自然科學的限制和概括精選(九篇)
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第1篇：自然科學的限制和概括范文
關鍵詞：中西傳統科技觀；差異；比較
Abstract:TraditionalideasofscienceandtechnologyinChinaandWesterncountriesarecloselyrelateddespitetheobviousdistinctionsconsideringtheperspectivesofontology,epistemologyandmethodology.ThispapermakesacomparisonofthetraditionalSino-Westernideasofscienceandtechnology,discussingparticularlythedisputesastowhetherscienceandtechnologydisturbharmonybetweenmanandnatureortheymeanknowingandconqueringthenature,whethertheyarerationalknowledgeorirrationalknowledge,andwhethertheyarenon-systematic,theorized,andindependentbodyofdisciplineortheyaresystematic,theorized,andindependentbodyofdiscipline.
Keywords:thetraditionalSino-Westernideasofscienceandtechnology;distinction;comparison
科技觀即科學技術觀，是科學觀與技術觀的統稱，它是人們對科學技術的總體看法和基本態度。但不同時期、不同階段和不同的理論，對科技的看法和態度常常有很大差異。
人類的一切科學技術活動總會受到科技觀的影響。科技觀在不同的歷史時期有不同的社會作用。這種作用的方向、強度、方式等不僅取決于科技本身的發展狀況水平，而且還取決于社會歷史的發展現狀和條件。由于科技觀的差異，所以它引導的效果也就不一樣，正確的科技觀可以引導人們深入地揭示世界的奧秘，揭示真理和追求真理，進而達到認識和改造世界的目的；相反，錯誤的科技觀則會引導人們走向錯誤的認識，離真理越來越遠，達不到改造世界的目的。
中西方傳統科學技術觀從本體論上講，主要是探討中西方在科學技術研究中關于主客體的地位和作用的差別。其主要特點是中國注重從主體到主客體的統一，形成整體自然科學觀；西方則注重從客體到主客體的統一，形成分解自然科學觀。從認識論上講，主要是探討中西方在科學技術研究中關于實踐和理論的關系問題。從方法論上講，主要是探討中西方在科學技術研究中關于致思途徑和思維方式的差異。本文主要從以下三方面來進行比較研究：
一、科技是干擾“天人合一”的觀念與科技是“認識和征服自然”觀念的對立
中國傳統科技觀認為科技在本質上是干擾“天人合一”的東西，主張“見素抱樸，絕圣棄智”；西方科技觀則認為科技在本質上是“認識和征服自然，張揚個性”的東西，主張“知識就是力量”。追求人與自然的和諧共生是中國文化傳統的一個重要特征。中國傳統文化主張尊重自然，順應自然，與天地萬物和睦相處。而西方則強調以人為中心，崇尚對自然的征服與駕馭。
中國傳統的有機整體自然觀、整體自然科學觀和人倫中心相結合，在認為人與自然是渾然一體的基礎上力圖使自然界人格化，提出諸如天人感應、天人同理等觀點。中國的“天人合一”,實際上更多強調的是人與人的和諧,而非真正重視自然的天。認為自然界的各種現象同人類社會的各種現象是一個有機整體，要求人們在認識自然時不能離開社會的現實，因而人們很難把自然界作為科學研究的獨立的客觀對象，也很難從客觀的角度來把握自然現象而形成科學理論體系。在歷史上中國人由于所處的生存環境相對較優越，使他們無需與自然作太艱苦的抗爭即可獲得自足的生活，因此他們企望與自然保持一種親和的關系，并把主要的精力放在人文社會的建立與研究上。中國人崇尚的“智”主要指人生智慧——“是非之心，智也”（《孟子•告子上》）〔1〕。加上以倫理及政治哲學為核心的儒家思想很早便取得了文化上的獨尊地位，這就不可避免地抑制了以認識自然規律、創造物質財富為宗旨的科學技術在中國的進一步發展。
在延續了兩千多年的中國封建社會中,自給自足的自然經濟始終是社會經濟的主體。這種落后的生產方式,狹隘保守的思維方式也成為中國古代科學技術發展的桎梏。以農業為社會經濟之根本的農本思想從維護封建經濟的目的出發,重農抑商或曰崇本抑末，不但壓制了商品經濟的發展、嚴重阻礙了科學技術的進步,而且還在其思想文化上的因循守舊,不思變革,極大地扼殺了中華民族的巨大創造力,阻斷了我們領先走向近代社會的可能。
歷史上,中國是一個儒教國家,倫理型文化色彩濃厚。儒家的義利觀、道器觀、宇宙觀等根深蒂固的觀念約束著人們特別是知識分子的思維方式和行為規范。中國古代有著重“道”輕“器”的傳統。在封建社會,就整個學術理論而言,是重視人文科學而輕視自然科學,輕視對具體器物、技能的研究。即便對具體事物進行研究,也只是在能夠從中發掘出總體精神時才具有意義。因此,古代賢哲對于自然界的大量的敏銳觀察和新見解,結果總是無一例外地導向對人心的啟迪,歸結到啟示人們某種社會人生的哲理,否則便被視之為“喪志”。這種崇尚政治人倫之“道”,而輕視具體科學知識和生產技藝之“器”的偏執,只會將讀書人隔絕在自然科學技術的門外。倫理型文化的另一特征是重自省、輕外求。在探求客觀事物本質和內在聯系時,這種自省法表現為內心世界的自我體悟、猜測和臆想,極力排斥對事物進行剖析,把探察弄清其內部的結構、機理的向外探求,看做是“奇技”而加以禁止。如《禮記•王制》稱:“凡執技以事上者”,“不與士齒”,“作聲、異服、奇技、奇器以疑眾者,殺”〔2〕，強調自省內求,在很大程度上堵塞了人們向外探求自然奧秘的道路。
總之，中國長期以來形成的小農經濟文化,對自然不需要一定得深入揭示其本質和規律,通過自給自足的生產基本上就能滿足需要,因而不太重視對大自然奧秘的深入探索。學者們在沒有弄清自然的本質,也沒有對科技本質形成正確認識的情況下,只是憑著感覺經驗，主觀上認為探索和改造自然,會破壞自然,破壞“天人合一”。由于科技是不斷地探索和揭示自然本質、規律,并改造自然的,從而必然不斷地改變自然的原貌、改變著人與自然的關系。因而使學者們認為發展科學技術會導致人與自然的日益對立以及矛盾的尖銳化,破壞人與自然、以及人與人、人與社會的各種和諧關系，因而科技在本質上實際是干擾“天人合一”的東西。因此要加以限制和擯棄，乃至做到“見素抱樸，絕圣棄智”。〔3〕西方的學術起源于古希臘。在古希臘時期，地中海沿岸諸城邦古國，由于其地理環境和客觀條件，決定它的經濟朝著航海、貿易、商業和加工業為主要內容的方向發展，由于航海和商業的發展，可以把外國的資源運回本國進行加工，引進國外的科學技術，促進其發展。這一切，增加了人們的冒險心理和進取精神，培養了人們重視自然，追求科學知識，崇尚理性的風氣，認為科技能使人認識改造并戰勝自然,使其商業文化獲得大發展，這為古希臘以來的科學技術的發展提供了有利的經濟基礎和思想條件。
要確保航海和商業貿易的順利進行,就必須注重對大自然的探索,不斷揭示自然界的奧秘,注重對自然細節的了解和認識，從而獲得改造自然的成功。海洋的驚濤駭浪帶來的生存憂患，使古代希臘人產生了人與自然對立的觀念。同時也激發了他們征服和駕馭自然的雄心。而要駕馭自然的先決條件便是認識和掌握自然的規律，知識就是力量，因而“愛智”成了希臘人乃至整個西方民族的共同價值取向。古希臘的學者們在公元前600年左右，就拋棄了神話，更不相信天神的喜怒哀樂能操縱人和世界。他們認為自然界是有秩序的，并始終按一定的方式運行，并相信人的智慧，人不僅可以探索自然界的規律秩序，甚至還能預知它將會出現的事態。古希臘人尤其偏愛能幫助人認識利用自然的知識。這顯然是因為探求和發現自然之奧秘乃是戰勝自然、實現人的自由意志的最有效的手段。幾乎所有古希臘學者都接觸到或掌握了當時自然科學前沿的知識、理論，并且較為得心應手地用自然科學事例論證自己的哲學思想，自然科學往往是他們學說的一塊重要基石。西方的哲學家歷來都觀注自然科學的各個方面和物質運動的各種形態。如此形成了科技在本質上是“認識和征服自然，張揚個性”的東西的西方科技觀，它主張“知識就是力量”。而且西方人道主義的一個重要內容便是肯定人為萬物的尺度，宇宙的精華，萬物的靈長，從而鼓勵人對自然的征服與駕馭，這就為西方以認識和利用自然為宗旨的科學體系的建立提供了原動力。但這種人類中心主義的啟蒙心態在20世紀受到了質疑和挑戰，因為它的后果是被破壞的自然秩序對人無情的報復。
二、“非理性知識”與“理性知識”的對立
中國傳統科技觀認為科技是非理性知識,而西方科技觀認為科技是理性知識。
中國古代在認識上注重直覺體知的方法以及知識成果的獲得大都不是通過思辨的或理性的論證方式得到，使其產生了科技是非理性知識的思想。科技是探索、揭示自然本質和規律、并改造自然的,不斷改變著自然的原貌、人與自然的關系,這會導致人與自然的對立和矛盾的尖銳化。中國古代學者在把自然界人格化的“天人合一”的思想支配下，自然容易把科技視為非理性的產物了。既然科技被認為是非理性的，是干擾“天人合一”的，自然就會遭到排斥和蔑視。中國的歷史上，在很多志于正道的學者眼里，科技是非理性知識，所以，儒、道、名、法、陰陽諸家均視科學技術為末道或不屑為之，或持明確的排斥態度。在這一觀念的影響和價值導向下，大多數中國知識分子寧可走科舉仕進之途或沉溺于經學義理的研習考據之中，也不屑于棄儒從技，絕少有一流的人才去研究科學理論，致使科技在中國文化中的地位越來越無足輕重。
古希臘時期，人們把研究自然界看作是高于一切的事情。人們崇敬自然界，把對自然現象的解釋看作是智慧的表現，研究自然界是獲得智慧的途徑。學者們普遍認為自然界中蘊藏著真理，赫拉克利特說過:“智慧就在于說出真理,按照自然行事,聽自然的話”〔4〕(P25)。古希臘的學者大都專心研究自然界，以獲取智慧。他們為研究自然,不惜犧牲自己的榮譽、地位和財物。學者們把掌握科學真理看作高于一切的勝利。他們醉心于研究自然,非常注意和關心自然界的各種現象和過程。古希臘學者并不滿足于解釋自然現象，而是在這一基礎上做更高的概括抽象，形成了自然哲學，并以這些理論為基礎，結合社會事物，以說明整個世界，就形成了既能解釋自然又能解釋社會的哲學理論。古希臘的哲學體系乃至整個學術體系最先是建立在研究自然的基礎上的，它的發展同自然的研究密切聯系在一起。這一傳統一直被保留并在文藝復興后被不斷發揚光大。西方的學者基本上都是熟悉甚至精通當時自然科學知識的，他們的學術同自然科學都有著某種聯系。這種傳統對西方科學技術乃至社會科學的發展起著不可估量的作用。西方的學術起源于對自然的研究，學術的發展與自然科學有密切聯系，眾多的學者包括社會科學者都比較自覺地關心自然，研究自然，甚至宗教神靈學說都研究、利用自然界物質運動的某些材料為自己服務。因此，西方傳統上是把科技看成能夠幫助人們實現對自然和真理把握的理性知識。由于科技是理性知識，西方的科學家們都十分注重科學精神，特別是科學的理性精神。
三、非系統化、理論化的獨立學科體系與系統化和理論化的獨立學科體系的區別
中國傳統科技觀認為科技是不需要系統化和理論化的獨立學科理論體系,而西方科技觀則認為科技應當是系統化和理論化的獨立學科理論體系。
首先，中國的學術起源于先周的巫史之學。從現代科學分類角度看，巫、史之學基本上是社會科學方面的內容。到春秋時期，社會發生極大變動，逐步形成了春秋戰國時諸子的學術思想。其內容主要是關于安幫定國之策，整個學術都是以探索社會政治之術為目的，其學術起源及其發展與自然科學都比較疏遠，主要是社會科學方面的內容，并有明顯為社會政治服務的色彩。諸子百家中，墨家是最重視自然科學的學派。《墨子》一書中有這一派對自然科學和應用技術的許多研究成果，代表了當時科學技術的最高水平。但其自然科學的內容也只是墨家學術體系中次要部分，其學術體系的重心、目標主要在社會政治方面。令人遺憾的是，自漢以后，儒家定為一尊，道家成為其輔，儒道互為表里，形成中國古代科技文化的主流。墨家所開創的科學精神和獨到的科技理念，淹沒在歷史的長河之中，未能在傳統科技文化中占有應有的地位。自此以后，在學術領域中自然科學的成份就更少了。中國古代幾乎沒有像樣的科學技術研究團體。科學家大都是分散、孤單地進行研究，沒有形成一支持續不斷，以自然界作為對象的研究力量。中國古代的許多思想家均以“內圣外王”、經世致用為宗旨，推崇實踐理性，貶損以科技為主要內容的工具理性，使得科技理論思維的翅膀被綁上了沉重的經世致用的鉛墜，難以建立起科學理論體系。其次，中國古代科學技術的發展表現為很強的實用性。這就決定了中國技術思想特別發達，并形成了工匠傳統。許多能工巧匠盡管在技藝上有很高的造詣，擁有豐富經驗技能，但由于知識有限，卻無力把經驗上升到理論體系層面，形成科學理論。他們的技藝一方面無法得到總結提高，另一方面也無法通過文字記載傳諸后世，只能靠面授、口傳，這往往會造成人死藝絕的失傳現象。而絕大多數正統的學者由于沒有實踐經驗，也難以完成這一重任，加之對科技有偏見和誤解，也就不重視科學理論體系的構建。中國流傳下來大量的科技著作，大多是對某一時代科技狀況的直接記載、現象的描述和經驗總結，卻很少有理論方面的研究總結。中國科技具有的理論技術化傾向雖暫時有利于技術工藝的發展，但不利于理論體系的構成，譬如中國天文學的觀察資料非常豐富，但它長期附屬于歷法，未能建立起完整的天文學理論體系。
再次，從科技理論建構角度看，中國傳統科技觀未能形成系統的理論體系其原因有二：第一，中國人在整體自然科技觀的基礎上，創造出一種具有無限涵容性的理論體系。這使自然科學始終包含在思辨哲學和其它文化形態中，限制了它走上獨立研究的道路，不利于它形成系統化和理論化的獨立學科理論體系。這阻礙了科學認識論的發展，使中國的科學技術大都停留在直觀觀察、經驗推斷和主觀臆測的水平上，沒有超出經驗的層次，沒有升華到系統的理論體系，沒有對規律性現象進行分析、研究，沒有用理論形式將其概括和總結，不能完成理論上的抽象和概括。
第二,科學作為知識體系，還必須從大量事實材料中抽象和概括出關于事物的本質聯系，即從感性認識上升到理性認識，從而建立起科學的知識體系．這個過程通常是由兩個步驟來實現的：第一步是抽象的理性認識，側重于對事物作分析研究，起主導作用的思維形式是形式邏輯；笫二步是具體的理性認識，側重于對第一步所獲得的思維材料作綜合的研究，起主導作用的思維形式是辯證邏輯。這個過程是離不開邏輯的。中國古代的思辨性思維是比較發達的，特別是春秋戰國時期學派林立，百家爭鳴，其中尤其是以自然本身來解釋自然現象，較之神學自然觀有很大的進步。如以“氣”來解釋宇宙萬物的構成，以陰陽來解釋萬物的變化發展，具有樸素唯物論和辯證法的因素，但是這種自然觀是排斥對客觀事物作具體分析研究的。加上中國傳統科學強調應用，把有關名詞，概念等邏輯方面的議論斥之為“詭辯”，予以唾棄。先秦時期名家學派的惠施、公孫龍和后期墨家談辯派，就以其研究不合對時宜，為當時的社會所不容。而名家和后期墨家談辯派所研究的問題在科學思想史上其實是非常重要的。中國的名家與墨家談辯派的湮滅，是中國科學思想史上的一大損失，致使中國在科學方法論上一直未有大的突破。因而中國傳統科學總體上還停留在經驗形態上，缺乏嚴密的理論體系，這不利于科學技術的進一步發展。
