義者，但若要始終堅持徹底的唯物主義的立場，則必須把自發的自然科學唯物主義提高到辯證唯物主義的水平。

注：

〔1〕王星拱：《環境改造之哲學觀》，載《哲學》第二期，1921年出版。

〔2〕《馬克思恩格斯全集》第42卷，第178頁，人民出版社1986年版。

〔3〕、〔4〕、〔5〕、〔6〕王星拱：《科學方法論》，第17頁，23頁，18頁，23頁，北京大學出版部1920年4月出版。

〔7〕王星拱：《答莫等》，載《新青年》第5卷6號通信《鬼相之研究》。

〔8〕王星拱：《什么是科學方法？》，載《新青年》第7卷5號。

〔9〕〔10〕王星拱：《科學方法論》第139頁。

〔11〕王星拱：《科學的起源和效果》，載《新青年》第7卷1號。

〔12〕、〔13〕、〔14〕、〔15〕王星拱：《科學方法論》第154頁、第243頁、第318頁、第313頁。

〔16〕王星拱：《科學與人生觀》，載《晨報副刊》第177號，1923年7月出版。

〔17〕、〔18〕、〔19〕、〔20〕、〔21〕王星拱：《科學方法論》第133頁，284頁，291頁，244頁，258頁。

〔22〕王星拱：《科學概論》第256頁，商務印書館1930年出版。

〔23〕馬赫《力學及其發展的歷史批判概論》，（見人民出版社1965年版《列寧選集》第2卷第35頁）。

〔24〕、〔25〕列寧：《唯物主義和經驗批判主義》，《列寧選集》第2卷，第37頁，第47頁，人民出版社1965年。

〔26〕、〔27〕、〔28〕王星拱：《科學概論》第270頁，272頁，277頁。

〔29〕王星拱：《物和我》，載《新潮》第3卷1號。

〔30〕王星拱：《科學方法論》第18頁。

〔31〕王星拱：《未有人類以前之生物》載《新青年》第6卷1號。

〔32〕王星拱：《科學方法論》第316頁。

第8篇：自然科學的起源范文

導語：教小朋友快速的制作一個簡單的折紙紙飛機。下面是小編為您整理的兒童折紙飛機折法圖解，希望對您有所幫助。

教程圖解：

折紙是一種以紙張折成各種不同形狀的藝術活動 。折紙不只限于使用紙張。世界各地的折紙愛好者在堅持折疊規范的同時，使用了各種各樣的材料，如：錫箔紙、餐巾紙、醋酸薄片等。

折紙大約起源于公元1世紀或者2世紀時的中國，6世紀時傳入日本 ，再經由日本傳到全世界。也有說法認為折紙起源于日本和西班牙。

折紙與自然科學結合在一起，不僅成為建筑學院的教具，還發展出了折紙幾何學成為現代幾何學的一個分支。折紙作為一項玩具，有益身心、開發智力和思維的活動。它是一個和平與紀念的象征手段，也是一個極佳的消遣方式 。

第9篇：自然科學的起源范文

一、人文教育和科學教育的關系

（一）關注兩者之間的相通性

教育是建立在人的基礎上，而人文和科學，都是人類思維的結果，現代研究表明，人的左腦主要負責邏輯關系推理，屬于科學教育的范疇，而右腦主要負責形象思維，屬于人文科學的范疇，人的左腦和右腦顯然密不可分，兩者之間會互相傳遞信息，協同完成一些任務。在傳統的教育觀念中，人的左腦和右腦不可能同時處于最佳水平，左腦發達的人右腦就會比正常人差，反之右腦發達的人左腦就比較差。[2]在這種理念人，人們提出了專才教育，將人文教育和科學教育區分開來。多年的教育實踐發現，這樣的教育方式下，培養出的人才往往具有足夠科學，缺乏相應的人文精神。而具有人文精神的人，缺乏相應的科學知識。

從人文教育和科學教育的起源來看，最初兩者并沒有明確的區分，受到古代科技水平的影響，主要采取人文教育，其中會夾雜科學教育，到了19世紀時期，西方自然科學飛速發展，使其逐漸從人文教育的輔助位置分離出去，形成了獨立的科學。現在的高等教育起源于歐洲中世紀大學，當時的七藝學習直到今天還有著很大的影響力。[3]這些大學培養具有完善人格的人，強調人的教養，而非現代的知識分子，科學教育獨立的一個標志，是德國工科大學的出現。人文教育和科學教育的目標都是人，是培養人的活動，教育的真正目的是促進人自身的發展，縱觀人類文明的發展，都是為了解決面臨的實際問題，從某種意義上來說，人文教育和科學教育，其本質都是人類發展的需要，只是針對問題的不同，分成的人文教育和科學教育。

