西漢對儒家思想的態(tài)度精選(九篇)

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第1篇：西漢對儒家思想的態(tài)度范文

年份考點題型試題分布2014春秋戰(zhàn)國時期的百家爭鳴漢代儒學成為正統(tǒng)思想唐代“三教合一”潮流宋明理學明清之際的儒學思想古代中國的科學技術早期的西學東漸古代中國的文學成就漢字的起源演變選擇題山東卷文綜第13題，天津卷文綜歷史第2題，海南卷歷史第1題，上海卷歷史第12題，北京卷文綜第12題材料解析題天津卷文綜歷史第12題選擇題全國新課標Ⅱ卷文綜第25題，江蘇卷歷史第1題，海南卷歷史第2題，全國新課標Ⅰ卷文綜第24題，上海卷歷史第5題材料解析題安徽卷文綜第37題選擇題全國新課標Ⅰ卷文綜第25題選擇題全國新課標Ⅰ卷文綜第26題，浙江卷文綜第12題，廣東卷文綜第15題，全國大綱卷文綜第17題材料解析題山東卷文綜第38題選擇題浙江卷文綜第12題選擇題重慶卷文綜歷史第5題，江蘇卷歷史第3題，北京卷文綜第13、15題材料解析題全國新課標Ⅰ卷文綜第40題選擇題上海卷歷史第11題選擇題北京卷文綜第12題，廣東卷文綜第15題，重慶卷文綜歷史第1題，四川卷文綜歷史第3題，全國大綱卷文綜第13題，廣東卷文綜第15題，北京卷文綜第15題選擇題廣東卷文綜第12題2015春秋戰(zhàn)國時期的百家爭鳴中國傳統(tǒng)文化主流思想的演變――儒家思想宋明理學明清之際的儒學思想選擇題山東卷文綜第13題，安徽卷文綜第12題，四川卷文綜歷史第1題，海南卷歷史第1題選擇題全國Ⅱ卷文綜第24題材料解析題全國Ⅰ卷文綜第40題，全國Ⅱ卷文綜第40題，上海卷歷史第40題，天津卷文綜歷史第14題選擇題海南卷歷史第5題，北京卷文綜第15題，浙江卷文綜第12題材料解析題山東卷文綜第38題，江蘇卷歷史第21題，廣東卷文綜第38題選擇題福建卷文綜第17題材料解析題安徽卷文綜第36題，天津卷文綜歷史第14題2015古代中國的科學技術早期的西學東漸古代中國的文學成就漢字的起源演變選擇題浙江卷文綜第17題選擇題上海卷歷史第10題選擇題江蘇卷歷史第3題，重慶卷文綜歷史第2題，四川卷文綜歷史第3題，福建卷文綜第16題材料解析題海南卷歷史第26題選擇題廣東卷文綜第12題材料解析題北京卷文綜第37題從2014年高考以來，全國新課標Ⅰ卷加大了對必修3的考查力度，與必修1、必修2可以說是“三分天下有其一”。從上表統(tǒng)計可知，必修3中古代中國思想、科技與文藝是近兩年高考的高頻考點，尤其是古代中國思想和科技。考查內(nèi)容涉及中國傳統(tǒng)文化主流思想的演變（老子與孔子、百家爭鳴、漢代儒學、宋明理學、明清之際的儒學思想等）、古代中國科技（四大發(fā)明、早期西學東漸、中西科技對比等）、古代中國文學（楚辭、漢賦、唐詩、宋詞、明清小說等）、漢字的起源、演變等。題型既有選擇題，也有材料解析題。

根據(jù)考綱及高考命題趨勢，對2016年高考預測如下：提供新材料，設置新情景，考查中國傳統(tǒng)文化主流思想的發(fā)展演變、階段特征、與其他學說的關系、與西方同期思想的對比；古代中國科技的輝煌成就、中西科技對比；古代中國不同時期的文學形式、時代特征、演變特征；中西文化特征的對比等。

【金題點睛】

示例1（2015年海南卷歷史第1題）先秦諸子百家既相互辯難，也相互影響。儒家與法家主張的共通之處是

A.重農(nóng)抑商B.強調(diào)制度與秩序

C.厚古薄今D.重視道德與人倫

【答案】B

【解析】重農(nóng)抑商由法家提出，A項錯誤；法家倡導法治，有利于維護社會秩序，儒家注重貴賤有序的等級秩序，B項正確；厚古薄今主要是儒家的思想主張，C項錯誤；重視道德與人倫是儒家的主張，D項錯誤。

變式練習（2015年四川卷文綜歷史第1題）戰(zhàn)國中后期，思想領域出現(xiàn)融合傾向。下列選項最能反映這一傾向的是

A.克己復禮B.禮法兼用

C.民貴君輕D.選賢舉能

【答案】B

【解析】“克己復禮”是春秋時期孔子提出的主張，A項錯誤；“禮法兼用”是戰(zhàn)國末期儒家代表人物荀子提出的思想主張，該思想將儒家與法家的觀點相融合，B項正確；“民貴君輕”是戰(zhàn)國時期儒家的重要代表人物孟子提出的思想主張，C項錯誤；“選賢舉能”是戰(zhàn)國時期墨家的創(chuàng)始人墨子提出的思想主張，D項錯誤。

示例2（2015年上海卷歷史第10題）在一張地圖上，出現(xiàn)了“歐邏巴”“亞細亞”“地中海”“大西洋”“尼羅河”等漢字地名，“大地是球形的”這一觀念被引入了中國。這張地圖的繪制者是

A.沈括B.馬可?波羅

C.利瑪竇D.徐光啟

【答案】C

【解析】本題考查早期的西學東漸。材料中這些地理名詞是明清時期由傳教士帶到中國的。意大利傳教士利瑪竇在明朝萬歷年間來到中國，參加編繪世界地圖《坤輿萬國全圖》，傳播西方一些地理觀念，C項正確。

變式練習（2014年上海卷歷史第11題）為了完成圖1“中外文化交流”時間軸，在“？”處應填上

圖1A.日本派出遣唐使

B.嚴復所譯《天演論》發(fā)表

C.火藥傳入阿拉伯地區(qū)

D.利瑪竇和徐光啟合譯《幾何原本》

【答案】D

【解析】從圖中時間軸可以看出，“？”處應處于明朝時期。日本派出遣唐使是在唐朝，A項錯誤；嚴復所譯《天演論》發(fā)表于1897年，B項錯誤；火藥傳入阿拉伯地區(qū)是在13世紀，C項錯誤；明后期利瑪竇和徐光啟合譯《幾何原本》，D項正確。

示例3（2015年江蘇卷歷史第3題）景帝時，司馬相如的賦沒有引起天子注意。武帝時，“相如既奏大人之頌，天子大悅，飄飄有凌云之氣，似游天地之間”“言語侍從之臣……朝夕論思，日月獻納”。成帝時，奏御者千有余篇。由此，對賦的理解不正確的是

A.契合時代的文化需求

B.為統(tǒng)治者“潤色鴻業(yè)”

C.宣揚道家的無為思想

D.為閱讀者“鋪陳氣勢”

【答案】C

【解析】西漢司馬相如是漢賦的代表人物，漢賦辭藻華麗，手法夸張，表現(xiàn)出大一統(tǒng)時代恢宏的文化氣度，A項正確，不符合題意；武帝時，“相如既奏大人之頌，天子大悅”，表明漢賦為統(tǒng)治者服務，B項正確，不符合題意；武帝時，已改變無為為積極有為，C項錯誤，符合題意；賦多用鋪陳敘事的手法，D項正確，不符合題意。

變式練習（2014年四川卷文綜歷史第3題）太史公曰：“相如雖多虛辭濫說，然其要歸引之節(jié)儉，此與《詩》之風諫何異？”據(jù)此可知，司馬遷認為，司馬相如作賦

A.重視吸取西漢敗亡的教訓

B.旨在批判當時的奢靡世風

C.創(chuàng)作形式與《詩經(jīng)》一致

D.注意克服文辭鋪張的弊病

【答案】B

【解析】司馬遷、司馬相如均為西漢人，其生前西漢未敗亡，A項錯誤；據(jù)材料，司馬相如的賦“其要歸引之節(jié)儉”，且“此與《詩》之風諫何異”，聯(lián)系《詩經(jīng)》中對社會黑暗腐敗的批判，可推知他們都提倡節(jié)儉，反對奢靡，B項正確；賦形式鋪排華麗，散文韻文并用，而《詩經(jīng)》以四言為主，較為平實，C項錯誤；據(jù)材料“相如雖多虛辭濫說”，可知司馬相如未克服文辭鋪張的弊病，D項錯誤。

【重點破解】

一、中國傳統(tǒng)文化主流思想的演變

（一）演變歷程

1.春秋戰(zhàn)國時期儒學創(chuàng)立與發(fā)展

（1）春秋時期，孔子提出“仁”和“禮”的學說，創(chuàng)立儒學。

（2）戰(zhàn)國時期，孟子將孔子的政治主張發(fā)展為“仁政”，提出“民貴君輕”，主張“性善論”；荀子主張“性惡論”，認為治國應以禮教為主，禮法并施。儒學影響力擴大，成為蔚然大宗。

2.漢代儒學成為正統(tǒng)