中國人文傳統長期以來形成了只是努力發展各種與人倫社會有關的思想學說，而不關心對客觀自然的認識、探索，不熱心邏輯認識體系和自然科學體系的建立。長此以往，也就形成了科技是不需要系統化和理論化的獨立學科理論體系的誤解。
古希臘人在機械分解的自然科技觀思想指導下，自然科學很早就逐漸形成自己相對獨立的研究主體、對象、手段和成果。并從其它社會實踐中分化出來，組建成共同體。這一點和中國人始終把科學事業涵容在其他社會實踐中是不同的。古希臘學者研究自然“都應起于對自然萬物的驚異，他們先是驚異于種種迷惑的的現象，逐漸積累一點一滴的解釋，對一些較大的問題，例如日、月與星的運行以及宇宙之創生，作出說明。”〔5〕(P5)這就形成了最早的學術，最早的科學理論。
古希臘科學的發展最初得益于古埃及、巴比倫和印度文明所創造的科學。但是古希臘的科學家們將這些源于實用的天文、數學、醫學知識加以理論的升華和系統總結，建立了分類明確的科學學科體系，為后來西方科學的長足發展奠定了重要的基礎。如，被稱為西方科學之父的亞里士多德早在公元前4世紀便寫下了多卷本的《物理學》、《天體學》、《動物史》以及氣象學、礦物學方面的著作，而他關于邏輯學、形而上學的理論對于西方理性思維方式與科學思辨精神的形成更產生了巨大的影響。
古代西方也有很高超的技術，但總的來說，科學理論的創立更為突出。其著名的哲學家、科學家，如德莫克利特、亞里士多德、伊壁鳩魯、歐幾里德、阿基米德等等科學巨人，他們都是學者型的，古希臘思想家普遍具有在哲學思辨中追求嚴密的演繹化系統的傾向。從泰勒斯到蘇格拉底、柏拉圖，幾乎所有哲學家都曾不倦地探索邏輯的推理規律問題，亞里士多德建立了一個嚴密的形式邏輯體系，接著歐幾里得又建立了數學史上第一個公理化系統的歐氏幾何體系，為近代科學理論體系的創立打下堅實的基礎。到16世紀以后，又逐步建立起受控實驗和開放性技術體系，從而形成了近代科學技術結構。這種結構具有科學理論、科學實驗和技術三者之間的互相推動的循環加速機制，促進了科學技術革命。科學技術的發展強調理智的作用，重視知識的完善，科學家同時又是哲學家，這是西方的一大特色。這就決定了西方科學思想特別發達，并且形成了智者傳統，他們善于構造科學理論體系，其影響直至今日。
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第2篇：自然科學的限制和概括范文
1何謂科研合作
所謂的科研合作，按照科學計量學家凱茲(J.Katz)和馬丁(B.Martin)的說法，認為科研合作就是研究者為生產新的科學知識這一目標而在一起工作［3］。這種說法可以說是通常意義上的科研合作。從這個定義來看，科研合作是有目標的，其目標是給人類的知識寶庫貢獻新的內容。但是，科研合作是否一定在一起工作，在一起工作是在一個實驗室還是一個研究機構里，這是值得探討的。如果科研主體各自擁有自己的實驗室，在科研方面互相幫助，難道就不能是開展合作嗎?很顯然，該科研合作概念不能概括科研合作的方方面面。科研合作不應狹隘地限制在一起工作之范圍內，只要科研主體為達到增加人類的新知識而互相交流、互相幫助、相互切磋地探討自然奧秘，就應該稱之為科研合作，而不一定限制在一個實驗室或研究機構，特別是現代科研的國際性合作、跨學科研究的科研合作，都不一定非把科研主體限制在一個實驗室開展科研。所以，在這里探討的科研合作，更多的是廣義上的科研合作，或者說是現代意義上的科研合作。科研主體開展良好的科研合作，卻不在同一個實驗室工作的典型是2009年諾貝爾醫學獎的3名科學家，他們的獲獎成果是對端粒的研究。從該科研合作來看，紹斯塔克(JackSzostak)和布來克苯(ElizabethBlackburn)進行科研合作，緣由1980年他在一個會議上聽了布來克苯的報告，并對端粒研究發生了濃厚的興趣，決定與布來克苯合作，看看端粒是否在酵母中起作用。紹斯塔克有自己的獨立實驗室，他在布來克苯的幫助下在酵母中鑒別出端粒，他們共同提出了一個科學猜想，認為細胞必然會擁有一種特定的酶，這種酶重復地將端粒片段加入染色體末端，以補償DNA復制酶不完全的工作。1984年，他們的研究在《細胞》雜志上。格雷德(CarolGreider)和布來克苯是師生關系，在博士階段，格雷德是在布來克苯的指導下進入到端粒研究，兩位女科學家在一個實驗室進行了科研合作，布來克苯和紹斯塔克提出的猜想是由格雷德加以驗證的［4］。很顯然，這3位科學家獲得諾貝爾獎的合作研究，是科研合作成功的典范。
2近三年諾貝爾自然科學獎成果的科研合作現狀
從2008年到2010年3年來，諾貝爾自然科學獎的獲得者共有23位自然科學家。因為每年的諾貝爾自然科學獎只有3項，分別是物理、化學、醫學(生理學)，按照諾貝爾的遺囑，每一個獎項都不能超過3人，這使諾貝爾自然科學獎的獲獎人數的遞增每年都是有限的。2008年諾貝爾自然科學獎頒給了8名科學家，其中4人是因科研合作成果而獲得諾獎。2008年諾貝爾醫學獎由3名法國科學家包攬，其中蒙塔尼和巴爾－西諾西兩人是在同一個實驗室開展合作研究發現了愛滋病病毒。2008年諾貝爾物理學獎由3名科學家獲得，其中兩位日本科學家小林誠和益川敏英在日本京都大學的合作研究成果得獎。2009年的諾貝爾自然科學獎頒給了9名科學家，其中5名科學家的獲獎成果是典型的科研合作的結果。2009年的諾貝爾醫學獎的3名科學家———布來克苯(ElizabethBlackburn)和格雷德(CarolGrei-der)、紹斯塔克，他們的成果是端粒研究。2009年諾貝爾物理學獎的研究成果之一是電荷耦合器件(CCD)圖象傳感器，這是貝爾實驗的兩位科學家威拉德?博伊爾和喬治?史密斯通力合作的成果。2010年諾貝爾自然科學獎授予了6名科學家，其中4名科學家的科研合作成果獲得諾獎。2010年的諾貝爾醫學獎是由英國生理學家羅伯特?愛德華茲因體外受精技術的研究而得獎，但是他的合作研究者帕特里克?斯特普托在2010年頒獎時已經去世，非常遺憾未能與他的合作者分享諾獎。2010年諾貝爾物理學獎的獲得者安德烈?海姆和康斯坦丁?諾沃肖洛夫是師生關系，也是長期的科研合作者，他們共同的研究成果石墨烯被授予了2010年諾貝爾物理學獎。
在這里，我們僅僅從獲獎研究成果來考察23位科學家的科研是單一科研主體開展的、還是科研合作的形式下進行的，從中洞察科研合作在現代科研的普遍性(見表1)。在這里僅僅對諾貝爾獎獲得者的獲獎成果是否在科研合作形式下進行加以比較，至于這些獲獎者在不同時期在其他方面的科研合作，不在本文的討論范圍。從表1中可以看出，近3年諾貝爾自然科學獎研究成果的獲得者有一半以上是在科研合作的形式下進行的。因此可以說，科研合作是現代科研主體之間促進科學進步的重要形式之一，同時也說明現代科研合作的普遍性。
3從諾貝爾自然科學獎成果看科研合作動機
近3年的諾貝爾自然科學獎科研成果的合作率在50%以上，在這里要探討獲獎科學家的科研合作的動機是什么，或者說他們為什么開展科研合作。從近3年來獲得諾貝爾自然科學獎成果來看，這些科學家們的科研合作動機可以大致概括為兩種:興趣主導下的科研合作和知識互補主導下的科研合作。
3.1興趣主導下的科研合作
科研合作能夠愉快地進行，動機可能是多方面的，比如大家之間的性格合得來、能夠很好地進行溝通和交流、彼此能夠互相欣賞等，但是在科研合作中，更多的是科研工作者對所研究的科學問題發生了濃厚的興趣，科研動機的主要因素是興趣占了主導地位，稱為興趣主導下的科研合作動機。近3年來諾貝爾自然科學獎獲得者中在興趣主導下開展科研合作的有如2008年諾貝爾醫學獎的2位科學家蒙塔尼和巴爾－西諾西。在1982年，蒙塔尼組建研究團隊研究愛滋病，巴爾－西諾西進入蒙塔尼領導的實驗室，共同的興趣使兩人開始了愉快的科研合作旅程，他們的合作動機是基于學術興趣的需要而開展的［5］。另外，如2009年諾貝爾醫學獎的獲得者，對端粒研究的濃厚興趣使3位科學家進行了愉快的合作;2009年諾貝爾物理學獎獲得者貝爾實驗室的威拉德?博伊爾和喬治?史密斯兩人很合得來，共同對科研課題感興趣，一起作出了重大的科學發明。
3.2知識能力互補主導下的科研合作
現代科學專業化的分工，使得每位科學家的知識不可能是牛頓時代的全才，而科研創新需要具備多方面的知識和能力，科學家們自然而然地就選擇了科研合作。近3年來諾貝爾自然科學獎的一些科學家們在知識、能力互補的動機下開展科研合作的有4位科學家，如2008年諾貝爾物理學獎的獲得者、日本科學家小林誠和益川敏英，他們從同一所大學畢業、在同一所大學工作，開展科研合作研究的動機是他們的知識能力互補。小林誠性格好靜，思維縝密，長于動手;川敏英性格好動，思維開闊，長于創意［5］。從中可以看出，兩位科學家的科研合作動機是彼此在性格、能力和知識方面能夠做到很好的互補，從而達到進一步增強彼此的科研創新能力。同樣，2010年諾貝爾醫學獎的獲得者羅伯特?愛德華茲是一位生理學家，他的諾貝爾獎成果的合作者是帕特里克?斯特普托，一位婦產科醫生，兩人在知識、能力的互補使他們合作獲得了重大的科研成果。
4諾貝爾自然科學獎科研合作的方式
綜觀3年來諾貝爾自然科學獎獲得者研究成果的合作情況，根據他們在合作中關系的密切程度，可以大致分為兩種合作方式，即在同一個實驗室合作的緊密型的科研合作方式和彼此合作卻并沒有在同一個實驗室進行研究的松散型科研合作方式。
4.1緊密型的科研合作方式
近3年諾貝爾自然科學獎獲獎成果的科學家的科研合作，大多是在同一個實驗室開展科研合作，屬于緊密型的科研合作方式。近3年12位諾貝爾獎獲得者是在科研合作方式下進行，在同一個實驗室開展科研合作的有2008年的獲獎者蒙塔尼和巴爾－西諾西、小林誠和益川敏英，2009年的布來克苯和格雷德，2010年的羅伯特?愛德華茲和他的合作者，安德烈?海姆和康斯坦丁?諾沃肖洛，他們都是密切的科研合作伙伴。
4.2松散型科研合作方式
從科學家們是否在同一個實驗室開展科研來看，不在同一個實驗室開展研究的科研合作的，從近3年的諾貝爾自然科學獎的科研合作情況來看，占了少數，只有1例。2009年諾貝爾醫學獎的3位科學家中，布來克苯和格雷德在同一個實驗室開展端粒研究，另一位獲得者紹斯塔克擁有自己獨立的實驗室，由于對端粒研究的濃厚興趣，在布來克苯的幫助下，在自己的實驗室開展研究，兩人提出一個大膽的猜想，被后來加入到布來克苯實驗室的格雷德對這個大膽猜想進行了驗證。從諾貝爾獎成果的科研合作方式來看，緊密型的合作研究占了絕對的優勢。這種密切合作，也反映了現代科研方式的轉變。在探索自然奧秘的道路上，孤獨探索者的力量是有限的，在合適的時間選擇合適的科研合作者進行科研合作，不失是增強個體科研創新能力的一種重要手段，也是大科學時代的要求。
5科研合作對創新的作用
從近3年諾貝爾自然科學獎成果的科研合作情況來看，科研合作能夠提高科研個體的科研能力，彌補個體知識的不足，在增強個體科研創新能力等方面起到了重要作用。具體來說，科研合作對科研創新的作用為:
(1)合作使科研個體之間相互啟發思維，提高個體創新能力。
現代科研是對未知領域的探索，充滿著復雜性、不確定性，而一個人的時間、精力和能力都是有限的，科研個體單槍匹馬進行研究不能很好地滿足現代科研復雜性的要求，科研合作使科研個體之間相互啟發，使個體的科研創新能力在科研合作中得到最大限度的發揮。如2008年物理學獎獲得者小林誠和益川敏英充分利用思維方式的不同，相互啟發，共同完成了諾獎研究成果。同樣還有2009年諾貝爾物理學獎的威拉德?博伊爾和喬治?史密斯，兩人是在1969年10月的一個下午，在威拉德?博伊爾的辦公室展開了他們的科學問題的討論，在黑板上比劃著，一個想法進入他們的腦海，“如何做成一個成像裝置”。這個想法是在思維的碰撞中產生的，之后，他們共同努力作出重大的發明———CCD圖象傳感器。
(2)合作彌補科研個體專業知識的不足，促進科研創新。
學科的分化導致科研個體專業知識面的狹窄，這對科研創新是不利的。為了提高科研創新能力，更多的科學工作者開展了專業知識互補型的科研合作。如2010年獲得諾貝爾醫學獎的羅伯特?愛德華茲，他的合作者是帕特里克?斯特普托，羅伯特?愛德華茲發現了人類受精原理，但是在具體操作中遇到了棘手的技術難題，這時候，他讀到了婦產科醫生帕特里克?斯特普托的相關論文，了解他的合作者具有相關的知識，有助于解決相關難題，然后他們取得了聯系并進行科研合作，最終兩人在合作中取得重大成果。
(3)合作使科研創新的連續性增強。
科研合作可以增強科研創新的連續性，如2009年諾貝爾醫學獎的獲獎成果是3位科學家在科研合作中互相幫助、互相啟發、互相銜接中進行持續科研創新。布來克苯的端粒研究取得了一定的成果，紹斯塔克在1980年聽了布來克苯的一個學術報告后對端粒研究發生了濃厚的興趣，和布來克苯開展了“端粒是否在酵母中起作用”的合作研究，他們兩人共同提出了科學猜想，在1982年發表;1984年格雷德在布來克苯的實驗室決定驗證這種猜想是否正確［4］，他們在合作研究中取得了極大的成功。三人的科研合作使端粒研究創新成果不斷，演奏了一曲科研合作的完美樂章。
6對提高我國科研創新能力的啟示
通過對近3年諾貝爾自然科學獎中12位科學家的科研合作情況進行考察，這些科學家在科研道路上的合適時間選擇了合適的人進行了成功的科研合作，并取得重大科研成果，他們的科研合作對提高我國科研創新能力提供了一些借鑒和啟發。
6.1鼓勵競爭，更要提倡合作
科學界存在著激烈的科學競爭，這是科學界的奧林匹克精神。但是近3年諾貝爾自然科學獎獲得者的一半以上是科研合作的典范，他們的合作取得了科研的輝煌成果，這說明在科研創新方面要鼓勵競爭，更要提倡合作。目前，科研競爭是世界范圍內的，科研合作也可以是國際性的。為了提高我國科研工作者的創新能力，要鼓勵他們參與科研競爭，更要促成他們開展科研合作，充分借鑒諾貝爾獎科學家成功合作的經驗，提高科研效率，在科研合作中做到互相交流、互相啟發、互相幫助，使科研個體的創新能力在科研合作中得到最大限度的發揮。
6.2為科研合作創造良好的外部條件
科研合作是建立在一定的主觀條件上，如在性格、性情相投，興趣一致，有合作的意愿等主觀因素，要真正地開展科研合作還需要一定的客觀條件，需要良好的科研合作環境和條件，如2010年諾貝爾物理學獎科學家安德烈?海姆和康斯坦丁?諾沃肖洛夫的合作。最初康斯坦丁?諾沃肖洛夫在荷蘭是以博士生的身份與他的老師安德烈?海姆進行科研合作的，在隨后的日子里，他的老師到曼徹斯特大學，他也隨著老師到了曼徹斯特大學繼續和老師開展科研合作，在獲獎后他們在媒體上公開提到英國曼徹斯特大學為他們的科研合作提供了良好的條件［6］。我國的科研創新要走在世界的前列，就要在政策上、管理上、實驗室硬件建設等方面為科研人員的科研合作創造良好的客觀條件。截止目前，雖然我國獲得諾貝爾自然科學獎依然空白，但是諾貝爾自然科學獎每年由哪個國家的科學家獲獎具有很大的偶然性，何況重大科技成果的獲得是由眾多因素促成的，而其中良好的外部科研環境是必不可少的因素之一。自然科學的諾貝爾獎可以說是世界范圍內科研工作者夢寐以求的“奧運金牌”，要使眾多的科研工作者實現自己“奧運金牌”的夢想，就要為他們的科研合作創造優越條件，使他們的創新能力得到最大限度的釋放，進一步實現他們的人生理想和價值追求。
