理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)精選(九篇)
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第1篇：理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)范文
【摘要】在為辯證法確立根基的意義上，實(shí)踐辯證法概念是清晰的，但是在以下兩個(gè)方面它又呈現(xiàn)出模糊狀態(tài)：一是實(shí)踐辯證法的思想史定位不清，二是實(shí)踐辯證法的思想特質(zhì)界定不清?；诖耍覀兲岢鰪膶?shí)踐哲學(xué)的視角闡釋辯證法的議題。一方面，在理論哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)的比較視域中，揭示其思想脈絡(luò)，勾勒其學(xué)術(shù)紋理；另一方面，通過辨析實(shí)踐哲學(xué)與實(shí)踐理性、實(shí)踐智慧、實(shí)踐等概念的區(qū)別及其與辯證法的關(guān)系，進(jìn)而揭示其思想特質(zhì)和當(dāng)代價(jià)值，從而進(jìn)一步獲得對(duì)實(shí)踐辯證法的清晰印象。
關(guān)鍵詞 實(shí)踐哲學(xué)；辯證法；實(shí)踐辯證法
中圖分類號(hào)：B27 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000－7660（2015）02－0033－05
本文系國家社會(huì)科學(xué)基金青年項(xiàng)目“馬克思辯證法的實(shí)踐本質(zhì)研究”（14CZX056）的階段性成果。
作者簡(jiǎn)介：黃志軍，湖南郴州人，哲學(xué)博士，（北京100089）首都師范大學(xué)講師。
一、問題的提出
在當(dāng)代中國思想史中，實(shí)踐辯證法是一個(gè)似清晰卻又模糊的哲學(xué)概念。說其清晰，大致是指“實(shí)踐的辯證法” 的思想語法很簡(jiǎn)潔，以“實(shí)踐的”這樣一個(gè)形容詞來修飾辯證法，以表明與傳統(tǒng)意義上“唯物辯證法”的區(qū)別，突出辯證法的實(shí)踐特性。一般來說，與唯物主義辯證法把基礎(chǔ)和根基安置在物質(zhì)與意識(shí)的關(guān)系中不一樣， “實(shí)踐的辯證法”是奠基于實(shí)踐基礎(chǔ)上的辯證法，即是以主客體關(guān)系為載體的辯證法，于此便為辯證法重新找到了一個(gè)根基、中心和基礎(chǔ)。在學(xué)理層面，物質(zhì)與意識(shí)的關(guān)系和主體與客體的關(guān)系顯然存在根本性的區(qū)別。就此而言，實(shí)踐辯證法是清晰的。
然而，實(shí)踐辯證法在我們的印象中又是一個(gè)處于模糊狀態(tài)的概念。這種模糊狀態(tài)主要表現(xiàn)兩個(gè)方面：其一，實(shí)踐辯證法作為一個(gè)哲學(xué)概念，具體而言，作為一個(gè)哲學(xué)概念，它在思想史中的定位是不清晰的。如果將它的思想淵源僅僅上溯至上世紀(jì)八十年代的實(shí)踐唯物主義討論是不夠的，在這個(gè)思想界域內(nèi)，我們不足以獲得關(guān)于實(shí)踐辯證法的學(xué)術(shù)紋理，更無法劃定實(shí)踐辯證法的研究邊界。要使它獲得厚實(shí)的學(xué)術(shù)底蘊(yùn)，顯然還要推進(jìn)辯證法思想史方面的研究，把握其思想脈絡(luò)；其二，在學(xué)界對(duì)實(shí)踐辯證法的闡釋取得重要進(jìn)展的同時(shí)，也出現(xiàn)了一些新的問題，比如對(duì)“實(shí)踐”自身的理解就直接影響到實(shí)踐辯證法的研究。在“實(shí)踐”的光圈中，實(shí)踐理性、實(shí)踐智慧、實(shí)踐哲學(xué)等相關(guān)概念相互逐鹿，紛紛建構(gòu)它們自身與辯證法之間的關(guān)系。在這個(gè)有關(guān)“實(shí)踐”的概念群中，實(shí)踐辯證法的研究呈現(xiàn)出一種莫衷一是的局面，使實(shí)踐辯證法的思想特質(zhì)似乎愈發(fā)模糊。
誠然，指出關(guān)于實(shí)踐辯證法的模糊認(rèn)識(shí)，并非是虛妄到要形成一種闡釋辯證法的統(tǒng)一方式。我們認(rèn)為，要說明實(shí)踐辯證法的學(xué)術(shù)淵源或者思想脈絡(luò)，恰當(dāng)?shù)淖龇ㄊ菓?yīng)該將其置于實(shí)踐哲學(xué)的視域中來考察，這不僅符合辯證法思想本身的歷史進(jìn)程，也符合實(shí)踐辯證法研究的內(nèi)在要求。更進(jìn)一步而言，在實(shí)踐哲學(xué)的視域中闡釋辯證法，或者說要揭示實(shí)踐辯證法的思想特質(zhì)，需要在實(shí)踐哲學(xué)與實(shí)踐理性、實(shí)踐智慧、實(shí)踐之間做出合理區(qū)分，以及辨析它們各自與辯證法的關(guān)系。
二、“從實(shí)踐哲學(xué)闡釋辯證法”的思想脈絡(luò)
在對(duì)辯證法的眾多闡釋中，存在著兩種基本的異質(zhì)性闡釋方式，一種是立足于理論哲學(xué)的視野，將辯證法看成是關(guān)于思維的邏輯或方法，另一種是從實(shí)踐哲學(xué)的視角，把辯證法與實(shí)踐關(guān)聯(lián)起來，從而揭示辯證法的實(shí)踐本質(zhì)。這兩種闡釋方式或視角并存于當(dāng)今辯證法的研究中，而且各自為自己的合理性或正統(tǒng)性進(jìn)行辯護(hù)，在一定程度上表現(xiàn)出某種相互對(duì)立、有我無他的態(tài)勢(shì)。在我們看來，這種為爭(zhēng)正統(tǒng)而只取其一的研究態(tài)度，本質(zhì)上仍是或?qū)儆诜谴思幢恕蓸O對(duì)立的思維方式，本身就是非辯證的。以理論哲學(xué)的方式和以實(shí)踐哲學(xué)的方式闡釋辯證法，都是研究辯證法的一種有效渠道，而各自又都有自己的合理性界限或范圍。
必須承認(rèn)，從理論哲學(xué)的角度理解和闡釋辯證法是一個(gè)悠久的傳統(tǒng)。如果把這種視角追溯到亞里士多德，便會(huì)發(fā)現(xiàn)他的《論題篇》、《辯駁篇》和《修辭術(shù)》都是從理論哲學(xué)的維度闡釋辯證法的杰作。事實(shí)上，西方哲學(xué)史意義上的辯證法都離不開這個(gè)視野，其核心的線索和議題便是知識(shí)論。無論是亞里士多德的作為或然性知識(shí)學(xué)說的辯證法、中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)中的辯證法、康德的理性辯證法，還是黑格爾的概念辯證法，在這里都可以得到合適的理解。在家族內(nèi)部，恩格斯強(qiáng)調(diào)辯證法作為理性思維把握對(duì)象本質(zhì)的科學(xué)方法，也是理論哲學(xué)的闡釋方式。不過，恩格斯對(duì)辯證法的闡釋并沒有走上西方傳統(tǒng)知識(shí)論的道路。正如學(xué)者孫正聿所說的那樣：“恩格斯所概括的哲學(xué)的重大基本問題，是‘思維與存在’的‘關(guān)系問題’，而不是‘思維’ 與‘存在’的問題。這個(gè)實(shí)質(zhì)性區(qū)別表明，哲學(xué)不是以‘思維’ 和‘存在’ 對(duì)象，形成關(guān)于‘思維’和‘存在’ 的某種知識(shí)，而是把‘思維與存在的關(guān)系’ 作為‘問題’ 予以反思?！雹?正是由于這種區(qū)別，從理論哲學(xué)的視角來闡釋辯證法的方式并沒有因?yàn)槲鞣絺鹘y(tǒng)知識(shí)論基礎(chǔ)的坍塌而壽終正寢。在這個(gè)意義上，無論是羅蒂的新實(shí)用主義、利奧塔的后現(xiàn)代知識(shí)狀況報(bào)告，還是?？碌闹R(shí)考古學(xué)，只是將西方傳統(tǒng)的知識(shí)論抬進(jìn)了歷史博物館，而并沒有驅(qū)除理論哲學(xué)的存在，或者說沒有令哲學(xué)顏面掃地。
從這個(gè)意義上來說，國內(nèi)以孫正聿為代表的以理論哲學(xué)來闡釋辯證法的學(xué)術(shù)路徑和恩格斯的理解息息相關(guān)。從理論哲學(xué)的視角看，辯證法作為關(guān)于思維的方法和智慧，是一種高級(jí)思維的藝術(shù)，它以通曉概念的辯證本性和思維運(yùn)動(dòng)的規(guī)律為前提，或者說主要體現(xiàn)為理論探索和創(chuàng)新過程中的運(yùn)思技巧。這方面具有代表性的觀點(diǎn)認(rèn)為，辯證法的批判本性亦即哲學(xué)的批判本性，是對(duì)思維與存在的否定性同一關(guān)系的理論表達(dá)，也就是對(duì)人類自身的超越本性的理論表達(dá)。思維與存在的同一性是人類從事認(rèn)識(shí)活動(dòng)和實(shí)踐活動(dòng)的自然的和絕對(duì)的前提，而哲學(xué)和辯證法的任務(wù)就在于把“理論思維的不自覺的和無條件的前提”作為自己的研究對(duì)象，批判地反思這個(gè)“前提”，這是哲學(xué)和辯證法的價(jià)值的根本方面。② 準(zhǔn)此，辯證法主要被界定在以下三個(gè)層面：一是作為科學(xué)研究方法的辯證法，它與形而上學(xué)的方法相對(duì)立，這種界定的理由在于把理論思維而非經(jīng)驗(yàn)思維看成是辯證法的理論本質(zhì)，其實(shí)質(zhì)在于以辯證的概念來把握存在，從而實(shí)現(xiàn)思維與存在的同一；二是作為理論思維的運(yùn)行方式，同樣，它也與形而上學(xué)的思維方式相異，這種界說主要是把辯證法理解為思維活動(dòng)的規(guī)律，認(rèn)為思維的運(yùn)行規(guī)律具有一種辯證法的形式，這就是黑格爾所說的思維自己構(gòu)成自己的道路。辯證法就是這些規(guī)律自身及其對(duì)這些規(guī)律的反映；三是作為理論智慧的辯證法，這是一種與理論哲學(xué)本身有區(qū)別但又相互關(guān)聯(lián)的界定，其前提在于認(rèn)為理論的運(yùn)思需要把握一定的度和技巧，所謂理論智慧便是辯證法通過辯駁和批判能夠?qū)崿F(xiàn)理論對(duì)存在之為存在的探尋和理解。
以實(shí)踐哲學(xué)闡釋辯證法的方式并沒有像理論哲學(xué)的方式那樣具有悠久的歷史，盡管如此，它們同樣具有深厚的學(xué)術(shù)底蘊(yùn)。這一點(diǎn)與辯證法的思想史密切相關(guān)。蘇聯(lián)學(xué)者捷·伊·奧伊則爾曼主編的《辯證法史》系列著作認(rèn)為，辯證法在古代哲學(xué)中占據(jù)著最為重要的地位，實(shí)質(zhì)上它和哲學(xué)具有同樣悠久的歷史③，而在形而上學(xué)思維方式的統(tǒng)治時(shí)代（十四到十八世紀(jì)），辯證法退居了次席，這與哲學(xué)成為神學(xué)的婢女、經(jīng)院哲學(xué)的勃興、教會(huì)的精神專制都有著密切的關(guān)聯(lián)。① 在奧伊則爾曼看來，德國古典哲學(xué)最重要的成就，是創(chuàng)立了作為發(fā)展理論、認(rèn)識(shí)論和邏輯理論的辯證法，這一點(diǎn)與古代哲學(xué)把辯證法建立在日常經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，以及與形而上學(xué)思維方式占統(tǒng)治時(shí)期的辯證法只有零星的發(fā)展具有重大區(qū)別，正是在德國古典哲學(xué)這里，辯證法得到了系統(tǒng)的制定和研究。② 在羅森塔爾編著的《辯證法史》中，被認(rèn)為是辯證法走上科學(xué)道路的通道，即辯證法掙脫了黑格爾的唯心主義基礎(chǔ)，獲得了唯物主義的闡釋。在我看來，這種劃分辯證法史的方式不僅具有年代學(xué)的意味，而且是完全按照哲學(xué)史的套路來書寫的。盡管不無啟示，但是問題在于人們以何種方式來理解辯證法的歷史并沒有得到明確說明。我認(rèn)為，從理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)的劃分來看，辯證法史事實(shí)上可以作以下劃分：在古代哲學(xué)時(shí)期，以亞里士多德為代表，既存在著理論哲學(xué)的闡釋，也存在著實(shí)踐哲學(xué)的闡釋，但前者占據(jù)著主導(dǎo)地位；在之后的中世紀(jì)和德國古典時(shí)期，理論哲學(xué)勃興，實(shí)踐哲學(xué)式微，繼而辯證法的闡釋也是在理論哲學(xué)的視域中展開的；而以馬克思為開端，辯證法被納入了實(shí)踐哲學(xué)的視野。由此可見，在辯證法史的視域中，以理論哲學(xué)闡釋辯證法占據(jù)著主流，而以實(shí)踐哲學(xué)闡釋辯證法的方式卻或者被壓制、或者被忽視。從這一點(diǎn)來說，在當(dāng)代突顯實(shí)踐哲學(xué)的視角，有助于揭示辯證法的完整性、展現(xiàn)辯證法的多維性，從而使其恰當(dāng)?shù)芈男袝r(shí)代所賦予的使命。
事實(shí)上，從理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)這兩個(gè)視角理解辯證法，在西方現(xiàn)代哲學(xué)的線索上都能得到合理的解釋，比如海德格爾、羅蒂、伽達(dá)默爾等人對(duì)辯證法的闡釋可以看作是在實(shí)踐哲學(xué)的地基上展開的。其中，馬克思立足于實(shí)踐哲學(xué)理解辯證法具有開創(chuàng)意義。需要指出的是，亞里士多德盡管有其實(shí)踐哲學(xué)，但是他并沒有自覺地從實(shí)踐哲學(xué)的視野中來闡釋辯證法。與此不同，馬克思的哲學(xué)是實(shí)踐哲學(xué)，而且他立足于實(shí)踐哲學(xué)來理解辯證法，但也不乏從理論哲學(xué)方面理解辯證法的思想。無論是以此為思想背景，還是借助于西方哲學(xué)中的實(shí)踐哲學(xué)資源，國內(nèi)的辯證法研究開始日益凸顯辯證法研究的實(shí)踐哲學(xué)視角。究其因，大致有以下兩個(gè)方面：一是自上世紀(jì)八十年代以來的實(shí)踐唯物主義討論，使國內(nèi)實(shí)踐辯證法的研究初具雛形，此后一段時(shí)間受到壓制，當(dāng)今學(xué)界從實(shí)踐哲學(xué)的視角來闡釋辯證法可以看成是對(duì)那段研究的繼承、批判和發(fā)展；二是學(xué)界開始有意識(shí)的將理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)區(qū)分開來，一方面通過追溯它們的歷史起源，或它們與哲學(xué)之間的關(guān)系來闡明其差異，另一方面當(dāng)學(xué)界意識(shí)到辯證法作為理論哲學(xué)或?qū)嵺`哲學(xué)的基本議題時(shí)，其實(shí)也就預(yù)示著謀劃辯證法的新闡釋已成為可能。
鑒于對(duì)實(shí)踐哲學(xué)理解的差異，學(xué)者們并非都是用該詞來意指辯證法的新闡釋，但是其渠道卻是相通的。比如，賀來教授就從實(shí)踐理性的視角來闡釋辯證法，他認(rèn)為傳統(tǒng)理解的辯證法批判本質(zhì)主要是立足于理論哲學(xué)或理論理性的角度，它無法克服有限的理論視角和無限的生活實(shí)踐之間的矛盾，因而主張從實(shí)踐理性和后形而上學(xué)的視野來理解辯證法的批判本性?！白顬殛P(guān)鍵之點(diǎn)就在于超越長期支配著辯證法的形而上學(xué)思維方式與理論哲學(xué)思維方式，從后形而上學(xué)視野和實(shí)踐理性的層面上來理解辯證法批判本性。”③ 與此不同，王南?教授一方面認(rèn)為在作為哲學(xué)思維方式的意義上，在解決思維與存在的關(guān)系這一基本哲學(xué)問題的意義上，我們應(yīng)當(dāng)確認(rèn)辯證法作為一種理論邏輯的現(xiàn)實(shí)存在；另一方面他又認(rèn)為相對(duì)于理論思維的有限性、單一性和片面性，生活實(shí)踐本身則具有無限性、多維性和整全性，因而他把“實(shí)踐活動(dòng)中通過實(shí)踐整合而構(gòu)成包容多視角的實(shí)踐知識(shí)的行動(dòng)稱為實(shí)踐活動(dòng)的辯證法”④，簡(jiǎn)稱實(shí)踐辯證法，或者作為實(shí)踐智慧的辯證法。無論是把辯證法與實(shí)踐理性，還是與實(shí)踐智慧關(guān)聯(lián)起來，都是與理論理性或理論智慧相比較而言的，與前兩位學(xué)者注重“辯證法研究”不同，劉森林教授的《辯證法的社會(huì)空間》更注重“研究辯證法”①。他認(rèn)為馬克思的辯證法是實(shí)踐辯證法，而不是黑格爾意義上的辯證法三式，這種辯證法的根基是立足于自然世界、物品世界且面向意義世界的社會(huì)世界。換言之，辯證法所要面對(duì)的是已經(jīng)發(fā)生重大變化但卻沒有引起足夠重視的社會(huì)世界，因此，他以重新回歸實(shí)踐的方式，進(jìn)一步探索了辯證法的新發(fā)展和新樣態(tài)，② 比如在現(xiàn)代性的視野下重新探討了矛盾概念，分析了異化話語的構(gòu)成和歷史。