（1）以儒家思想為骨干，融合陰陽家、黃老思想及法家思想，對儒家思想進行改造。

（2）新增“天人感應”“君權神授”“三綱五常”“大一統(tǒng)”等內(nèi)容。

（3）漢代對儒學的改造，有利于鞏固國家統(tǒng)一，維護封建統(tǒng)治；有利于鞏固中央集權和打擊地方割據(jù)勢力；確立了儒家在中國傳統(tǒng)文化中的主流地位；一定程度上限制了君主的權力。

3.宋明儒學發(fā)展為理學

派別程朱理學陸王心學代表程顥、程頤

（發(fā)展理學）朱熹（理學

集大成者）陸九淵

（開創(chuàng)心學）王陽明（心學

集大成者）不

同

點哲學

思想客觀唯心主義主觀唯心主義地位明初取得統(tǒng)治地位未取得統(tǒng)治地位對“理”的解釋“理”是萬事萬物的本原，先有理后有物理之源在于天理，天理就是三綱五常“心即是理”，“心”是萬物的本原“心外無物”“心即是理也”方法通過“格物致知”的方法去體會、貫通“理”（向外）“理”就在自己心中，求“理”就是進行內(nèi)心的反省（向內(nèi)）相

同

點地位都屬于宋明理學的突出代表，把儒學發(fā)展到一個新階段內(nèi)容都繼承了孔孟“仁”“禮”的思想，都認為世界的本原是“理”，“理”是儒家倫理道德本質(zhì)都以儒家倫理道德綱常來約束社會，維護專制統(tǒng)治，遏制人的自然欲求影響用三綱五常維系專制統(tǒng)治，壓抑、扼殺人們的自然欲求，有利于維護專制統(tǒng)治；重視個人主觀意志力量，對塑造中華民族性格起到了積極作用4.明清對傳統(tǒng)儒學批判繼承

（1）李贄及其思想：他自稱“異端”，力圖沖破傳統(tǒng)儒學的束縛，有強烈的追求個性和發(fā)展經(jīng)濟的要求。

（2）明末清初三大進步思想家（黃宗羲、顧炎武、王夫之）的主張：①政治上，反對封建君主專制。②經(jīng)濟上，提出“工商皆本”的思想。③思想上，提出“經(jīng)世致用”的思想。

（二）諸子百家中相反的觀點

（1）在治國上，儒家主張實行“仁政”，反對嚴刑峻法；而法家主張法治，強調(diào)嚴刑峻法。

（2）在人性上，孟子主張“性本善”；而荀子主張“性本惡”。

（3）在人與自然的關系上，荀子主張“制天命”；而莊子主張“順自然”。

（4）在人生態(tài)度上，儒家強調(diào)社會責任；而道家主張逍遙的人生態(tài)度，強調(diào)超脫。

（三）儒家思想在不同時期的歷史地位及原因

歷程地位原因春秋戰(zhàn)國創(chuàng)立和發(fā)展時期儒家思想受到統(tǒng)治者的冷落“仁政”“德治”等主張雖然有利于緩和社會矛盾，但在諸侯爭霸、戰(zhàn)亂不斷的年代，其主張不適應當時激烈的社會變革秦朝時期儒家思想受到壓制秦統(tǒng)一后，儒家依舊遵循舊的主張，非議郡縣制，站在了專制主義中央集權的對立面，不能為統(tǒng)治者服務漢代儒學改造時期儒學處于獨尊的地位董仲舒提出“大一統(tǒng)”“天人感應”等新內(nèi)容，對儒家思想進行了改造，適應了當時加強中央集權的需要宋明儒學轉(zhuǎn)型和成熟時期儒家思想正統(tǒng)地位更加穩(wěn)固儒學更加理論化、體系化和思辨化，逐漸束縛了人們的思想；儒家思想發(fā)生了轉(zhuǎn)型，理學產(chǎn)生并發(fā)展到心學，更加適應統(tǒng)治者的需要明清之際批判繼承時期正統(tǒng)地位受到?jīng)_擊，但仍占統(tǒng)治地位資本主義萌芽發(fā)展和封建統(tǒng)治腐朽（四）明清之際活躍的儒家思想和歐洲啟蒙思想的不同

比較項明清之際活躍的儒家思想歐洲的啟蒙思想背景經(jīng)濟資本主義萌芽產(chǎn)生與緩慢發(fā)展資本主義工場手工業(yè)有較大發(fā)展政治高度強化的君主專制壓制封建專制阻礙思想程朱理學、八股取士束縛和限制人們的思想進一步解放性質(zhì)本質(zhì)上仍屬于封建思想的范疇屬于資產(chǎn)階級反封建思想主張政治上：反對君主專制，提倡“人民為主”。經(jīng)濟上：主張“工商皆本”。思想上：批判繼承傳統(tǒng)儒學政治上：提出三權分立、君主立憲、民主共和的社會藍圖。經(jīng)濟上：主張發(fā)展資本主義。思想上：反對君主專制，提倡自由平等地位沒有成為當時的主流思想成為17―18世紀歐洲的主流思想作用是儒學的新發(fā)展，沒有推動中國社會的改革與轉(zhuǎn)型推動了歐洲由封建社會向資本主義社會轉(zhuǎn)變二、古代中國的科學技術

1.古代中國科技的特點

（1）先進性：四大發(fā)明、天文歷法、數(shù)學、醫(yī)學等在世界上遙遙領先。

（2）廣泛性：在數(shù)學、天文、歷法、冶煉、造紙、印刷、造船、航海、建筑、醫(yī)藥學、農(nóng)學、水利工程、生產(chǎn)工具、生產(chǎn)技術等方面都有重大成就。

（3）實用性：生產(chǎn)的需要推動科技發(fā)明，科技發(fā)明又服務于農(nóng)業(yè)、手工業(yè)生產(chǎn)等。

（4）經(jīng)驗性：古代中國科技著作大多是對生產(chǎn)經(jīng)驗的記載和總結(jié)或?qū)ψ匀滑F(xiàn)象的觀察記錄。

（5）封閉性：由于受生產(chǎn)力水平的限制，科學技術難以推廣，不能轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)力，具有很大的封閉性。

2.古代中國科技長期領先于世界的原因

（1）中國確立了封建制度，逐步形成了統(tǒng)一的多民族的中央集權的封建國家，封建國家在科技發(fā)明中起了相當重要的組織和支持作用。

（2）統(tǒng)一是歷史的主流，社會相對穩(wěn)定，為科學技術的發(fā)展創(chuàng)造了良好的社會環(huán)境。

（3）國內(nèi)經(jīng)濟文化交流頻繁，各民族互相學習，共同創(chuàng)造了古代文化，并能不斷吸取外來先進文化提高自己。

（4）中華文明源遠流長，是世界上唯一沒有中斷的文明，為科學技術的繼承和發(fā)展創(chuàng)造了條件。

（5）統(tǒng)治階級重視教育事業(yè)的發(fā)展，培養(yǎng)了從事科技文化事業(yè)的人才。

（6）古代中國農(nóng)業(yè)、手工業(yè)長期處于世界領先地位，推動了科技發(fā)展。

（7）廣大勞動人民的辛勤勞動和創(chuàng)造等。

3.16―18世紀中國傳統(tǒng)科技沒能發(fā)展為近代科學的原因

（1）明清時期，資本主義萌芽產(chǎn)生，但封建的自然經(jīng)濟仍占主導地位，限制了生產(chǎn)力的發(fā)展，不能對科技的發(fā)展提出迫切要求。

（2）明清統(tǒng)治者仍然推行重農(nóng)抑商政策，嚴格限制手工業(yè)的生產(chǎn)規(guī)模，壓制手工業(yè)發(fā)展，不利于科技成果的產(chǎn)生、推廣和應用。

（3）明清統(tǒng)治者加強文化專制，禁錮了思想，窒息了學術氛圍，不利于自然科學的發(fā)展。

（4）當西方資本主義興起時，中國封建統(tǒng)治者又采取了閉關鎖國政策，阻礙了中西文化的正常交流。

總之，當時腐朽的封建制度使中國沒能產(chǎn)生與歐洲相似的近代科學。

三、古代中國的文學藝術

1.如何分析某個朝代文學藝術繁榮的原因

（1）經(jīng)濟因素：分析當時的經(jīng)濟是否繁榮。

（2）政治因素：分析當時的社會是否安定或者相對安定；分析國家是否統(tǒng)一，政治是否開明；分析統(tǒng)治者的文化政策是否有利于文化的發(fā)展；分析各民族間和中外之間是否存在有利于經(jīng)濟文化發(fā)展的因素等。

2.宋元文化的特征及影響因素

（1）特征：①科技上，宋元時期是火藥、指南針、印刷術三大發(fā)明廣泛使用的時期，更是外傳西方的重要時期。②思想上，理學出現(xiàn)，標志著儒家思想的成熟。③文學上，宋元時期，詞、曲相繼成為文學的主要形式，反映了宋代商品經(jīng)濟發(fā)展，市民階層擴大。④書畫藝術上，風俗畫盛行，如張擇端的《清明上河圖》；宋代宮廷畫盛行；強調(diào)以景寫意、抒發(fā)作者個人內(nèi)心情感的文人畫產(chǎn)生。

（2）影響因素：

政治中央集權的加強宋元時期，理學興起，并逐步成為官方哲學，適應了中央集權政治發(fā)展的需要知識分子社會地位的不同宋朝知識分子地位較高，促進了宋朝文化的全面繁榮；元朝知識分子地位較低，促進了元曲的形成與繁榮國家的分裂和統(tǒng)一宋朝國家分裂，兩宋文學家多憂世之作，影響了兩宋詩、詞的創(chuàng)作風格經(jīng)濟商品經(jīng)濟的發(fā)展商品經(jīng)濟的發(fā)展促進了市民階層隊伍的擴大科技印刷術的發(fā)展印刷術的發(fā)展推動了文化的普及和傳播【強化訓練】