第3篇：自然科學的限制和概括范文
[關鍵詞]自然思維；哲學思維；心理主義；純粹邏輯；現象學
真理問題由來已久，一切學科或科學都以追求真理為目標，哲學不僅不能除外，而應首當其沖。因為哲學本身就是“愛智慧”，所謂的智慧就是對真的追求，所以“追求真理，是人的思想的天職，也是哲學的根本任務。”[1]哲學領域中對于真理的看法和觀點即真理觀，特別是笛卡爾以后，隨著認識論的地位被提高，哲學家們圍繞與真理有關問題展開的討論，構成了其哲學思想和理論體系的核心部分。
胡塞爾作為現象學的創始人，對真理的追求在其哲學體系中占有舉重輕重的地位。胡塞爾指出，哲學的真正任務是尋求絕對真理，“作為真正科學的哲學，其目的就在于尋求超越一切相對性的絕對、終極的有效的真理”。[2]他認為哲學在其所處的時代作為一門科學還沒有開始，認為以往的哲學家都沒有提供真正的認識真理的理論，反而“各自為陣”，在真理問題上陷入了無休止的混論。因此，他的哲學任務首先就是要在批判自然思維下去研究認識真理的有關理論，然后轉變為哲學思維為真理奠定基礎。
一、在批判自然思維的態度下研究真理的理論
首先，胡塞爾在通往真理的道路上做了和康德類似的工作，也就是他的“哥白尼革命”，區分了兩種思維態度，即自然的思維態度和哲學的思維態度。在《現象學的觀念》一書的開頭就提到：“我在以往的講座中曾區分自然科學和哲學科學；前者產生于自然的思維態度，后者產生于哲學的思維態度。”[3]
在自然的思維態度中“我們的直觀和思維面對著事物，這些事物被給予我們，并且是自明地給予，盡管是以不同的方式和在不同的存在形式中，并且根據認識起源和認識階段而定。”[4]也就是說自然的思維態度是不關心認識批判的，它總是不假思索地、盲目地、想當然的預設了一些東西的存在，這與其對真理的看法是相矛盾的，但自然的思維態度卻占據著日常生活和自然科學研究。
在自然的思維態度中產生了兩種認識真理的思路，即經驗主義和邏輯演繹。所謂經驗主義就是“我們表達直接經驗所提供給我們的東西。根據經驗動機，我們從直接的被經驗之物（被知覺之物和被回憶之物）中推演出未被經驗之物，我們進行總的概括，然后我們再把一般認識運用到個別情況中。”[5]也就是從直接經驗出發，經過積累最大化的直接經驗從中抽象概括出一般規律（所謂的“真理”），然后再把這種規律運用到個別中去。胡塞爾是極力反對的，他認為任何直接經驗都是個別的、相對的、偶然的，這樣的經驗即使再多也無法保證抽象出來的“一般”的普遍有效性，也不能從“過去是”推出“將來是”。而且他也提到“經驗的理由和經驗的理由發生爭執……弱的理由必須向強的理由讓步”，這種理由之間的斗爭會持續下去，從而使人們不能確定所得的認識就是真理。在胡塞爾之前，這種經驗主義早就被休謨的懷疑論所反駁，但休謨最終陷入了極端懷疑主義，否認了的真理的存在，而胡塞爾卻是通過批判建立普遍必然的科學知識和真理。自然思維態度下的另一條思路就是邏輯演繹，即“運用分析思維從一般之中演繹出新的一般性”。[6]這種知識的確帶有普遍性，但這種知識“在邏輯關系中相伴出現，它們相互證明，仿佛在加強它們的邏輯力量。”也就說這種知識會陷入一種無限循環論證的漩渦之中，更甚的是“它們在矛盾和抗爭狀態中相伴出現，它們互不肯定，它們被可靠的認識所拋棄，降低為純粹的認識的自傲。”[7]這種認識論不會帶來真理，只會是如休謨所說的獨斷論。
胡塞爾雖然批判了兩種不同的認識，但胡塞爾并沒有忽視自然思維態度下所取得的成就。“但我必須嚴格一些。認識的可能性對自然思維來說是自明的。自然思維的工作已經結出了豐碩的成果，日新月異的科學是一個發現連著一個發現向前邁進。”[8]日常的生活和人類科技的進步已經證明了這一點，胡塞爾更多批判的是用自然思維的態度來解決認識和真理的問題，即認識心理學和純粹邏輯。
認識心理學把認識真理的過程當成一個心理事實，“對它來說，認識也像出現在世界中的一切事物一樣，以某種方式成為問題，認識成為自然研究的客體。”[9]認識心理學把認識過程看成自然科學的認識對象，也就是用研究自然的方式來研究認識過程即“認識在其所有展開的形態中都是一個心理的體驗，即都是認識主體的認識。它的對立面是被認識的客體。”[10]但胡塞爾指出認識主體和認識的客體不一定一致，認識如何超越自身去“切中”認識對象呢？這樣就會陷入迷宮當中，認識的可能性就會出現問題，從而也得不到確切的真理。最終這種心理主義真理觀最終會走向貝克萊的“唯我論”和休謨的“懷疑論”。總之，胡塞爾認為，任何在自然思維中試圖解決認識真理的解答必然陷入心理主義，產生悖謬。那么現在來看胡塞爾對純粹邏輯的批判。純粹邏輯只研究認識與認識對象之間的先天聯系以及對象的先天規律，看起來是不可懷疑的。但胡塞爾認為：自然思維中無可懷疑的邏輯規律已變得可疑起來。并舉例指出人的智力形式，純粹邏輯以人的智力形式為基礎，但是胡塞爾指出人的智力形式是隨著人類的發展而改變，所以從根本上無法保證真理和認識的確切性。比如說非歐幾何和傳統幾何，所以從根本上無法保證真理和認識的確切性。
總之，前人自然思維的態度中，奠基在認識心理學和純粹邏輯之上的對真理的認識是沒有普遍必然性的，任何對認識真理問題的努力都被證明是徒勞的，按照這種思路研究認識真理只會陷入懷疑主義和相對主義的深淵。
二、用哲學思維態度下的“科學的現象學”重建認識真理之路
如前所述，胡塞爾對在自然思維態度中認識真理的方法做了清算，認為“任何自然科學和任何自然方法都不再作為一種可運用的財富。”[11]這算是一項消極的任務，他的最終目的還是要為認識真理奠基。因此，胡塞爾需要一門不同于自然思維的科學的哲學，應當使哲學“處于一種全新的維度中，它需要全新的出發點以及一種全新的方法。”[12]這種全新的維度就是不同于自然思維的哲學思維態度，而全新的方法就是“科學的現象學”。只有通過“現象學還原”才能解決認識真理的可能問題，才是通往真理的橋梁。他說：“只有通過還原，我們也想把它稱之為現象學還原，我能夠獲得一種絕對的，不提供任何超越的被給予性。”[13]那么來看胡塞爾是怎樣用“現象學還原”一步一步引向通往認知真理之路上去。
所謂“現象學還原”就是“先驗還原和本質還原，在胡塞爾看來二者孰先孰后并沒有多大關系，二者是相互滲透的。只是在邏輯上來看，先驗還原應當是在先的，因為現象學首先是“同先驗地還原的想象打交道。”[14]
先驗還原，最終目的就是還原到一個純粹的先驗的自我，也就是純粹的自我意識，把認識真理過程中所有經驗性的東西統統加以排除。這就是胡塞爾的“括號法”，就是把建立在自然思維態度或者經驗事實基礎上的一切傳統的理論、學說、信仰以及人們關于世界的認識，統統放進“括弧”中去，懸置起來，不管他們存在還是不存在，均存而不論。因為這些東西是未經批判的自然的看法，具有可疑性，是通往真理不得不小心的絆腳石。懸置以后，就只剩下認識主體所體驗的稍縱即逝的現象，一條“赫拉克利特的河流”即意識流。但這僅僅是意識流，這個也是或者那個也是的意識流，但胡塞爾所想得到的是認識意識的本質規律，所以他必須在潛入到這條“河流”的最低處，找到堅實穩固的“河床”，然后以此為基礎構建現象學的大廈，從而踏上真正的認識真理之路。此時，他在笛卡爾那里得到啟發，用笛卡爾的“懷疑一切”的方法作為起點。笛卡爾提出懷疑一切的方法，但是無論怎樣懷疑，“我在思維”、“我在懷疑”是不容置疑的，是一種絕對的被給予性。這樣一來“阿基米德點”找到了，但是胡塞爾批判的認為，笛卡爾把“我思”實體化了，那么“我思”就成了經驗的自我，成為了心理學的對象，而不是現象學純粹的自我。所以為了排除“我思”的經驗成分，他轉向了康德的先驗哲學。但他又不滿足康德把先驗自我與物自體相對立，從而提出“意向性”的概念。通過意向性把自我和自我的對象連接起來，從而構成了“自我――意向性活動――我的對象”這樣的意識結構。至此，現象學的真正“阿基米德點”找到了，從此出發，就可以對先驗自我的純粹意識和現象進行“本質的還原”，從而走向認識真理之路。
所謂“本質還原”，就是要還原到本質或者觀念上。胡塞爾反對把本質看成是隱藏的東西，反對從現象中抽象出本質，而是認為本質就在現象之中，就是呈現在純粹意識（現象）中穩定的、一般的東西，就是所謂的“諸變相中的常項”。本質還原憑借的是直觀，從個別的、特殊的現象中直接尋找出普遍有效的東西，在變動不居的赫拉克利特現象之流把握其內在的本質，也就是“純粹觀念”。在《現象學觀念》中胡塞爾舉了很多的例子，比如說紅，通過對不同紅色現象就行直觀，就會直觀到紅的本質，還有人的觀念也是通過直觀各種不同的人的現象。但要把現象學的直觀和經驗主義的直觀，區分開來。經驗的直觀它必須依據一個個被經驗到的具體的東西。經驗越豐富，經驗概括的正確程度就越高。但受各方法經驗條件的限制，這樣概括得來的真理只是相對的。本質直觀盡管不排斥經驗的事例，但它主要依據通過意識構造出來的可能的觀念的例子。這些例子不受經驗條件的限制，是通過自由想象，從可能上是無限多的，所以有關觀念之物的認識具有絕對的真理性。
雖然胡塞爾現象學對認識真理的結果并不能令人滿意，但這樣的一種思維方式具有極大的啟發作用，即現象學的思維方式。胡塞爾就是首先區分了兩種不同的思維態度，批判了自然思維下心理主義和純粹邏輯，站在哲學思維的態度上去解決認識真理的理論，從而為認識真理搭起了一座嶄新的橋梁。
[注釋]
[1]胡塞爾.倪梁康譯.現象學的觀念[M].上海：上海譯文出版社，2007：79.
[2]胡塞爾.倪梁康譯.現象學的觀念[M].上海：上海譯文出版社，2007：85.
[3][4][5]胡塞爾.倪梁康譯.現象學的觀念[M].上海：上海譯文出版社，2007：16.
[6][7][8]胡塞爾.倪梁康譯.現象學的觀念[M].上海：上海譯文出版社，2007：17.
[9]胡塞爾.倪梁康譯.現象學的觀念[M].上海：上海譯文出版社，2007：18.
[10][11]胡塞爾.倪梁康譯.現象學的觀念[M].上海：上海譯文出版社，2007：89.
第4篇：自然科學的限制和概括范文
關鍵詞 職業教育 概念 模糊性
一、我國職業教育概念研究現狀的模糊性
近年來，有研究者建議把模糊性和精確性納入唯物辯證法的基本范疇，這些研究者認為，模糊性是絕對的、動態的，精確性是相對的、靜止的；由模糊性到精確性再到模糊性，是一個否定之否定的過程，是一個螺旋上升的過程。所以，絕對的精確性是沒有的，只有相對的精確性和絕對的模糊性。在職業教育概念研究中，我們應該承認和理解其模糊性，并且由此得到啟發。
“精確性和模糊性是標志事物的確定性和非確定性、明晰性和非明晰性的范疇，也是認識各種事物的‘非此即彼’和‘亦此亦彼’矛盾關系的反映。”因此，模糊性是指事物范疇的非確定性和非明晰性，反映了事物“亦此亦彼”的矛盾關系。反之，則是精確性。我國職業教育概念研究現狀的模糊性指的是，我國職業教育概念研究沒有科學的標準或體系以供參照，職業教育概念研究現狀呈現多樣化。
二、我國職業教育概念研究現狀的模糊性的成因分析
人的思維反映客觀世界，而語言表達反映人的思維，因此，職業教育概念研究現狀的模糊性的成因可由三個方面造成，一是主體模糊，二是客體模糊，三是語言介質的模糊。
（一）主體模糊。主體的模糊是指“由認識主體的認識能力的局限所決定的對客體認識的模糊性”。因此，主體模糊是與主體的認識能力和思維能力相關的。從個體來說，個人的認識能力受時間和背景的限制，個人的認識總是帶有一定的模糊性。從整個人類社會來說，人類的思維經歷了由原始的整體、籠統的模糊思維，到十四世紀末十五世紀初開始的伴隨著自然科學發展的精確思維，再到二十世紀以來，隨著現代自然科學和技術的發展而出現的綜合整體化的模糊思維的發展。從表面上看，人類思維的發展情況出現了模糊到精確再到模糊的反復，實際上卻是一個螺旋式上升的發展過程，并且還會繼續這樣發展下去。模糊性是絕對的，而精確性是相對的。模糊性始終伴隨著人類思維的發展。
由于自身和整個人類社會的思維發展的局限，再加上對西方先進理論的盲目崇拜，導致了我國職業教育概念研究現狀的模糊性。
（二）客體模糊。客體模糊是指“由于客體的類屬或形態缺乏明晰邊界或精確劃分，存在著亦此亦彼性、中介過渡性或事物出現的偶然性而產生的認識的模糊性”。在職業教育學概念研究中，客體模糊由兩個原因造成。
其一，是職業教育學所屬學科――人文社會科學的雙主體性質。“自然科學的研究，是一個主體克服一個客體，是一個有生命的我和一個無生命的它，而不是一個‘你’。在這種主體面對純粹客體的情況、不知道‘你’的場合里，就難以出現對話，就不可能有對話關系，這里要求的只是因果性的解釋。如果進行對話，結論就無法做出來了。”“作為人文科學的文本，就大不相同，一旦進入人文科學的文本，這里馬上就出現兩個主體，一個是我，一個是你。人文科學必須對著文本說話，對著‘你’說話，所以人總是在表現自己，亦即說話，同時創造文本。文本中所表現的人文思維是雙重主體性的。”由于自然科學的研究思維是單主體性的，所以自然科學是一種獨白型的科學。再加上自然科學研究對象的可重復性，為自然科學的精確性提供了可能，使得自然科學的結論具有可替代性和在某個階段的唯一正確性。而人文社會科學的雙主體性質，使人文社會科學成為一門對話型的科學。人文社會科學研究對象的不可重復性，也讓人文社會科學對所研究的問題無法獲得確定的答案，從而使人文社會科學的結論具有積累性。所以，人文社會科學無法像自然科學那樣獲得精確性。職業教育學作為一門人文社會科學，在其概念研究上出現的模糊性是可以不可避免的，從另一個角度來說，這也體現了研究成果的豐富性。
其二，是我國職業教育概念本身的發展過程的特殊性。一切事物都處于運動變化中，而事物的運動變化會給人們正確地認識事物帶來一定的困難。“職業教育概念在某一個歷史時期存在著相對的穩定性，同時，伴隨社會生產力的發展，又具有一定的歷史繼承性和無限的發展性。”這就給職業教育概念研究帶來一定的模糊性。隨著時代的發展，職業教育概念的命名和定義也一直在發展，對職業教育概念的研究也就成為了一個歷史發展的過程。
在命名上，職業教育概念出現了多軌現象，不同的命名分別適用于不同的場域。1966年，國家頒布《中華人民共和國職業教育法》，確定了“職業教育”這一術語的官方地位。但在學術界，“職業技術教育”概念依然被廣泛使用，并且被默認為與“職業教育”概念等同。在石偉平所著的《比較職業技術教育》一書中，作者同時使用了“職業教育”和“職業技術教育”這兩個概念，并在不同段落間不加區分地進行互換。除了“職業技術教育”與“職業教育”并駕齊驅外，有研究者也從實踐的角度發出呼吁要用“技術教育”代替“職業教育”。向其森認為，要發展職業教育就要重視“技術”的教育，“只要這些學校堅持以技術教育為核心，以技術價值為取向，組織教學，規劃發展，進行管理，堅持自覺的技術精神、永恒的道德精神和敏銳的發展精神，一定會走向興旺”。而在“職業教育”中，“我們太容易受‘職業’這一概念的誘惑，而忽略這一事物的本質”。