以上論述試圖說明兩點(diǎn)：一是以理論哲學(xué)闡釋辯證法并不能替代實(shí)踐哲學(xué)闡釋辯證法，反之亦然，它們承擔(dān)各自的功能，履行各自的使命。但問題在于，以實(shí)踐哲學(xué)闡釋辯證法這種方式在辯證法史上并沒有得到突顯，甚至在當(dāng)代也沒有得到足夠的重視和研究。作為內(nèi)涵于辯證法史中的兩種闡釋方式之一，實(shí)踐哲學(xué)這個(gè)維度的突顯能夠更完整的揭示辯證法的理論內(nèi)涵和批判本性，以契合于它自身的使命與功能，或者說契合于處于現(xiàn)時(shí)代中人們賦予它的使命與功能。這是以實(shí)踐哲學(xué)闡釋辯證法的重要理由。二是通過描述在當(dāng)今以實(shí)踐哲學(xué)闡釋辯證法的大致路徑，試圖闡明學(xué)界在實(shí)踐哲學(xué)內(nèi)部闡釋辯證法的共同點(diǎn)和差異之處。其大致的共同點(diǎn)在于都意識(shí)到了在理論哲學(xué)視域中闡釋辯證法的局限性和有限性，都認(rèn)為理論思維的有限性與生活實(shí)踐的無限性之間的矛盾不可能在理論哲學(xué)內(nèi)部得到解決，除非立足于實(shí)踐哲學(xué)的視域中。因此，他們的差異就在于如何在實(shí)踐哲學(xué)中闡釋辯證法，如何解決有限性和無限性之間的矛盾，有的從實(shí)踐理性的視角，有的從實(shí)踐智慧的視角，還有的直接從現(xiàn)代實(shí)踐本身所蘊(yùn)含的矛盾中來尋求解決之道。
三、“從實(shí)踐哲學(xué)闡釋辯證法”的思想特質(zhì)
不弄清楚實(shí)踐哲學(xué)這個(gè)維度的含義，就無法討論辯證法本身。這里的前提預(yù)設(shè)是實(shí)踐哲學(xué)并非是一個(gè)現(xiàn)成的拿來就可以用的哲學(xué)思想，它需要加以選擇和辨析。實(shí)踐哲學(xué)不能簡(jiǎn)單地理解為“研究實(shí)踐”的哲學(xué)，或者說在哲學(xué)層面對(duì)實(shí)踐的研究，它還是一種以實(shí)踐作為人的生命存在的基本形式，作為人的全部社會(huì)生活包括政治生活和精神生活的基礎(chǔ)，作為人的一切關(guān)系和能力得以形成、展開和實(shí)現(xiàn)的孽生地，以此為前提和視角而展開的對(duì)哲學(xué)理論的各種形式及內(nèi)容的理解、反思和論述。從這個(gè)意義上說，可以將實(shí)踐哲學(xué)與實(shí)踐理性和實(shí)踐智慧甚至實(shí)踐自身區(qū)分開來，進(jìn)而將它們與辯證法的關(guān)聯(lián)及其各關(guān)聯(lián)之間的區(qū)別進(jìn)一步揭示出來。
首先，實(shí)踐理性是與理論理性相對(duì)而言的，是人的理性在運(yùn)作和功能角方面的區(qū)分。如果說理論理性的使命和任務(wù)在于使人認(rèn)識(shí)、把握對(duì)象的“是什么”、“為什么”和“會(huì)怎么”，那么實(shí)踐理性則是要解決人要“做什么”、“如何做”；理論理性借助于抽象在思維所設(shè)定的理想環(huán)境中將對(duì)象的各個(gè)方面、各個(gè)環(huán)節(jié)、各種條件予以分解（分析）和統(tǒng)和（綜合），因而對(duì)許多偶然的東西、非本質(zhì)的東西予以忽略或舍棄，以求發(fā)現(xiàn)規(guī)律和趨勢(shì)，那么實(shí)踐理性就必須充分考慮主體所處的當(dāng)下條件和特殊境遇，從現(xiàn)實(shí)存在的多種可能性中依據(jù)價(jià)值大小而選定自己的目標(biāo)（做什么），制定行動(dòng)的計(jì)劃（如何做）。二者的功能和運(yùn)作方式不同，但又不是對(duì)立的，毋寧說是統(tǒng)一的，至少是應(yīng)該相互為用、相互促進(jìn)的。賀來教授的《辯證法與實(shí)踐理性》直接把實(shí)踐理性和實(shí)踐哲學(xué)等同起來，似乎實(shí)踐哲學(xué)就是關(guān)于實(shí)踐理性的哲學(xué)。在筆者看來，如果對(duì)實(shí)踐理性不作過于寬泛的理解，那么就應(yīng)對(duì)實(shí)踐哲學(xué)與實(shí)踐理性進(jìn)行一定的區(qū)分，實(shí)踐哲學(xué)比實(shí)踐理性的內(nèi)涵和外延都要大得多。一方面，實(shí)踐哲學(xué)關(guān)涉兩個(gè)維度，一個(gè)是實(shí)踐的科學(xué)維度，另一個(gè)則是實(shí)踐的價(jià)值維度，它包括研究實(shí)踐的非理性維度，比如價(jià)值、情感、意志等等。在后者的意義上，徐長福教授認(rèn)為馬克思的實(shí)踐概念首先是一個(gè)價(jià)值本體論概念。另一方面，從關(guān)于實(shí)踐理性與實(shí)踐哲學(xué)的思想史來看，實(shí)踐哲學(xué)比實(shí)踐理性具有更深厚的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，所蘊(yùn)藏的學(xué)術(shù)資源也較為豐富。辯證法作為實(shí)踐理性所面對(duì)的核心問題是理論的有限性與生活實(shí)踐的無限性之間的矛盾，辯證法作為實(shí)踐哲學(xué)則是要突出辯證法解決這種矛盾的內(nèi)在規(guī)范性，即要揭示出辯證法的三個(gè)基本維度：一是它作為一種人的生命活動(dòng)邏輯，二是價(jià)值作為它的內(nèi)在規(guī)范維度，三是它的超驗(yàn)性維度。
其次，實(shí)踐智慧與實(shí)踐哲學(xué)也有著千絲萬縷的關(guān)系，但是兩者之間的區(qū)別也是明顯的。徐長福教授認(rèn)為， “實(shí)踐哲學(xué)只能揭示實(shí)踐智慧所蘊(yùn)涵的道理，因此它不能替代實(shí)踐智慧本身。實(shí)踐智慧是實(shí)踐主體在實(shí)踐中長期養(yǎng)成的，不是某種實(shí)踐哲學(xué)理論轉(zhuǎn)換的結(jié)果”①。換言之，實(shí)踐哲學(xué)研究揭示的是關(guān)于實(shí)踐的一般性或普遍性道理，如實(shí)踐中主體、客體、中介和條件的復(fù)雜關(guān)系、實(shí)踐的目的和手段、計(jì)劃與方法、實(shí)踐的樣式與因素等等，而實(shí)踐智慧則是人們?cè)诰唧w的實(shí)踐過程中凝結(jié)的成功解決問題的能力，包括特定的方法、特殊的方式、特別的途徑等等，是在特定的情景中產(chǎn)生的實(shí)踐能力，簡(jiǎn)言之，它具有特殊性和個(gè)別性。王南?教授比較強(qiáng)調(diào)實(shí)踐辯證法與實(shí)踐智慧的一致性或共同性，認(rèn)為“實(shí)踐辯證法也就是一種實(shí)踐智慧，或者說作為實(shí)踐智慧的辯證法”②。一般地說，這樣表述當(dāng)然是可以的，甚至可以說是很重要很深刻的，但如果把實(shí)踐辯證法與實(shí)踐哲學(xué)等同，或者說辯證法就是實(shí)踐辯證法，這種說法可能會(huì)消泯實(shí)踐哲學(xué)與實(shí)踐智慧的區(qū)別，既沒有注意到從實(shí)踐哲學(xué)理論向?qū)嵺`智慧轉(zhuǎn)化的問題，也沒有給理論智慧和理論辯證法留下足夠的空間。
最后，還要區(qū)分出實(shí)踐哲學(xué)和實(shí)踐的關(guān)系。正如前文所言，實(shí)踐哲學(xué)既是關(guān)于實(shí)踐的哲學(xué)，是以探討實(shí)踐問題為核心的反思性和批判性理論，還是以實(shí)踐為基礎(chǔ)、把一切現(xiàn)實(shí)、感性、對(duì)象都“當(dāng)作實(shí)踐去理解”的哲學(xué)。但無論多么重視實(shí)踐，它畢竟還是一種哲學(xué)，是哲學(xué)理論，屬于“批判的武器”，而不是“武器的批判”，不是實(shí)踐活動(dòng)本身。馬爾科維奇曾指出， “必須把實(shí)踐（Praxis）同關(guān)于實(shí)踐（Practice） 的純認(rèn)識(shí)論范疇區(qū)分”③。在他看來，實(shí)踐（Practice） 僅指主體變革客體的任何活動(dòng)，是可以被異化的；而實(shí)踐（Praxis）則是一個(gè)規(guī)范性概念，指一種人類特有的理想性活動(dòng)，這種活動(dòng)就是目的本身并且有其基本的價(jià)值，同時(shí)又是其他一切活動(dòng)形式的批判標(biāo)準(zhǔn)。從這個(gè)角度而言，實(shí)踐（Praxis）比實(shí)踐（Practice） 更靠近實(shí)踐哲學(xué)的意蘊(yùn)。前者具有規(guī)范性和批判性，是對(duì)“做”本身的一種形而上思考，而后者則具有事務(wù)性和操作性，是對(duì)“做”的形而下演繹。實(shí)踐哲學(xué)既以現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)為基礎(chǔ)，同時(shí)又對(duì)現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐保持一種批判的態(tài)度，同樣的，實(shí)踐辯證法既以揭示實(shí)踐活動(dòng)的內(nèi)在規(guī)律為前提，又以批判現(xiàn)實(shí)實(shí)踐從而提升實(shí)踐為使命。這就要求，實(shí)踐哲學(xué)、實(shí)踐辯證法應(yīng)當(dāng)也必須與現(xiàn)實(shí)實(shí)踐保持一定的距離和張力，既不能脫離現(xiàn)實(shí)實(shí)踐，又不能非批判地一味地迎合實(shí)踐。應(yīng)該指出的是，在一些研究者那里，這種距離和張力是被抹去了的，或者說批判現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的維度是不彰的，我們以實(shí)踐哲學(xué)闡釋辯證法，就是試圖重新恢復(fù)或者闡釋二者之間的差異或張力。
第2篇：理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)范文
關(guān)鍵詞：翻譯實(shí)踐；翻譯理論；哲學(xué)思維；方法論
“翻譯之所以存在，由于人們將不同的語言”（Steiner，2001:51）正是因?yàn)榉g的存在，人們之間才可以進(jìn)行思想交流，我們也才可以欣賞到不同文化國家的文化。無論遠(yuǎn)古時(shí)代或是當(dāng)代，翻譯作為文化交流的重要媒介，在知識(shí)和價(jià)值觀的傳播，民族語言的發(fā)展，國際文化的相互碰撞，乃至于整個(gè)人類文明中都起著重要的作用。毋庸置疑，在人類社會(huì)活動(dòng)中，“翻譯之功，誠遠(yuǎn)大矣”。（道宣，2009；71）在翻譯實(shí)踐的過程中，人們不斷思考翻譯的本質(zhì)，探索翻譯的主體、客體的互文關(guān)系及相關(guān)因素，并將這些思辨升華至翻譯翻譯理論：與此同時(shí)，哲學(xué)家、翻譯實(shí)踐者和翻譯理論家也逐漸開始關(guān)注翻譯行為的哲學(xué)觀，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)思維、哲學(xué)世界觀對(duì)翻譯實(shí)踐、翻譯理論構(gòu)建的影響?；趯?duì)翻譯實(shí)踐的認(rèn)識(shí)以及翻譯思想理論形成與發(fā)展的背景，中西譯學(xué)各自形成了相似或不同的翻譯哲學(xué)觀。從哲學(xué)方面來講，哲學(xué)的基本問題是思維與存在的關(guān)系問題，翻譯作為人類活動(dòng)中一項(xiàng)極其復(fù)雜的思維運(yùn)動(dòng)，深深植根于翻譯的存在之中。因此，翻譯思維和翻譯存在之間的關(guān)系問題也是翻譯研究的基本范疇，即如何處理翻譯主體與翻譯客體的關(guān)系問題。在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生的翻譯實(shí)踐與翻譯理論之間的關(guān)系問題也隨之成為翻譯界研究的熱點(diǎn)。實(shí)踐總是先于理論而存在，翻譯實(shí)踐也于翻譯理論之前出現(xiàn)，正是在無數(shù)次的實(shí)踐中，先人學(xué)者總結(jié)概括實(shí)踐中的出現(xiàn)的問題以及應(yīng)對(duì)的技巧，翻譯理論才得以成為體系，翻譯學(xué)才得以形成。由此看來，翻譯理論的形成是人類對(duì)翻譯現(xiàn)象認(rèn)識(shí)的必然結(jié)果。
1翻譯、翻譯實(shí)踐過程與哲學(xué)
首先，我們要理清什么是翻譯。對(duì)于翻譯的定義，翻譯界至今未得出統(tǒng)一的說法。不同的翻譯家對(duì)其定義或內(nèi)涵有著不同的理解與認(rèn)識(shí)。總的來說，可以從語言層面、信息層面和文化層面對(duì)翻譯的概念進(jìn)行闡釋。此外，中西方翻譯學(xué)家對(duì)翻譯的解釋也是不盡相同。中國著名哲學(xué)家、翻譯家賀麟對(duì)翻譯的解釋為“翻譯乃是譯者與原本之間的一種交往活動(dòng)，這種活動(dòng)包含了理解、解讀、領(lǐng)會(huì)、翻譯等諸多環(huán)節(jié)，其客觀化的結(jié)果即為譯文，它是譯者與原本之間交往活動(dòng)的凝結(jié)和完成?！保ㄙR麟，2006：43-44）當(dāng)代美國翻譯理論家和翻譯家奈達(dá)將翻譯定義為“所謂翻譯，是指在譯語中用最切近二又自然的對(duì)等語再現(xiàn)原語的信息，首先在語義上，其次是文體上。（Nida&Taber，1969:12）上述定義表明，不論是從語言的視角還是從文化的角度，翻譯的本質(zhì)都是一種“實(shí)踐活動(dòng)”，這也由此反映出翻譯實(shí)踐始終是貫徹在翻譯過程之中，實(shí)踐即過程。由此產(chǎn)生的理論都是在實(shí)踐的基礎(chǔ)上進(jìn)行總結(jié)并驗(yàn)證?！胺g過程”在《中國翻譯詞典》中的詞條解釋為“翻譯過程系指翻譯活動(dòng)所經(jīng)歷的程序”。許鈞教授對(duì)其的闡述為“狹義的過程，一般理解為翻譯者對(duì)具體文本的轉(zhuǎn)換活動(dòng)過程。
廣義的翻譯過程，不僅包括狹義的語言轉(zhuǎn)換活動(dòng)，還包括文本的選擇、文本的生成和文本生命的歷程等過程”。（許鈞，2203a：80）因此，對(duì)翻譯過程以及過程中活動(dòng)的研究在翻譯界得到不斷重視，通過對(duì)其實(shí)踐過程的研究，如對(duì)譯者主體性、主體間性的研究及其與翻譯課題之間的互動(dòng)研究，有助于翻譯家，哲學(xué)家逐漸把握整個(gè)翻譯實(shí)踐過程中所涉及的翻譯客觀規(guī)律及運(yùn)作程序。哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論強(qiáng)調(diào)：實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)，任何脫離實(shí)踐的理論終將是無源之水，無本之木，經(jīng)不起歷史的推敲。因此我們說哲學(xué)存在于人類的實(shí)踐活動(dòng)中，并指導(dǎo)著人類的活動(dòng)交流。這里所說的翻譯哲學(xué)，正是順應(yīng)時(shí)展的潮流提出的。我國首次對(duì)“翻譯哲學(xué)”這一概念進(jìn)行闡釋的是黃忠廉先生，于1998年提出：在漫長的翻譯實(shí)踐中，人們逐漸地形成了對(duì)翻譯活動(dòng)一般的總的看法．這種看法就是翻譯觀。翻譯哲學(xué)是系統(tǒng)化和理論化了的翻譯觀。