一、選擇題（本大題共12個小題，每小題4分，共48分。在每小題給出的四個選項中，只有一項是最符合題目要求的）

1.圖2形象地反映了

圖2A.君主專制的演化B.商品經(jīng)濟的發(fā)展

C.儒家思想的發(fā)展D.傳統(tǒng)科技的興衰

2.文學藝術是一定時代政治、經(jīng)濟和社會生活習俗的反映。下列文學作品全方位、多角度地再現(xiàn)西周時期社會環(huán)境、世態(tài)人情的是

A圖3B圖4C圖5D圖63.錢穆在《中國歷代政治得失》中說：“……于是從武帝以后，漢代的做官人漸漸變成都是讀書出身了。……從漢代起，我們可以說中國歷史上的政府……是一個‘崇尚文治的政府’，即士人政府。”“士人政府”形成的思想條件主要是

A.法家思想的確立

B.黃老之學被推崇

C.儒學正統(tǒng)地位的確立

D.程朱理學的盛行

4.《春秋繁露》載：“天之生民，非為王也；而天立王，以為民也。故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之。”這表明董仲舒

A.強調(diào)君主專制的合法性

B.以天命強化儒家的德治理論

C.推動儒家思想的神秘化

D.提出以暴力廢除暴君的革命理論

5.隋朝儒學家提出“三教合歸儒”的主張，又稱“三教合一”，主張以儒學為主并吸收佛教、道教的理論。唐朝統(tǒng)治者奉行三教并行的政策，即尊道、禮佛、崇儒。這一變化的出現(xiàn)是由于

A.儒學正統(tǒng)地位不斷受佛道沖擊

B.為了發(fā)展和完善儒家思想的需要

C.唐朝中外思想文化交流廣泛

D.統(tǒng)治者加強了對思想文化的控制

6.“詩以言志，文以載道。”關于人生追求，我們也許會吟誦“路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索”“衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴”“長風破浪會有時，直掛云帆濟滄海”。上述詞句依次運用的文學形式分別是

A.楚辭、漢賦、唐詩

B.楚辭、宋詞、唐詩

C.唐詩、宋詞、楚辭

D.唐詩、宋詞、元曲

7.李約瑟在《中華文明科學史》中說道：“中國之所以未能發(fā)展出現(xiàn)代的科技，問題不在中國傳統(tǒng)的思維方式（缺乏邏輯推論思維），而在于中國傳統(tǒng)上以儒士大夫為首，認為‘萬般皆下品，唯有讀書高’的社會文化……”對此理解正確的是

A.儒家思想重人倫不重實用是導致中國現(xiàn)代科技落后的主要原因

B.缺乏邏輯推論思維是導致中國未能發(fā)展出現(xiàn)代科技的主要原因

C.思想文化專制禁錮中國文人的思想導致中國現(xiàn)代科技未能形成

D.科舉、四民觀念等使中國人輕視科技進而造成現(xiàn)代科技的落后

8.圖7《一團和氣》粗看似一笑面彌勒佛盤腿而坐，細看卻是三人合一：左為一道冠老者，右為一方巾儒士，二人各執(zhí)經(jīng)卷一端，團膝相接，相對微笑；彌勒佛手搭兩人肩上，借用道者與儒士的五官，合成一張正面像。它體現(xiàn)了古代中國的一種社會思潮。對這一思潮表述正確的是

圖7A.隋唐時期初露端倪

B.推動了宋代儒學新體系的誕生

C.“三教合歸佛”為其核心內(nèi)容

D.成為中國傳統(tǒng)文化的主流

9.圖8和圖9分別是北宋“理學五子”籍貫分布圖和明末清初儒學家籍貫分布圖。造成這種變化的主要原因是

圖8圖9A.西學東漸的影響

B.文化中心的南移

C.經(jīng)濟重心的轉(zhuǎn)移

D.政治中心的東遷

10.宋明理學家倡導的“存理去欲”或“存心去欲”的修養(yǎng)論、“格物”或“格心”的認識論、“成賢成圣”的境界論、由“齊家”而“平天下”的功能論，均反映出理學家

A.注重研究自然科學

B.以天下為己任

C.注重研究人文科學

D.關心社會進步

11.蕭公權在《中國政治思想史》中評論道：“夫?qū)Ｖ浦撩鞫鴺O，故專制之至明而顯。梨洲（黃宗羲）責民之古義，不啻向?qū)Ｖ铺煜轮贫茸髡嬷簟Ｊ裹S氏生當清季，其為一熱烈之民權主義者，殆屬可能。然而吾人細繹《待訪錄》之立言，覺梨洲雖反對專制而未能沖破君主政體之范圍。故其思想實仍蹈襲孟子之故轍，一未足以語于真正之轉(zhuǎn)變。”蕭公權在此認為黃宗羲

A.具有近代民權主義思想

B.沒有超越傳統(tǒng)儒家思想的范疇

C.徹底否定君主專制政體

D.反映了早期資產(chǎn)階級的政治要求

12.清史專家黃愛平指出：“明末清初，是中國社會發(fā)展變化的重要歷史時期，也是傳統(tǒng)學術發(fā)展演變的重要轉(zhuǎn)折階段……在天地翻覆的磨難中，中國傳統(tǒng)學術（儒家思想）完成了由宋明時期的思辨哲學向清代傳統(tǒng)經(jīng)學的轉(zhuǎn)變。”對該材料解讀最準確的是

A.政治環(huán)境的變化影響學術思想的發(fā)展

B.明清儒家力圖恢復先秦的儒家學說

C.明清儒學比較全面地指出理學的弊端

D.清代傳統(tǒng)經(jīng)學利于近代民主思想產(chǎn)生

二、非選擇題（本大題共2個小題，其中第13小題28分，第14小題24分，共52分）

13.（28分）歷史敘述、歷史解釋和歷史評價是歷史學習能力的重要組成部分。

材料一

圖10材料二古有儒、釋、道三教，自明以來，又多一教曰小說。小說演義之書，未嘗自以為教也，而士大夫、農(nóng)、工、商賈無不習聞之，以至兒童婦女不識字者，亦皆聞而如見之，是其教較之儒釋道而更廣也。釋道猶勸人以善，小說專導人以惡……世人習而不察，輒怪乎刑獄之日繁，盜賊之日熾，豈知小說之于人心風俗者，已非一朝一夕之故也。

――[清]錢大昕（1728―1804年）《潛研堂文集》

（1）儒家思想是中國傳統(tǒng)文化的主流思想。參照圖10并結(jié)合所學知識，敘述中國傳統(tǒng)文化主流思想的演變。（20分）

（2）“將零散而混亂的過去信息整理成有條理的歷史知識是歷史解釋的基本任務；探討因果是歷史解釋的重要形式。”根據(jù)對歷史解釋的認識，結(jié)合所學知識，解釋材料二中作者的觀點。（8分）

14.（24分）閱讀材料，完成下列要求。

材料一宋代在哲學方面突破了五代以來沉悶墨守的局面，伴隨通經(jīng)致用，講求義理以及疑古思潮的興起，出現(xiàn)了以周敦頤、邵雍、張載、程頤、程顥、朱熹、陸九淵為代表的理學等諸多流派。……宋儒諸子融匯各家，援佛入儒，建構成新儒學體系，不僅升華了抽象思辨，而且高揚士人剛健挺拔的道德理性和節(jié)操意識。

――楊迪《如夢如幻的大宋王朝》

材料二每當人們在中國的文獻中查找一種具體的科技史料時，往往會發(fā)現(xiàn)它的焦點在宋代，不管在應用科學方面還是在純粹科學方面都是如此。……中國的科技發(fā)展到宋朝，已呈巔峰狀態(tài)。在許多方面實際上已經(jīng)超過了18世紀中葉工業(yè)革命前的英國或歐洲的水平。

――[英]李約瑟《中國科學技術史》

材料三宋朝是中國社會市民階級正式產(chǎn)生的年代，大批的手工業(yè)者、商人、小業(yè)主構成了宋朝的中產(chǎn)階級。他們經(jīng)濟富足，又有自己獨立的價值追求。市民的富裕閑暇生活及審美趣味和生活情趣促成了宋朝文化高度繁榮，戲曲、雜技、音樂、詩歌、小說等都在宋代高度繁榮。

――詹子慶《中國古代史參考資料》

材料四文章由重形式改為重自由表達；藝術方面……則采用表現(xiàn)自己意志的自由方法。音樂方面……通俗藝術較盛，品味較古的音樂下降，變得單純以低級的平民趣味為依歸。

――[日]漢學家內(nèi)藤湖南《概括的唐宋時代觀》

（1）根據(jù)材料一，概括宋學興起的原因，并結(jié)合所學知識，指出其思想特征。（8分）

（2）根據(jù)材料二，概括作者關于宋代科技發(fā)展的觀點，并說明理由。（8分）

（3）根據(jù)材料三、四，分別概括宋朝市民社會和文化發(fā)展趨勢，結(jié)合所學知識，分析其形成的原因。（8分）

參考答案與解析

一、選擇題

1.C【解析】本題考查中國傳統(tǒng)文化主流思想（儒家思想）演變的總體特征。由曲線圖在戰(zhàn)國、漢朝、宋明時期出現(xiàn)的波峰和在秦朝、三國兩晉南北朝、隋唐出現(xiàn)的波谷，可以判斷為儒家思想的發(fā)展曲線。C項正確。