在職業教育概念的定義上，近年來比較流行的觀點是帶有“持續”一詞的職業教育概念定義。比如，周勇認為“職業教育概念可以這樣定義：職業教育是指在基礎教育之上，持續提升學生職業素質的一類教育活動”。樂先蓮認為“對職業教育的最基本理解應該是持續提升學生職業素質的教育活動（行動）”。不可否認的是，“持續”一詞反映了職業教育的發展動態和對受教育者起到的越來越重要的作用，體現了以“終身教育”、“學習型社會”等先進理念為核心的時代特征。同時，作為職業教育的一種形式――職業培訓在國際上的重視和廣泛應用，使不少學者把“培訓”一詞納入職業教育概念的定義中。比如，歐陽河認為“職業教育是培養技術型技能型人才的一類教育和培訓服務”。這些職業教育概念的命名和定義一方面體現了時代的發展所賦予職業教育的新的含義，另一方面也體現了職業教育的“實然”與“應然”的落差給人們帶來的困惑和思索。
（三）語言介質的模糊。“客觀世界的事物是無窮無盡的，語言必須盡量用最少的單位表達最大限度的信息量，這是語言模糊性質存在的內在因素。”這導致語言容易產生歧義、概括等現象。“社會科學研究測量的對象和使用的工具都是語言。但限于語言自身的特性，社科研究的廣度、信度和效度無疑都要受到影響。社科研究中主觀性較強的調查問卷方法可以被當作這方面比較典型的一個例子。”因此，職業教育概念本身的表達介質和研究介質――語言決定了職業教育概念的研究帶有模糊性。例如，在“職業教育”一詞中的“職業”，“就是指人們在社會中所從事的為社會服務的并作為個人和家庭主要生活來源的工作，或人們從事的某種專業”。同時，很多學者認為，職業教育的本質是技術性或技術技能性。但“職業教育”中“職業”一詞的外延太寬泛，以致人們忽視了職業教育的本質。另外，在我國，職業教育還有廣義和狹義之分。總理于2005年11月的全國職業教育工作會議上說道：“職業教育是個統稱，它既包括技術教育也包括技術培訓，既包括職業教育也包括職業培訓。”有部分學者注意到了這個問題，提出呼吁“我們在今后對職業教育本質的研究中，首先應當弄清我們所要研究的究竟是廣義的職業教育，還是狹義的，弄清楚與職業教育相關聯的外界范圍和事物，以及是在什么意義上的關聯”。所以，如果研究者沒有在其著作上表明自己所說的“職業教育”是廣義還是狹義，就會給讀者帶來困惑。
三、我國職業教育概念研究現狀的模糊性的影響
我們在認清職業教育概念研究模糊性的成因的同時，一方面要對職業教育概念研究的模糊性表示理解，從而避免僵化孤立地看待問題和減少評判；另一方面也要認識到，職業教育概念研究的模糊性既使職業教育概念研究呈現多元化和豐富性，也使職業教育概念研究有可能成為一個無止境的文字辨析的游戲之中。很早開始，就有學者提出應該為眾多的職業教育概念進行梳理。“近年來，我國的職教界在引進西方職業教育理論和觀念方面做了大量的‘拿來’工作，對促進我國職業教育的發展起了很大的作用。但是我們也感到，可能是由于理論或理念輸入得過于迅捷，而缺少梳理和規范工作的緣故，概念和觀點混亂的問題比較嚴重。”因此，我們在理解和承認職業教育概念研究模糊性的積極影響的同時，也要認識到其消極影響，并盡可能把模糊性轉化為相對的精確性。
由于相對的精確性只存在于歷史的某個階段中，所以，職業教育概念研究應該以職業教育基本事實和現象為邏輯起點。我們要重視對“職業教育”的現實存在的具體分析，要重視對“職業教育”一詞的日常語言分析，要重視從職業教育的基層工作人員發出的呼吁和建議。
參考文獻：
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第5篇：自然科學的限制和概括范文
現代西方哲學對傳統哲學的批判和消解，確實取得了許多積極的理論成果，其中最重要的是對哲學的使命、功能和作用的現解。按照馬克思和伽達默爾的看法，西方傳統哲學的一個根本缺陷是理論和實踐、沉思和行動的分離。這一方面導致哲學脫離生活世界之根，陷入無限反思的追逐中，難以找到生活需要的最終真實；另一方面理論和沉思固有的實踐性要求又總是包含著規范生活的強烈沖動。哲學理論一旦獲得意識形態或權威話語的力量，哲學就成為消滅差異性，制裁非理性的專制力量，用中性的說法是“以理殺人”，羅蒂說這是“學科帝國主義”或“概念帝國主義”。
哲學的這種文化霸權來自于知識和權力的復雜交織，并不完全是哲學自身的罪孽，而傳統哲學的理論形態和思維方式卻也難辭其咎。在西方哲學的傳統中始終存在著精神物質化、概念實體化的傾向，哲學反思獲得的概念認識總要被投射到外部世界之中作為實體化的本體而存在，似乎只有如此哲學真理才有堅實的對象基礎，其結果是實體本體成為外在于人的異己的神圣存在。這種實體本體論的形而上學根源于西方哲學知識論的思維方式：哲學知識也是對象性的知識，是對某種實體本體的描述或反映。其實這種本體乃是超驗的，是思辨構造的東西，它可能有邏輯存在的理由，卻不具有經驗存在的實在性。由于錯誤地把本體物質化、實體化，哲學規范成為自然定律一樣的強硬規范，并且是絕對規范，因而隱含著成為某種“帝國主義”的危險。
哲學的基礎主義、帝國主義或絕對主義也根源于柏拉圖、亞里士多德以來的傳統成見，智慧、知識和真理是分成等級的，愈是普遍的、抽象的，愈是智慧的、真實的。實用的技能和影像中的世界不是智慧和真實，而理念的回憶和關于事物普遍原理和原因的知識才是最高的智慧。按照這種看法，哲學對其他文化形式和人類活動方式的統治就是合理的，哲學王或哲學家理應享有至高無上的文化特權。這種貴族式的哲學傲慢必然受到現代哲學家自由、平等意識的反抗，哲學不是一級真理，哲學不能給其他知識和倫理生活提供絕對的基礎，哲學只是多種文化形式的一種，更激烈的說法稱哲學是無意義的胡說。我認為，現代哲學對哲學功能、作用的限制是正確的，哲學與其他文化形式的關系應當作相對的理解，哲學相對于其他文化形式說并無天然合理的特殊效用和權力。
從哲學的文化功能和社會功能上我們可以接受相對主義的觀點，但卻不能接受哲學相對主義。哲學上的相對主義、懷疑主義、非理性主義等否定性哲學在邏輯上是自相矛盾的。相對主義的原則是否也是相對的，懷疑主義是否也懷疑自己的主義，非理性主義只能理性地言說，這并非僅是邏輯上的諷刺和機智，而是關乎哲學理論性質的根本問題。
合理的哲學形態只能是肯定性的、建設性的、絕對主義的形態，相對主義、懷疑主義、拆解和解構等只能視為有益的哲學評論或哲學批評，而不是哲學理論形態。原因是哲學在本性上即是人類思維的絕對性維度，正是因為話語方式、思維方式、生活方式和文化樣式等是相對的、多元的，人類才渴望獲得對生活和世界的某種絕對理解。哲學真理不是具有更高概括性、更大普適度的科學真理，它是非對象性認識因而是絕對的真理。
按黑格爾、斯賓諾莎和莊子的看法，絕對是全體，因為不是全體就有與之相對的部分；絕對是無限，無限不是量性規定的“惡無限”，而是沒有外在的它物限制；因而絕對是自由，無限的全體才是自決、自由的。絕對就是莊子無限神往的無待無憑的絕對自由。哲學思維的絕對維度就是人類自由的理想。
建立在主客體二元區分和對立基礎上的對象性認識只能是相對的認識，因為它已先行設定了在對象之外的認識主體與認識對象的對立，從而對象性認識是不包括認識主體的有限認識。企圖在對象性認識的方式中去獲得對整個世界的認識，并構造某種世界觀的理論，就是企圖把認識主體拋出世界之外去觀察世界。這雖然可以解釋為通過認識的超越性來實現，而不是真的把人拋出世界之外，但終究無法擺脫薩特指出的對象性認識的疑難，比如以對象為認識對象，再以認識對象的認識為對象，進而以反思對象性認識的認識為對象，這將導致認識的無窮倒退，最終也無法達到對象性認識與自我意識的統一。所以，以自然科學思維方式建立的世界觀理論既不是自然科學的真理，因為它超越了自然科學的實證性規范；也不是哲學的絕對真理，因為它是有對待的有限的認識，從而它真的是無意義的胡說。現代西方哲學對冒充科學的形而上學的批判是正確的。
以二元對立的自然科學思維方式不能獲得絕對的哲學真理，但還存在著黑格爾所說的較高的思維方式、絕對的方法可以獲得哲學真理。黑格爾認為，思辨的方法或辯證的方法就是絕對的方法、無限的認識方式。按照黑格爾，思辨的方法至少可以從兩個方面克服對象性認識的弊病，一是思想以思想為對象，從而哲學認識就是自我意識，哲學意義的反思，是思維邏輯的自我展現和自身澄明，思想以思想為對象，已消融了自然意識的對象性、外在性，在思維和存在同一性的基礎上可以獲得絕對的哲學真理。二是思辨的方法或辯證法不是主觀的方法，是認識沉入思想內容、按照思想內容自己運動的邏輯獲得的理論自覺，所以就沒有了主觀方法與客觀內容的對立，甚至可以說辯證法就是無方法，即無可以主觀任意使用的方法，從而才能面向事物本身，把握思想內容自己運動的絕對真理。
哲學追求絕對真理必得有不同于自然態度思維的絕對方法的保證，這也是胡塞爾現象學方法的根本意義。思維總是對什么的思維，思維必有對象，看來對象性思維是思想的本性，這是難以避免的。但是，日常生活和自然科學的自然態度思維超驗地設定了對象的客體性和外在性，因而必須加以還原，同時還歸于內在的意識之中。而內在于意識之中的思想對象可被理解為意向性構造的產物，從而現象學牢牢地堅守著意識內在性和自明性的直觀視野，力求獲得嚴格科學的哲學真理，亦即絕對的哲學真理。
第6篇：自然科學的限制和概括范文
【關鍵詞】現象學描述/心理學理解/因果說明
【正文】
雅斯貝爾斯(Karl JASPERS 1883-1969)為德國精神病理學家、心理學家和哲學家。他對20世紀精神病學的理論和實踐產生了深遠的影響。因此，除了克拉培林、弗洛伊德和布洛伊勒，人們通常把雅斯貝爾斯視為現代精神病學的“偉大創始人”。
一、精神病治療與研究
1908年，雅斯貝爾斯以《思鄉與犯罪》一文獲海德堡大學醫學博士學位。適逢畢業，海德堡精神病院院長F.尼塞爾對他的博士論文十分欣賞便收他為助手，這樣雅斯貝爾斯就在海德堡精神病院工作了6年(1909-1915)。
當時，海德堡精神病院由于有E.克拉培林、F.尼塞爾而成為德國最重要的精神病研究與治療中心。由于患有慢性支氣管炎，雅斯貝爾斯可以不按醫院規定的時間工作，準許參加所有的研究討論、參加集體查訪、聽病人病情介紹，參加關于診斷鑒定的研討。此外，他有一個供實驗用的房間，他可以選擇自己感興趣的東西進行獨立研究。他是大學生精神疾病病房中關于精神疾病和心理障礙的法律鑒定人和醫生。因此，他得以察知精神病治療學的一切方面：心理學、社會學以及教育學諸方面。在醫院“嚴格的科學精神”激勵下，雅斯貝爾斯很快成為一名既有理論修養又經驗豐富的精神病醫生。據信，他當時作出的一系列精神疾病的法律鑒定和診斷至今還收藏在海德堡精神病院中。
1913年，雅斯貝爾斯以《普通精神病理學》一書從W.文德爾班那里獲大學心理學授課資格。
1915年，他離一了醫院，1916年任心理學副教授，1917年任哲學副教授。這期間，海德堡大學醫學系曾聘他作尼塞爾的繼任人，由于健康原因，他不得不辭退聘書。但是自轉向心理學、哲學以后，他依然關注精神病學的理論和實踐。除了修訂再版《普通精神病理學》（1920、1921、1946）之外，他在許多著作中探討了精神病學的重大題材。這些著作有《世界觀的心理學》(1919)、《哲學》(1932)、《精神分析批判》(1950)、《技術時代的醫生》(1958)等。尤其是，關于諸精神病患者的病理報告又一次為精神病理學的一個特殊領域奠定了基礎。這些報告有：《斯特林堡與梵．高》(1922)、《尼采》(1936)、《預言家埃策奇爾》(1947)等。
雅斯貝爾斯精神病理學研究的第一個成果是他的博士論文《思鄉與犯罪》（1909年付印）。1910-1913年，他除了發表許多關于近代精神病治療學文獻的短評之外，還發表了一些重要文章：《論發展與過程》(1910)、《智力測驗的方法與低能的概念》(1910)、《分析幻覺時的真實性與現實判斷》（1911、1912）、《患精神分裂癥時命運與精神病之間的因果關系及可理解關系》(1913)、《真實的知覺》(1913)等。這些文章（后被匯集成《精神病理學文章》一書出版，1963）成為雅斯貝爾斯《普通精神病理學》一書的基本骨架。
《普通精神病理學》初版于1913年，被認為是科學精神病理學的奠基之作。此書的問世標志著精神病理學第一次形成為一門科學，直到今天此書依然被視為每個精神病理學討論的基礎。自問世以來，《普通精神病理學》一書不僅對德國精神病學，而且對世界各國的精神病學實踐產生了廣泛影響。1928年、1951年、1964年，此書被分別譯成法文、西班牙文和意大利文。期間，早期精神病理學作品還被譯成日文、西班牙文和英文。遲至1963年，此書才由赫尼克、漢密爾頓譯成英文。但是，早在1933年W.麥耶—格羅斯流亡英國時，英國精神病學界就已關注起雅斯貝爾斯現象學的精神病理學了。盡管雅斯貝爾斯著作的英譯本同時在美國出版，但其影響似乎有限。究其原因，客觀上精神分析在美國長期占統治地位，無形中形成了一道嚴密屏障；主觀上，雅斯貝爾斯的康德式思維方式和寫作風格也不易為美國人理解。然而，情況正在改變。近20年來，精神疾病癥狀學的作用和影響明顯加強，因此在美國診斷學研究中出現了一股新的臨床精神病理學趨向，開始接受雅斯貝爾斯為代表的古典海德堡學派的經驗描述傳統。
二、雅斯貝爾斯精神病理學產生的歷史背景
精神病學的研究對象是復雜的精神疾病，某一歷史階段精神病學的發展不但取決于當時醫學科學水平，同時與當時占統治地位的意識形態、哲學思想關系很大。因此，首先應從20世紀初德國精神病學的歷史狀況中理解雅斯貝爾斯的精神病理學著作。
19世紀上半葉，精神病學中整體人類學觀點占統治地位，與此相應，精神疾病被理解為源于人的生活關系的疾病。但是，自19世紀后半葉起，隨著自然科學的迅猛發展，精神病學也同其他醫學學科一樣發展為一門自然科學。自然科學的精神病學倡導因果說明模式，堅持從腦病理基礎中推導出心靈事件。與疾病概念相適應，心靈疾病被視為直接的軀體后果或軀體伴發的心靈疾病，從而心靈疾病被認為是病理解剖學障礙、病理生理學障礙的副現象。進言之，科學努力的目標在于確定疾病單元，并盡可能將這一單元的癥狀學、病源學特征與腦器官緊密聯系起來。W.格里辛格、T.麥尼特、C.韋尼克、V.克拉夫特—埃賓斯等人的臨床概念，集中體現了這種自然科學的精神病學模式。
從總體上看，E.克拉培林的精神病學也屬于自然科學的軀體派傳統，但它已標志著軀體病理學取向的精神病學開始轉向臨床描述和現象學取向的精神病學。克拉培林以嚴謹的科學態度積累臨床資料，第一次將躁狂—抑郁癥與早發性癡呆（精神分裂癥）區別開來。盡管他也確信心靈障礙的根據在于腦作用的病理改變，但與當時許多自然科學取向的精神病學家們的思辨態度不同，他堅持臨床觀察和經驗描述的基本立場。
19世紀末至20世紀初，由于哲學解釋學、現象學、精神分析等理解方法的興起，自然科學的精神病學模式開始受到沖擊，促使心理學理論從實驗的生理心理學理論進入到現象學理解的整體心理學理論。在這世紀性“心理學危機”和轉向中，雅斯貝爾斯通過精神病理學方法的系統化，通過把現象學—理解概念導入精神病理學，進一步削弱了自然科學的精神病學模式。