翻譯哲學(xué)的基本問題只有一個(gè)，就是譯者思維同翻譯行為之間的關(guān)系問題。翻譯是一種有意識(shí)的定向活動(dòng)，在翻譯過程中譯者每時(shí)每刻都在處理思維與原文世界、譯文世界乃至兩個(gè)世界背后的作者世界、讀者世界以及文化領(lǐng)域之間的關(guān)系的問題，處理得如何，直接關(guān)系到翻譯的目的是否達(dá)到，翻譯的價(jià)值是否得以實(shí)現(xiàn)，譯者的意圖和讀者的需要能否得到滿足?！g哲學(xué)是翻譯觀和翻譯方法論統(tǒng)一于其中的一個(gè)理論體系。（黃忠廉，1998:56-57）由此不難看出，從最廣義的角度講，哲學(xué)是人類對(duì)于整個(gè)社會(huì)認(rèn)知的根本觀念體系，是觀念的集合體。而人們對(duì)于任何事物的看法理解皆可稱之為觀念，因此一切學(xué)科都可看作廣義的哲學(xué)，翻譯作為一門學(xué)科，也是如此。哲學(xué)活動(dòng)參與了整個(gè)翻譯過程，為翻譯提供理論基礎(chǔ)，它解釋了為什么不同語言文化背景的人可以進(jìn)行交流，關(guān)鍵是在于人類有著某些共同的地方。黃忠廉教授將翻譯哲學(xué)歸結(jié)為翻譯觀于翻譯方法即方法論兩大層面，關(guān)注翻譯主客體的關(guān)系，突出強(qiáng)調(diào)翻譯實(shí)踐過程中所涉及的方法論。但翻譯哲學(xué)并不是簡(jiǎn)單的“翻譯加上哲學(xué)”，從其本質(zhì)上看它是用某種哲學(xué)理論去評(píng)價(jià)翻譯及其理論。（劉邦凡，1999:58-61）此觀點(diǎn)認(rèn)為翻譯哲學(xué)是關(guān)于翻譯實(shí)踐及其理論的世界觀和方法論。哲學(xué)家賀麟也對(duì)“翻譯哲學(xué)”的內(nèi)涵進(jìn)行了論述，其強(qiáng)調(diào)譯者、原語和譯語之間的交流過程。
總而言之，從翻譯本質(zhì)層面講，翻譯是涉及兩種語言之間相互轉(zhuǎn)換交流的思維活動(dòng)，它以另一種語言的形式再現(xiàn)，這其中還包括譯者對(duì)其的再創(chuàng)造以及兩種文化的交流碰撞。從哲學(xué)層面講，人類語言及思維的共性，使得翻譯活動(dòng)成為可能。而貫穿于整個(gè)過程之中的，則是實(shí)踐，翻譯實(shí)踐被分為翻譯過程與認(rèn)知過程兩個(gè)層面。總體將哲學(xué)與翻譯緊密的聯(lián)系在一起，并衍生出一系列相關(guān)研究。筆者在此僅對(duì)三者及其之間的關(guān)系做了一個(gè)簡(jiǎn)單的描述。
2哲學(xué)思維指導(dǎo)下的翻譯方法應(yīng)用
首先，我們知道，翻譯是人類進(jìn)程中的一項(xiàng)復(fù)雜思維活動(dòng)，而思維是對(duì)客觀世界的理性認(rèn)識(shí)。語言只是作為思維的外殼和載體，人類通過其表達(dá)對(duì)外部世界的認(rèn)識(shí)，即語言的本質(zhì)是一種物質(zhì)形式。人類思維中對(duì)外界客觀物質(zhì)的反映需要借助語言來實(shí)現(xiàn)。思維由存在決定，整個(gè)過程可能包括分析、綜合、比較、分類、抽象、概括、具體化、系統(tǒng)化等思維能力。而翻譯的實(shí)質(zhì)就是一種跨語言、跨文化的思維活動(dòng)。此處涉及的哲學(xué)思維正是與翻譯思維相輔相成，相互融合促進(jìn)翻譯過程的順利進(jìn)行。上文中提到，翻譯過程包括正確理解、表達(dá)重現(xiàn)和創(chuàng)造性潤色再現(xiàn)原文三個(gè)過程，即理解和表達(dá)兩個(gè)階段，同樣，翻譯思維也可大致包含這兩個(gè)階段。翻譯的思維方式是翻譯的深層機(jī)制，翻譯過程體現(xiàn)了思維的選擇與創(chuàng)造，其對(duì)人類行為起著決定性作用，是溝通人類文化與語言的橋梁。因此，很多哲學(xué)家哲學(xué)思想的構(gòu)建是通過研究語言與翻譯來實(shí)現(xiàn)的。哲學(xué)中講求辯證性的思維，強(qiáng)調(diào)矛盾雙方既對(duì)立又統(tǒng)一，哲學(xué)思維運(yùn)用到翻譯中意在提醒譯者，在翻譯過程中要盡可能的促使矛盾著的對(duì)立雙方朝著統(tǒng)一，也就是朝著譯文最理想的效果努力。因此，翻譯活動(dòng)中的哲學(xué)思維，不僅拓寬了人們的精神視野，而且促使譯者在面臨問題時(shí)進(jìn)行多層面、多視角的思考，以至達(dá)到最佳效果。翻譯哲學(xué)的出現(xiàn)，印證了哲學(xué)思維在翻譯中得到應(yīng)用與推廣。
張澤乾教授說過“哲學(xué)”是“翻譯學(xué)的指導(dǎo)學(xué)科”，因此，哲學(xué)思維體現(xiàn)在翻譯中就形成了翻譯哲學(xué)，而翻譯哲學(xué)在某種程度上可以成為翻譯學(xué)的方法論，指導(dǎo)著翻譯學(xué)科的建設(shè)與發(fā)展?！盁o論抽象概括地研究翻譯理論，還是具體個(gè)別地探討翻譯方法，都必須注意，翻譯哲學(xué)是以辯證唯物主義與歷史唯物主義為指針的認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的哲學(xué)，是世界觀與方法論相統(tǒng)一的哲學(xué)。翻譯哲學(xué)的方法論是研究翻譯理論、指導(dǎo)翻譯實(shí)踐的基本手段，它是打開通向充滿著奧秘的翻譯世界之門的金鑰匙”。（閆德勝，1992:11-15）其為中西譯學(xué)的發(fā)展奠定基礎(chǔ)，確保翻譯朝著理性的方向發(fā)展，在此看來，中西譯學(xué)存在著共通行性。我們可以說，翻譯哲學(xué)是人們基于對(duì)翻譯活動(dòng)的認(rèn)識(shí)，并從中進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)性或技巧性的總結(jié)，提煉出具有指導(dǎo)意義的原則和做法，進(jìn)而形成翻譯方法論。翻譯的方法論屬于“翻譯哲學(xué)”的范疇，具有豐富的內(nèi)涵。就方法論本身而言，是一個(gè)哲學(xué)概念，與之相對(duì)應(yīng)的是世界觀，哲學(xué)中強(qiáng)調(diào)方法論與世界觀的統(tǒng)一，應(yīng)用到翻譯中，就是要做到翻譯理論與技巧方法的對(duì)等。方法論與方法并不相同，方法論是研究某種領(lǐng)域所用到的原則與規(guī)則，而方法只是為了解決特定問題而采用的做法，并不具有普遍性。由此看來，翻譯方法論便是運(yùn)用到翻譯實(shí)踐中的，指導(dǎo)翻譯過程的規(guī)則與原則，并具有一定的普遍性，可以指導(dǎo)處理與翻譯相關(guān)的各種問題。
黃忠廉教授認(rèn)為“翻譯方法論，是翻譯及其研究方式方法的總和?！狈g方法論包括翻譯實(shí)踐方法論和翻譯研究方法論。（黃忠廉，2009：2-3）在翻譯方法論的指導(dǎo)下，中西翻譯學(xué)得到蓬勃發(fā)展，例如，20世紀(jì)50年代雅克布遜將語言學(xué)與符號(hào)學(xué)引入翻譯研究，六七十年代奈達(dá)的《翻譯科學(xué)探索》，霍姆斯為代表的“翻譯研究派”，這些都體現(xiàn)了翻譯方法論為翻譯學(xué)科的建設(shè)與發(fā)展注入了新的動(dòng)力?；裟匪乖凇斗g學(xué)的名與實(shí)》一文中指出，方法論作為翻譯學(xué)的一個(gè)分支，與翻譯學(xué)本身的研究密切相關(guān)。總體而言，辯證唯物主義指導(dǎo)下的翻譯，同時(shí)具有歷史性、主體性、社會(huì)性、意識(shí)形態(tài)性和開放性等多維原則。因此，“翻譯方法論的基本任務(wù)是盡可能有效地表達(dá)原文全部含義和情態(tài)?！保◤垵汕?006:464-467）哲學(xué)思維指導(dǎo)下的翻譯方法論更是緊跟時(shí)代潮流，不斷更新其內(nèi)涵，以更好地服務(wù)于翻譯實(shí)踐過程，使譯員在無形中應(yīng)用其有效的方法論，這才是翻譯方法論要達(dá)到的最終目的。
3結(jié)束語
毫無疑問，翻譯本身的特點(diǎn)決定了翻譯與哲學(xué)之間的關(guān)系，翻譯即是具體的實(shí)踐過程，也是一種內(nèi)在的思維思考活動(dòng)。翻譯哲學(xué)的介入拓寬了翻譯學(xué)的研究視野。而其中的方法論是翻譯學(xué)發(fā)展的主要?jiǎng)恿χ?。由于翻譯本身的跨學(xué)科性，對(duì)翻譯人員的要求也逐漸變得“狹義“起來，即專業(yè)行業(yè)領(lǐng)域的譯員。隨著人類社會(huì)的不斷進(jìn)步發(fā)展、各國文化的相互交流，語言的多樣性越來越明顯，因此，人類思維也將得到不斷的完善。人們對(duì)精神層面的追求越來越高，就使得翻譯的對(duì)象和領(lǐng)域會(huì)不斷增加和拓寬?；谶@種形勢(shì)下的翻譯研究也勢(shì)必走向縱深，但對(duì)其的研究以及翻譯學(xué)的進(jìn)步離不開哲學(xué)理論的支撐，長期的歷史實(shí)踐表明，摒棄哲學(xué)思維或持有不正當(dāng)?shù)恼軐W(xué)觀點(diǎn)都會(huì)將翻譯引入歧途。因此，哲學(xué)與翻譯在未來發(fā)展進(jìn)程中將繼續(xù)在互動(dòng)與融合中發(fā)揮作用，共同推進(jìn)翻譯學(xué)與翻譯哲學(xué)的發(fā)展。
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第3篇：理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)范文
[關(guān)鍵詞]哲學(xué)；創(chuàng)新；實(shí)現(xiàn)；原則
完善自我、發(fā)展自我、超越自我是哲學(xué)的辯證本性和實(shí)踐品格的要求。只有扎根于社會(huì)實(shí)踐，傾聽實(shí)踐的呼聲，汲取實(shí)踐的智慧，接受實(shí)踐的檢驗(yàn)，周而復(fù)始，才能不斷開拓創(chuàng)新。哲學(xué)研究的根據(jù)是社會(huì)發(fā)展的需要。唯物辯證法作為現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)，要求對(duì)民族、國家和人類前途命運(yùn)的根本性的重大理論和實(shí)踐問題進(jìn)行研究。局限于形而上學(xué)的思維模式，從純粹概念出發(fā)去構(gòu)建林林總總的哲學(xué)體系，不是哲學(xué)的出路。
一、的文本研究是哲學(xué)創(chuàng)新的基礎(chǔ)
辯證唯物主義和歷史唯物主義的世界觀和方法論是最根本的理論特征。的具體結(jié)論和問題域是可以被超越的，但哲學(xué)作為科學(xué)的方法論在總體上是無法超越的，馬克思的思考方式不會(huì)過時(shí)。我們不但要研究馬克思究竟“說了些什么”，更要研究馬克思是“怎么說出來的”，研究馬克思面對(duì)歷史和現(xiàn)實(shí)的反思方法，而不是拘泥于他的種種結(jié)論。因?yàn)闀r(shí)代已經(jīng)變遷，我們面臨著全新的社會(huì)環(huán)境，不可能拘泥于馬克思所涉及的那些具體問題和具體語境。的基本問題仍然存在于現(xiàn)代社會(huì)的結(jié)構(gòu)之中，的方法論依然蓬勃地活在現(xiàn)代社會(huì)里，是現(xiàn)代社會(huì)客觀存在的一支強(qiáng)勁的影響力和支配力，的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法深藏于文本之中，因此，文本研究是哲學(xué)創(chuàng)新的基礎(chǔ)，我們要加強(qiáng)經(jīng)典文本的研究。經(jīng)典文本盡管不可能給我們直接提供針對(duì)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展現(xiàn)實(shí)情境的理論，但它提供了蘊(yùn)涵著馬克思的基本立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法的寶藏。脫離文本，就不可能真正理解哲學(xué)的本真精神，就不能把握的基本理論與方法。要全面而透徹地解讀創(chuàng)始人的著作，把哲學(xué)的本真與其他人所理解的哲學(xué)區(qū)別開來，挖掘那些蘊(yùn)涵在哲學(xué)經(jīng)典著作中極具價(jià)值卻未具體展開的論述，澄清以往甚至現(xiàn)在被誤讀的思想。展開馬克思文本研究需要做到：
(一)堅(jiān)持歷史性原則。杜絕教條主義和主觀主義
結(jié)合作者所處的具體歷史條件來理解文本對(duì)于把握文本的本真精神具有十分重要的意義，因此，文本研究要求我們一定要努力貫徹歷史性原則。對(duì)于我們而言，要想真正按照歷史性原則研究馬克思文本，就要通曉馬克思文本所形成的歐洲資本主義的歷史。阿爾都塞提出，要真正歷史地進(jìn)入到馬克思自身的問題與思想深處，回到馬克思當(dāng)年思考與提出革命性理論的具體語境中去，研究馬克思如何從德意志意識(shí)形態(tài)的唯心主義襁褓中掙脫出來、走向現(xiàn)實(shí)的科學(xué)的視野，必須承認(rèn)真實(shí)歷史對(duì)意識(shí)形態(tài)本身的影響，而不能內(nèi)在目的論式地研究馬克思。在研究中，要防止主觀地把自己的思想粘貼到馬克思身上。在理論研究的進(jìn)程中，存在過和存在著較為嚴(yán)重的“粘貼現(xiàn)象”，使馬克思本人的思想受到極大的誤解和扭曲。只有堅(jiān)持歷史性原則，盡力杜絕教條主義地理解馬克思文本，我們才能避免走進(jìn)理論研究的死路，才可能真正歷史地理解馬克思的本真思想。
(二)采用“問題對(duì)話一視域融合”的解讀模式
伽達(dá)默爾指出：“我們可以這樣來規(guī)定處境概念，即它表現(xiàn)了一種限制視覺可能性的立足點(diǎn)。因此視域(Horizont)概念本質(zhì)上就屬于處境概念……誰具有視域，誰就知道按照近和遠(yuǎn)、大和小去正確評(píng)價(jià)這個(gè)視域內(nèi)的一切東西的意義。因此，詮釋學(xué)處境的作用就意味著對(duì)于那些我們面對(duì)流傳物而向自己提出的問題贏得一種正確的問題視域?！壁A得“問題視域”是在更普遍性意義上理解文本的必要條件。在馬克思文本研究中，解釋者必須重視“問題視域”的存在，努力贏得問題視域，融匯自己的問題視域和所要理解的文本的問題視域，實(shí)現(xiàn)與馬克思文本的對(duì)話，詮釋出文本的鮮活意義，開拓理論有效應(yīng)用于社會(huì)實(shí)踐的領(lǐng)域。顯然，“問題對(duì)話——視域融合”解讀模式比起極具針對(duì)性、指向性的帶著某一或某些具體問題的文本解讀擁有較為寬廣的視界、較為宏大的問題容量和因此產(chǎn)生的較高的回答社會(huì)實(shí)踐提問的效率，這對(duì)于我們成功應(yīng)對(duì)當(dāng)前嶄新的社會(huì)主義實(shí)踐提出的問題與挑戰(zhàn)具有重要意義。
二、在嶄新的社會(huì)主義實(shí)踐的基礎(chǔ)上將文本研究和現(xiàn)實(shí)問題研究結(jié)合起來
有人認(rèn)為傳統(tǒng)的文本和在當(dāng)代已失去了理論價(jià)值，這種觀點(diǎn)實(shí)際上是割裂了與當(dāng)代實(shí)踐有機(jī)統(tǒng)一的關(guān)系。背棄了的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法，放棄了的指導(dǎo)，使社會(huì)主義事業(yè)終歸瓦解。我們進(jìn)行的有中國特色的社會(huì)主義建設(shè)所選擇的路線、方針、政策，都是以作為指導(dǎo)思想和精神支柱的，我們繼承了的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法，結(jié)合我國國情，建構(gòu)了中國化的的新形態(tài)，我們的事業(yè)才獲得成功。