2.B【解析】本題考查古代中國文學。《詩經(jīng)》是古代中國最早的一部詩歌總集，內(nèi)容豐富，反映了西周初期到春秋中葉約五百年間的社會面貌，B項正確；《離騷》和《莊子》都是戰(zhàn)國時期的作品，A、C兩項錯誤；《周易》是周代占筮之書，不能“全方位、多角度地再現(xiàn)西周時期社會環(huán)境、世態(tài)人情”，D項錯誤。

3.C【解析】本題考查漢代儒學正統(tǒng)地位的確立。由材料中“從武帝以后”和“崇尚文治的政府”，可知“士人政府”形成的思想條件主要是漢武帝時期儒家正統(tǒng)地位的確立，C項正確；法家思想的確立是在戰(zhàn)國時期，黃老之學被推崇是在西漢初年，程朱理學的盛行是在宋元明清時期，A、B、D三項錯誤。

4.B【解析】本題考查董仲舒的新儒學。依據(jù)材料中的“故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之”，可以看出董仲舒將儒家的德治上升到天命的高度，督促統(tǒng)治者實行德治，B項正確。

5.C【解析】從隋朝“三教合歸儒”到唐朝三教并行，體現(xiàn)了唐代統(tǒng)治者的開明開放，佛教作為外來宗教得到重視和廣泛傳播得益于唐朝與中亞、南亞（印度）等地思想文化的廣泛交流，C項正確。

6.B【解析】本題考查古代中國文學。“路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索”出自戰(zhàn)國時期屈原的《離騷》，屬于楚辭；“衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴”出自宋代柳永的《蝶戀花》，屬于宋詞；“長風破浪會有時，直掛云帆濟滄海”出自唐代詩人李白《行路難?其一》，屬于唐詩。B項正確。

7.D【解析】本題考查古代中國科技。A項中的重人倫不重實用不符合古代中國科技的特點；B項說法和材料意思相反；C項中的思想文化專制材料中沒有體現(xiàn)；“萬般皆下品，唯有讀書高”是科舉制度下的思想，四民觀念是“士農(nóng)工商”，士排第一位，D項正確。

8.B【解析】題中的圖畫反映了“三教合一”，即儒、釋（佛）、道三教合一，這一思想在南北朝時開始出現(xiàn)，在隋唐時期已經(jīng)有較大發(fā)展，A項錯誤；宋明理學吸收了佛教、道教思想而發(fā)展了儒學，C項錯誤；儒家思想作為中國傳統(tǒng)文化的主流，開始形成于漢武帝時期，D項錯誤；B項符合宋明理學的實際情況，正確。

9.C【解析】明清進步思潮與西方學說無關，A項錯誤；文化中心的南移是現(xiàn)象而不是根源，B項錯誤；經(jīng)濟重心南移，南方商品經(jīng)濟發(fā)達，在傳統(tǒng)經(jīng)濟之外出現(xiàn)了新經(jīng)濟因素，思想方面的新變化反映了經(jīng)濟方面的新變化，C項正確；政治中心東遷與思想方面的變化沒有關系，D項錯誤。

10.B【解析】無論是“存心”或者“存理”，其滅欲的目的都是要將思想認識統(tǒng)一到“理”，是從整個社會層面，也即維護社會秩序而言的；“格物”或“格心”是手段，其落腳點還是著眼于整個社會的“理”；“成賢成圣”的境界論、由“齊家”而“平天下”的功能論都以整個社會為個人努力的目標，B項正確。

11.B【解析】根據(jù)材料，可知黃宗羲雖然反對封建君主制，但“未能沖破君主政體之范圍”“其思想實仍蹈襲孟子之故轍，一未足以語于真正之轉(zhuǎn)變”，說明其思想沒有超越傳統(tǒng)儒家思想的范疇，B項正確。

12.A【解析】材料中“中國傳統(tǒng)學術（儒家思想）完成了由宋明時期的思辨哲學向清代傳統(tǒng)經(jīng)學的轉(zhuǎn)變”是指理學向“經(jīng)世致用”思想轉(zhuǎn)變，而這種轉(zhuǎn)變與明末清初君主專制空前強化有關，A項正確。

二、非選擇題

13.（28分）（1）春秋戰(zhàn)國時期，中國社會發(fā)生重大變革，各種思想流派提出治國濟世的主張，出現(xiàn)“百家爭鳴”的局面，儒家是重要思想流派之一。（4分）

漢武帝即位后，“罷黜百家，獨尊儒術”，儒學逐漸成為中國傳統(tǒng)文化的主流。（4分）

魏晉隋唐時期，佛教、道教迅速傳播，儒學的正統(tǒng)地位受到挑戰(zhàn)。（4分）

兩宋時期，程朱理學形成，它在吸收佛道學說的基礎上深化儒學，成為南宋以后長期居于統(tǒng)治地位的官方哲學。（4分）

明清之際，進步思想家批判繼承儒學思想，以個性解放為核心，批判宋明理學，倡導求實精神，開創(chuàng)思想活躍新局面。（4分）

（2）示例：明中后期以來，商品經(jīng)濟發(fā)展，社會轉(zhuǎn)型，市民文化興起，傳統(tǒng)倫理道德出現(xiàn)危機。小說作為一種文學表達形式，影響了社會各階層，比儒、釋、道影響更大。小說宣傳一種與儒、釋、道不同的價值觀，儒、釋、道勸人為善，利于社會秩序，小說導人以惡，破壞社會風氣，有悖于傳統(tǒng)主流。（8分）

14.（24分）（1）原因：通經(jīng)致用，講求義理及疑古思潮的興起；宋儒諸子融匯各家，援佛入儒。（4分）

特征：把儒家的忠、孝、節(jié)、義上升到天理的高度，形成一套囊括天人關系的嚴密思想體系――“存天理，滅人欲”。（4分）

（2）觀點：宋代是古代中國科技發(fā)展的高峰。（2分）

理由：活字印刷術發(fā)明；指南針應用于航海事業(yè)；火藥廣泛應用于軍事上。（6分）

（3）市民社會發(fā)展趨勢：市民階層產(chǎn)生，有其獨立的價值追求和社會生活方式；市民文化興起。（2分）

第2篇：西漢對儒家思想的態(tài)度范文

【關鍵詞】荀子；禮；治國

一、荀子的生平簡介

荀子，字荀，名況，因避漢代漢宣帝諱，改稱孫卿。荀子是我國戰(zhàn)國時期著名的思想家，是繼孔子、孟子之后的又一位杰出的儒學大師。李澤厚在《中國古代思想史論》中說：“荀子可說上承孔孟，下接易庸，旁收諸子，開啟漢儒，是中國思想史上從先秦到漢代的一個關鍵。”作為先秦時期一位偉大的唯物主義哲學家的荀子，是先秦諸子百家的集大成者。他揚棄了孔孟儒家思想，綜合了道、墨、法各家的思想精髓，集百家之長，開創(chuàng)了自己別具一格的儒家思想體系―荀學。荀子一生的作品，經(jīng)過西漢劉向整理校訂，定為三十二篇，十二卷。至唐代揚作注，定為二十卷，并更名為《荀子》。現(xiàn)在的《荀子》一書，就是經(jīng)過劉向、揚之手。《荀子》一書，全面反映了荀子的主要哲學思想。張覺在他的《荀子譯著》說：“縱觀荀子全書，凡哲學、倫理、政治、經(jīng)濟、軍事、教育及至語言學、文學皆有涉獵，且多精論，是以為先秦一大思想寶庫。”

荀子是先秦以來最后一位儒學大師，他的偉大之處就是他不僅繼承了先前儒家大師的思想精華，更重要的是敢于對當時主流的孟子思想進行有力的批判。在“揚棄”中集百家之長發(fā)展了獨樹一幟的荀學思想體系，后人稱之為“荀學”。先秦以來，人們對人性問題的討論就沒有中斷過，正統(tǒng)儒家學派的性善論與荀子的性惡論令春秋戰(zhàn)國時期對人性問題的探討達到了頂峰。二者的論戰(zhàn)是一場思想的對話，靈魂的剖析。雖然他們的理論看似對立矛盾，實質(zhì)在邏輯上卻互為補充，他們提出各自人性論的目的是在于為各自的政治藍圖尋求一個理論基石，為構建彼此的哲學體系奠定邏輯起點。他以人性本惡假設為基礎，提出了禮法并用的治國方略。他認為人性的“惡”是人天生的趨利避害的本性，后天的教育可以改變這“惡”的人性，重塑完美的人格。荀子提出了所謂的“明于天人之分”，“天行有常，不為堯存，不為桀亡”，“天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼遠也輟廣”（《天論》）自然界是按其自身固有的客觀規(guī)律運動變化的，它是不會因堯、桀的善惡而存亡，不會因為人們厭惡寒冷而取消冬季，也不會因為人們厭惡遼遠而縮小天地。