雅斯貝爾斯開始他的研究工作時，精神病治療學還處于一種臨床經驗的水平，沒有統一的科學體系。格里辛格認為“精神病是腦病”；克拉培林把精神病分為早發性癡呆與躁狂—抑郁癥；弗洛伊德的分析精神病治療法，盡管遭到廣泛指責，但這時已開始尖入瑞士和德國；E.布洛伊勒試圖把分析的理解進一步推廣用于精神分裂癥；R.高普根據性格、環境、遭遇來解釋癲狂癥；E.呂丁認為疾病的遺傳因子對精神分裂癥有重要意義。整個的這一門科學現出一派混亂，解剖學、生理學、生物遺傳學、分析學、神經學、心理學、社會學等等各種解釋，眾說紛紜，毫無定論。此外，理論忽而形成，忽而被忘卻，變幻不定；人們使用各種不同的術語；有人試圖把上述所有方法都使用起來，但又不知這些方法之間的界限和聯系。
雅斯貝爾斯對精神病學的現狀極為不滿，他深感精神病學的思維“停滯不前”。因此，他的基本要求是，凡研究精神病理學的人必須首先要學會思維。必須找到一種能夠清晰地描繪病癥而且能夠重新認識描繪這種疾病的語言，同時還必須弄清何謂理論、何謂科學、何謂方法、何謂理解。于是，1911年當主治醫生A.威爾曼斯請他寫本精神病理學教科書時，雅斯貝爾斯便欣然允諾。兩年后，《普通精神病理學》一書便問世。此書的宗旨是，根據方法論秩序從概念上澄明精神病理學的認識狀況。
三、雅斯貝爾斯精神病理學的基本思想
康德哲學是雅斯貝爾斯精神病理學著作的哲學基礎。按照康德哲學，世界是全體，是理念。據此，雅斯貝爾斯認為“人的全體”是哲學的對象。精神病理學關于人的知識總是有限的，并不存在系統的精神病理學知識或包羅萬象的精神病理學理論；世界上的一切知識都涉及特定的對象，都要求具有正確觀點的正確方法。所以把任何真理絕對化都是錯誤的，造成這種錯誤的原因是把特殊事物的客觀存在等同于絕對存在，把對象等同于存在自身。因此，精神病理學家必須獲取可靠的科學態度，必須用科學概念把握現實，以科學范疇概括現實。只有對特定知識采用特定標準，人們才能獲得關于心靈現象的有效知識。這種方法論上的自覺意識防止精神病理學家把特殊的對象知識轉普為教條主義的絕對知識，使他們意識到理論自身的意義而從特定理論的束縛中解放出來。
對于雅斯貝爾斯來說，心理學理論僅僅是人們為了推斷心靈基原而構想的可能的“想象”和“圖畫”，心理學理論的合理性僅僅在于這種設想的可使用性，而不在于它們所設想的東西的可能的實在性。因此，他全面徹底地拋棄了那些把某個有限的實在直接當作基原的那些理論，例如那些“腦神話學”。他認為，任何一種理論都有其特定的適用范圍，關鍵是在這些理論的可用性的范圍內正確地使用它們。如果把一種本來在有限范圍內有意義的理論加以絕對化，這種理論就會變成一種“全體知識”，一種“信仰”。
在雅斯貝爾斯那里，認識心靈生活的科學方法是理解(Verstehen)和說明(Erkl＠①ren)。理解與說明并重，且僅僅適用于有限的心靈領域。根據狄爾泰、M.韋伯和早期胡塞爾的方法論學說，雅斯貝爾斯把現象學方法引進精神病理學研究，使之與自然科學的說明方法并行不悖，促成了精神病理學中的理解與說明的方法二元論。
“說明”領悟心靈事件的基原，追索客觀化的、因果規律性的心理關系。如果在心靈中心理學地、或在大腦中生物學地發現了一個心理狀態或心理障礙的原因，那么便可以說，這個心理狀態或心理障礙得到了說明。例如，某些心理障礙的原因可以是化學的——大腦中缺乏某種材料，也可以是物理的——大腦受到損傷。因此，在“說明的心理學”中，人們循著因果鏈去探索外在于意識的原因，往往把某一化學原素或物理事件視為某一心靈事件的原因。雅斯貝爾斯把腦顱、特別是大腦皮層中高度復雜的生物學作用設想為心靈事件的前提，但他強調，心靈進程的直接的軀體基礎是不可認識的。
借助說明，可以把握“過程”(Prozess)即不可治愈的精神疾病事件。過程意味著迄今為止的心靈發展中，突然出現了逐步改變心靈活動的全新的東西，某些異物“嫁接”到人格上。一個過程是不能理解的，必須去說明。雅斯貝爾斯區分了兩種過程：心靈過程與器質性腦疾病過程。前者，如精神分裂癥改變心靈生活而不破壞心靈生活；后者，如癡呆過程則破壞心靈生活。總之，過程是一種心靈關系，對此須從腦事件或外在于意識的事件加以因果性說明。
無論何處，凡是認識最終以“外在的因果性”即以原因為根據的地方，認識都是一種說明，反之，只要認識的基礎是一種“內在困果性”，是一種動機，那么認識就成了理解。理解是對心靈現象和關系的同感再現。理解即“同感理解”，它建立在一種直接的“明證性”(Evidenz)基礎上。
現象學理解旨在直觀地再現病人意識中的直接所與物，為此它必須對一定的心靈現象進行“挑選、限制和區別”。在此，必須中止所有自然科學和心理學的假設，甚至也不追究心靈關系。在靜力學理解中再現心靈的橫斷面即“心靈的質”，雅斯貝爾斯稱之為“現象學”。現象學構成理解心理學的方法論、概念論基礎。雅斯貝爾斯把現象學稱作“主觀心理學”，并把它與“客觀心理學”對立起來。與主觀心理學不同，客觀心理學是從感官可覺察的客觀事件出發，接近其他個體的心靈生活。
如果說現象學的靜力學理解僅僅致力于零星的心靈的質，那么發生學理解則致力于心靈的關系。發生學理解旨在再現心靈的縱剖面，以期把握“心靈的東西如何以明證性從心靈的東西中產生”。通過“設身處地”、“同感”，發生學理解把心靈關系證明為“可理解關系”、“可同感關系”或“心理學的關系”。在此，可理解關系通常是能夠測定個別關系的“理想型”(Idealtypus)關系。雅斯貝爾斯區別了兩種理解：理性理解與同感理解。如果思維的內容按照邏輯規則產生，理解到動機邏輯上是手段——目的的關系，那么這種理解就是理性的理解；如果只是通過理解者對對象的移情，動機才清楚，那么這種理解就是同感理解。
理解的主要依據在于理解者自身的主觀體驗。他要理解如何從印象中產生出感受、從感受中形成希望、狂想、恐懼等心理狀況。通過認識可理解關系，發生學理解領悟到“人格的發展”(Entwiklung einer Pers＠②nlichkeit)。人格的發展，其特征是它本身就是可理解地發展的。因此，如果一個人在其一生中沒有不可理解的、產生新東西的“大波折”，便可以按照他的秉性來理解他的一生。
從理解與說明這一方法論分立中產生出心靈現象的原則性區分：發展與過程。把發展與過程區分開，是通過克拉培林為世人所知的。但是，重要的是雅斯貝爾斯通過這一區分，得出了一條對精神病學的發展具有深遠意義的假定：理解的局限性與說明的無限性。由于主觀移情能力以及客觀可移情性這兩個方面的限制，理解到處受到局限。反之，說明沒有確定“原則性界限”，它由于對象的緣故而成了包羅萬象的東西。這樣，無法再理解的時候，卻可以說明。
“可理解性”(Verst＠①ndlichkeit)與“不可理解性”(Unverst＠①ndlichkeit)的標準是“明證性”，即一種主觀標準。因為一方面，作為全體，可理解關系也會經歷某種因果說明。另一方面，在“心理過程”范圍內，也存在可理解關系。因此，在同一心靈關系之內，說明與理解可交錯把握。但原則上，理解的界限就在心靈關系在人格發展中得不到整合的地方，即過程剛剛開始的地方，例如，先天性經驗性格的現實，器質性疾病、精神病、生存現實等。簡言之，心理學理解的界限就在生物學的因果機制起作用的地方。
對雅斯貝爾斯而言，關于可理解性（心靈發展）與不可理解性（心靈過程）的區分，至多是描述性癥狀學的劃分，而不是疾病分類學的劃分。但是，根據雅斯貝爾斯關于“可理解性”與“不可理解性”的區分，也可用作一種鑒別診斷的標準：可理解性—發展—神經癥（或非精神病的心靈生活）；不可理解性—過程—精神病。因此，根據這一區分，雅斯貝爾斯以后的精神病學、特別是K.施奈德學派進一步區分了“非病態偏離”（同感關系、反應、人格發展等）與精神疾病（不可理解的、只能加以說明的過程）。
雅斯貝爾斯倡導和堅持臨床精神病理學即精神疾病的癥狀學。他的一個基本論點是，精神病學的診斷依據是精神疾病的癥狀，因此疾病單元及其診斷圖式必須建立在單個癥狀和綜合癥狀基礎上。
單個癥狀(Einzelsyptom)是靜力學意義上可確定、可觀察的基本現象。例如，“木僵”：意識清醒、無反應；“躁狂癥”：運動性激動、狂歡；“精神錯亂”：語言無連貫性、行為不可理解；“偏執狂”：妄想、幻覺。判定綜合癥狀(Symptomkomplex)的主要標準是“共發頻繁性”和“異質性內容的蔓延”。雅斯貝爾斯把綜合癥狀歸納為三類：(1)器質性綜合癥狀。例如，“柯薩可夫綜合癥狀”、腦震蕩后虛弱癥狀、各種器質性癡呆等；(2)意識改變綜合癥狀。例如，譫妄、各種精神錯亂、朦朧狀態等；(3)反常心境綜合癥狀。例如，躁狂癥、抑郁癥。此外，雅斯貝爾斯還注意到了一系列“過渡癥狀”和“附加癥狀”。
根據單個癥狀和綜合癥狀，雅斯貝爾斯構想了關于精神疾病的“診斷圖式”(Diagnoseschema)。雅斯貝爾斯把診斷圖式的內容概括如下：(1)伴發心靈障礙的軀體疾病，如腦疾病、伴發癥狀性精神病的軀體疾病、各種中毒性軀體疾病；(2)重精神病，如真性癲癇、精神分裂癥、躁狂—抑郁癥；(3)精神變態獨立的反常反應、神經官能癥和神精癥癥狀。
在雅斯貝爾斯之前，人們對診斷圖式已有所了解，但首先從科學方法論角度加以反思和系統表述的是雅斯貝爾斯。這一診斷圖式經某些修正后為當代診斷學和分類學普遍采用。
四、雅斯貝爾斯對當代精神病學的影響
雅斯貝爾斯所倡導的臨床精神病理學即精神疾病的癥狀學方向對現代歐洲以及世界許多國家的臨床精神病學產生了巨大而深遠的影響，并開創了歐洲臨床精神病學的新紀元。他的主要功績在于指出精神疾病的臨床診斷的基礎是精神疾病的癥狀。精神科醫生在臨床診斷中，首先要做癥狀學診斷，然后結合人格特征、病史、病因以及癥狀動態發展病程，從而進一步確定疾病分類學診斷。所以客觀地判斷精神癥狀，對精神科醫生具有特別重要的意義。由于此，雅斯貝爾斯的臨床精神病理學被認為是臨床精神病學發展的一個里程碑。
雅斯貝爾斯把現象學方法應用于精神病理學研究，奠定了精神病理學中的現象學研究方向。他的現象學的精神病理學，強調收集和檢查異常精神狀態必須根據可觀察到的精神病人的行為表現，以及病人有意識的心理體驗所表現出來的現象，強調要盡量避免主觀猜想。
方法論和分類學是雅斯貝爾斯精神病理學的主要成就。他創造和描述了各種方法并有意識地進行各種各樣的探討。他通過區分可理解關系和因果關系、理解與說明、發展與過程等，指明了通達心靈生活的基本途徑。他的方法不僅僅是理解—說明的二元論，而是三步驟：現象學描述—心理學理解—因果說明。這三重方法集中標明了海德堡學派精神病學的方法論特征。
精神病學界長期關注的焦點之一是內源性精神病的“軀體基礎”問題。鑒于“基礎”問題的復雜性，雅斯貝爾斯在區分“可理解關系”與因果關系時，最終把這個問題擱置一旁不顧。在他那里到處顯示出克拉培林軀體學觀點的蹤跡，但他通過可理解標準中的“主觀性轉向”淡化了“軀體學派”與“精神學派”之間曠日持久的對比。因此，他的精神病理學標志著精神病學理論從克拉培林原初的疾病分類學概念進入到描述性癥狀學研究。
雅斯貝爾斯的精神病理學直接啟迪了K.施奈德的精神病理學思想。1950年施奈德發表了《臨床精神病理學》，此書被認為是雅斯貝爾斯精神病理學思想的具體應用。此書除了重申雅斯貝爾斯業已闡明的基本觀點，還澄清了許多臨床疑難問題，為科學的臨床精神病理學的日常實踐提供了可能性。
像雅斯貝爾斯一樣，施奈德也認為精神疾病的癥狀分析是臨床診斷的唯一基礎。但是，在評估軀體癥狀與心理癥狀的作用問題上，他強調軀體癥狀診斷的優先地位，其結果，在他那里，雅斯貝爾斯的描述性精神病理學便失去了疾病分類學上的中立性，被卷入到一場內源性精神病本質的爭論中去。施奈德學派認為心靈疾病本質上是一種軀體事件，進而假定內源性精神病也有其軀體基礎。根據雅斯貝爾斯的二分法即理解與說明、可理解心靈關系與不可理解心靈關系、發展與過程的區分，施奈德把心靈障礙區分為病態心靈障礙與非病態心靈障礙。并且，由此進一步把器質性精神病與內源性精神病歸結為病態心靈狀態，而把反應、發展和人格變異歸結為非病態的正常偏離。在他看來，雅斯貝爾斯的可理解關系就是量的心靈病態，而不可理解的因果關系則是質的現象。原則上，兩個領域非此即彼，不能互相過渡。
像雅斯貝爾斯一樣，施奈德也劃清了可理解關系領域與因果關系領域。但是，他受M.舍勒“同感學說”的影響，用“意義關系”、“意義連續性”、“意義合法性”等概念代替了雅斯貝爾斯的“可理解關系”概念。施奈德認為，在過程和精神病病例中，生活史的意義關系是中斷著的。因此，并非所有心靈關系都需要經歷“發生學的重新體驗”，而對于過程診斷來說，發生學的不可重新體驗性也未必總是先決條件。施奈德區分了精神病的此在與如此之在(Sosein)、精神病的內容與形式，這一區分最終限制了雅斯貝爾斯關于發展與過程的區分。
施奈德的學生G.胡貝爾首次把雅斯貝爾斯－施奈德的“方法論診斷學”應用于精神分裂癥研究。在《妄想》(1977)等著作中，胡貝爾進一步放寬了妄想問題上的理解界限。他反對把妄想(Wahn)與理解絕對對立起來，但他像施奈德一樣，堅持認為只有從不可理解性中才給推論出某一心靈狀態、妄想及一般精神病的本質。
在精神分裂癥研究中，胡貝爾運用雅斯貝爾斯的描述性現象學方法揭示了許多可理解關系，特別是揭示了類妄想精神病中生活史與人格的聯系。他以大量臨床資料證明了即便是那些“一級癥狀”(Symptom 1.Ranges)也具有部分可推導的傳記特征。例如，就“妄想知覺”這一級一特征的體驗方式而言，反常的固有關系即知覺事件的自我關系是不可理解的，但是作為類基質現象，與疾病過程相應的基礎障礙卻是可理解的。這表明，精神病和妄想并不意味著根本上是不可理解的，而僅僅意味著這里存在著心理學理解的界限。運用雅斯貝爾斯的發生學理解方法，可以證明精神病與生活史之間一大段可移情的關系。
海德堡學派及其后繼者們繼承和發展了雅斯貝爾斯所開創的現象學的“理解精神病學”。海德堡學派堅持理解與說明的二元論方法，努力把理解界限說用以鑒別不同類型的精神障礙：非病態精神障礙與病態精神狀態。
雅斯貝爾斯的一系列方法原則（如可理解關系與因果關系的二元論、發展與過程、不可理解性定理等）成為描述性現象學精神病學與精神分析之間方法論爭論和疾病分類學爭論的焦點。雅斯貝爾斯拒斥弗洛伊德的“心理學的說明”，指責他的理解心理學是一種“自我誤解”、一種“似乎理解”(Als-ob-Verstehen)，因為在他看來，弗氏實際上是在自然科學的思辨形態中從事所謂理解心理學。他認為，精神分析從事思辨理解，要求“漫無界限的可理解性”，只會導致“任意理解”，淪為一種新的“巫術形式”。反之，精神分析方面，則把雅斯貝爾斯嚴格的理解界限判定為一種方法論的“偏見”。公平而論，雅斯貝爾斯精神病學的基本依據是心靈現象、癥狀和綜合癥以及疾病單元，而精神分析的基本依據是無意識理論和心靈創傷史。由于研究取向不同，海德堡學派與精神分析學派之間長期處于一種特殊的緊張狀態中，它們彼此懷有敵意，很少能互相諒解。
除了精神分析，E.布洛伊勒的蘇黎世學派，R.高普、E.克雷奇默爾的圖賓根學派也與雅斯貝爾斯－海德堡學派方向處于尖銳對峙狀態。受弗洛伊德精神分析學說的影響，布氏和克氏先后拒絕了雅斯貝爾斯關于理解與說明的二元論，轉而接受了動力心理學的疾病單元。1911年布洛伊勒發表了《精神分裂癥》一書，開始強調精神分裂癥中發生心理學的作用和心理反應性因素。1918年克雷奇默爾則以《敏感性關系妄想》一書，另行提示了理解心靈現象的途徑。兩人的精神病學概念均不包含“理解界限”的意思。