哲學(xué)是一種科學(xué)世界觀和生成性思維，其基本精神是回歸現(xiàn)實(shí)生活，哲學(xué)的創(chuàng)新更要以回歸現(xiàn)實(shí)生活為依據(jù)。不斷地制造“新”名詞、“新”概念不是哲學(xué)的創(chuàng)新，只有在文本研究的基礎(chǔ)上研究中國現(xiàn)實(shí)、深刻反思中國問題才是哲學(xué)創(chuàng)新的根本出路。我們應(yīng)當(dāng)從正在研究的社會(huì)主義建設(shè)的理論與實(shí)踐問題出發(fā)，對(duì)經(jīng)典文本進(jìn)行新的挖掘、新的研究、新的闡釋和新的運(yùn)用。離開了現(xiàn)實(shí)問題的關(guān)注，對(duì)經(jīng)典文本進(jìn)行孤立的抽象的研究、解釋，并把自己的詮釋說成“真正的”、“正宗的”，這不是真正的所倡導(dǎo)的作風(fēng)。
文本研究的對(duì)象是文本的理論，但研究的指向卻是現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐。文本研究的問題非常廣泛，哪些問題需要密切關(guān)注、迫切說明是由時(shí)代的主題、社會(huì)實(shí)踐和人民群眾的需要決定的。我們主張?jiān)谘芯慨?dāng)代現(xiàn)實(shí)特別是當(dāng)代中國實(shí)踐的新問題中，通過對(duì)嶄新實(shí)踐的科學(xué)概括和現(xiàn)當(dāng)代科學(xué)成就的提煉，實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的創(chuàng)新和發(fā)展。哲學(xué)只有準(zhǔn)確地理解和把握時(shí)代特征和時(shí)代精神，對(duì)時(shí)代的重大問題提出自己的主張，凝煉出富于建設(shè)性、創(chuàng)造性的思維方式和價(jià)值觀念，才能在文本研究和現(xiàn)實(shí)研究的互動(dòng)中成功地發(fā)展自身。
同一文本、同一理論，由于研究視野和視角的變換，解讀者理解的深度和廣度可能大不一樣。哲學(xué)理論的深刻內(nèi)涵往往會(huì)通過研究視野和視角的變換與調(diào)整而得到進(jìn)一步的揭示。而研究視野和視角的調(diào)整和切換，主要依據(jù)是對(duì)現(xiàn)實(shí)的理論與實(shí)踐問題的關(guān)注與思考。哲學(xué)的創(chuàng)新，不僅要關(guān)注我們正在進(jìn)行的中國特色社會(huì)主義建設(shè)，而且應(yīng)該胸懷世界，充分考慮到當(dāng)代世界的變化、當(dāng)代科學(xué)技術(shù)的新發(fā)展以及國外哲學(xué)和西方研究成果和提出的新問題，促進(jìn)哲學(xué)與其他哲學(xué)和文化的溝通與交流，吸納人類新的優(yōu)秀文化成果，進(jìn)一步推進(jìn)我們的研究。三、尋求文本研究與現(xiàn)實(shí)研究的互動(dòng)與平衡
學(xué)界有兩種代表性的關(guān)于加強(qiáng)哲學(xué)研究的主張：其一，主張加強(qiáng)對(duì)經(jīng)典文本的研究，回到馬克思，重新理解馬克思；其二，主張面向當(dāng)代社會(huì)實(shí)踐，加強(qiáng)對(duì)現(xiàn)實(shí)問題的研究。凸現(xiàn)哲學(xué)的當(dāng)代性。這兩種主張都是形而上學(xué)地理解文本研究和現(xiàn)實(shí)問題研究，把文本研究和現(xiàn)實(shí)問題研究分別看成純文本的學(xué)理探討和無根的現(xiàn)實(shí)關(guān)切，背離了兩方面研究相互影響、相互依賴的辯證關(guān)系。簡(jiǎn)單地“回到馬克思”，導(dǎo)致研究被限定在文本之中，容易誘發(fā)新的本本主義，喪失哲學(xué)應(yīng)有的現(xiàn)實(shí)精神。只有準(zhǔn)確而深刻地把握住哲學(xué)的本真精神，并立足于我國的現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的變化實(shí)際，才能對(duì)現(xiàn)存的眾多問題進(jìn)行深刻的剖析，對(duì)哲學(xué)作出符合時(shí)代要求、體現(xiàn)中國社會(huì)變化的理論成果來，從而實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的創(chuàng)新。因此，保持文本研究和現(xiàn)實(shí)問題研究之間合理的互動(dòng)，尋求二者之間平衡點(diǎn)，把“回到馬克思”與“回到現(xiàn)實(shí)中來”結(jié)合起來，是推進(jìn)哲學(xué)研究創(chuàng)新的正確途徑。
四、哲學(xué)創(chuàng)新需要注意的原則
(一)堅(jiān)持哲學(xué)的開放性
哲學(xué)的開放性是針對(duì)哲學(xué)與各門具體科學(xué)、哲學(xué)的各形態(tài)之間、哲學(xué)與西方哲學(xué)的關(guān)系說的。堅(jiān)持哲學(xué)的開放性就必須走出哲學(xué)，又返回哲學(xué)，進(jìn)而發(fā)展哲學(xué)。的發(fā)展不僅應(yīng)當(dāng)以社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的實(shí)踐為基礎(chǔ)，而且應(yīng)當(dāng)在與自由主義理論的對(duì)立與互動(dòng)中發(fā)展。之所以能與自由主義實(shí)現(xiàn)對(duì)立與互動(dòng)，一個(gè)重要的原因是任何意識(shí)形態(tài)，除了它具有的維護(hù)特定的階級(jí)與利益集團(tuán)的辯護(hù)功能(價(jià)值—信仰層面)以外，它還具有知識(shí)的功能(認(rèn)知一解釋層面)與實(shí)施(目標(biāo)一策略層面)的功能，從而同時(shí)也是人類精神文明的成果。
(二)強(qiáng)化哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)品質(zhì)
哲學(xué)研究克服危機(jī)、走出困境的唯一途徑就是恢復(fù)哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的本真關(guān)系。哲學(xué)研究不能脫離現(xiàn)實(shí)，不應(yīng)逃避政治。哲學(xué)研究不要成為那種徘徊于概念和范疇問的純邏輯推演式的學(xué)問，也不能淪為那種對(duì)現(xiàn)實(shí)生活世界漠不關(guān)心的、踏上純粹思想自我構(gòu)造道路的文字游戲。必須突破那種對(duì)學(xué)術(shù)的純形式主義理解，特別是要掃除將學(xué)術(shù)與政治、學(xué)術(shù)與現(xiàn)實(shí)對(duì)立的陋識(shí)，注重從當(dāng)代世界和當(dāng)代中國的現(xiàn)實(shí)、特別是從全球化和中國現(xiàn)代化的實(shí)踐中獲取真正的資源，才能實(shí)現(xiàn)哲學(xué)創(chuàng)新。脫離無產(chǎn)階級(jí)認(rèn)識(shí)世界、改造世界的偉大實(shí)踐，“思想的閃電”偏離“人民園地”，哲學(xué)就不可能永葆其生命的活力。真正的哲學(xué)不是游離于現(xiàn)實(shí)之外的遐想，它是在思維中被把握住的它的時(shí)代，哲學(xué)研究則是時(shí)代的使命和工作。哲學(xué)對(duì)于現(xiàn)實(shí)是一種要投入更要超越的關(guān)系，假如我們能夠?qū)Ω母镩_放和社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)過程中所出現(xiàn)的這樣那樣的新問題作出有力的回答，并對(duì)實(shí)踐予以科學(xué)的世界觀和方法論的指導(dǎo)，我們的哲學(xué)就一定能走出窘境。
第4篇：理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)范文
一、的文本研究是哲學(xué)創(chuàng)新的基礎(chǔ)
辯證唯物主義和歷史唯物主義的世界觀和方法論是最根本的理論特征。的具體結(jié)論和問題域是可以被超越的,但哲學(xué)作為科學(xué)的方法論在總體上是無法超越的,馬克思的思考方式不會(huì)過時(shí)。我們不但要研究馬克思究竟“說了些什么”,更要研究馬克思是“怎么說出來的”,研究馬克思面對(duì)歷史和現(xiàn)實(shí)的反思方法,而不是拘泥于他的種種結(jié)論。因?yàn)闀r(shí)代已經(jīng)變遷,我們面臨著全新的社會(huì)環(huán)境,不可能拘泥于馬克思所涉及的那些具體問題和具體語境。的基本問題仍然存在于現(xiàn)代社會(huì)的結(jié)構(gòu)之中,的方法論依然蓬勃地活在現(xiàn)代社會(huì)里,是現(xiàn)代社會(huì)客觀存在的一支強(qiáng)勁的影響力和支配力,的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法深藏于文本之中,因此,文本研究是哲學(xué)創(chuàng)新的基礎(chǔ),我們要加強(qiáng)經(jīng)典文本的研究。經(jīng)典文本盡管不可能給我們直接提供針對(duì)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展現(xiàn)實(shí)情境的理論,但它提供了蘊(yùn)涵著馬克思的基本立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法的寶藏。脫離文本,就不可能真正理解哲學(xué)的本真精神,就不能把握的基本理論與方法。要全面而透徹地解讀創(chuàng)始人的著作,把哲學(xué)的本真與其他人所理解的哲學(xué)區(qū)別開來,挖掘那些蘊(yùn)涵在哲學(xué)經(jīng)典著作中極具價(jià)值卻未具體展開的論述,澄清以往甚至現(xiàn)在被誤讀的思想。展開馬克思文本研究需要做到:
(一)堅(jiān)持歷史性原則。杜絕教條主義和主觀主義
結(jié)合作者所處的具體歷史條件來理解文本對(duì)于把握文本的本真精神具有十分重要的意義,因此,文本研究要求我們一定要努力貫徹歷史性原則。對(duì)于我們而言,要想真正按照歷史性原則研究馬克思文本,就要通曉馬克思文本所形成的歐洲資本主義的歷史。阿爾都塞提出,要真正歷史地進(jìn)入到馬克思自身的問題與思想深處,回到馬克思當(dāng)年思考與提出革命性理論的具體語境中去,研究馬克思如何從德意志意識(shí)形態(tài)的唯心主義襁褓中掙脫出來、走向現(xiàn)實(shí)的科學(xué)的視野,必須承認(rèn)真實(shí)歷史對(duì)意識(shí)形態(tài)本身的影響,而不能內(nèi)在目的論式地研究馬克思。在研究中,要防止主觀地把自己的思想粘貼到馬克思身上。在理論研究的進(jìn)程中,存在過和存在著較為嚴(yán)重的“粘貼現(xiàn)象”,使馬克思本人的思想受到極大的誤解和扭曲。只有堅(jiān)持歷史性原則,盡力杜絕教條主義地理解馬克思文本,我們才能避免走進(jìn)理論研究的死路,才可能真正歷史地理解馬克思的本真思想。
(二)采用“問題對(duì)話一視域融合”的解讀模式
伽達(dá)默爾指出:“我們可以這樣來規(guī)定處境概念,即它表現(xiàn)了一種限制視覺可能性的立足點(diǎn)。因此視域(Horizont)概念本質(zhì)上就屬于處境概念……誰具有視域,誰就知道按照近和遠(yuǎn)、大和小去正確評(píng)價(jià)這個(gè)視域內(nèi)的一切東西的意義。因此,詮釋學(xué)處境的作用就意味著對(duì)于那些我們面對(duì)流傳物而向自己提出的問題贏得一種正確的問題視域?！壁A得“問題視域”是在更普遍性意義上理解文本的必要條件。在馬克思文本研究中,解釋者必須重視“問題視域”的存在,努力贏得問題視域,融匯自己的問題視域和所要理解的文本的問題視域,實(shí)現(xiàn)與馬克思文本的對(duì)話,詮釋出文本的鮮活意義,開拓理論有效應(yīng)用于社會(huì)實(shí)踐的領(lǐng)域。顯然,“問題對(duì)話——視域融合”解讀模式比起極具針對(duì)性、指向性的帶著某一或某些具體問題的文本解讀擁有較為寬廣的視界、較為宏大的問題容量和因此產(chǎn)生的較高的回答社會(huì)實(shí)踐提問的效率,這對(duì)于我們成功應(yīng)對(duì)當(dāng)前嶄新的社會(huì)主義實(shí)踐提出的問題與挑戰(zhàn)具有重要意義。
二、在嶄新的社會(huì)主義實(shí)踐的基礎(chǔ)上將文本研究和現(xiàn)實(shí)問題研究結(jié)合起來
有人認(rèn)為傳統(tǒng)的文本和在當(dāng)代已失去了理論價(jià)值,這種觀點(diǎn)實(shí)際上是割裂了與當(dāng)代實(shí)踐有機(jī)統(tǒng)一的關(guān)系。背棄了的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法,放棄了的指導(dǎo),使社會(huì)主義事業(yè)終歸瓦解。我們進(jìn)行的有中國特色的社會(huì)主義建設(shè)所選擇的路線、方針、政策,都是以作為指導(dǎo)思想和精神支柱的,我們繼承了的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法,結(jié)合我國國情,建構(gòu)了中國化的的新形態(tài),我們的事業(yè)才獲得成功。
哲學(xué)是一種科學(xué)世界觀和生成性思維,其基本精神是回歸現(xiàn)實(shí)生活,哲學(xué)的創(chuàng)新更要以回歸現(xiàn)實(shí)生活為依據(jù)。不斷地制造“新”名詞、“新”概念不是哲學(xué)的創(chuàng)新,只有在文本研究的基礎(chǔ)上研究中國現(xiàn)實(shí)、深刻反思中國問題才是哲學(xué)創(chuàng)新的根本出路。我們應(yīng)當(dāng)從正在研究的社會(huì)主義建設(shè)的理論與實(shí)踐問題出發(fā),對(duì)經(jīng)典文本進(jìn)行新的挖掘、新的研究、新的闡釋和新的運(yùn)用。離開了現(xiàn)實(shí)問題的關(guān)注,對(duì)經(jīng)典文本進(jìn)行孤立的抽象的研究、解釋,并把自己的詮釋說成“真正的”、“正宗的”,這不是真正的所倡導(dǎo)的作風(fēng)。
文本研究的對(duì)象是文本的理論,但研究的指向卻是現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐。文本研究的問題非常廣泛,哪些問題需要密切關(guān)注、迫切說明是由時(shí)代的主題、社會(huì)實(shí)踐和人民群眾的需要決定的。我們主張?jiān)谘芯慨?dāng)代現(xiàn)實(shí)特別是當(dāng)代中國實(shí)踐的新問題中,通過對(duì)嶄新實(shí)踐的科學(xué)概括和現(xiàn)當(dāng)代科學(xué)成就的提煉,實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的創(chuàng)新和發(fā)展。哲學(xué)只有準(zhǔn)確地理解和把握時(shí)代特征和時(shí)代精神,對(duì)時(shí)代的重大問題提出自己的主張,凝煉出富于建設(shè)性、創(chuàng)造性的思維方式和價(jià)值觀念,才能在文本研究和現(xiàn)實(shí)研究的互動(dòng)中成功地發(fā)展自身。
同一文本、同一理論,由于研究視野和視角的變換,解讀者理解的深度和廣度可能大不一樣。哲學(xué)理論的深刻內(nèi)涵往往會(huì)通過研究視野和視角的變換與調(diào)整而得到進(jìn)一步的揭示。而研究視野和視角的調(diào)整和切換,主要依據(jù)是對(duì)現(xiàn)實(shí)的理論與實(shí)踐問題的關(guān)注與思考。哲學(xué)的創(chuàng)新,不僅要關(guān)注我們正在進(jìn)行的中國特色社會(huì)主義建設(shè),而且應(yīng)該胸懷世界,充分考慮到當(dāng)代世界的變化、當(dāng)代科學(xué)技術(shù)的新發(fā)展以及國外哲學(xué)和西方研究成果和提出的新問題,促進(jìn)哲學(xué)與其他哲學(xué)和文化的溝通與交流,吸納人類新的優(yōu)秀文化成果,進(jìn)一步推進(jìn)我們的研究。