二、荀子禮治思想的內(nèi)涵

在《荀子》一書中， 講得最多的是“禮”，“禮者“強國之本也”（《荀子?議兵》），“人道之極也”（《荀子?禮論》），荀子在強調(diào)禮的同時， 也給法以“治之端”的地位， 承認了法在“治”中的作用， 荀子眼中的法與法家的法是基本一致的， 都在當時社會生活的法治實踐中發(fā)揮了重要作用。“禮”是溝通道德與政治的橋梁，是“仁政”得以融入并作用于治國實踐的重要保證，“一日克己復禮，天下歸仁焉”。所以說，“德治”的外在表現(xiàn)形式就是“禮治”，“以德治國”在某種意義上便是“以禮治國”。具體來說，禮是治理國家的基本手段，“禮之于正國家也，如權衡之于輕重也，如繩墨之于曲直也。故人無禮不生，事無禮不成，國家無禮不寧”。荀子提出的禮治原則， 實際上也就是他認為的一條歷史發(fā)展規(guī)律。在紛繁復雜的社會中， 僅僅依賴個體修養(yǎng)無法形成良好的秩序， 必須有一套規(guī)則完成社會整合的任務。荀子意識到：人之所以為人者， 何已也？ 曰： 以其有辨也。辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王。所以社會要穩(wěn)定就必須人為造就一定程度的差別。治國者， 分已定， 則主相、臣下、百吏各謹其所聞，不務聽其所不聞； 各謹其所見， 不務視其所不見， 可見即便是君主， 也必須嚴格履行自己的職責， 不許逾越。荀子認為，人是生而便有欲望的，但有欲望卻不能實現(xiàn)，人便會產(chǎn)生惡念。所以，有必要制定一定的禮義規(guī)范來保護人們的根本利益，又能使人們在這種禮義規(guī)范的限制當中滿足自己某方面的利益。所以，荀子說：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求？求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮，先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人以求。使欲必不窮乎物，物必不屬于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。

荀子生活在戰(zhàn)國后期， 社會動亂， 政治經(jīng)濟文化思想相互激蕩， 迫切需要社會的穩(wěn)定， 先秦諸子紛紛審時度勢， 提出各自的治國安邦之法， 荀子繼承并發(fā)揚了儒家傳統(tǒng)， 構建了一套“隆禮重法”的治國思想， 由調(diào)和禮法而達到承認法為“治之端”， 他的這一思想適應于當時社會的發(fā)展。荀子關于禮的思想是基于當時的社會現(xiàn)實，反映了新興階級的要求，同時也體現(xiàn)出儒家思想反思不同于以前的一個方面，開始注重人的自然主義立場，這對當時以及后來社會思想的發(fā)展都產(chǎn)生了深遠的影響。荀子認為“禮”是法治的大要或大本， 是法以外條例的綱要，“禮者， 法之大分， 類以綱紀也”（ 《荀子?勸學》） 。“禮”是道德的最高境界。“學至乎禮而止矣， 夫是之謂道德之極。”（ 《荀子?勸學》） ， 并提出了“國之命在禮”，“禮”是國家命運所系， 是國家的根本制度和治亂的標準， 是劃分等級名分和職分的準則。故荀子曰：“德必稱位， 位必稱祿， 祿必稱用。”（ 《荀子?富國》） ， 從荀子重視提高“禮”的作用可以看出以禮義教化作為主要統(tǒng)治手段的儒家顯著特征。

三、荀子理治思想對社會的啟示

不同于孟子對“內(nèi)圣”的追求，荀子更加注重現(xiàn)實的外在規(guī)范。通過“禮”來實現(xiàn)圣王之道，體現(xiàn)了荀子務實的現(xiàn)實主義態(tài)度。經(jīng)濟的發(fā)展，社會的穩(wěn)定離不開法律的保障，譚嗣同就曾說“二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學，荀學也，皆鄉(xiāng)愿也；惟大盜利用鄉(xiāng)愿，惟鄉(xiāng)愿媚大盜。”（《仁學》）且不論這種評價是否中肯，但可以認同其對荀學與秦政之關系的界定。荀子以“禮”為是非標準，建構起自己的禮學體系，完成了思想上的統(tǒng)一。為秦朝實現(xiàn)政治上大一統(tǒng)，作了充分的理論準備。禮只是治國的根本原則，在實際的操作過程中還是要借助其它方法和手段才能實現(xiàn)。可能與長期的兼并戰(zhàn)爭有關，對軍事的關注成為荀子與先前儒家最大的不同。按照荀子“奪然后義，殺然后仁。”（《臣道》）的意思，可以先依靠強力的手段，來為其政治理想尋求一個實踐平臺。荀子站在儒家的立場，總結(jié)了現(xiàn)實政治中的經(jīng)驗與教訓，在創(chuàng)建禮學的過程中借鑒法家思想，肯定了 “以力兼人”的功用，融王道與霸道為一體，找到了安邦治國的途徑。他的哲學思想閃耀著不朽的光輝， 他的禮法思想不僅在儒學體系的構建上有著重要作用，而且對今天的社會主義現(xiàn)代化建設也有著深刻的啟示。

【參考文獻】

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[4]吳乃恭.儒家思想研究[M].吉林：東北師范大學出版社，1998.

[5]王先謙.荀子集解[M].中華書局，1988.

[6]陸建華.荀子禮學研究[M].安徽大學出版社，2004.

第3篇：西漢對儒家思想的態(tài)度范文

一、身正為范，親其師才能信其道

常聽有的教師說，現(xiàn)在的學生不懂尊師。針對這種現(xiàn)象，教師應該反思，教師的行為為什么不能獲得學生的尊重。有的教師走在校園里，對腳邊地上的垃圾視而不見；莊嚴肅穆的升旗儀式，學生整齊列隊肅穆而立，教師卻扎堆高談闊論，等等。教師這些不文明行為都會引起學生對教師的反感。作為教師，既能做到學高為師，又能做到身正為范，學生才能信服，自然親師信道。

二、教學生如何“化險為夷，度過難關”

學生犯錯誤是難免的，如何才能“化險為夷，度過難關”呢？學生犯了錯誤，面對教師的批評，聰明的做法應該是主動以誠懇、懺悔的態(tài)度認錯，萬萬不可強詞奪理、抵賴隱瞞。教師氣一消，說不定會大發(fā)慈悲，從輕發(fā)落，大事化小，甚至小事化了。否則，你可能會因態(tài)度問題落個“從重從快”處理的結(jié)果。所以，無論在學校還是以后在工作崗位，態(tài)度很重要。

三、與人溝通，注意技巧

在與人交流溝通方面，注意技巧與方法，往往會使事情向好的方向發(fā)展；否則，會適得其反。同樣一件事情，不同的講話方式，換來了不同的結(jié)果。

筆者的老家有一回重新分耕地。分好后，按節(jié)氣需要馬上播種新的作物，但耕地上原來的農(nóng)作物，有的人家還沒有來得及收割。農(nóng)民A脾氣火爆，天未亮就去拍打農(nóng)民B家的大門，大聲吼叫：今天上午你再不把你家的莊稼收割好，影響我播種，別怪我不客氣，我會把你們的莊稼全毀掉！農(nóng)民C也在早晨去敲農(nóng)民D家的大門，但他是這樣說的：老哥啊，你要忙不過來，我們來幫你一起收割吧！兩種說話方式的結(jié)果是：農(nóng)民A與農(nóng)民B打了一架，傷了和氣還影響了播種；農(nóng)民D開開心心地快速收割好了莊稼，沒有影響農(nóng)民C的播種，兩家人還相處得很好。

在講述這件真實的事情時，學生們聽得很認真，明白了在與他人利益發(fā)生碰撞時，說話技巧的重要性。同時也領悟了戰(zhàn)國時期荀子的一句話“與人善言，暖于布帛，傷人以言，深于矛戟”的含義。

四、一次親身體悟勝似千句教育

物質(zhì)生活的充裕和長輩的溺愛，使現(xiàn)在的學生不知道什么是艱苦，不知道珍惜現(xiàn)有的幸福生活。苦口婆心的教育，不如一次親身體驗更能使學生受益。

近幾年來，每年暑假，我們都要組織部分學生開展“紅色之旅”夏令營，赴革命老區(qū)參觀，進行革命傳統(tǒng)教育。其中有一項活動內(nèi)容是把學生安排進革命老區(qū)當?shù)刎毨W生家中，與貧困孩子同吃同住，交流思想。老區(qū)人民的熱情、貧苦學生刻苦學習的精神，給他們以極大的震撼和教育。事實證明，這種體驗產(chǎn)生的教育效果，是教師平常的教育不可能達到的。

五、以史為鑒，理性進言

在中國，大多數(shù)領導總以為“自己永遠是對的”。對此現(xiàn)象，筆者曾用歷史人物的遭遇來教導學生，如何“迎合”領導的思想，讓領導采納自己的建議。

春秋戰(zhàn)國時期，在思想界出現(xiàn)了“百家爭鳴”的局面。儒家思想的創(chuàng)始人孔子，針對當時的社會局面，提出了“仁”的思想，強調(diào)統(tǒng)治者要以德治民，愛惜民力。他周游列國，其思想主張竟無國君愿意采納。西漢時期董仲舒向漢武帝提出的“罷黜百家，獨尊儒術”的主張卻被采納，何故？簡單說來，就是因為孔子的思想不符合當時各國國君的需求；而董仲舒把儒家思想加以改造，迎合了當朝皇帝漢武帝加強專制主義中央集權的需要。

教導學生要以史為鑒，在向領導進言時，要先了解領導思想，注意進言的方式和語氣，既要迎合領導之思維，又能表達合理訴求，這才是成功之道。向?qū)W生推薦閱讀古文《鄒忌諷齊王納諫》，學習古人鄒忌進諫的技巧，相信對學生會有很大幫助的。