在某種意義上，精神病學中的此在分析學方向、現象學－人類學方向也與雅斯貝爾斯的精神病理學方向處于對峙狀態。但是，這兩派之間彼此還能相互諒解，其爭論不具有論戰性質。此在分析學和現象學－人類學精神病學不是致力于孤立的個別的病理學體驗，而是致力于人的此在及其病變事件的包羅萬象的結構和秩序。雅斯貝爾斯承認此在分析學和現象學－人類學精神病學均是一種描述方法，但他指責說，哲學向研究對象之中的滲透，“意味著研究本身的毀滅”。他認為，這兩個方向無視任何理解界限，直接訴諸于人的本質，不啻“越俎代皰”，侵犯了“人的全體”這一哲學的領地。反之，此在分析學和現象學－人類學精神病學則斷定，雅斯貝爾斯的理解概念業已“半途而廢”，并因其二元論妨礙了對精神疾病的理解力。然而，在臨床觀察中，現象學－人類學卻全盤接受了雅斯貝爾斯的描述－體驗術語。
至于自然科學的精神病學方向，則進一步偏離了雅斯貝爾斯的精神病理學方向。自然科學的精神病學淵源于克拉培林的軀體病理學概念及前克拉培林神經精神病學概念，其首要方法是說明的方法和定量法。以克萊斯特、列溫哈特為代表的自然科學學派全面繼承了麥尼特、韋尼克的腦器官疾病分類學，其基本觀點與施奈德的現象學派觀點迥異其趣。生物學研究的另一翼，則側重于神經生理學、藥理化學和發生學方面，其方法論基礎是統計學的精神病理計量法以及文獻系統和等級量表。然而，精神病學的生物學研究要求對研究對象進行臨床評價，需要對臨床癥狀做對比描述和觀察。生物學研究中，標準化檢查方法和評定量表的應用，也需要以描述性癥狀做為依據。在標準化的診斷學量表上，精神病學的生物學研究恰恰打上了雅斯貝爾斯現象學術語的深刻烙印。這表明，即使是那些偏離了雅斯貝爾斯方法論的精神病學學派也不同程度地受到了現象學描述性術語的影響。
縱觀雅斯貝爾斯對同時代精神病學家的影響，盡管發現有許多重要的研究者曾受到他的影響，但只有少數幾個人堅持他的事業。在他們中間，是否有一個堅持了他思想的豐富性并能夠將這種豐富性與視野的廣度和具體觀察的深度相結合，這個問題只能由有關專家們來評判。
自《普通精神病理學》問世以來，雅斯貝爾斯的方法論態度一直是國際精神病學界長期爭論的熱點。迄今，討論的焦點集中在“雅斯貝爾斯定理”即“不可理解性定理”(Unverst＠①ndlichkeit-Theorem)。眾所周知，精神分裂癥是最常見的精神病，妄想則是精神分裂癥最常見的癥狀之一。鑒于精神分裂癥的病因尚未闡明，如果教條主義地運用“不可理解性定理”，那么理解者勢必過早地放棄對精神變態世界的深入理解。顯然，在精神病實踐中，若把理解與說明形而上學地對立起來，將不利于深入分析與妄想息息相關的生活事件。
毋庸諱言，現象學－人類學精神病學、精神分析取向的精神病學等為更好地理解內在精神疾病，為最大限度地逼近病人主體性作出了重要貢獻。但同樣不可否認，雅斯貝爾斯的理解界限說，有助于理解者尊重精神病人個體的秘密和特殊性，使病人免受全面理解欲的操縱。他的多元方法論立場有助于精神病學家防止任何個別方法（無論是解釋學的理解方法，還是自然科學的說明方法）的絕對化和迷信化。當代精神病學的基本趨向是多元化，即不同概念、方法之間的相互對立、相互趨向、相互滲透。這也說明，雅斯貝爾斯的多元方法論立場是正確的，是能夠經得起實踐檢驗的。
克拉培林精神病學的基礎是臨床疾病分類學原則即自然的疾病單元，而雅斯貝爾斯精神病學的基礎是主體體驗即病人的內在世界。雅斯貝爾斯的精神病理學為現象學的理解精神病學打下基礎，并使精神病學的理論從疾病分類學的基礎上進入描述性癥狀學研究。通過這一轉變，精神病治療學克服了病人與醫生之間的情感距離，獲得了一種新的個人維度。雅斯貝爾斯用“生存與生存的關系”標明了醫生與病人之間的個人關系，從而把一切精神治療法的意義都歸結到“生存交往”(Existentiellen Kommunikation)的視域。質言之，他的“生存交往”概念為當代精神科醫生的“參與觀察”提供了理論根據。
參考文獻
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第7篇：自然科學的限制和概括范文
馬克思曾明確指出：“一門科學只有當它達到了能夠成功地運用數學時，才算真正發展了。”這是對數學作用的深刻理解，也是對科學化趨勢的深刻預見。事實上，數學的應用越來越廣泛，連一些過去認為與數學無緣的學科，如考古學、語言學、心理學等現在也都成為數學能夠大顯身手的領域。數學方法也在深刻地影響著歷史學研究，能幫助歷史學家做出更可靠、更令人信服的結論。這些情況使人們認為，人類智力活動中未受到數學的影響而大為改觀的領域已寥寥無幾了。
二、數學：科學的語言有不少自然科學家、特別是理論物理學家都曾明確地強調了數學的語言功能。例如，著名物理學家玻爾（N.H.D.Bohr）就曾指出：“數學不應該被看成是以經驗的積累為基礎的一種特殊的知識分支，而應該被看成是普通語言的一種精確化，這種精確化給普通語言補充了適當的工具來表示一些關系，對這些關系來說普通字句是不精確的或過于糾纏的。嚴格說來，量子力學和量子電動力學的數學形式系統，只不過給推導關于觀測的預期結果提供了計算法則。”（注：《原子物理學和人類知識論文續編》，商務印書館1978年版。）狄拉克（P.A.M.Dirac）也曾寫道：“數學是特別適合于處理任何種類的抽象概念的工具，在這個領域內，它的力量是沒有限制的。正因為這個緣故，關于新物理學的書如果不是純粹描述實驗工作的，就必須基本上是數學性的。”（注：狄拉克《量子力學原理》，科學出版社1979年版。）另外，愛因斯坦（A.Einstein）則更通過與藝術語言的比較專門論述了數學的語言性質，他寫道：“人們總想以最適當的方式來畫出一幅簡化的和易領悟的世界圖像；于是他就試圖用他的這種世界體系來代替經驗的世界，并來征服它。這就是畫家、詩人、思辨哲學家和自然科學家所做的，他們都按照自己的方式去做。……理論物理學家的世界圖象在所有這些可能的圖象中占有什么地位呢？它在描述各種關系時要求盡可能達到最高標準的嚴格精確性，這樣的標準只有用數學語言才能做到。”（注：《愛因斯坦文集》第1卷，商務印書館1976年版。）
一般地說，就像對客觀世界量的規律性的認識一樣，人們對于其他各種自然規律的認識也并非是一種直接的、簡單的反映，而是包括了一個在思想中“重新構造”相應研究對象的過程，以及由內在的思維構造向外部的“獨立存在”的轉化（在愛因斯坦看來，“構造性”和“思辨性”正是科學思想的本質的思想）；就現代的理論研究而言，這種相對獨立的“研究對象”的構造則又往往是借助于數學語言得以完成的（數學與一般自然科學的認識活動的區別之一就在于：數學對象是一種“邏輯結構”，一般的“科學對象”則可以說是一種“數學建構”），顯然，這也就更為清楚地表明了數學的語言性質。
數學作為一種科學語言，還表現在它能以其特有的語言（概念、公式、法則、定理、方程、模型、理論等）對科學真理進行精確和簡潔的表述。如著名物理學家、數學家麥克斯韋（J.C.Maxwell）的麥克斯韋方程組，預見了電磁波的存在，推斷出電磁波速度等于光速，并斷言光就是一種電磁波。這樣，麥克斯韋創立了系統的電磁理論，把光、電、磁統一起來，實現了物理學上重大的理論結合和飛躍。還有黎曼（Riemann）幾何和不變量理論為愛因斯坦發現相對論提供了絕妙的描述工具。而邊界值數學理論使本世紀二三十年代的遠距離原子示波器的制成變為現實。矩陣理論為本世紀20年代海森堡（W.K.Heisenberg）和狄拉克引起的物理學革命奠定了基礎。
隨著社會的數學化程度日益提高，數學語言已成為人類社會中交流和貯存信息的重要手段。如果說，從前在人們的社會生活中，在商業交往中，運用初等數學就夠了，而高等數學一般被認為是科學研究人員所使用的一種高深的科學語言，那么在今天的社會生活中，只懂得初等數學就會感到遠遠不夠用了。事實上，高等數學（如微積分、線性代數）的一些概念、語言正在越來越多地滲透到現代社會生活各個方面的各種信息系統中，而現代數學的一些新的概念（如算子、泛函、拓撲、張量、流形等）則開始大量涌現在科學技術文獻中，日漸發展成為現代的科學語言。
三、數學：思維的工具數學是任何人分析問題和解決問題的思想工具。這是因為：首先，數學具有運用抽象思維去把握實在的能力。數學概念是以極度抽象的形式出現的。在現代數學中，集合、結構等概念，作為數學的研究對象，它們本身確是一種思想的創造物。與此同時，數學的研究方法也是抽象的，這就是說數學命題的真理性不能建立在經驗之上，而必須依賴于演繹證明。數學家像是生活在一個抽象的數學王國中，然而他們在數學王國的種種發現，即數學結構內部和各種結構之間的規律性的東西，最終還是現實的摹寫。而數學應用于實際問題的研究，其關鍵還在于能建立一個較好的數學模型。建立數學模型的過程，是一個科學抽象的過程，即善于把問題中的次要因素、次要關系、次要過程先撇在一邊，抽出主要因素、主要關系、主要過程，經過一個合理的簡化步驟，找出所要研究的問題與某種數學結構的對應關系，使這個實際問題轉化為數學問題。在一個較好的數學模型上展開數學的推導和計算，以形成對問題的認識、判斷和預測。這就是運用抽象思維去把握現實的力量所在。
其次，數學賦予科學知識以邏輯的嚴密性和結論的可靠性，是使認識從感性階段發展到理性階段，并使理性認識進一步深化的重要手段。在數學中，每一個公式、定理都要嚴格地從邏輯上加以證明以后才能夠確立。數學的推理步驟嚴格地遵守形式邏輯法則，以保證從前提到結論的推導過程中，每一個步驟都在邏輯上準確無誤。所以運用數學方法從已知的關系推求未知的關系時，所得結論有邏輯上的確定性和可靠性。數學的邏輯嚴密性還表現在它的公理化方法上。以理性認識的初級水平發展到更高級的水平，表現在一個理論系統還需要發展到抽象程度更高的公理化系統，通過數學公理化方法，找出最基本的概念、命題，作為邏輯的出發點，運用演繹理論論證各種派生的命題。牛頓所建立的力學系統則可看成自然科學中成功應用公理化方法的典型例子。
第三，數學也是辯證的輔助工具和表現方式。這是恩格斯（F.Engels）對數學的認識功能的一個重要論斷。在數學中充滿著辯證法，而且有自己特殊的表現方式，即用特殊的符號語言，簡明的數學公式，明確地表達出各種辯證的關系和轉化。如牛頓（I.Newton）—萊布尼茲（G.W.Leibniz）公式描述了微分和積分兩種運算之間的聯系和相互轉化，概率論和數理統計表現了事物的必然性與偶然性的內在關系等等（注：孫小禮《數學：人類文化的重要力量》，《北京大學學報》（哲學社會科學版），1993年第1期。）。最后，值得指出的是，數學還是思維的體操。這種思維操練，確實能夠增強思維本領，提高科學抽象能力、邏輯推理能力和辯證思維能力。四、數學：一種思想方法數學是研究量的科學。它研究客觀對象量的變化、關系等，并在提煉量的規律性的基礎上形成各種有關量的推導和演算的方法。數學的思想方法體現著它作為一般方法論的特征和性質，是物質世界質與量的統一、內容與形式的統一的最有效的表現方式。這些表現方式主要有：提供數量分析和計算工具；提供推理工具；建立數學模型。
任何一種數學方法的具體運用，首先必須將研究對象數量化，進行數量分析、測量和計算。同志曾指出：“對情況和問題一定要注意到它們
的數量方面，要有基本的數量的分析。任何質量都表現為一定的數量，沒有數量也就沒有質量。”（注：《選集》第4卷第1443頁，人民出版社1990年版。）例如太陽系第行星——海王星的發現，就是由亞當斯（J.C.Adams）和勒維烈（U.J.Leverrier）運用萬有引力定律，通過復雜的數量分析和計算，在尚未觀察到海王星的情況下推理并預見其存在的。
數學作為推理工具的作用是巨大的。特別是對由于技術條件限制暫時難以觀測的感性經驗以外的客觀世界，推理更有其獨到的功效，例如正電子的預言，就是由英國理論物理學家狄拉克根據邏輯推理而得出的。后來由宇宙射線觀測實驗證實了這一論斷。
值得指出的是，數學模型方法作為對某種事物或現象中所包含的數量關系和空間形式所進行的數學概括、描述和抽象的基本方法，已經成為應用數學最本質的思想方法之一。模型這一概念在數學上已變得如此重要，以致于許多數學家都把數學看成是“關于模型的科學”。懷特海（A.N.Whitehead）認為：“模式具有重要性的看法和文明一樣古老……社會組織的結合力也依賴于行為模式的保持；文明的進步也僥幸地依賴于這些行為模式的變更。”（注：林夏水主編《數學哲學譯文集》第350頁，知識出版社1986年版。）并進一步指出：“數學對于理解模式和分析模式之間的關系，是最強有力的技術。”（注：林夏水主編《數學哲學譯文集》第350頁，知識出版社1986年版。）物理學家博爾茨曼（L.E.Boltzmann）認為：“模型，無論是物理的還是數學的，無論是幾何的還是統計的，已經成為科學以思維能力理解客體和用語言描述客體的工具。”這一觀點目前不僅流行于自然科學界，還遍布于社會科學界。為自然界和人類社會的各種現象或事物建立模型，是把握并預測自然界與人類社會變化與發展規律的必然趨勢。在歐洲，在人文科學和社會科學中稱為結構主義的運動，雄辯地論證了所有各種范圍的人類行為與意識都有形式的數學結構為基礎。在美國，社會科學自夸有更堅實、定量的東西，這通常也是用數學模型來表示的。從模型的觀點看，數學已經突破了量的確定性這一較狹義的范疇而獲得了更廣泛的意義。既然數學的研究對象已經不再局限于“量”而擴展為更廣義的“模型”，那么，數學概念的本質也在發生嬗變。數學正成為一個動態的、變化的、泛化了的概念體系，其涵蓋的科學對象也必然隨之增加。數學在社會科學中的模型建構大都以結構分析為目標，即在高度簡化與理想化的框架中去理解社會行為機制。在某些框架下，利用科學去預測與控制一個社會系統的一切變量的更高層次的目標已經實現。
數學的模型方法把數學的思想方法功能轉化成科學研究的實際力量。數學中有一個分支叫應用數學，主要就是研究如何從實際問題中提煉數學模型。這是一個對研究對象進行具體分析、科學抽象和做出判斷與預見的過程。如對客觀事物的必然現象，人們用確定性模型去描述，而對或然現象，人們建立了隨機性模型。模糊數學被用于刻畫弗晰現象。而各種突變現象，如地震、洪災等，則可以由突變理論給出數學模型。
五、數學：理性的藝術通常人們認為，藝術與數學是人類所創造的風格與本質都迥然不同的兩類文化產品。兩者一個處于高度理性化的巔峰，另一個居于情感世界的中心；一個是科學（自然科學）的典范，另一個是美學構筑的杰作。然而，在種種表面無關甚至完全不同的現象背后，隱匿著藝術與數學極其豐富的普遍意義。
數學與藝術確實有許多相通和共同之處，例如數學和藝術，特別是音樂中的五線譜，繪畫中的線條結構等，都是用抽象的符號語言來表達內容。難怪有人說，數學是理性的音樂，音樂是感性的數學。事實上，由于數學（特別是現代數學）的研究對象在很大程度上可以被看成“思維的自由想象和創造”，因此，美學的因素在數學的研究中占有特別重要的地位，以致在一定程度上數學可被看成一種藝術。對此，我們還可做出如下進一步的分析。