三、尋求文本研究與現(xiàn)實(shí)研究的互動(dòng)與平衡學(xué)界有兩種代表性的關(guān)于加強(qiáng)哲學(xué)研究的主張:其一,主張加強(qiáng)對(duì)經(jīng)典文本的研究,回到馬克思,重新理解馬克思;其二,主張面向當(dāng)代社會(huì)實(shí)踐,加強(qiáng)對(duì)現(xiàn)實(shí)問題的研究。凸現(xiàn)哲學(xué)的當(dāng)代性。這兩種主張都是形而上學(xué)地理解文本研究和現(xiàn)實(shí)問題研究,把文本研究和現(xiàn)實(shí)問題研究分別看成純文本的學(xué)理探討和無根的現(xiàn)實(shí)關(guān)切,背離了兩方面研究相互影響、相互依賴的辯證關(guān)系。簡(jiǎn)單地“回到馬克思”,導(dǎo)致研究被限定在文本之中,容易誘發(fā)新的本本主義,喪失哲學(xué)應(yīng)有的現(xiàn)實(shí)精神。只有準(zhǔn)確而深刻地把握住哲學(xué)的本真精神,并立足于我國的現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的變化實(shí)際,才能對(duì)現(xiàn)存的眾多問題進(jìn)行深刻的剖析,對(duì)哲學(xué)作出符合時(shí)代要求、體現(xiàn)中國社會(huì)變化的理論成果來,從而實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的創(chuàng)新。因此,保持文本研究和現(xiàn)實(shí)問題研究之間合理的互動(dòng),尋求二者之間平衡點(diǎn),把“回到馬克思”與“回到現(xiàn)實(shí)中來”結(jié)合起來,是推進(jìn)哲學(xué)研究創(chuàng)新的正確途徑。
四、哲學(xué)創(chuàng)新需要注意的原則
(一)堅(jiān)持哲學(xué)的開放性
哲學(xué)的開放性是針對(duì)哲學(xué)與各門具體科學(xué)、哲學(xué)的各形態(tài)之間、哲學(xué)與西方哲學(xué)的關(guān)系說的。堅(jiān)持哲學(xué)的開放性就必須走出哲學(xué),又返回哲學(xué),進(jìn)而發(fā)展哲學(xué)。的發(fā)展不僅應(yīng)當(dāng)以社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的實(shí)踐為基礎(chǔ),而且應(yīng)當(dāng)在與自由主義理論的對(duì)立與互動(dòng)中發(fā)展。之所以能與自由主義實(shí)現(xiàn)對(duì)立與互動(dòng),一個(gè)重要的原因是任何意識(shí)形態(tài),除了它具有的維護(hù)特定的階級(jí)與利益集團(tuán)的辯護(hù)功能(價(jià)值—信仰層面)以外,它還具有知識(shí)的功能(認(rèn)知一解釋層面)與實(shí)施(目標(biāo)一策略層面)的功能,從而同時(shí)也是人類精神文明的成果。
(二)強(qiáng)化哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)品質(zhì)
哲學(xué)研究克服危機(jī)、走出困境的唯一途徑就是恢復(fù)哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的本真關(guān)系。哲學(xué)研究不能脫離現(xiàn)實(shí),不應(yīng)逃避政治。哲學(xué)研究不要成為那種徘徊于概念和范疇問的純邏輯推演式的學(xué)問,也不能淪為那種對(duì)現(xiàn)實(shí)生活世界漠不關(guān)心的、踏上純粹思想自我構(gòu)造道路的文字游戲。必須突破那種對(duì)學(xué)術(shù)的純形式主義理解,特別是要掃除將學(xué)術(shù)與政治、學(xué)術(shù)與現(xiàn)實(shí)對(duì)立的陋識(shí),注重從當(dāng)代世界和當(dāng)代中國的現(xiàn)實(shí)、特別是從全球化和中國現(xiàn)代化的實(shí)踐中獲取真正的資源,才能實(shí)現(xiàn)哲學(xué)創(chuàng)新。脫離無產(chǎn)階級(jí)認(rèn)識(shí)世界、改造世界的偉大實(shí)踐,“思想的閃電”偏離“人民園地”,哲學(xué)就不可能永葆其生命的活力。真正的哲學(xué)不是游離于現(xiàn)實(shí)之外的遐想,它是在思維中被把握住的它的時(shí)代,哲學(xué)研究則是時(shí)代的使命和工作。哲學(xué)對(duì)于現(xiàn)實(shí)是一種要投入更要超越的關(guān)系,假如我們能夠?qū)Ω母镩_放和社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)過程中所出現(xiàn)的這樣那樣的新問題作出有力的回答,并對(duì)實(shí)踐予以科學(xué)的世界觀和方法論的指導(dǎo),我們的哲學(xué)就一定能走出窘境。
第5篇：理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)范文
哲學(xué)教育的問題分析
這個(gè)問題涉及兩個(gè)方面，即哲學(xué)和哲學(xué)的教育存在的問題。剛我們談到了如何認(rèn)識(shí)哲學(xué)，既然我們從哲學(xué)作為一門實(shí)踐哲學(xué)具有其特性，那么哲學(xué)教育中存在的問題就無非是脫離了哲學(xué)的這些獨(dú)特的性質(zhì)，違背了馬克思的本意，從而再將這種理論認(rèn)識(shí)付諸于實(shí)踐，遇到的一系實(shí)踐方面的難題。在今天的中國哲學(xué)界有這樣一個(gè)共識(shí)，這就是都感到我們的哲學(xué)教學(xué)中存在著一些非改不可的問題。但是，哲學(xué)教學(xué)到底是哪里有問題、有些什么問題呢？在過去關(guān)于哲學(xué)教學(xué)改革的討論中，人們談到了不少的問題，歸納起來，主要有三個(gè)方面：一是教材問題，即幾百部哲學(xué)原理教材“千書一面”、體系僵化、空洞說教；二是教學(xué)內(nèi)容問題，也就是人們所批評(píng)的“眾口一詞”、“陳舊過時(shí)”、“講壇哲學(xué)”大大落后于“論壇哲學(xué)”等等；三是教學(xué)方法問題，其主要表現(xiàn)是僵化死板，不注意教學(xué)藝術(shù)，不重視講清道理等等。應(yīng)該說，人們的這些批評(píng)都是對(duì)的。但是，我認(rèn)為，這些并不是最根本的問題，而只是上面所說的整個(gè)當(dāng)代中國哲學(xué)教學(xué)所面臨的共同問題在哲學(xué)教學(xué)中的具體表現(xiàn)。［1］
我國的哲學(xué)教學(xué)中所存在的最根本的問題，或者說整個(gè)當(dāng)代中國哲學(xué)教學(xué)所面臨的共同問題，在我看來，究其根源，是對(duì)哲學(xué)所具有的特性———實(shí)踐性，的認(rèn)識(shí)方法和程度的不同所致，正是廣大的教育工作者運(yùn)用的解讀哲學(xué)的方法不同，以至于廣大學(xué)生對(duì)哲學(xué)的認(rèn)識(shí)路徑也有所不同，相應(yīng)的大家對(duì)哲學(xué)的運(yùn)用方法也會(huì)千差萬別，那運(yùn)用不同的方法來實(shí)踐，不言而喻，其實(shí)踐的結(jié)果肯定也會(huì)千差萬別，所以說，就歸根結(jié)底的程度而言，馬克思斯主義哲學(xué)在教育中存在的種種問題，可以歸結(jié)為大家對(duì)哲學(xué)的解讀方法不同所致，最簡(jiǎn)單的道理就是，一把鑰匙只能開一把鎖，就好比是把哲學(xué)比作那扇門的話，要開啟哲學(xué)這扇門，就必須用專屬于哲學(xué)的這把鑰匙來開啟哲學(xué)這扇大門；如若不然，各種鑰匙都來來開這扇大門，肯定不會(huì)有稱心如意的結(jié)果的，或者說開啟哲學(xué)大門的方法不對(duì)，不是用一把鑰匙開一把鎖的理論，而是用各種方法，踢得、揣的或者用斧頭砍得起這扇門，雖然門是被打開了，可用這些錯(cuò)誤的方法打開的這扇門也畢竟殘破不堪或者千瘡百孔。
不難看出，從哲學(xué)的最高意義和層面來談?wù)軐W(xué)在教育中存在的各種問題，不能僅僅對(duì)存在與社會(huì)中的簡(jiǎn)單事實(shí)和表相出發(fā)，來尋找解決哲學(xué)在教育中存在的相關(guān)問題，要學(xué)會(huì)站在哲學(xué)的高度和視角來考察哲學(xué)在教育過程中所遇到的相關(guān)問題，要透過現(xiàn)象看本質(zhì)，從源頭來解決問題，要具有哲學(xué)的終極意義的高度。對(duì)哲學(xué)在教育中存在的各種問題的考察同樣如此，人們對(duì)哲學(xué)的認(rèn)識(shí)方法直接決定了人們?cè)趯?shí)踐活動(dòng)中對(duì)哲學(xué)的運(yùn)用方法，不同的方法導(dǎo)致不同的實(shí)踐結(jié)果，正是如此，同樣對(duì)哲學(xué)進(jìn)行相關(guān)教育，大家準(zhǔn)備的是同樣一本教科書和相同的教學(xué)大綱，可是，結(jié)果卻全然不同，有的學(xué)生在哲學(xué)的指導(dǎo)下，收益頗豐；而有些學(xué)生卻高呼哲學(xué)陳舊過時(shí)，這種現(xiàn)象，不能僅靠對(duì)教育主體即教師的統(tǒng)一管理和培訓(xùn)來解決，而是要同一源頭上的東西，就是統(tǒng)一：大家開啟哲學(xué)這扇智慧之門的鑰匙———哲學(xué)的認(rèn)識(shí)方法（實(shí)踐的思維方式和思維邏輯），源頭上統(tǒng)一了，每個(gè)教育主體雖存在個(gè)別差異，但對(duì)哲學(xué)的相關(guān)教育不會(huì)存在重大錯(cuò)誤等等，這就好比：雖然開啟哲學(xué)折扇智慧之門的人（哲學(xué)的教育主體）不同，但是，他們手里拿的都是一把鑰匙（認(rèn)識(shí)哲學(xué)的方法即實(shí)踐的思維方式和邏輯），如此一來，縱然人們開門的動(dòng)作不同，但結(jié)果一致：哲學(xué)的大門被成功開啟了。
對(duì)哲學(xué)教育方法的探討
同樣是就哲學(xué)在教育中存在問題的考察，不同的理論路徑導(dǎo)致不同的實(shí)踐結(jié)果，對(duì)于哲學(xué)在教育中存在的各種問題的考察和解決，一定要堅(jiān)持“源頭”考察的方法和路徑，就是堅(jiān)持從哲學(xué)的獨(dú)特視角（實(shí)踐的理論本性）來對(duì)待哲學(xué)，就是要運(yùn)用哲學(xué)大門的“專屬鑰匙”（的實(shí)踐的思維方式和思維邏輯）來解讀哲學(xué)，這樣的路徑是雖然哲學(xué)的教育主體存在差別，可無非是不同人拿著“同一把鑰匙”（的實(shí)踐思維方式和邏輯）來開門，其結(jié)果是門開了；如若不然，不同的人拿著“不同的鑰匙”（對(duì)哲學(xué)不同的解讀方法）來開通一扇門，必然會(huì)死路一條。所以，在主義哲學(xué)教育過程中尋找到正確的方法就顯得尤為重要。既然要在哲學(xué)的教育過程中，取得良好的效果，我們就應(yīng)該運(yùn)用一些方法來得到哲學(xué)的專屬鑰匙（實(shí)踐的思維方式和實(shí)踐邏輯）以此來形成哲學(xué)的正確方法，正如：鑰匙找對(duì)了，門自然就好開了。那么什么是專屬于馬克思的實(shí)踐哲學(xué)的實(shí)踐方法論呢？哲學(xué)是一門實(shí)踐哲學(xué)，實(shí)踐哲學(xué)本身就是一種辯證法，對(duì)任何事物的考察都應(yīng)該具體的歷史的考察，因?yàn)槲覀兯J(rèn)識(shí)和把握的事物本身就是一個(gè)不斷發(fā)展的過程，對(duì)廣大學(xué)生進(jìn)行哲學(xué)教育本身也是一個(gè)過程。在進(jìn)行哲學(xué)教育的過程中，有包含著一系列小的過程，因?yàn)槿藗冋J(rèn)識(shí)和把握事物，尤其是具體事物還需要一個(gè)過程。
第一，要從理論上來全面認(rèn)知哲學(xué)作為實(shí)踐哲學(xué)的實(shí)踐方法論；哲學(xué)根植于西方哲學(xué)的沃土上，卻超于了以往任何一種哲學(xué)的影響力，那么這門哲學(xué)的與眾不同的超越點(diǎn)，或者說經(jīng)得起實(shí)踐的檢驗(yàn)的重要原因在于馬克思的哲學(xué)是一門實(shí)踐哲學(xué)，作為一門實(shí)踐哲學(xué)，把時(shí)間引入其中，就突出強(qiáng)調(diào)了實(shí)踐主體和實(shí)踐客體的重要地位和相互作用，更具有全面性從而彰顯時(shí)代性。在《馬克思關(guān)于費(fèi)爾巴哈提綱》中，馬克思首先指出：“從前的一切唯物主義……包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義……的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的直觀的方面去理解，而不是把它們當(dāng)做人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。和唯物主義者相反，唯心主義卻發(fā)展了能動(dòng)的方面，但只是抽象的發(fā)展了，因?yàn)槲ㄐ闹髁x當(dāng)然是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的。”［2］要從實(shí)踐去理解，何為從實(shí)踐去理解，就是克服舊唯物主義和唯心主義的缺陷，對(duì)對(duì)象的考察要介入實(shí)踐主體和實(shí)踐客體兩個(gè)方面的因素，從而克服舊唯物主義和唯心主義的各執(zhí)一端算造成不合乎主觀或客觀的實(shí)踐結(jié)果。#p#分頁標(biāo)題#e#
第二，要學(xué)會(huì)將理論層面的方法論運(yùn)用到實(shí)踐中；哲學(xué)是用概念、命題、判斷和推理來把握客觀對(duì)象，是一種理論形態(tài)，屬于理論層面的知識(shí)，要在現(xiàn)實(shí)生活中加以運(yùn)用，就要善于將理論的東西轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)，運(yùn)用到具體的實(shí)踐活動(dòng)中，接受實(shí)踐的檢驗(yàn)，才能發(fā)揮理論知識(shí)的指導(dǎo)作用，不能紙上談兵，要在實(shí)踐中發(fā)揮理論的重大指導(dǎo)用。一方面，實(shí)踐方法論是從實(shí)踐理解思維和存在、主觀世界和客觀世界對(duì)立統(tǒng)一的方法論；西方傳統(tǒng)哲學(xué)方法論，執(zhí)著于以不同的方式解釋世界。本體思維方式
第6篇：理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)范文
【英文摘要】Thedevelopmentofatheoryisequaltoaconsciousrepresentationunderaconditionofthecontextmetathesis.OnlyundertheconditionsofthecomparativedialoguewiththemodernWesternphilosophy,theunityandoppositesbetweenrealisticworld,logicalworldandvaluableworld,theunityandoppositesbetweenthehistoryandreality,thevalueandtruth,theidealismandtherealism,theemotionandtherationality,canMarxistphilosophybeconsciouslyrepresentedandalsocontinuouslybeenrichedanddevelopedintheconsciouslyconstructed“TensionNet”.