第4篇：西漢對儒家思想的態(tài)度范文

《史記》中，司馬遷為法家人物立傳的有韓非、商鞅、李斯、晁錯、吳起等人，在傳文中，司馬遷對這些人物的歷史功績給予客觀地記錄，而在“太史公曰”中多從歷

史人物的個人道德品質(zhì)、性格缺失等方面作出主觀論斷。“太史公曰”本就代表了司馬遷自己對歷史事件和歷史人物最鮮明直接的看法，有著相當濃郁的個人色彩。從

感情上來說，司馬遷對法家人物是有厭惡之情的。但從歷史現(xiàn)實來講，司馬遷也不得不承認法家思想有其積極價值。所以他對法家人物的態(tài)度有著感性與理性的矛盾。

現(xiàn)從司馬遷對不同法家人物的不同評價來分析。

司馬遷在《老子韓非列傳》的“太史公曰”中評價韓非子說：

韓子引繩墨，切事情，明是非，其極慘少恩。皆原于道德之意，而老子深遠矣。

對于韓非，司馬遷是抱著一些同情之心的，認為他是一個深刻地政論家，卻不是一個成熟的政治家，所以才會冤死于李斯、姚賈之手，所以他對韓非子的遭遇深為同情

。同樣也是因口舌之禍而遭難的司馬遷在這篇“太史公曰”中對這位法家的集大成者韓非子的批評也僅僅是“其極慘少恩”幾個字，這幾個字是法家人物的“通罪”

，對其批評顯得有“筆下留情”。而且司馬遷在《報任安書》中，談到“發(fā)憤抒情”的創(chuàng)作心路歷程時，司馬遷分別列舉了周文王、孔子和屈原等人的事跡之外，還并

列地論及了韓非子。可見，司馬遷對韓非子是有著同情和理解的情感。

司馬遷在《李斯列傳》中的“太史公曰”中是這樣評價李斯的：

李斯以閭閻歷諸侯，入事秦，因以瑕釁，以輔始皇，卒成帝業(yè)，斯為三公，可謂尊用矣。斯知《六藝》之歸，不務明政以補主上之缺，持爵祿之重，阿順茍合，嚴威酷

刑，聽高邪說，廢立庶。諸侯已畔，斯乃欲諫爭，不亦末乎！人皆以斯極忠而被五刑死，察其本，乃與俗議之異。不然，斯之功且與周、召列矣。

李斯的一生，其大部分時間都在實踐著法家思想，司馬遷首先肯定了李斯輔助秦始皇一統(tǒng)天下、建立新王朝的功績，緊接著才指出他嚴威酷刑、廢嫡立庶的錯誤。世俗

認為李斯極忠而死，對這種看法，司馬遷是不贊同的。他認為李斯的奮斗，更多是為了一己私利。而且他最終還屈服于趙高，要不然李斯的功勞能與周公、召公并稱。

在司馬遷的心中，周公、召公就是忠臣的標準，而李斯如果沒有與趙高等人茍合，其功勞便可與周公、召公比肩。可見司馬遷對李斯的才能是充分肯定的，但對他不能

堅守節(jié)操、善始善終而感到深深的惋惜。

再看司馬遷是如何評價商鞅的。《商君列傳》“太史公曰”：

商君，其天資刻薄人也。跡其欲干孝公以帝王術，挾持浮說，非其質(zhì)矣。且所因由劈臣，及得用，刑公子虔，欺魏將，不師趙良之言，亦足發(fā)明商君之少恩矣。余嘗

讀商君《開塞》、《耕戰(zhàn)》書，與其人行事相類。卒受惡名于秦，有以也夫！

商鞅是我國先秦法家的杰出代表，他輔佐秦孝公變法，改革了秦國的舊制度，使落后的秦國一躍成為稱雄諸侯的強國，為秦后來統(tǒng)一六國奠定了基礎。司馬遷在《太史

公自序》中說：“鞅去衛(wèi)適秦，能明其術，強霸孝公，后世尊其法。作《商君列傳》第八。”他在傳文里全面的、客觀的記載了商鞅變法的過程和成就，同時也為后人

正確地評價商鞅提供了珍貴的史實資料。但在“太史公曰”中，司馬遷對其評價的第一句話就對他的天性給予認定，認為商鞅的天性本來就是刻薄的，接連著，更是貶

責之辭，他認為商鞅對秦孝公一開始提出的帝道、王道都只是虛言浮辭，是向孝公推銷“霸道”的借口和掩護。接著講到《開塞》、《耕戰(zhàn)》這兩篇集中體現(xiàn)商鞅思想

的文章，說與“其人行事相類”，是指在改革中輕罪重罰、以刑去刑的手段和他文章中嚴刑重賞、重視農(nóng)戰(zhàn)的思想是一致的。最后一句：“卒受惡名于秦，有以也夫”

，司馬遷認為商鞅在秦國留下了壞名聲更沒有好下場，這樣的結(jié)局也是理所當然的了。儼然就是在罵他罪有應得，讀來感到太史公對其悲慘結(jié)局滿是快意，如同一個惡

貫滿盈的人終于受到了懲罰一樣的暢快之情。

所以從“太史公曰”中，我們看不出司馬遷對商鞅的一句好評，并且在字里行間充滿了鄙視和憎惡，盡顯司馬遷對商鞅極其厭惡的情感。后來很多學者為商鞅，對

司馬遷的指責一一作出解釋，指出“太史公曰”的評論過于主觀武斷，有失公平。但張大可說：“《史記》論贊往往直抒胸臆表達強烈的感情傾向，而傳記載述則善惡

必書。”①在傳文中，司馬遷盡可能地回避自己的喜怒衰樂，尊重歷史真實，而在“太史公曰”中，既然已經(jīng)標明了是太史公說的話，所以就在此無所顧及地表達自己的愛

憎。司馬遷本就不喜歡冷冰冰的法家，加之李陵之禍更促使他對法家人物是毫無好感的，所以對他商鞅的態(tài)度，讀者也是能理解的。

從以上分析看出司馬遷對法家人物的情感態(tài)度總體上來說是矛盾的：他看到了他們推動歷史前進的一面，對于他們的歷史功績在傳文中給以充分肯定，但在文末發(fā)表的

一家之言中，顯現(xiàn)出司馬遷對他們的無比厭惡之情。法家人物的結(jié)局都非常地悲慘，他們有的被殺，有的自殺。作為新生事物的代表，他們在與舊勢力的斗爭掙扎中被

害，按理來說，他們是有著濃烈悲劇色彩的英雄人物。但在“太史公曰”中，司馬遷對他們的悲劇命運同情較少，悲劇色彩也較淡，他認為導致他們悲慘命運的原因更

多是他們咎由自取，罪有應得的。導致這種情形的原因是什么呢？

第一，司馬遷個人的人生經(jīng)歷。天漢三年，司馬遷因李陵之禍下獄，遭受到殘酷的宮刑，受盡了獄中的折磨“身非草木，獨與法吏為伍，深幽囹圄之中”，“交手足，

受木索，暴肌膚，受榜棰”，“見獄吏則頭槍地，視徒隸則正惕息”②。司馬遷在獄中飽受了痛苦的折磨和羞辱，他以深切的痛苦感受體會到嚴刑峻罰背后的冷酷與殘

忍。他多次在《史記》里寄寓自己的身世之感和對法家的憤慨。他嘆息周勃“吾嘗將百萬軍，然安知獄吏之貴乎”。在《韓安國列傳》里，借著韓安國對田甲復仇來表

現(xiàn)出他對法家的憎恨情緒。所以司馬遷自身的遭遇使得他在主觀情感上對法家人物是非常厭惡和反感的。

第二，司馬遷深受儒家“禮治”、“德治”思想的影響。司馬遷在《史記》中多次引用孔子的言論，他受孔子思想的影響較深，如在《酷吏列傳》的一開始，司馬遷就

引用的孔子的話：

孔子曰：“導之以政，齊之以刑，民免而；導之以德，齊之以禮，有恥且格。”

孔子的“為政以德”、孟子提倡的“仁政”、以及荀子的“以禮治國”等表明儒家以“德治”、“禮治”作為政治理想。司馬遷深受影響，也主張統(tǒng)治階級以“禮”、

“德”治國，反對以“政”、“刑”的方式壓迫和強制群眾百姓。他在這些法家人物的傳記和贊論中，多次指責他們實行嚴刑峻法，如他批評韓非子“其極慘少恩”

、指責吳起“刻暴少恩”、商鞅“傷殘民以峻刑”，他嘲弄李斯因“嚴威酷刑”反受其咎，他還諷刺晁錯“以刻深頗用術輔其資，而七國之亂，發(fā)怒于錯，錯卒以被戮

“的下場。

第三，對漢武帝“外儒內(nèi)法”政治的批判。司馬遷對西漢前期的黃老無為政治甚是推崇。他即使非常厭惡呂后的行為品德，但也在《呂后本紀》的“太史公曰”中肯定

她的政治功績：“高后婦主稱制，政不出戶，天下晏然，刑罰罕用，罪人是希。民務稼穡，衣食滋殖。”但西漢中期以后，儒家思想在政治策略上，實際只是起到了一

種輔助和維護的作用，而法家思想才真正顯示出了漢代的政治本質(zhì)。司馬遷在《史記》里多次表達他對漢武帝政治的不滿和批判，從他對法家人物的評價中尤其能得知

。

注解

第5篇：西漢對儒家思想的態(tài)度范文

《論語?先進》記載：“子路問‘聞其行諸’子曰：‘有父兄在，如之何其聞斯行之？’冉有問‘聞其行諸’子曰：‘聞斯行之’。公西華曰：‘由也問聞斯行諸，子曰有父兄在，求也問聞斯行諸，子曰聞斯行之。赤也惑，敢問。’子曰：‘求也退，故進之；由長兼人，故退之。’”這就是因材施教。“圣賢施教，各因其材”，古代著名的教育家已經(jīng)認為學生的個性是存在差異的，每個學生的自然稟賦也不一樣，所以教學方法也應因人而異，不能用一個模式去束縛學生。