藝術與數學都是描繪世界圖式的有力工具。藝術與數學作為人類文明發展的產物，是人類認識世界的一種有力手段。在藝術創造與數學創造中凝聚著人類美好的理想和實現這種理想的孜孜追求。盡管藝術家與數學家使用著不同的工具，有著不同的方式，但他們工作的基本的目的都是為了描繪一幅盡可能簡化的“世界圖式”。藝術實踐與數學活動的動機、過程、方法與結果，都是在其自身價值的弘揚中，不斷地實現著對世界圖式的有力刻畫。這種價值就是在充分、完全地理解現實世界的基礎上，審美地掌握世界。
藝術與數學都是通用的理想化的世界語言。藝術與數學在描繪世界圖式的過程中，還同時發展并完善著自身的表現形式，這種表現形式最基本的載體便是藝術與數學各自獨特的語言體系。其共同特征有：（1）跨文化性。藝術與數學所表達的是一種帶有普遍意義的人類共同的心聲，因而它們可以超越時間和地域界限，實現不同文化群體之間的廣泛傳播和交流。（2）整體性。藝術語言的整體性來自于其藝術表現的普遍性和廣泛性；數學語言的整體性來自于數學統一的符號體系、各個分支之間的有力聯系、共同的邏輯規則和約定俗成的闡述方式。（3）簡約性。它首先表現為很高的抽象程度，其次是凝凍與濃縮。（4）象征性。藝術與數學語言各自的象征性可以誘發某種強烈的情感體驗，喚起某種美的感受，而意義則在于把注意力引向思維，升遷為理念，成為表現人類內心意圖的方式。（5）形式化。在藝術與數學各自進行的代碼與信息的意義交換中，其共同的特征就是達到了實體與形式的分隔。這樣提煉出來的形式可以進行形式化處理。
藝術與數學具有普適的精神價值。有人把精神價值劃分為知識價值、道德價值和審美價值三種。藝術與數學同時具備這三種價值，這一事實賦予了藝術與數學精神價值以普適性。概括起來，其共同的特點有：（1）自律性。數學價值的自律性是與數學價值的客觀性相聯系的；藝術的價值也是不能由民主選舉和個人好惡來衡量的。藝術與數學的價值基本上是在自身框架內被鑒別、鑒賞和評價的。（2）超越性。它們可以超越時空，顯示出永恒。在藝術與數學的價值超越過程中，現實被擴張、被延伸。人被重新塑造，賦予理想。藝術與數學的超越性還表現為超前的價值。（3）非功利性。藝術與數學的非功利性是其價值判斷有別于其他種類文化與科學的顯著特征之一。（4）多樣化、物化與泛化。在現代技術與商業化的沖擊下，藝術與數學的價值也開始發生嬗變，出現了各自價值在許多領域內的散射、滲透、應用、交叉等現象。
在人類思維的全譜系中，藝術思維和數學思維的主要特征決定了其主導思維各居于譜系的兩端。但兩種思維又有很多交叉、重疊和復合。特別是真正的藝術品和數學創造，一般都不是某種單一思維形式的產物，而是多種思維形式綜合作用的結果。人類思維之翼在藝術思維與數學思維形成的巨大張力之間展開了無窮的翱翔，并在人類思維的自然延拓和形式構造中被編織得渾然一體，呈現出整體多樣性的統一。人類思維譜系不是線性的，而是主體的、網絡式的、多層多維的復合體。當我們想要探索人類思維的奧秘時，藝術思維與數學思維能夠提供最典型的范本。其中能夠找到包括人類原始思維直至人工智能這樣高級思維在內的全部思維素材（注：黃秦安《論藝術與數學的普遍意義及基本關系》，《陜西師大學報》（哲學社會科學版），1994年第2期。）。
第8篇：自然科學的限制和概括范文
一、歷史回顧：量化和質化的方法論之爭
19世紀后半葉到20世紀80年代，西方社會科學領域經歷了一場研究“范式”和“方法論”的爭執，這場爭論圍繞著量化和質化兩種研究方法，①涉及唯心主義和唯物主義，本體論和認識論，自然科學和人文科學，理性主義和自然主義，實證主義和解釋主義，標準和程序，方法的效度和信度。
爭論可以追溯到早期哲學家、社會學家對于人文科學和自然科學之間差異的思考。實證主義的代表人物孔德和涂爾干認為社會現實真實存在，社會過程與自然過程一樣都是獨立于人的意志與行動的客觀過程，具有客觀規律性和齊一性，社會也應該被當做事物來看待。由此在方法論上與自然科學和工程技術類似，強調使用實驗、操縱的程序和規則，通過一套工具和程序對客觀現實進行經驗性探究，對假設進行證實或證偽。②解釋主義的代表人物狄爾泰則認為，以社會和歷史為研究對象的那些學科19世紀前一直受到形而上學的支配，到了19世紀它們卻不得不屈從于迅速發展的自然科學。狄爾泰視分離精神科學與自然科學為己任，在他看來，無論實證主義的自然主義，還是客觀唯心主義的歷史哲學，都無法反映社會生活和社會精神的特殊性，有意義的人類生活構成了不同于自然科學的歷史學和其他精神科學的基礎，人類生活的每一刻承負著對過去的覺醒和對未來的參與。因此人們認識社會生活和歷史時，不是像認識自然界一樣，把它們當做外部的東西，而是當做內在的東西，人們憑借著“神入”他人的內在狀態而理解人類生活，“理解”成為把握有意義的人類生活和歷史的基本手段。③
學者Smith對這場爭論做了系統的梳理，將其大致劃分為三個時期：第一個時期，由狄爾泰和其他一些研究者開始，直到韋伯試圖在早期實證主義的唯心和唯物取向之間找到一條中間道路而以失敗告終。這一階段以(質化和量化)兩種研究設想和程序存在根本不同的觀念和近乎相互蔑視的態度為特征。第二個時期或稱為過渡時期，研究范式的差異得到承認，但關注度在降低，對程序問題的強調大大增加，蔑視態度趨于緩和。此時期標志著一個全面努力的開始，即：為質化研究制定有別于量化研究的標準和程序，以使得定性研究獲得同樣的效度和信度。當下(指20世紀80年代中期)的一個時期，對于兩種研究假設的關注非常少(要么這種假設被認為不再重要，或者兩種方法建立在同一個假設之上的觀點得到了間接的認可)，二者的差異主要被局限于研究的方法和技巧領域，在態度上講求兼容并蓄。④
在Smith等人研究的基礎上，Anthony和Nancy進一步概括了100多年以來社會科學和行為科學的方法論爭執，將其劃分為四個主要階段，⑤并且提供了一個大致的時間輪廓：
第一個階段在19世紀末前一點，以量化研究范式的普及為特征。這一時期實證主義盛行，數學和統計程序用于探究、描述、解釋、預測、控制社會學和行為學現象。
20世紀初是第二個階段，在此時期出現了質化研究的研究范式。此流派的支持者抵制用傳統的科學方法來進行社會觀測的實證主義做法，而倡導在社會科學和行為科學領域使用解釋學的方法。這一時期以量化和質化范式齊頭并進為特點。
第三個階段出現在20世紀50年代晚期到60年代。此階段產生于抵制邏輯實證主義的部分原則之嘗試，見證了后實證主義的誕生。后實證主義體現了量化和質化研究范式的某種妥協，既承認現實構建、價值負載，又相信某種相對穩定的規律存在。研究者傾向于強調普遍意義上科學化的方法和具體意義上適宜化的方法論二者的重要性。第三階段也出現了更加激進的包括后結構主義、后現代主義在內的哲學思想，它們更為強力地聲稱不存在客觀的社會實在，現實是多元化的，而解釋取則決于解釋者本身。后結構主義、后現代主義及其類似的思想歸結于“不兼容論”，認為量化和質化范式無法并存，支持質化研究取向獨占性的優越地位。
第四個階段開始于20世紀60年代，此階段實用主義范式興起。實用主義者向“不兼容論”純粹方法論的支持者提出了挑戰，宣稱量化和質化范式既非互相排斥也非互為替代。實用主義者認為理論在量化和質化范式中同處核心地位，既認可主觀取向的存在，也認可客觀取向的存在，他們同時使用演繹和歸納兩種邏輯方法開展自己的研究。80年代綜合性研究方法大行其道，90年代出現了在研究過程的不同環節整合使用量化和質化方法的綜合模式研究。由此，當下的社會科學和行為科學領域占主流的是量化、質化、實用主義三種研究范式。
這場延續百年的研究方法之爭實際上并沒有了結，在今天我們依然還可以看到量化－質化研究方法的對立痕跡。“量化和質化范式的基本假設造成了超越單純的哲學和方法論爭論的分歧。兩個范式產生了不同的研究期刊，不同的研究基金源，不同的專家，不同的具體方法，甚至表達兩者的科學語言也有不同。”⑥這種爭執在近期內不會得到解決，事實上沒有政治、權威等外力的施壓，形而上學的爭議很難獲得廣泛的共識。
二、緣起：對科學的不同見解
為什么西方學術界會出現這樣一場曠日持久的爭論呢？這個問題非常值得國內學者反思。實際上在我們看來，這種爭執沒有太大意義，甚至難以理解。我們對于“方法”的看法一直以來都很“克制”，認為方法不過是器、術、工具、手段、途徑、策略、技巧等。在這一點上，我們與后來出現的實用主義工具論的觀點在某種程度上不謀而合，方法被認為天生服務于目的，宿命性地與“被利用”聯系在一起。雖然在表達上我們也強調對方法和工具的重視，但總體上的態度仍然是近乎不屑的忽視，缺乏西方學者對方法的使命感和崇敬感。一個明顯的事實是，國內研究者幾乎是按照本能和傳統在進行研究，很難感覺到方法因素的存在，更談不上對方法的承諾、忠誠和敬畏。這不一定是壞事，但會 阻礙我們深入思考方法論的哲學意義。
為了解釋爭執的原因，我們還要重新審視一下“量化研究”和“質化研究”兩個概念。國內學術界對于“量化研究”概念的認識相對統一，即研究者通過觀察、測量、記錄、統計，借助數量、頻率、程度、值以及強度等工具，將研究對象分解成各種變量形式置于數據化的框架中加以描述、解釋，確定各種變量之間的因果關系，進一步對假設進行證實或證偽。
而對于“質化研究”，很多研究者試圖給它下一個理想的定義，但很難達成像“量化研究”那樣的廣泛認可。這主要是由于“質化研究”所收納的內容十分龐雜，難以把所有與此概念有關的各種觀點概括于一個短語式的定義之下。從“什么是質化研究”的角度，有學者將主要的“質化研究”方法進行了羅列分類：⑦一種是資料搜集的程序或原則(訪談法、觀察法、焦點團體討論、文獻法)；第二種是具有綜合性的、包括一些知識論或方法論的討論(如民族志、扎根理論、歷史研究、行動研究、多元方法等)；第三種本身是一套社會科學理論(如符號互動、常人方法學)；第四種像是一套知識論(如批判理論、現象學、詮釋學)；第五種則似乎是一種特定的觀點(如女性主義、后現代主義)。盡管如此，研究者陳向明還是嘗試著給出了一個相對合理的定義：“是以研究者本人作為研究工具，在自然情境下采用多種資料收集方法對社會現象進行整體性探究，使用歸納法分析資料和形成理論，通過與研究對象互動對其行為和意義構建獲得解釋性理解的一種活動。”⑧
我們還可以進一步認識“質化研究”：(1)它遵循自然主義傳統，即在自然發生的情境中去研究人的行為，而不是在被控制、縱、被修改的實驗環境，“自然環境永遠優先于實驗室或受控環境”；⑨(2)解釋性理解，以解釋的方式理解社會行動，并將據此通過社會行動的過程和結果對這種活動作出因果解釋；⑩(3)身體工具，即研究者在不干涉的環境下親身去體驗、觀察、認知、理解研究對象；(4)長期性過程，研究者所從事的某項研究是長期的、開放的過程研究，而非短暫的、臨時性的試探；(5)歸納性的邏輯，深入個案尋找一般性的結論；(6)關系平衡，時刻調整研究者和被研究者的關系，既保證避免主觀干擾又能夠積極探究意義、賦予價值；(7)文本形式以描述、解釋性為主。
量化－質化之爭從根本上看是西方實證主義與解釋主義研究傳統的沖突與對抗。量化研究的基礎是實證主義哲學。17世紀科學革命以來，物理、化學、生物等自然學科取得的巨大進步不僅使其樹立了各自的學科體系，也逐漸確立了自然科學的權威地位，自然科學的研究方法開始向以人、社會和歷史為研究對象的非自然學科滲透。以孔德、涂爾干為代表的經典實證主義認為，社會與自然在本質上是一致的，在社會科學領域排斥自然科學方法是難以成立的，社會是自然的一部分，雖然社會現象比自然現象復雜，但是二者都是一種外在于人們情感意志的客觀現象，都是可以觀察、實驗、對比的經驗事實。科學是人類唯一認識客觀世界的手段，而科學的方法只有一種，即必須遵循自然科學家在實踐中所運用的研究方法。在實證主義理論的基礎上定量研究方法建立了它的假設，即研究對象獨立于研究者而存在，事物本身具有其內在固定的、可以重復的規律，事物的量化維度可以衡量其本質。
質化研究的基礎是解釋主義哲學，它的核心在于“解釋”而非“證明”。艾倫·布瑞曼將定性研究的理性基礎歸納為現象學、符號互動主義、理解、自然主義和個性發生學五種理論和學說。(11)與量化研究相比，質化研究強調對現實的社會建構性，強調研究者與研究對象之間的互動關系，主張對研究對象進行解釋性的理解。
Anthony等對此進行了總結：在本體論上——實證主義者相信，借助科學的原則，單個社會現實能夠得到有效的、可靠的測量。解釋主義者則認為，多重建構的社會現實對于不同的個體有著不同的意義，對其的解釋取決于研究者的個人透視；在認識論上——實證主義者認為研究者應獨立于研究對象之外，解釋主義者則辯稱主客體雙方相互依存，質化研究者應當充分利用這種關系更好地理解現象；在價值論上——實證主義者堅持研究應當“價值無涉”，而解釋主義者則認為研究在很大程度上受研究者所影響。(12)
我們還要認識到，差異不必一定產生沖突和對抗，差異很大的思想與觀點相安無事、各行其道、并存共生的情況在人類文明發展史上也是經常存在的。人文科學的研究者在考察16世紀以來自然科學所取得的進步時，感到自己的工作在理論精確性和實際效用方面，還有許多有待改進的地方。方法之爭一開始是以“科學”之爭的形態出現的。面臨自然科學的滲透，推動爭論的第一個動力來自于思想家們對自己所處的研究領域遭遇質疑而產生的焦慮感。孔德的結論是：實證方法是最正確的，實證知識是最真實的，而實證社會學則是最高級的，拋棄思辨、轉向實證，不僅是合乎邏輯的，而且也是合乎歷史發展趨勢的。(13)狄爾泰則勇敢地對“自然科學乃是包括人類世界在內的一切知識的典范”這樣的主張提出了挑戰，認為與自然世界迥然不同的是“精神的世界”或“意義的世界”，把握“意義”的可行方法是理解的方法，他稱這樣的科學為“精神科學”。(14)
如果我們忽視思想家們對自己所從事的研究的忠誠與熱愛，很容易將量化－質化之爭看作是對細枝末節的無謂爭吵，進而對量化和質化方法采取一種想當然的模棱兩可的兩面態度——所謂“具體問題具體分析”。所以對方法論的理性認識，不是輕率地表示肯定或否定，而是理解思想家們對“什么是科學”的界定，學習和借鑒他們嚴謹、認真、執著的科學精神，并在研究實踐中務實地致力于提高兩種方法的效度和信度。
三、啟示意義：沿著哪條道路奔跑？
近年來一些中國學者提到了二十世紀七八十年代西方學術界的研究范式或研究方法——“量化研究”和“質化研究”的爭論。我們所看到的類似評介性研究大多發表于社會學、心理學、教育學領域的期刊上，討論的規模 并不算大，很難說在中國學術界存在激烈的量化－質化之爭。這主要是中國學術研究傳統以思辨為主，實證的方法還沒有被學者廣泛采用，兩者的差異還沒有給國內學者造成足夠的困擾。
在傳播學界關于方法和方法論的探討也不多見，比較有影響的、較早地關注到這一話題的研究來自于兩個學者：20世紀80年代后期，祝建華先后詳細地介紹了實地調查、內容分析、控制實驗三種傳播學研究方法；20世紀90年代中期，卜衛探討了定性、定量、實證研究、內容分析等方法。邵培仁和廖衛民對2008年以前30年的傳播學顯性學術爭論的文章進行了統計，發現“研究方法”和“學術規范”的爭論占7.4％。(15)
國內傳播學研究方法相關文獻不多的原因，可能主要在于缺乏有深刻洞見的傳播學思想大師，沒有出現廣泛關注的具體研究案例。例如我們對實證方法的關注和了解，涂爾干《自殺論》的貢獻不可磨滅。一個成功的研究范例往往會在方法上影響一批追隨者。