【關(guān)鍵詞】構(gòu)建/哲學(xué)/創(chuàng)新與發(fā)展/理論張力/construction/marxismphilosophy/Innovationanddevelopment/Tensionoftheories
【正文】
哲學(xué)創(chuàng)新正是基于實(shí)踐的生成過程，才是一種“情理交融”的生命沖動(dòng)和理性自覺。只有自覺構(gòu)建起哲學(xué)存在與發(fā)展的“張力網(wǎng)”，才能使其進(jìn)一步走進(jìn)現(xiàn)實(shí)語境，并在對(duì)當(dāng)代中國社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的本質(zhì)穿透與理性關(guān)照中得以豐富與發(fā)展。
一、比較對(duì)話：彰顯理論特質(zhì)
當(dāng)前我國學(xué)界存在著一種反對(duì)哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)進(jìn)行比較對(duì)話的觀點(diǎn)，理由是質(zhì)疑這種解讀模式非但不能擺脫傳統(tǒng)教科書體系對(duì)哲學(xué)的反注，反而可能將自己專業(yè)的“權(quán)力話語”當(dāng)作理解哲學(xué)當(dāng)代性的立足點(diǎn)，并武斷認(rèn)為，“比較對(duì)話”的方法實(shí)際上只能是以某個(gè)現(xiàn)代西方哲學(xué)流派、人物思想為圭臬或視野，“外在”地透視哲學(xué)的當(dāng)代性意蘊(yùn)，從而導(dǎo)致以現(xiàn)代西方哲學(xué)反注哲學(xué)當(dāng)代性的窠臼，并指認(rèn)這是一種方法論上的“自我中心主義”。
我們認(rèn)為，進(jìn)行哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)之間的比較對(duì)話是必要的和可能的。列寧早就指出，哲學(xué)不是離開世界文明發(fā)展大道而產(chǎn)生的故步自封、僵化不變的學(xué)說。作為時(shí)代精神精華的哲學(xué)，不能無視現(xiàn)代西方哲學(xué)所張揚(yáng)的科學(xué)實(shí)證精神、人文主體精神，不能無視科學(xué)精神與人文精神在日常生活實(shí)踐中進(jìn)行整合的努力，否則就談不上創(chuàng)新與發(fā)展。同時(shí)，這種比較對(duì)話也是可能的。在進(jìn)行這種比較對(duì)話中，不必要一定找出一個(gè)超越二者之外的某個(gè)評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)與溝通媒介，首要的是主體的自覺。
這種主體自覺具體而言，一是認(rèn)識(shí)到比較對(duì)話只是對(duì)哲學(xué)進(jìn)行現(xiàn)代解讀的一種方式方法，旨在建構(gòu)而不是解構(gòu)。在比較對(duì)話中注重吸收利于自身發(fā)展的合理因素。如果這樣就不必?fù)?dān)心由于現(xiàn)代西方哲學(xué)研究視野的遮蔽性而遮蔽乃至哲學(xué)的豐富內(nèi)涵。二是自覺尊重和維護(hù)哲學(xué)的黨性原則和方法論特質(zhì)。哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)一樣，都是現(xiàn)代意義上的哲學(xué)，都關(guān)注實(shí)踐活動(dòng)的主體性，重關(guān)系輕實(shí)體，重生成輕先驗(yàn)，重影響輕體系，但也應(yīng)充分認(rèn)識(shí)到，二者畢竟不是可以完全通約的，而是異質(zhì)性的兩種理論體系：在立場(chǎng)上，一個(gè)基于勞動(dòng)者的立場(chǎng)，一個(gè)傾向于為資本所有者服務(wù)；在觀點(diǎn)上，一個(gè)是辯證的歷史的實(shí)踐的唯物主義，一個(gè)是形而上學(xué)的超歷史的實(shí)用主義的唯心論；在方法論上，一個(gè)是歷史于實(shí)踐中生成的歷史唯物主義的方法論，一個(gè)是日常生活于實(shí)踐中生成的唯心主義的方法論。這些只有在對(duì)二者的深入比較與對(duì)話中，才能在理論上自覺地呈現(xiàn)；只有在以現(xiàn)代社會(huì)為共同視域、以反形而上學(xué)為己任、以回歸現(xiàn)實(shí)為特征的東方與西方、社會(huì)歷史與日常生活、唯物主義與唯心主義、現(xiàn)實(shí)主義和理想主義以及空想主義和實(shí)用主義哲學(xué)的兩極對(duì)立的張力中得以實(shí)現(xiàn)，并進(jìn)而為哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展提供可資借鑒的啟發(fā)與思考。
二、體系建構(gòu)：突現(xiàn)邏輯魅力
與上述反對(duì)對(duì)話的觀點(diǎn)相呼應(yīng)，有學(xué)者認(rèn)為在反形而上學(xué)過程中建立起來的新哲學(xué)，本質(zhì)上是一種歷史辯證法，不再是傳統(tǒng)的體系哲學(xué)，否則，勢(shì)必帶有基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義之嫌。因而，新時(shí)期對(duì)哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展從建構(gòu)新的哲學(xué)體系著手是不可取的。對(duì)此，引發(fā)了學(xué)界的激烈爭(zhēng)論。
我們認(rèn)為，任何嚴(yán)肅的理論無不有嚴(yán)密的邏輯體系。哲學(xué)的邏輯體系當(dāng)然不是傳統(tǒng)意義上的體系哲學(xué)，但這不意味著沒有一個(gè)嚴(yán)密的邏輯體系，更不妨礙以此為切入點(diǎn)，通過建構(gòu)新邏輯體系創(chuàng)新與發(fā)展哲學(xué)。
首先，在哲學(xué)中，物質(zhì)是邏輯基項(xiàng)，實(shí)踐是邏輯始項(xiàng)，勞動(dòng)、生產(chǎn)方式、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、上層建筑、階級(jí)斗爭(zhēng)、勞動(dòng)群眾等構(gòu)成了邏輯中介，人的自由而全面的發(fā)展則是其邏輯終項(xiàng)。它們按照一定的邏輯規(guī)則，形成了一個(gè)由實(shí)踐基礎(chǔ)上有機(jī)論的自然觀、交往實(shí)踐論的社會(huì)觀、實(shí)踐唯物主義歷史觀、辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論和集真、善于一體求美的自由觀構(gòu)成的十分嚴(yán)密的邏輯體系。
其次，承認(rèn)哲學(xué)是一個(gè)邏輯嚴(yán)密的哲學(xué)體系，能否排除基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義哲學(xué)之嫌呢?回答當(dāng)然是肯定的。因?yàn)檫@個(gè)體系是開放的，它不崇尚任何超驗(yàn)的哲學(xué)實(shí)體。具體而言，哲學(xué)體系中的概念、范疇及哲學(xué)范式，實(shí)現(xiàn)了對(duì)舊哲學(xué)的革命性變革，是于實(shí)踐中生成的，具有與時(shí)俱進(jìn)的理論品格。就哲學(xué)的物質(zhì)觀來說，它不同于傳統(tǒng)哲學(xué)(包括舊哲學(xué)和傳統(tǒng)教科書)中的物質(zhì)概念。舊哲學(xué)和傳統(tǒng)哲學(xué)教科書中的物質(zhì)是一種實(shí)體，以此為基石的哲學(xué)體系在理論上是超驗(yàn)的，在方法上是形而上學(xué)的，在思維方式上是追根究底的實(shí)體主義，在哲學(xué)范式上是世界論的、本體論的抑或是近代主體論的范式。而哲學(xué)的物質(zhì)觀集中通過實(shí)踐概念體現(xiàn)出來。由于實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)主題的歷史性轉(zhuǎn)變，所以以實(shí)踐為本體的新世界觀認(rèn)為，社會(huì)歷史不過是自然界對(duì)人來說的生成過程，其著力專注于經(jīng)驗(yàn)世界的人與自然、人與社會(huì)及人與自我的基本關(guān)系，是一種關(guān)系性思維方式，建立起關(guān)懷人的人類學(xué)哲學(xué)范式。而在哲學(xué)中這種關(guān)系性思維、生成性思維和人類學(xué)的哲學(xué)范式的呈現(xiàn)，是由哲學(xué)體系中以概念、范疇和理論模型之間的互動(dòng)為表征的，是以物質(zhì)世界、意義世界和可能世界之間的對(duì)立統(tǒng)一為前提和基礎(chǔ)的。我們知道，概念反映事物的本質(zhì)，求真；范疇體現(xiàn)物與物之間的關(guān)系，向善；模型則把概念與范疇按遞歸和合的原則整合起來，構(gòu)成穿透現(xiàn)象世界的解釋體系，趨美。在哲學(xué)中，辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論是求真的，實(shí)踐唯物主義自然觀、社會(huì)觀和歷史觀則是向善的，自由觀則是趨美的。它們之間的有機(jī)統(tǒng)一，是三方面對(duì)立統(tǒng)一的結(jié)果，呈現(xiàn)出規(guī)律、價(jià)值觀與人類學(xué)之間的互動(dòng)與平衡，本質(zhì)上，這是事實(shí)世界、意義世界與邏輯可能世界三極對(duì)立中所具張力的反映與觀念呈現(xiàn)。而且，在這種邏輯體系構(gòu)建中，主體越自覺，基于三個(gè)世界之上的理論越自覺，所形成的理論張力也就越強(qiáng)。新時(shí)期哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展，以此為切入點(diǎn)，不失為一種值得重視的解讀模式。事實(shí)上，改革開放20余年來，學(xué)界關(guān)于實(shí)踐唯物主義哲學(xué)的討論不斷引向深入，一定程度上改變了傳統(tǒng)教科書的解讀模式，實(shí)踐唯物主義的觀點(diǎn)也逐漸占據(jù)論壇主導(dǎo)，并向教壇和講壇伸展。這一定程度上表明，新時(shí)期通過自覺建構(gòu)合理的邏輯體系以創(chuàng)新發(fā)展哲學(xué)是可能的、必要的。同時(shí)表明，始終關(guān)注現(xiàn)實(shí)是自覺建構(gòu)哲學(xué)邏輯理論體系的現(xiàn)實(shí)起點(diǎn)。
三、語境置換：展示現(xiàn)實(shí)價(jià)值
關(guān)于哲學(xué)當(dāng)代性解讀語境的話語，學(xué)界有兩種對(duì)立的觀點(diǎn)：一種認(rèn)為“回到馬克思”，通過深入、完整、準(zhǔn)確的返本溯源為創(chuàng)新發(fā)展哲學(xué)清理地基；另一種觀點(diǎn)則主張“馬克思走向當(dāng)代”，通過關(guān)注當(dāng)代、實(shí)際關(guān)切為哲學(xué)的創(chuàng)新發(fā)展輸血。
在我們看來，前者有重歷史輕現(xiàn)實(shí)之嫌，突出了哲學(xué)深厚的歷史感，后者有重現(xiàn)實(shí)輕歷史之虞，突出了哲學(xué)強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)感；前者強(qiáng)調(diào)以價(jià)值牽導(dǎo)現(xiàn)實(shí)，后者強(qiáng)調(diào)以現(xiàn)實(shí)規(guī)范價(jià)值。結(jié)果或者給人以空想主義的揣度，或者予以人以實(shí)用主義的直覺，不利于實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展。
第7篇：理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)范文
一、實(shí)踐哲學(xué)的涵義
關(guān)于實(shí)踐哲學(xué)的涵義，學(xué)者們多是從某個(gè)實(shí)踐哲學(xué)大師或者某類實(shí)踐哲學(xué)流派來解讀，這顯然無法全面洞察“實(shí)踐哲學(xué)”的涵義。而我們從亞里士多德、康德、馬克思、胡塞爾等4位不同時(shí)代的實(shí)踐哲學(xué)大師那里歷史地發(fā)展地看待“實(shí)踐哲學(xué)”，不失為一種較好的方法。
作為“西方實(shí)踐哲學(xué)的奠基人”，亞里士多德將“實(shí)踐”概念分為兩種，一種是作為生產(chǎn)勞動(dòng)的實(shí)踐活動(dòng)，一種是作為道德行為的實(shí)踐活動(dòng)[1]。不過從道德層面而言，亞里士多德的“實(shí)踐專門是指人類的活動(dòng)”，具有“以自身為目的”和“對(duì)象是‘人事’而非‘物事”’兩個(gè)基本特點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的目的是具有終極意義的“善”和“承擔(dān)起追求人類福祉的責(zé)任”[2]。不僅如此，亞里士多德還非常強(qiáng)調(diào)實(shí)踐哲學(xué)要引起行動(dòng)，提出“因?yàn)槲覀兊难芯坎皇菫榱巳フJ(rèn)識(shí)什么是美德，而是為了要使自己變好，要不然，我們的研究就會(huì)毫無用處了”[3]。這是具有起始意義和奠基作用的實(shí)踐哲學(xué)觀。也就是說，實(shí)踐哲學(xué)是根植于人的生活和指向人的靈魂的有價(jià)值取向和受理性支配的活動(dòng)，且“實(shí)踐并不是與理論科學(xué)相對(duì)的，并不是理論科學(xué)之知的實(shí)際的具體的應(yīng)用過程，實(shí)踐是人類生存的現(xiàn)實(shí)的全部事實(shí)”[4]。不過堅(jiān)持“吾愛吾師，吾尤愛真理”的亞里士多德，在思想深處還是認(rèn)為“實(shí)踐理性低于理論理性”[5]，這在一定程度上加速了“理論”與“實(shí)踐”、科學(xué)和信仰的分離。
作為道德哲學(xué)的最終形成者，康德在《實(shí)踐理性批判》中，認(rèn)為人是理性的存在者，因此人必須為自己的行為立法，不讓自己的欲望為所欲為，即將道德律建立在人的自由意志之上。而且康德還宣稱：“人是目的，不是手段。”[6]強(qiáng)調(diào)“人不應(yīng)該僅僅被當(dāng)做手段來看待和使用。也就是說，人是理想中的目的和實(shí)際生活中的手段的統(tǒng)一體”[7]。我們知道，康德將理性做了純粹理性和實(shí)踐理性的劃分，而在這里，康德認(rèn)為“實(shí)踐理性高于理論理性”[5]，實(shí)踐必須從普遍的價(jià)值和規(guī)范出發(fā)，同時(shí)康德在認(rèn)識(shí)論中強(qiáng)調(diào)了人的主體能動(dòng)性。不過正如黑格爾所認(rèn)為的那樣，康德的實(shí)踐理性只有形式而沒有內(nèi)容，因?yàn)榭档碌膶?shí)踐理性是從抽象的理性原理出發(fā)進(jìn)行邏輯推理的，這加劇了理論與現(xiàn)實(shí)的脫離，使哲學(xué)逐漸成為“只開花而不結(jié)果”的樹。
19世紀(jì)是一個(gè)科學(xué)主義盛行、工具理性至上、價(jià)值理性沉淪的時(shí)代，人的勞動(dòng)異化現(xiàn)象日益顯現(xiàn)。此時(shí)哲學(xué)本應(yīng)該承擔(dān)起豐盈人的精神的任務(wù)，但不幸的是哲學(xué)淪為“玄學(xué)”，沉醉于概念推理和理論體系的建構(gòu)。在近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)遭遇越來越多指責(zé)的時(shí)候，實(shí)踐哲學(xué)開始受到重視，而將西方哲學(xué)由認(rèn)識(shí)論哲學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)嵺`論哲學(xué)的過程中，馬克思功不可沒。馬克思提出：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。”[8]“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論引到神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決。”[9]同時(shí)還宣稱：“世界是人的世界，人是世界的根本，只有為了人，通過人才能破解世界謎底。”[10]簡(jiǎn)單地說，馬克思的實(shí)踐就是主觀改造與客觀生成的統(tǒng)一，是“主觀見諸于客觀”或者“客觀見諸于主觀”的活動(dòng)。實(shí)際上，馬克思既強(qiáng)調(diào)實(shí)踐中人的主體性地位，也強(qiáng)調(diào)哲學(xué)要回歸人的生活世界，還強(qiáng)調(diào)實(shí)踐是人在“純粹理性”、“最高意志”等精神指導(dǎo)下不斷尋求價(jià)值超越的生命活動(dòng)，因?yàn)?ldquo;馬克思的實(shí)踐概念首先是一個(gè)本體論意義上的概念”[11]。這對(duì)厘清當(dāng)前形形的實(shí)踐觀具有重要指導(dǎo)意義。
現(xiàn)象學(xué)大師胡塞爾是20世紀(jì)實(shí)踐哲學(xué)的代表人物，雖然胡塞爾本人是一位科學(xué)家，但由于生活在信仰危機(jī)的時(shí)代，因此他希望哲學(xué)像科學(xué)一樣成為普遍的、絕對(duì)的知識(shí)，主張“回到事情本身”而不是從概念出發(fā)建構(gòu)哲學(xué)，即回到“前概念”的“生活世界”中去體驗(yàn)豐富多彩的生活，并在事物如其所是的基礎(chǔ)上建構(gòu)嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)?，F(xiàn)象學(xué)的實(shí)踐意義在于，主張哲學(xué)應(yīng)該從本真的人的生活世界而不是抽象的概念邏輯出發(fā)去建構(gòu)科學(xué)的世界，參與者通過“懸置”自己的經(jīng)驗(yàn)等“還原”的辦法去認(rèn)識(shí)客觀世界，用“同感”、“移情”和“統(tǒng)覺”的辦法去理解意義世界[12]。
上述生活在民主時(shí)代的4位實(shí)踐哲學(xué)大師，都對(duì)純粹理性和實(shí)踐理性、工具理性和價(jià)值理性進(jìn)行了研究，都沒有因?yàn)閺?qiáng)調(diào)一種理性而絕對(duì)地貶抑另一種理性；都認(rèn)為理性是價(jià)值的基礎(chǔ)，價(jià)值是實(shí)踐的基礎(chǔ)；都強(qiáng)調(diào)實(shí)踐中的人具有主觀能動(dòng)性，人應(yīng)該在無止境的精神追求中完善自我；實(shí)踐是認(rèn)識(shí)善和行使善的活動(dòng)。概括起來說，實(shí)踐哲學(xué)就是主體不斷尋求價(jià)值超越的精神生命活動(dòng)，這種精神既包括科學(xué)精神，也包括人文精神；這種活動(dòng)既包括人在冥思苦想中獲得的內(nèi)在精神超越活動(dòng)，也包括個(gè)人在交往活動(dòng)或可觀察的對(duì)象化活動(dòng)中的精神體驗(yàn)活動(dòng)。不同之處在于，認(rèn)識(shí)理性的視角不同，不同理性的地位有別，研究的路徑不同，研究的方法有差異。“任何真正的哲學(xué)都是自己時(shí)代精神的精華。”[8]因此我們不能簡(jiǎn)單地把實(shí)踐哲學(xué)看作一成不變的理論，而要根據(jù)時(shí)展的需要，在研究和行動(dòng)中辯證地把握實(shí)踐哲學(xué)的思想!