（二）兩者不可忽視的互補性

人文教育和科學教育雖然具有一定的相通性，但是并不完全相通，兩者都是教育的獨立部分，具有鮮明的特點，在實際的大學教育中，人文教育和科學教育的內容不同：人文教育針對人文科學知識的講解，讓學生能夠正確的認識自我、適應社會，具有處理人類自身內部關系的能力；而科學教育針對自然科學知識的講解，讓人們掌握現代科學知識，具有一定的社會生產能力，進一步推動人類文明的發展。在以往的科學教育中，科學教育大多以科研為主，技術教育所占的比例很小，但是隨著近些年工業社會的發展，科學教育劃分的領域越來越多，出現了很多專門培養技術人才的職業類院校，即使是本科類院校中，也開始強調學生的實踐能力。人文教育側重人精神世界的構建，如正確的價值觀、人生觀、世界觀，培養人們的審美能力與合作精神等，而科學教育是培養人獲得改造物質世界的能力。由此可以看以看出，人文教育相當于指導思想，而科學教育相當于工具，分別側重于人性和人力。這是19世紀之前科學教育位置低下的重要原因，當時的生產力較差，人文教育是主流，工業社會經過了多年的發展，生產力水平得到了極大的提高，社會對各種人才的需求量很大，僅有一定的文化熏陶，沒有足夠的科學知識，顯然無法滿足社會的需要。

二、人文教育與科學教育融合的基礎

人文教育中的人文知識和文化，與科學教育一樣，承認和尊重客觀實際，通過分析和提煉客觀實際的本質，探索和揭示客觀實際規律，兩者都提倡知識來源于生活，實踐出真理，只有在生活中不斷去學習、感悟、創新，才能夠剖開表象看到本質。由此可以看出，人文教育雖然是提升人性、陶冶心性，但是要建立在客觀事物的基礎上，不能拋開社會現實的需求。而不同時期人們對人文精神的理解不同，美國學者的觀點認為，人文精神應該包括人、群體、自然和天道，如何讓這四者之間建立有效的聯系，產生良好的互動，是人文精神的核心內容。[4]而科學教育顯然是一種良好的媒介，正是工業技術的發展，讓人能夠征服自然，但是多年的工業社會發展，給社會帶來了嚴重的后果，如環境污染問題等，使得人類賴以生存的地球正在遭受破壞，之所以會產生這樣的后果，顯然是在科學教育中，缺少了人文精神，人們不懂得如何與自然協調的發展，一味地去破壞自然，最終會完全破壞人們的生存環境。科學技術成為一種文化現象，有一定的工具角質和目的價值，科學技術自身能夠改造物質社會，推動人類文明的進步，還具有一定的教育職能，如近些年的科學發展中，更多強調人性化，這個人性化顯然就是人文精神的體現。科研人員在工作的過程中，越來越強調設計和生產的協調性，滿足人類需要的基礎上，又不會破壞自然。要想達到這個目的，顯然需要具有足夠的人文精神，自身富有人性。由此可以看出，人文教育和科學教育，兩者只有相輔相成，互相彌補、互相促進，才能夠培養出符合時代需要的綜合型人才。

三、大學人文教育與科學教育融合的途徑

（一）教育觀念的融合

大學人文教育與科學教育的融合，涉及的范圍非常廣泛，包括學生、老師和大學的管理者等，從理論到實踐，有很多的問題需要解決，但是首先要在教育觀念上，讓人們意識到兩者融合的必要性。我國很多學者已經意識到，科學和現實世界之間，既包含了人文科學，也包含了自然科學，兩者對人類進步起到了重要的作用，人文教育與科學教育的融合，已經成為時展的必然趨勢。在20世紀之初，就有人預言自然科學和社會科學最終會走向融合，從某種意義上來說，科學和人文追求的目標相同，他們都承認客觀事實，通過表象看到本質，從而研究客觀事實存在的某些規律。隨著近些年我國教育改革的深入，素質教育的呼聲越來越高，而素質教育的目的，是為了培養具有綜合素質的人才，綜合素質強調理論知識和實踐能力，包括了人文科學和自然科學，以往我國大學建設和發展中，注重院系的劃分，不同專業之間的聯系很少。隨著綜合大學理念的發展，現在我國大學教育，注重人文素質和科學素質兩個方面的培養，越來越多的教育工作者，在教育觀念上，意識到兩種教育融合的必要性。

（二）課程結構融合

大學課程結構的安排，是培養人才知識結構的重要方式，目前我國大學教育中，課程結構存在著較大的問題，首先是院系的劃分，使得課程結構單一化，職能培養專業的人才，學生接觸的知識面較窄，一味強調知識的深度，忽略了知識面的寬度，雖然大學在第三個學年后，才進行專業課的學習，但是對于公共的必修課，除了國家強制規定的思想政治等，幾乎都是與專業有關的基礎課。還有課程結構的封閉性很強，完全將人文教育和科學教育分離，在高中階段就分文理的方式，顯然是直接剝離人文教育和科學教育，加上專業課程知識面狹窄，使得我國大學培養出的人才，大多是僅有科學知識或者人文素質這樣不完整的人。因此必須對我國大學課程結構體系進行改進，打破文理分科的方式。在實際的課程結構設計中，充分借鑒國外綜合大學的成功經驗，強調通才的重要性，盡早將課程結構綜合化，如麻省理工學院的課程結構中，要求學生必須同時選擇人文、藝術、社會科學和自然科學等領域的課程，并且對不同課程比例做出了限定。