只需要粗略翻閱幾本當下的傳播學期刊，我們就可以發現，量化研究或標明量化的文章比例在逐漸增加，這表明學界研究方法的取向開始產生了一些變化。質化研究雖然較多，但我們不能簡單地得出這種格局是不合理的結論，質化方法本身不一定必須去挑戰、去反對；量化研究較少，并不代表當前的量化方法遭遇了不公平對待，也并不是說它代表了未來研究的主要方向。因為無論是那一種方法，在本質上并沒有優劣之分。雖然這聽起來是老生常談，卻能夠提醒我們不要把重心放在徒勞地評判哪個更優越的爭辯上。“方法的有用性在于它們的使用，正像刀子的檢驗在于它能否切割一樣，或者換句話說，理論追隨著實踐。”(16)
此外，在談論某種方法之前，我們一定是已經對這種方法的概念、術語、原則、程序有所了解，并忠實地借助此方法開展了相關的研究實踐，這樣我們才具備了評價它的資格。“量化和質化研究的區別不在于簡單的多變量數據與深度訪談、李克特量表式調查表和開放性問卷、調查和個案研究。……方法的選擇意味著對被研究狀況的認識，如何研究則體現了對‘研究的是什么’的假設和答案。”(17)事實上我們很難說每個研究者都深刻地理解了量化－質化內涵。“量”和“質”的概念在國內學術界有一個程式化的認識，我們很容易借鑒馬克思關于“量”與“質”的辯證關系想當然地推演“量化”和“質化”的關系。
四、構建共識：科學精神的假定
過分強調量化和質化方法的差異是沒有意義的。Barbara回顧爭論歷程，將爭論點分成四個主題：主觀性與客觀性、系統化、量化、概化。她發現這些主題幾十年來已失去了很多細節意義，不能夠用它們來抓住主要的問題。“無論是在實踐還是在理論的意義上，繼續將注意力集中在量化和質化的問題上都不再有意義了。”(18)實際上目前學術界整體對方法論的認識傾向于溫和的理性，實用主義方法在爭執中逐漸占了上風，在承認具體的、適度的不同基礎上，主張兼容并蓄、各取所長。
整理西方學術界方法論之爭的具體觀點對于國內傳播學發展將會大有裨益，不過這已不是本文的主要意圖，有待于更為熟悉此領域的研究者能夠向前走得更遠，特別是深入考證西方傳播學領域是否存在明顯的量化－質化對立關系這一問題。另一方面，在我們思考傳播學方法論，或者就實施傳播學研究而選擇具體研究方法之時，研究者們需要就幾個假定達成共識：
1、“傳播學是科學”的假定
我們一般會習慣地理解傳播學為跨越新聞學、政治學、經濟學、人類學、社會學、心理學、行為學、統計學、哲學、語言學、語義學、神經病學等學科的交叉性、邊緣性、綜合性學科，但沒有哪一本著作會刻意地強調“傳播學是科學”，大概這個觀點是不言而喻的。不過在今天，再次強調“傳播學是科學”的觀念不僅并不過分，而且還是非常必要的。
自然科學從哲學母體成功分娩之后，社會科學(包括部分的人文科學)也一度面臨著如何擺脫形而上學之束縛和自然科學之懷疑的困境，思想家和學者們為確立社會科學的合法性付出了巨大的努力。狄爾泰的“精神科學”、文德爾班的“事件科學”、李凱爾特的“文化科學”、胡塞爾的“人文科學”等等終于為研究人和社會的學科賦予了“科學”的桂冠。確立或確認“傳播學是科學”這一觀點，并將求真、求是、求善的科學精神自覺融入到傳播學研究實踐中去，以“科學之名”擺脫主觀、膚淺、功利、投機、重復、低層次的研究現狀，對于當下的傳播學來說很有現實意義。
2、知識觀的假定
孔德將人類理智的發展劃分為三個階段：神學階段、形而上學階段和實證階段。在神學階段，人們以虛幻表象解釋世界的本原或終極本質，形而上學階段人們用超自然的抽象概念取代了超自然的神力，實證階段以實證科學為知識基礎，直接面向經驗事實。(19)但實證的方法不等于實證主義。這一點還是要明確的。
我們假定傳播學研究者已經明確了傳播學所承擔的獨特職能以及傳播學何以履行這些職能，已經明確了經驗、體驗(甚至先驗)、感悟、感想、感言、評介、評價、評論、猜測、推想、常識等與科學知識的區別；已經明確了任意的、松散的、零亂的、片段的記述文本與規范的、嚴謹的、有序的、系統的科學文本的差異；已經明確了傳播學知識不是對傳媒組織簡單的批評、表揚、建議和謀劃；傳播學知識不是對政府決策、政策、法律依附性的尋根、頌揚和解讀；不是虛幻、神秘的臆想，不是模棱兩可、令人費解的抽象概念，不是虛張聲勢、故弄玄虛的統計游戲。傳播學研究者可能會在“科學知識究竟是什么”的問題上找不到共同的答案，至少應該先在“科學知識不是什么”方面獲得共識。
3、學術作為的假定
我們假定傳播學研究者學術行為的純潔、高尚、嚴謹、認真，不會弄虛作假、抄襲剽竊，不會以學術垃圾和泡沫惡意地對研究資源進行套取和擠占。科學的傳播學方法可以使具體研究增值，同時也可能鼓勵研究者在方法上的投機取巧。例如，學界對量化研究重視程度增加，導致這種研究方法可以成為取悅審稿人的手段，我們經常可以看到一些“量化研究&r dquo;實際上僅僅是使用小規模的樣本進行問卷調查，然后經過簡單的比例運算，在資料呈現上采用了圖表的形式，基本上沒有對變量關系的考證，而所得出的結論是差不多不需要借助調查即可以知道的“常識”；也可以看到一些“質化研究”成為簡單、膚淺、偏見、主觀的代名詞。
4、量化－質化素養的假定
方法意味著特定的規則和慣例，良好的方法素養有助于我們理解“傳播學是科學”這一命題。方法素養的培育比爭論方法更有意義，對方法的迷信則不可取。“然而，研究者有時與他們的研究方法‘墮入愛河’，其中一些人堅持做同一類研究，即使它們已不再有理由繼續下去。那些對方法論的信奉過于強烈、誤入迷途的人，已基本上不再像科學家尋求創造所需知識那樣所作所為了。相反，他們出于武斷的理由而行事情不自禁，將方法視作目的本身。”(20)坦白地說，我們對傳播學研究方法的教育投入還需要加強。
5、“研究者是自由的”之假定
方法的自由取決于研究者的自由。國內傳播學研究主要受限于體制、資源和意識形態的限制，而這些都很難在短時間內通過個人努力得到改變。除此之外，更為直接地影響到研究行為的是，研究者本人對研究對象的“接近權”。當下傳播學的研究主體是高校和公立研究機構的從業者、研究者，學界和業界之間冷淡的隔離狀況還將持續下去，而國家資源的支持實際上使“接近權”集中在少數的學者和行政管理者手中。因此，面對諸多的困難，研究方法有時候也只能是研究者無奈的選擇。
從目前學術界“從業者”的整體研究行為和現狀來看，方法相比科學精神仍是次要的，只有先設定了“傳播學是科學”的前提，設定了“研究者從事的研究不是學術垃圾和泡沫”，方法才有意義。但這并不是在否定傳播學研究方法的重要性，因為方法只是科學研究的工具。對于當前國內傳播學的研究者來講，在科學精神之下重新去審視研究、反省方法應該是合理的選擇。
注釋：
①Quanitative和Qualitative：對于這兩個詞語國內翻譯有所不同，大部分文獻將其譯為“定量”和“定性”(如，沃野，2005)，有學者將其譯為“量化”和“質化”(如，梁麗萍，2004)、“量的”和“質的”(如，陳向明，2000)，還有學者譯為“量性”和“質性”(如，劉可，2006)，此外還有學者使用“量化”和“質性”的譯法。(如，陳向明，2008)本文總體上采用陳向明博士對“質性研究”的解釋，但譯法上傾向于使用“量化”和“質化”。
②黃瑞琪：《社會理論與社會世界》，北京大學出版社2005年版，第8－13頁。轉引自陳向明：《從“范式”的視角看質的研究之定位》，《教育研究》2008年第5期。
③⑩［德］韋伯著，韓水法譯：《社會科學方法論(漢譯本序)》，中央編譯出版社1998年版。
④Smith John K. Heshusius, Lons. Closing Down the Conversation: The End of the Quantitative-Qualitative Debate among Educational Inquirers. Educational Researcher. Annual Meeting of the American Educational Research Association, Chicago. 1985:4-16.
⑤(12)Anthony J. Onwuegbuzie; Nancy L. Leech. Taking the "Q" Out of Research: Teaching Research Methodology Courses Without the Divide Between Quantitative and Qualitative Paradigms. Quality & Quantity,39(3): 269-271.
⑥Sale, Joanna E M. Lohfeld, Lynne H.; Brazil, Kevin. Revisiting the Quantitative-Qualitative Debate: Implications for Nixed-Methods Research. Quality & Quantity, 2002, 36(1): 45.
⑦李曉鳳、佘雙好：《質性研究方法》，武漢大學出版社2006年版。
⑧陳向明：《質的研究方法與社lwxz8.com 北京寫作論文會科學研究》，教育科學出版社2000年版。
⑨［美］大衛·A·歐蘭德森等著，李滌非譯：《做自然主義研究——方法指南》，重慶大學出版社2007年版。
(11)(14)(17)景天魁主編：《現代社會科學基礎(定性與定量)》，中國社會科學出版社，1994年版。
(13)(19)劉少杰編：《國外社會學理論》，高等教育出版社2006年版。
(15)邵培仁、廖衛民：《中國新聞傳播學30年學術論爭的文獻統計分析》，《當代傳播》2009年第1期。
(16)［英］H. P. 里克曼著，殷曉蓉、吳曉明譯：《狄爾泰》，中國社會科學出版社1989年版。
第9篇：自然科學的限制和概括范文
Abstract: Chinese medicine is the study of human physiology, pathology, and disease diagnosis and control of such a discipline, has its own unique theoretical system. This paper from the scientific principles of Chinese medicine, to materialism, system theory, basic theory of the main line of material explores how to achieve modernization of the Chinese medicine.
關鍵詞: 哲學原理;中醫現代化;探討
Key words: philosophy;modernization of traditional Chinese medicine;investigate
中圖分類號:R2-03文獻標識碼:A文章編號:1006-4311(2010)16-0247-01
0引言
隨著社會的進步,網絡時代的興起,人類思想觀念的更新,現代人類受諸多因素的干擾,出現了新的世界觀和方法論,對自身的健康似乎是為藥是治,甚至有些業界人士走偏了路子,背棄了中醫的理論,而跟著感覺走去了,實際上是違背了中醫的內涵,違背了中醫的特點―整體觀念與辯證論治,也就是違背了科學。
1中醫科學原理
中醫作為一門學科,它是研究人體生理、病理、以及疾病的診斷和防治等的一門學科,有其獨特的理論體系和豐富的臨床經驗。其理論體系受古代唯物論和辯證法思想―陰陽五行學說的深刻影響。陰陽五行是物質的,是中醫的基礎,它把人體的臟腑、經絡、氣、血、精、津液、五官、九竅、四肢百骸的生理病理機能,用陰陽屬性來概括,用五行來歸類,并利用陰陽矛盾的相互制約和五行的生克制化的規律,采用自然界的藥物來糾正人體陰陽這一對矛盾的偏盛或偏衰。
1.1 陰陽學說陰陽對立觀念思想的起源,是來自男女不同性別這一人類原始思想的產物。陰陽思想的產生和流傳在傳說中比較早遠。陰陽的本體含義不僅是物質的,而且也是功能的,是天地萬物剛柔動靜運動變化現象性質功能屬性的象征。所以,在古代哲學思想觀念中,陰陽是引起事物發生變革,不見其事而見其功的無形機能和物質勢力。陰陽的無形有功的陰陽勢能效應和宇宙中存在的暗能量、引力場、磁力場的勢能效應一樣,雖然不具有實物性,但卻具有被人感知的勢能效應。陰陽的對立統一,是維持事物在矛盾中不斷平衡發展,產生積極成果的根本保證。在這廣泛原則的基礎上,中醫學建立了以陰陽學說為指導思想的中醫學理論。
1.2 五行學說五行學說是以木、火、土、金、水的勢能性質分類規定,對天地萬物進行總體歸納的一種系統的歸納方法。它把世界萬物一系列特有的歸納概念,通過系統的邏輯論證,將世界上千差萬別,形殊類異的事物,按五行特有的功能屬性,分門別類梳出條理,分類標示出木、火、土、金、水的功能屬性及五行物質勢力相生相克的特殊本質和相互間的生克制化聯系,指導人們用聯系的和發展的觀點,深入認識自然界各類物質勢能和人體生理機能在維持整體動態平衡的關系中,各個系統環節生克制化發生和發展的基本趨勢,解決矛盾時,針對矛盾的主要性質“對癥下藥”,用鑰鎖關系找到正確處理矛盾的方法。中醫學理論的科學原理,是把陰陽氣血津液,陰陽表里虛實寒熱,風寒署濕燥火,寒熱溫涼,升降沉浮辯證的高度統一。
2中醫現代化
中醫現代化研究,就是以中醫整體觀將相互關聯的、現代生物醫學對物質的單一的、靜態的認識,用世界公認的“系統論”的動態觀、層次觀,使之整體綜合化,再加以整體“八綱”認別,就成了中醫核心理論總率下的中醫現代化了。
2.1 中醫現代化研究指導方向離不開中醫的“整體觀念”我們用諸如哲學、邏輯學、唯物論、信息學等科學的觀點研究現代化的中醫,將“中醫現代化”方向路線選擇為整體觀。中醫的整體觀念就是統一性和完整性,它指人體本身的統一性、完整性及其與自然界的相互關系。首先,人體自身是一個閉合的完整的體系;其次,人生活在自然界中,人體和自然環境有著密切的關系。遵循中醫的整體觀,是中醫現代化研究在人體生理和病理方面體現人體的一致性的體現。中醫的的整體觀體現在中醫的現代研究方面具體方略是“四診八綱”,“四診八綱”是我國中醫最早的核心理論基礎,現代醫學的一切檢查、監測方法和器械都是望、聞、問、切四診的延伸。而人體疾病的病證概括又離不開“陰陽表里寒熱虛實”八綱。中醫現代化革新,也無不遵循中醫或者祖國醫學古代的樸素的唯物論。我們知道哲學中的唯物論認為世界是物質的,所以歷代許多醫家絞盡腦汁探索人是什么物質組成的,但由于當時自然科學條件的限制,顯微鏡都沒有的情況下,根本不可能走物質基礎發展中醫藥之路。從唯物論、系統論、物質基礎理論來研究,這些理論研究認為:人的任何系統、器官、分子、細胞、基因、都是整體的一部分,整體和單一物質基礎是不可分離的相互依存關系,有了物質單一基礎,沒有整體,它是極不完善的,就像現代生物醫學,對許多多發病、綜合癥、復合病癥、器質性病變不能治療。整體觀不但具備了系統論的動態性、層次性,整體性三性,還具有“系統論”沒有的“四診八綱”;只有增加了這四個字,中醫才能順利的走向現代化。反之,如果整體不知是什么物質組成的,整體就是完全模糊集合、模糊邏輯,我們必須知道整體是由那些物質組成,相互缺一不可。從邏輯學、唯物論,整體全息觀、天人合一觀,系統論說,整體與物質基礎是相輔相成。