二、實(shí)踐哲學(xué)視域中教育哲學(xué)的困境
轉(zhuǎn)貼于
在古代，哲學(xué)是人類知識(shí)的母體學(xué)科，其研究?jī)?nèi)容包羅萬象，因此彼時(shí)的哲學(xué)就是探討萬事萬物的學(xué)問。到了中世紀(jì)，宗教嚴(yán)格控制人的思想和欲望，宣揚(yáng)神權(quán)至上，人生而有罪，主張通過現(xiàn)實(shí)的禁欲獲得來世的救贖，哲學(xué)被歪曲為研究宗教的經(jīng)院哲學(xué)，主要目的是論證上帝存在的合法性，哲學(xué)遂陷入“玄學(xué)”或者“形而上學(xué)”的泥沼中，日益脫離人們?nèi)粘５纳钚枰?/p>
宗教改革后，哲學(xué)雖然沖破了經(jīng)院哲學(xué)的桎梏，但隨著科學(xué)革命的迭起，自然科學(xué)逐漸從哲學(xué)的母體學(xué)科中分離開來，哲學(xué)面臨失去研究對(duì)象的“合法性危機(jī)”和受冷落的局面，于是哲學(xué)家們既追根溯源，試圖從古代哲學(xué)的蛛絲馬跡中尋找哲學(xué)的本意，又聯(lián)系科學(xué)主義盛行的原因，企圖從科學(xué)的變革中尋找哲學(xué)的尊嚴(yán)。當(dāng)發(fā)現(xiàn)“philosophia”在古希臘是“愛智慧”和雅典娜在羅馬是“智慧女神”的涵義以及總結(jié)出科學(xué)的革命實(shí)際是思維的革命或者方法的革命后，哲學(xué)被賦予“智慧之學(xué)”或者“反思之學(xué)”，哲學(xué)被喻成“密涅瓦的貓頭鷹”，哲學(xué)的研究對(duì)象被認(rèn)為是“認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)”或者“思想的思想”，哲學(xué)甚至有了“元科學(xué)”的別名。特別是在19世紀(jì)初期，德國為了挽救國家戰(zhàn)敗的危機(jī)，試圖通過復(fù)興德國的精神文化而塑造民族的凝聚力，于1810年創(chuàng)立柏林大學(xué)，一個(gè)重要舉措就是將哲學(xué)置于其他學(xué)科之上，加上寬松的學(xué)術(shù)自由環(huán)境和恰當(dāng)?shù)膶W(xué)術(shù)組織形式，哲學(xué)不僅因?yàn)樘岢\(yùn)用反思方法研究純粹理論而暫時(shí)躲過“合法性危機(jī)”，而且又重新煥發(fā)出生命活力。
哲學(xué)的發(fā)展，也帶來教育哲學(xué)的發(fā)展。1632年捷克大教育家夸美紐斯出版《大教學(xué)論》，1693年洛克出版了《教育漫話》，1762年盧梭出版了《愛彌兒》，1776～1787年間，康德在哥尼斯堡大學(xué)共進(jìn)行4個(gè)學(xué)期的“教育學(xué)”課程講授，1806年赫爾巴特出版《普通教育學(xué)》，1832年美國紐約州立大學(xué)開設(shè)專門的教育哲學(xué)講座，1848年第一本由德國教育哲學(xué)家羅森克蘭茲應(yīng)用黑格爾哲學(xué)觀撰寫的教育哲學(xué)著作《教育學(xué)體系》出版，1899年德國哲學(xué)家那托普出版具有教育哲學(xué)意蘊(yùn)的《教育社會(huì)學(xué)》著作，1904年美國教育家霍恩第一次以《教育哲學(xué)》為書名撰寫著作?？梢哉f，教育哲學(xué)在對(duì)人的可教性、教育概念、教育目的、道德教育、教育科學(xué)化、教育體系化等的研究有了長足的進(jìn)步，所散發(fā)出的教育思想光芒具有超越時(shí)空的魅力!
不過，教育哲學(xué)的發(fā)展其實(shí)也深深蘊(yùn)含著合法性危機(jī)。當(dāng)柏拉圖散見的理念論哲學(xué)誕生之時(shí)，教育哲學(xué)就埋下了危機(jī)的種子。不過從世界范圍來看，由于在奴隸社會(huì)，落后的農(nóng)業(yè)和手工業(yè)生產(chǎn)主要依靠經(jīng)驗(yàn)，教育與普通人的社會(huì)生活雖然日益脫離，但由于人們的生活對(duì)教育的依賴性不強(qiáng)，因此教育哲學(xué)的危機(jī)被遮蔽了。在漫長的黑暗的中世紀(jì)，上帝處于至高無上的地位，教會(huì)嚴(yán)格控制人的思想和欲望，導(dǎo)致人與宗教關(guān)系緊張。雖然后來有了解放人思想的意大利文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)、德國宗教改革、法國啟蒙運(yùn)動(dòng)和英國資產(chǎn)階級(jí)革命，但制度化的教育隨之開始出現(xiàn)，教育與社會(huì)生活的關(guān)系日益疏離，教育與兒童生活的矛盾日漸加劇，為此法國思想家盧梭舉起浪漫主義大旗，在猛烈抨擊專制教育和宗教教育的同時(shí)，提倡兒童本位，高揚(yáng)自然教育。但歷史不以個(gè)人意志為轉(zhuǎn)移，傳統(tǒng)教育依舊堅(jiān)不可摧。
在科學(xué)大行其道的年代里，由于過于強(qiáng)調(diào)思辨的研究方法和追求嚴(yán)密邏輯體系的建構(gòu)，教育哲學(xué)的合法性危機(jī)加劇，以致在20世紀(jì)初，科學(xué)教育哲學(xué)、實(shí)驗(yàn)教育學(xué)、實(shí)用主義教育哲學(xué)、要素主義教育哲學(xué)、永恒主義教育哲學(xué)、改造主義教育哲學(xué)、教育哲學(xué)等一大批教育哲學(xué)流派登上歷史的舞臺(tái)。在某種程度上說，這些教育哲學(xué)流派的產(chǎn)生實(shí)際是教育哲學(xué)危機(jī)的時(shí)代產(chǎn)物。“1921年德國教育學(xué)家j.r.克里茨瑪爾在《哲學(xué)教育學(xué)的終結(jié)》中，宣判了哲學(xué)教育學(xué)的死亡，他主張科學(xué)教育學(xué)，研究教育事實(shí)中的規(guī)律聯(lián)系，從而提出技術(shù)化的理論，他認(rèn)為哲學(xué)教育學(xué)只是一套范疇、概念和體系，因而缺乏經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)，不能在教育實(shí)踐中實(shí)用。”[4]
教育哲學(xué)的合目的性危機(jī)也鑲嵌在其合法性危機(jī)中。由于教育哲學(xué)過于追求教育的邏輯和體系，迎合科學(xué)發(fā)展而削弱人的生活需要，從而使得教育理論與教育實(shí)踐遭遇“兩張皮現(xiàn)象”，造成教育哲學(xué)指導(dǎo)乏力而陷入困境之中。對(duì)于這一點(diǎn)，美國教育家杜威早有認(rèn)識(shí)，他提出：“我相信——切教育都是通過個(gè)人參與人類的社會(huì)意識(shí)而進(jìn)行的。這個(gè)過程幾乎是在出生時(shí)就在無意中開始了。它不斷地發(fā)展個(gè)人的能力，熏染他的意識(shí)，形成他的習(xí)慣，鍛煉他的思想，并激發(fā)他的感情和情緒。”[12]同時(shí)杜威還指出：“現(xiàn)在我們依然有一個(gè)問題，也許是比以前更迫切、更困難的問題，就是如何使教育制度和民主生活方式的需要之問題。”[12]為了超越傳統(tǒng)教育哲學(xué)，杜威試圖使教育哲學(xué)成為親近和聯(lián)系人與社會(huì)的教育哲學(xué)。不過總的來說，“20世紀(jì)世界教育哲學(xué)研究取得了許多進(jìn)步，但也面臨著許多問題，從學(xué)科自身到學(xué)科與教育活動(dòng)的關(guān)系問題，從歷史的借鑒到現(xiàn)實(shí)的把握問題，從追求民族特色到國際教育哲學(xué)界對(duì)話的問題等等。這些問題集中地表現(xiàn)在教育哲學(xué)的理論與實(shí)踐價(jià)值的失落上。”[13]今天，人們不得不承認(rèn)，教育理論的建構(gòu)并沒有根本解決教育價(jià)值問題，因此將后現(xiàn)代哲學(xué)話語和現(xiàn)象學(xué)觀點(diǎn)如“回到事物本身”、“生活世界”、“解構(gòu)”、“理解”引進(jìn)至教育哲學(xué)領(lǐng)域，正是力圖擺脫教育哲學(xué)困境的一個(gè)重要舉措。而且我國學(xué)者王坤慶教授指出：“教育哲學(xué)……是地地道道的實(shí)踐哲學(xué)。”[14]金生鉉教授甚至干脆提出“教育哲學(xué)是實(shí)踐哲學(xué)”[4]。石中英教授也提出“實(shí)踐性是20世紀(jì)教育哲學(xué)的重要特點(diǎn)”[15]?？磥?，從實(shí)踐哲學(xué)角度尋求擺脫教育哲學(xué)的困境是眾望所歸!
三、實(shí)踐哲學(xué)視域中教育哲學(xué)的出路
1 教育哲學(xué)的發(fā)展需要民主和寬容的社會(huì)氛圍
雖然實(shí)踐哲學(xué)受到關(guān)注之時(shí)，往往是人的尊嚴(yán)受到貶低之始。但并不是說這是因?yàn)樯鐣?huì)變得更加專制。恰恰相反，實(shí)踐哲學(xué)產(chǎn)生和發(fā)展較好的時(shí)候，往往是社會(huì)較為民主的時(shí)候。這不難理解，越是民主和自由的社會(huì)，人的問題就越受到重視，表達(dá)人思想的機(jī)會(huì)就越多。杜威在實(shí)踐其哲學(xué)的時(shí)候，不是就教育談教育，而是聯(lián)系民主社會(huì)談教育，希望在個(gè)人和社會(huì)之間架起一座橋梁。正如“未經(jīng)審視的生活是沒有價(jià)值的生活”[16]一樣，未經(jīng)民主審視的教育觀點(diǎn)是不值得人信賴也就難以使人做出一致行動(dòng)的。只有民主和寬容的氛圍，人暢所欲言、批判反思的權(quán)利才會(huì)得到保障，人們才有真正參與教育的熱情。教育哲學(xué)的發(fā)展就不僅僅是專門的教育哲學(xué)家的事情，教育哲學(xué)才會(huì)進(jìn)發(fā)出生命的活力!