新課程改革強調(diào)，教育必須遵守學生身心發(fā)展規(guī)律。

學生身心發(fā)展既具有共性（學生的年齡特征），又具有個性（學生的個別差異），這就要求教學既要考慮學生的年齡特征，使教學的深度、進度適合學生的知識水平和接受能力，又要照顧學生的個別差異，因人施教。這就要求教師深入了解學生，能準確把握全班學生的知識水平、接受能力、學習風氣和學習態(tài)度，同時還要了解每個學生的個性特點，在教學過程中處理好一般與個別，集體與個人的關系。對于觀察力薄弱的學生要引導他們學會從不同角度、不同側(cè)面仔細觀察事物，例如在講授古希臘民主政治的搖籃這一部分內(nèi)容時，給出地圖，引導學生從地理位置、自然環(huán)境、交通條件等多方面觀察，從而讓學生認識到由于古希臘地處三洲要塞，多山多島，環(huán)海多港，商品經(jīng)濟相對發(fā)達，形成了開放、多元的文化特征，對于反應遲鈍的學生，應多鼓勵他們勤于思考問題，對于這些學生提出的問題，必須耐心細致地講解，要重復講解，不要有嫌、煩、躁的心態(tài)，對于思維敏捷，但態(tài)度馬虎的學生，給一些難度大，細節(jié)多的問題，培養(yǎng)他們嚴謹務實，精益求精的學習態(tài)度。例如在講授儒家思想時，讓學生注重把握細節(jié)，“董仲舒對儒家思想的改造受到佛教和道教的影響”這一說法很多學生會非常迅速地予以肯定，出現(xiàn)這種失誤就是因為不夠嚴謹仔細。佛教在兩漢之際傳入中國，道教產(chǎn)生于東漢時期，而董仲舒對儒學的改造是在西漢武帝時期，通過這些類似的訓練，讓學生逐步克服馬虎、粗心的習慣；對注意力不集中，學習不專心的學生，多檢查、提問，及時提醒，引導他們集中注意力學習；對于缺乏信心，缺乏毅力的學生，要多表揚他們的進步，激勵、贊許會激發(fā)學生巨大的潛力。在教學過程中要善于發(fā)現(xiàn)這些孩子真正的閃光點，真誠的表揚才會得到孩子的認可，不能為了表揚而表揚，要做到有的放矢。

孟子特別強調(diào)教學方式的變化：“有如時雨化之者，有成德者有達財（材）者，有答問者，有私激之者。”（《孟子?盡心上》）宋代張載還主張教學應顧及學生的內(nèi)心要求，讓學生的才能得到充分的發(fā)揮，“教人至難，必盡人之材，乃不誤人”、“不盡材，不顧安，不由誠，皆是施之妄也”（《語錄抄》），王守仁則認為人的資質(zhì)是不同的，施教須“隨人分限所及”（《答黃以方問》）。

還有一些學生是有特殊才能的，教師要善于發(fā)現(xiàn)和培養(yǎng)其特殊才能。例如音樂、舞蹈、體育、電腦技術等，真正做到“各有所長”。

學生在學習過程中的資質(zhì)、自身特點不同，學習態(tài)度也不同，《禮記?學記》中說：“學者有四失，教者必知之。人之學也，或失則多，或失則寡，或失則易，或失則止，此四者，心之莫同也，知其心，然后能救其失也。”有的學生貪多，過于龐雜而不求甚解，有的學生知識面窄，抱殘守闕；有的學生學習不專一，淺嘗輒止，有的學生故步自封，畏難而退。教師了解了這些心理狀態(tài)，才能有針對性地解決問題，因勢利導，因材施教。王夫之在《禮記章句》中說：“多、寡、易、止，雖各有所失，而多者便于博，寡者易以長，易者勇于行，止者安其序，亦各有善焉；救其失則善長矣。”教師仔細觀察學生，依據(jù)他們的“多、寡、易、止”和“資質(zhì)”之“美惡”，挖掘、培養(yǎng)、發(fā)揚積極因素。

第6篇：西漢對儒家思想的態(tài)度范文

一、中華傳統(tǒng)文化的倫理特征

中華傳統(tǒng)文化的倫理本位，直接孕育了中華民族在自身人生實踐中的基本價值追求。從中華傳統(tǒng)文化的視角來說，“孝”是中華文化的核心觀念，首要的文化精神。孝文化是中華民族的文化特征，也是中國人最鮮明的國民性的表現(xiàn)。正如有學者指出：“一個孝字，可以折射出中國傳統(tǒng)文化和傳統(tǒng)道德的總體特征。從一個孝字入手，也就可以認識、把握中國古代社會的獨特風貌。”在世界文明史上，中國與古埃及、古印度、古巴比倫被尊為“四大文明古國”，除中國外，其他三個古國的文明傳統(tǒng)或因異族入侵而中絕，或因部族沖突而衰落消亡，文化傳統(tǒng)被中斷，甚至有些文字至今仍是無法識別的死文字。唯有中華傳統(tǒng)文化，雖歷經(jīng)磨難，卻能數(shù)千年一脈相承。中華傳統(tǒng)文化匯聚了中華民族統(tǒng)一體內(nèi)的各民族文化，即使在內(nèi)憂外患的危急關頭，甚至在政治紛亂、國家分裂的情況下，仍然是民族團結(jié)的核心力量。為什么？在中國歷史上，“家邦”式的國家社會結(jié)構保留了原始的血緣關系。于是，在古代中國，血緣關系成為國家社會的基本關系，血緣關系的結(jié)構方式成為國家社會的結(jié)構方式，血緣文化也成為了中華文化的基本特質(zhì)。古老的中華民族以家族為社會生活的中心，血親意識構成社會意識的軸心，宗法式的倫理道德長久而深刻地影響著人們的行為規(guī)范，因此，中華民族的傳統(tǒng)文化體系呈現(xiàn)出一種倫理道德至上的價值取向與文化精神，具有很強的凝聚力和感召力，并內(nèi)化為中華民族世代相承的民族性格。古語講：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。立身行道，揚名于后世，以顯父母，孝之終也。”（《孝經(jīng)•開宗明義章》）體現(xiàn)了中華民族的生命價值取向，告誡人們：每一個人都要敬重生命的來源，愛護生命本身，長大成人后要處世立身，踐行道義，揚名于后世，而使得父母榮顯。這段語言用現(xiàn)代話語來闡釋，就是在倡導彰顯生命的意義，體現(xiàn)生命的價值，創(chuàng)造繼起的生命，它實際上是對生命價值的全部肯定。因此，長久以來，追求生命的意義成為中華民族最根本的人生態(tài)度。而“入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾而親仁”（《論語•學而篇》）的古訓，把孝悌、謹信、愛眾、親仁作為良好的道德觀念和道德行為的表現(xiàn)，成為中華民族的先人們所奉行的行為規(guī)范和為人準則，并且長久以來成為中華兒女代代相傳的教育內(nèi)容。在中國歷史上，西漢是第一個實行“以孝治國”的王朝，西漢王朝不僅把《孝經(jīng)》列為各級各類學校的必修課程，還創(chuàng)立了“舉孝廉”的官吏選拔制度，把遵守、踐行孝道與求爵取祿聯(lián)系起來，有力地推動了孝道的社會化。始于西漢的“孝治天下”的政治倫理思想，不同程度地受到了以后各王朝的重視和應用，在一定程度上也引導、強化了孝道民風。明朝的開國皇帝朱元璋（1368年至1398年在位）更是把“孝”看做是“風化之本”、“古今之通義”、“帝王之先任”，認為“世之治亂，本乎人情風俗”（《明太祖寶訓》卷二《厚風俗》）。他十分重視對士子的培養(yǎng)和教化，并為士子們制定了非常嚴格的行為規(guī)范，要求“在學生員，當以孝弟忠信、禮義廉恥為本，必先隆師親友，養(yǎng)成忠厚之心，以為他日之用。敢有毀辱師長及生事告訐者，即系干名犯義，有傷風化，定將犯人杖一百，發(fā)云南地面充軍”（黃佐：《南雍志》卷九《學規(guī)本末》）。明王朝大力倡導“家識廉恥，人知禮讓，父慈子孝，兄友弟恭，夫和妻順”（王圻：《續(xù)文獻通考》卷四九）的社會風氣。滿清王朝雖然也是一個少數(shù)民族建立的政權，但聰明的滿清皇帝對孝道、孝治更是有著清醒的認識。如康熙（1661年至1722年在位）認為，“孝為萬事之綱，五常百行皆本諸此”（《御制文選》第五集卷三十一）。清朝還數(shù)次在宮廷內(nèi)開設“千叟宴”，在皇宮宴請全國70歲以上的老人，彰顯社會尊老、愛老之風。文化是一種社會現(xiàn)象，又是一種歷史現(xiàn)象，也是一定歷史階段內(nèi)社會的政治、經(jīng)濟、文化發(fā)展狀況的反映。中華傳統(tǒng)文化的形成有其特定的原始基礎和社會基礎，并由此促成了中華傳統(tǒng)文化的倫理本位。