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2 教育哲學(xué)需要回歸日常生活世界
自我認(rèn)識(shí)是“哲學(xué)生活的起點(diǎn)”和“教育之哲學(xué)品性的開端”[17]。教育哲學(xué)進(jìn)行自我認(rèn)識(shí)的前提是需要回歸日常生活世界。具體而言，生活世界既包括人的經(jīng)驗(yàn)世界，也包括人的精神世界。教育哲學(xué)對(duì)人的關(guān)注，基于人的經(jīng)驗(yàn)世界，指向人的精神世界。而經(jīng)驗(yàn)世界遵循邏輯規(guī)則，精神世界則遵循非邏輯規(guī)則。教育哲學(xué)必須在經(jīng)驗(yàn)世界和精神世界、科學(xué)領(lǐng)域和道德領(lǐng)域里來回穿梭，否則教育哲學(xué)如果只關(guān)注經(jīng)驗(yàn)世界，就會(huì)面臨研究對(duì)象錯(cuò)位的合法性危機(jī)或者陷入就事論事的泥沼里；如果只關(guān)注精神世界，就會(huì)變得空洞虛幻面臨無人問津的危險(xiǎn)。就現(xiàn)有的研究而言，如果說康德的“先天綜合判斷”、赫爾巴特的“統(tǒng)覺說”、皮亞杰的“雙向建構(gòu)”、維果茨基的“內(nèi)化說”等是為了在經(jīng)驗(yàn)世界和理性世界架起一道橋梁，那么現(xiàn)象學(xué)中的“交往”、“理解”、“對(duì)話”、“還原”就是力圖在經(jīng)驗(yàn)世界和意義世界間架起一道溝通的橋梁。因此教育哲學(xué)只有回歸統(tǒng)一的生活世界，人們才會(huì)在教育哲學(xué)領(lǐng)域里發(fā)出自己真實(shí)的聲音，教育哲學(xué)才會(huì)成為人人參與的一門學(xué)問。
另外，當(dāng)今我國教育哲學(xué)研究基本言必稱西方，使用的教育話語基本沿用西方的，也有學(xué)者簡(jiǎn)單照搬西方的教育哲學(xué)話語和范式分析我國的教育現(xiàn)狀，這種不貼近社會(huì)實(shí)際的教育哲學(xué)是無助于真正解決教育問題的。扭轉(zhuǎn)這種局面，需要教育界的努力，也需要社會(huì)的共同努力。
3 教育行動(dòng)須與教育思想相結(jié)合
作為實(shí)踐哲學(xué)，教育哲學(xué)反對(duì)坐而論道，倡導(dǎo)用行動(dòng)實(shí)現(xiàn)教育理想和追求，特別是在當(dāng)前，行動(dòng)研究法在教育領(lǐng)域大張旗鼓地推行，對(duì)改變我國長期以來教育理論與教育實(shí)踐相脫離的“兩張皮”現(xiàn)象大有益處。當(dāng)人們指責(zé)教育理論空虛無用的時(shí)候，教育哲學(xué)希望用行動(dòng)證明其價(jià)值，讓教育思想統(tǒng)帥教育行為，這是必要的，也是可以理解的。但是如果就此認(rèn)為教育哲學(xué)只關(guān)心教育行動(dòng)，那么就是對(duì)教育哲學(xué)的誤解。因?yàn)榻逃軐W(xué)本意就是愛教育智慧，因此教育哲學(xué)實(shí)踐應(yīng)該是基于理智的實(shí)踐。實(shí)際上，實(shí)踐哲學(xué)家和教育哲學(xué)家都關(guān)注理論和行動(dòng)，只是由于社會(huì)狀況不同，學(xué)者看待問題的視角不同，因此存在孰先孰后的問題，但絕不是顧此失彼的問題。
需要警惕的是，當(dāng)前許多教師把撰寫的論文或課題成果當(dāng)做自己的教育思想，這種理解是不深刻甚至有害的。真正的教育思想，是經(jīng)過慎密思考和認(rèn)真研究而得出的，而且其提出者在內(nèi)心深處會(huì)信奉自己的教育思想，在行動(dòng)中自覺踐行自己的教育思想，而不是僅僅為了生存需要或者完成任務(wù)而臨時(shí)提出的措辭。關(guān)于這一點(diǎn)，筆者比較贊同劉良華博士的觀點(diǎn)，認(rèn)為僅僅“出于職業(yè)教育研究者的立場(chǎng)”、“沒有從書本中走進(jìn)教師的內(nèi)心世界”或“沒有進(jìn)入教師的日常生活，更沒有轉(zhuǎn)化為教師決然而然的行動(dòng)”的教育思想不是真正的教育思想，教育思想與教育行動(dòng)必須是內(nèi)在統(tǒng)一的，“欲使教育思想成為屬于教育實(shí)踐者精神世界的組成，非得從他們的立場(chǎng)出發(fā)加以解說、非得融入他們的血液和呼吸之中和非得化為他們決然的行動(dòng)不可。”[18]
4 教育哲學(xué)須與教育科學(xué)相貫通
由于學(xué)科分工不同，教育科學(xué)主要是解決教育認(rèn)識(shí)問題，教育哲學(xué)主要解決教育信仰問題，但千萬不要將教育科學(xué)與教育哲學(xué)完全對(duì)立。事實(shí)上，作為實(shí)踐哲學(xué)，教育哲學(xué)要使人成為一個(gè)全面占有自己“主體性”的人，首先必定是一個(gè)理性的人，否則他的信仰就可能淪為迷信。巴格萊有一段名言：“科學(xué)給我們以事實(shí)，事實(shí)是很重要的；可是科學(xué)不能給我們以理想，亦不能教我們?nèi)绾芜x擇理想，理想的選擇，不是科學(xué)家的事，而是哲學(xué)家的事。所以除了教育科學(xué)以外，應(yīng)有教育哲學(xué)和它并行。”[19]顯然這里不僅強(qiáng)調(diào)了教育科學(xué)與教育哲學(xué)的分工不同，而且強(qiáng)調(diào)教育科學(xué)應(yīng)與教育哲學(xué)并行，而不是將教育科學(xué)取代教育哲學(xué)。雖然實(shí)踐哲學(xué)家重視理論價(jià)值和實(shí)踐價(jià)值的程度有差異，但絕不會(huì)因?yàn)閺?qiáng)調(diào)一方而故意貶低另一方。因此教育哲學(xué)實(shí)踐者除了要全面認(rèn)識(shí)其價(jià)值外，還要消除非此即彼的思維定勢(shì)。
第8篇：理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)范文
關(guān)鍵詞：哲學(xué)；一般原則；抽象原則；關(guān)系
任何一種教育原則的形成，都無法脫離某種教育實(shí)踐的過程。哲學(xué)教育原則也不例外。雖然哲學(xué)本身已經(jīng)蘊(yùn)含了哲學(xué)的教育原則，但是這一原則必須由教育的實(shí)踐來挖掘并形成。在長期的哲學(xué)教育實(shí)踐過程中，我們意識(shí)到，將哲學(xué)作為指導(dǎo)思想的教育是有其內(nèi)在的規(guī)律的，即它在哲學(xué)的教育實(shí)踐中形成，并隨著教育實(shí)踐的不斷發(fā)展而完善。這一原則貫穿于哲學(xué)的全部教學(xué)過程，是開展哲學(xué)教育的必要前提。前人對(duì)哲學(xué)的本質(zhì)特征和理論內(nèi)容的研究已經(jīng)較為透徹，本文就不再贅述。本文主要從一般性和具體性出發(fā)，來探索哲學(xué)教育的原則。
一、一般性教育原則
哲學(xué)教育的一般原則是理論和實(shí)際相結(jié)合、歷史和邏輯相統(tǒng)一、具體和抽象相統(tǒng)一。這三個(gè)一般性原則是彼此聯(lián)系、不可分割的關(guān)系，它們相互關(guān)聯(lián)，層層遞進(jìn)，共同構(gòu)成了哲學(xué)教育一般性原則框架。第一，理論與實(shí)踐相結(jié)合原則。理論與實(shí)踐相結(jié)合的本質(zhì)就是理論聯(lián)系在實(shí)際。理論是指哲學(xué)理論，實(shí)際就是指人們生活著的客觀世界和在客觀世界中發(fā)生的各種現(xiàn)象、問題和矛盾等等。一方面理論是從實(shí)踐中而來，實(shí)踐是理論的基礎(chǔ)，可是說有什么樣的實(shí)踐過程就會(huì)產(chǎn)生什么樣的理論，實(shí)踐決定著理論。另一方面，理論對(duì)實(shí)踐具有反作用。理論可以指導(dǎo)人們的行為來合理科學(xué)地改造自然、改變實(shí)踐環(huán)境。所以，實(shí)踐和理論的關(guān)系決定了人們不僅僅要在改造世界、改造自然的時(shí)候必須堅(jiān)持理論聯(lián)系實(shí)踐的原則，更要在哲學(xué)教育中堅(jiān)持理論聯(lián)系實(shí)際的原則。這一原則要求我們?cè)谶M(jìn)行哲學(xué)教育中，要注重理論和實(shí)踐的結(jié)合，要求學(xué)生在熟練掌握理論知識(shí)的同時(shí)還要學(xué)會(huì)運(yùn)用理論知識(shí)來解決生活中遇到的實(shí)際問題，應(yīng)對(duì)生活中的實(shí)際情況，真正做到理論和實(shí)際相結(jié)合。第二，歷史和邏輯相統(tǒng)一的原則。所謂的邏輯，就是指事物的內(nèi)在規(guī)律或者事物在展開過程中所遵守的一般規(guī)律。它以概念、理論等形式出現(xiàn)，主要反映歷史發(fā)展過程中具有規(guī)律性的東西，這是人類思維和對(duì)世界認(rèn)識(shí)發(fā)展的必然結(jié)果。而所謂的歷史是指客觀事物及其必然的發(fā)展過程，以及人類認(rèn)識(shí)歷史的過程。理論和實(shí)際是辯證發(fā)展的關(guān)系。邏輯是在歷史中生成的，是歷史的鋪開延展。離開了歷史的母體，邏輯就淪落為抽象空洞的理論而變得毫無意義。而歷史含有必然的邏輯，只有這樣才能夠?yàn)槭廊怂J(rèn)知，否則就是一堆毫無關(guān)系的表面材料的堆砌。對(duì)于邏輯的分析和概括應(yīng)該給予客觀的歷史，而對(duì)于歷史的考查應(yīng)該以邏輯的分析為依據(jù)，只有二者相結(jié)合，才能夠全面、真實(shí)、客觀地解釋事物的本質(zhì)和規(guī)律。在哲學(xué)教育教學(xué)中，我們應(yīng)該深刻把握事物的內(nèi)在邏輯，在對(duì)邏輯進(jìn)行分析的基礎(chǔ)上，也要站在歷史的高度來辨析和了解事物的發(fā)展規(guī)律。第三，具體與抽象相統(tǒng)一的原則。抽象和具體是人們?cè)谡J(rèn)識(shí)事物的過程中不可分割的兩個(gè)方面。抽象是指事物的某個(gè)屬性、本質(zhì)等，是從對(duì)象整體中抽取出來，能夠?yàn)樗季S捕捉并被加以概括的東西。而具體就是指客觀存在或者是人類認(rèn)識(shí)世界過程中，能夠?yàn)槿祟愐庾R(shí)所反映的整體的事物。具體具有多方面的屬性。我們?cè)谶M(jìn)行哲學(xué)教學(xué)的過程中，在宣揚(yáng)理論的基礎(chǔ)上，來積極探索實(shí)際，充分認(rèn)識(shí)到實(shí)踐活動(dòng)的重要性，能夠在實(shí)踐中總結(jié)理論觀點(diǎn)，在具體現(xiàn)實(shí)中提煉抽象思維，然后將抽象思維再落實(shí)到具體現(xiàn)實(shí)中。這一原則就包括了從具體現(xiàn)實(shí)到抽象思維、從抽象思維再到具體現(xiàn)實(shí)的過程。在教育中，我們要引導(dǎo)學(xué)生，在學(xué)習(xí)馬克思哲學(xué)內(nèi)容的基礎(chǔ)上，一定要通過親身實(shí)踐，將哲學(xué)物化為具體的行為，將馬克思哲學(xué)原理落實(shí)到生活中各個(gè)方面。
二、具體性哲學(xué)教育原則
第一，批判性原則。批判性原則主要指：當(dāng)我們面對(duì)前人的理論和現(xiàn)實(shí)的問題的時(shí)候，不要一下子全盤接受，而應(yīng)保持懷疑的態(tài)度，不盲目信從于任何權(quán)威性的理論，要通過自己的理性分析之后，再做出準(zhǔn)確的選擇。批判性原則中的批判一詞本身就包含了為追求真理而懷疑的意味，它要求我們不要迷信權(quán)威，敢于否定現(xiàn)存，在接受事物的過程中也懷疑事物，不斷地重復(fù)否定、揚(yáng)棄和接收的過程。通過這一過程，我們可以更加深刻地對(duì)理論進(jìn)行剖析，看到其中的精華和糟粕。第二，辯證性原則。辯證性原則是指用運(yùn)動(dòng)、發(fā)展、變化、聯(lián)系、矛盾的觀點(diǎn)來把握問題，看待問題，不僅僅看到問題的一面，還能夠看到另一面。只有樹立了這種意識(shí)，對(duì)事物的認(rèn)識(shí)才能夠做到全面、深刻、客觀，才能夠看到事物的本質(zhì)。它要求我們?cè)谶M(jìn)行哲學(xué)教育時(shí)，要對(duì)客觀事物進(jìn)行一分為二的分析，既看到事物的優(yōu)點(diǎn)和長處，又看到事物的缺點(diǎn)和不足，進(jìn)而能夠深刻地揭示出事物的本質(zhì)特點(diǎn)和規(guī)律，不能以偏概全，也不能一葉障目不見泰山。第三，創(chuàng)新性原則。哲學(xué)的批判性原則和辯證性原則決定了人們?cè)诜治龊退伎紗栴}的時(shí)候應(yīng)該具備創(chuàng)新性原則。創(chuàng)新性原則內(nèi)涵是指不斷地否定既定的常規(guī)，不斷地嘗試新的方法，不斷地形成新的思維，使得思維在符合事物發(fā)展規(guī)律的基礎(chǔ)上，能夠反映事物的本質(zhì)規(guī)律和特征。在哲學(xué)教育中，教育者要注意引導(dǎo)學(xué)生學(xué)會(huì)創(chuàng)新、敢于創(chuàng)新、培養(yǎng)學(xué)生與時(shí)俱進(jìn)的優(yōu)良品質(zhì)。
參考文獻(xiàn)：
[1]崔青青，何金泉.高校理論課實(shí)施素質(zhì)教育應(yīng)堅(jiān)持的原則[J].四川師范學(xué)院學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，2003.
第9篇：理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)范文
關(guān)鍵詞：哲學(xué)；研究；創(chuàng)新
的文本研究是哲學(xué)創(chuàng)新的基礎(chǔ)，要在嶄新的社會(huì)主義實(shí)踐中將文本研究和現(xiàn)實(shí)研究結(jié)合起來，尋求文本研究與現(xiàn)實(shí)研究的互動(dòng)與平衡。哲學(xué)創(chuàng)新要注意開放性和批判性的原則。
辯證唯物主義和歷史唯物主義的世界觀和方法論是最根本的理論特征。的具體結(jié)論和問題域是可以被超越的，但哲學(xué)作為科學(xué)的方法論在總體上是無法超越的，馬克思的思考方式不會(huì)過時(shí)。我們不但要研究馬克思究竟“說了些什么”，更要研究馬克思是“怎么說出來的”，研究馬克思面對(duì)歷史和現(xiàn)實(shí)的反思方法，而不是拘泥于他的種種結(jié)論。因?yàn)闀r(shí)代已經(jīng)變遷，我們面臨著全新的社會(huì)環(huán)境，不可能拘泥于馬克思所涉及的那些具體問題和具體語境。經(jīng)典文本盡管不可能給我們直接提供針對(duì)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展現(xiàn)實(shí)情境的理論，但它提供了蘊(yùn)涵著馬克思的基本立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法的寶藏。脫離文本，就不可能真正理解哲學(xué)的本真精神，就不能把握的基本理論與方法。要全面而透徹地解讀創(chuàng)始人的著作，把哲學(xué)的本真與其他人所理解的哲學(xué)區(qū)別開來，挖掘那些蘊(yùn)涵在哲學(xué)經(jīng)典著作中極具價(jià)值卻未具體展開的論述，澄清以往甚至現(xiàn)在被誤讀的思想。
結(jié)合作者所處的具體歷史條件來理解文本對(duì)于把握文本的本真精神具有十分重要的意義，因此，文本研究要求我們一定要努力貫徹歷史性原則。在理論研究的進(jìn)程中，存在過和存在著較為嚴(yán)重的“粘貼現(xiàn)象”，使馬克思本人的思想受到極大的誤解和扭曲。只有堅(jiān)持歷史性原則，盡力杜絕教條主義地理解馬克思文本，我們才能避免走進(jìn)理論研究的死路，才可能真正歷史地理解馬克思的本真思想。
我們進(jìn)行的有中國特色的社會(huì)主義建設(shè)所選擇的路線、方針、政策，都是以作為指導(dǎo)思想和精神支柱的，我們繼承了的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法，結(jié)合我國國情，建構(gòu)了中國化的的新形態(tài)，我們的事業(yè)才獲得成功。
哲學(xué)是一種科學(xué)世界觀和生成性思維，其基本精神是回歸現(xiàn)實(shí)生活，哲學(xué)的創(chuàng)新更要以回歸現(xiàn)實(shí)生活為依據(jù)。
文本研究的對(duì)象是文本的理論，但研究的指向卻是現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐。文本研究的問題非常廣泛，哪些問題需要密切關(guān)注、迫切說明是由時(shí)代的主題、社會(huì)實(shí)踐和人民群眾的需要決定的。我們主張?jiān)谘芯慨?dāng)代現(xiàn)實(shí)特別是當(dāng)代中國實(shí)踐的新問題中，通過對(duì)嶄新實(shí)踐的科學(xué)概括和現(xiàn)當(dāng)代科學(xué)成就的提煉，實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的創(chuàng)新和發(fā)展。哲學(xué)只有準(zhǔn)確地理解和把握時(shí)代特征和時(shí)代精神，對(duì)時(shí)代的重大問題提出自己的主張，凝煉出富于建設(shè)性、創(chuàng)造性的思維方式和價(jià)值觀念，才能在文本研究和現(xiàn)實(shí)研究的互動(dòng)中成功地發(fā)展自身。
同一文本、同一理論，由于研究視野和視角的變換，解讀者理解的深度和廣度可能大不一樣。哲學(xué)理論的深刻內(nèi)涵往往會(huì)通過研究視野和視角的變換與調(diào)整而得到進(jìn)一步的揭示。而研究視野和視角的調(diào)整和切換，主要依據(jù)是對(duì)現(xiàn)實(shí)的理論與實(shí)踐問題的關(guān)注與思考。哲學(xué)的創(chuàng)新，不僅要關(guān)注我們正在進(jìn)行的中國特色社會(huì)主義建設(shè)，而且應(yīng)該胸懷世界，充分考慮到當(dāng)代世界的變化、當(dāng)代科學(xué)技術(shù)的新發(fā)展以及國外哲學(xué)和西方研究成果和提出的新問題，促進(jìn)哲學(xué)與其他哲學(xué)和文化的溝通與交流，吸納人類新的優(yōu)秀文化成果，進(jìn)一步推進(jìn)我們的研究。
學(xué)界有兩種代表性的關(guān)于加強(qiáng)哲學(xué)研究的主張：其一，主張加強(qiáng)對(duì)經(jīng)典文本的研究，回到馬克思，重新理解馬克思；其二，主張面向當(dāng)代社會(huì)實(shí)踐，加強(qiáng)對(duì)現(xiàn)實(shí)問題的研究。凸現(xiàn)哲學(xué)的當(dāng)代性。這兩種主張都是形而上學(xué)地理解文本研究和現(xiàn)實(shí)問題研究，把文本研究和現(xiàn)實(shí)問題研究分別看成純文本的學(xué)理探討和無根的現(xiàn)實(shí)關(guān)切，背離了兩方面研究相互影響、相互依賴的辯證關(guān)系。簡(jiǎn)單地“回到馬克思”，導(dǎo)致研究被限定在文本之中，容易誘發(fā)新的本本主義，喪失哲學(xué)應(yīng)有的現(xiàn)實(shí)精神。只有準(zhǔn)確而深刻地把握住哲學(xué)的本真精神，并立足于我國的現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的變化實(shí)際，才能對(duì)現(xiàn)存的眾多問題進(jìn)行深刻的剖析，對(duì)哲學(xué)作出符合時(shí)代要求、體現(xiàn)中國社會(huì)變化的理論成果來，從而實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的創(chuàng)新。因此，保持文本研究和現(xiàn)實(shí)問題研究之間合理的互動(dòng)，尋求二者之間平衡點(diǎn)，把“回到馬克思”與“回到現(xiàn)實(shí)中來”結(jié)合起來，是推進(jìn)哲學(xué)研究創(chuàng)新的正確途徑。