二、中華傳統(tǒng)文化的精髓：以人為本的文化精神

“以人為本”的文化精神是中華傳統(tǒng)文化倫理本位的鮮明體現(xiàn)。中華傳統(tǒng)文化貫穿著“以人為本”的人文精神，主張在天、地、人之間，以人為尊；在人與神之間，以人為本。中華傳統(tǒng)文化自孔子時代起就有超越宗教、“敬鬼神而遠之”的基本文化精神。因此，與西方出現(xiàn)過漫長的神本主義宗教歷史不同，在中國歷史上，不僅宗教神學從未占居主導地位，而且諸如佛教、伊斯蘭教、基督教等外來宗教也無一例外地被中國儒家文化的人文精神所同化。正如西方哲學家羅素（Russell）對中國文化的評價：“中國歷史上從未出現(xiàn)過宗教偏激或宗教迫害現(xiàn)象，不寬容的心態(tài)或做法一直為中國人所擯棄，養(yǎng)成了中國人溫良敦厚、揖讓有序的風氣。”中華傳統(tǒng)文化的發(fā)展始終圍繞著人，以人為中心，以人為根本，側(cè)重于人與社會、人與人的關系以及人的心性修養(yǎng)問題，從而形成了一種倫理本位的人文精神。“人文”一詞在我國古代經(jīng)典中最早見于《易經(jīng)》：“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。”在中華傳統(tǒng)文化中，儒家思想對人文思想的形成產(chǎn)生了重要的影響，儒家經(jīng)典《孟子》《大學》《中庸》《論語》，以及《周易》《詩經(jīng)》《尚書》《禮記》《春秋》，也就是人們常說的“四書五經(jīng)”，是對儒家思想和人文精神的系統(tǒng)而又完整的闡述。人文的核心是“人”，其實質(zhì)內(nèi)涵是以人為本，關心人，愛護人，尊重人，實際上就是我們常常說的人文關懷、生命關懷。人文精神是一個人、一個民族、一種文化活動的內(nèi)在靈魂與生命，這種精神把對人的文化生命和人的文化世界的肯定貫注于人的價值取向和理想追求之中,強調(diào)弘揚人的文化生命，開拓人的文化世界,促進人的進步、發(fā)展和完善。人文精神是中華傳統(tǒng)文化精神的突出表現(xiàn)，是一種普遍的人類自我關懷，表現(xiàn)為對人的尊嚴、價值、命運的維護、追求和關切，對人類遺留下來的各種精神文化現(xiàn)象的高度珍視，以及對一種全面發(fā)展的理想人格的肯定和塑造。中華傳統(tǒng)文化在文化形成初期，或者說在公元前三世紀以前，即原形文化時期，就顯示出了豐富的人文主義精神，以“圣人文化”的姿態(tài)體現(xiàn)個人的價值追求，以成圣成賢為最終目的，注重人的德行修養(yǎng)，即所謂“圣人與我同類者”（《孟子•告子上》）、“人皆可以為堯、舜”（《孟子•告子下》）。中國文化“肯定了人的內(nèi)在潛力、內(nèi)在資源，重視人的情感需要、意志自由以及自我超越的目的追求，從而顯示了人的內(nèi)在價值和人生意義。”當然，中華傳統(tǒng)文化作為一種倫理型文化，文化中體現(xiàn)的倫理價值觀念都是在封建專制制度和農(nóng)業(yè)經(jīng)濟條件下產(chǎn)生的，隨著社會的發(fā)展進步，必然會表現(xiàn)出其落后的一面。所以，用現(xiàn)代人的眼光來審視中華傳統(tǒng)文化，其既有精華，又有糟粕，因此，需要現(xiàn)代人站在時代的高度，通過實踐的檢驗，汲取其精華，去除其糟粕，只有這樣，才能正確地發(fā)揮文化的陶冶作用。而中華傳統(tǒng)文化中的人文精神正是精神空虛、心浮氣躁的現(xiàn)代人的文化需求和健全人格的社會良方。一個民族的傳統(tǒng)文化就像一條綿延不絕的歷史長河，貫穿過去、現(xiàn)在和未來。作為一個民族理性、智慧的積淀，傳統(tǒng)文化對現(xiàn)代人的生存和發(fā)展總是有著多方面的啟迪。在經(jīng)濟全球化的今天，世界正日益呈現(xiàn)出文化多元化、價值觀多元化的發(fā)展傾向，而“一個國家、民族的文化在世界上是否具有吸引力、感召力，要看它是否能夠為解決人類面臨的共同問題提供新的思路和價值支撐。”在現(xiàn)代社會，當人類面臨著人與自然的沖突所造成的生態(tài)危機、人與社會的沖突所造成的社會危機、人與人的沖突所造成的道德危機、人與自我心靈的沖突所造成的精神危機，以及世界上各個不同文明之間的沖突所造成的價值危機的時候，很多人在試圖從睿智的中華傳統(tǒng)文化中尋找有價值的借鑒和幫助，而中華傳統(tǒng)文化的人文精神的體現(xiàn)、倫理價值的追求、人類關懷的倡導正是其魅力所在。

作者：楊鳳霞單位：綏化學院

第7篇：西漢對儒家思想的態(tài)度范文

一、為師的自身修養(yǎng)

教師的個人修養(yǎng)體現(xiàn)為兩方面，一是道德品質(zhì)修養(yǎng)，二是學識修養(yǎng)。傳統(tǒng)教育理念認為，教師的素質(zhì)、品德和教學成效的優(yōu)劣，對受教者的命運前途起著決定性的作用，西漢時期的文學家、教育家揚雄就曾感嘆：“師哉！師哉！桐子之命也！”把教師德行的作用和受教者一生的命運聯(lián)系起來，教師個人修養(yǎng)就必然地成為教師師德建設的首要因素。

對諸子百家思想兼收并蓄的《呂氏春秋》詳細地闡釋了教師的道德操守在教學過程中的重要作用，列舉了“不能教者”，即不能履行教師職責的人種種不良行徑，認為教育的不成功往往來自教師的品行低下。比如批評有的教師心態(tài)不和諧，操守常變，沒有固定的準則（“志氣不和，取舍數(shù)變，固無恒心”），有的則自以為是，有過不改，說話不負責任，放縱自身行為（“言談日易，以恣自行，失之在己，不肯自非，愎過自用，不可證移”），更有甚者，趨炎附勢、巴結(jié)權貴，放棄自身尊嚴（“見權勢及有富厚者，不論其材，不察其行，驅(qū)而教之，阿而諂之，恐若弗及”），還有的對“身狀出倫、聞識疏達、就學敏疾”的學生厭惡妒忌（妬而惡之）。正因為有這樣的老師敗壞了學術氛圍，所以“學業(yè)之敗也，道術之廢也，從此生矣”。事實上，《呂氏春秋》所批評的這些現(xiàn)象，在當今的教師隊伍里也不乏其例。

西漢時期的賈誼在其《新書·保傅》中提出“皆選天下之端士，孝弟博聞有道術者”來擔任教導職責。他認為，教育者用自身言行、學識營造出良好的學習和生活環(huán)境，使受教者“見正事，聞正言，行正道，左右前后皆正人”，身處其中，必然可接受正面的、積極的影響，則“不能無正也”。在當今社會，學校儼然成為支撐社會道德的中流砥柱，要教育出品行端正的人，必然要營造正派、正氣的整體環(huán)境，教師在這一點上責無旁貸。

唐代文學家柳宗元非常注重教師在教學中的作用，他所處的時代教師社會地位十分尷尬，“今之世，為人師者眾笑之。”針對“舉世不師”的局面，他提出了“中焉可師”的為師標準，認為忠信之人才可以為師。

宋代的理學大家，同時也是教育家的朱熹對教與學進行了深入、精辟的闡釋，他從儒家思想的道德觀、價值觀出發(fā)闡述了學者修身之大端，即博學、審問、慎思、明辨、篤行的重要意義，認為教學不能僅僅局限于“務記覽、為詞章”，更不應以“釣聲名取利祿”為目的，而應該“講明義理，以修其身，然后推己及人”，這些觀點無論對教師還是學生都同樣適用。他在闡述“修身之要”時提出了“言忠信，行篤敬，懲忿窒欲，遷善改過”，對從教者個人思想言行提出了要求，即言語忠實誠信，行為勤勉認真，克制不良情緒，能夠遷善改過。

荀子在中國教育發(fā)展史上，第一次系統(tǒng)地闡述了為師的四個必備條件，他說：“尊嚴而憚，可以為師；耆艾而信，可以為師；誦說而不陵不犯，可以為師；知微而論，可以為師。”（《荀子·大略》）認為能做到尊嚴使人畏懼、年長而守信、恰當?shù)亟庾x經(jīng)書以及知微而論其中任何一點就具備了為師的條件，這四點分別涉及教師的道德素質(zhì)和教學能力，但是他又說“師術有四，而博習不與焉”，認為廣博的知識學識不在為師之道的四個條件中，這種觀點并不可取。

事實上，教師的學識修養(yǎng)也是傳統(tǒng)師德觀念中不可或缺的一點，不少教育家本身就是大學問家，在教授學生的同時也堅持不懈地汲取新的知識。春秋時期的教育家孔子就是博學的典范。據(jù)記載，他曾問禮于老聃，學樂于萇弘，窮其一生追求學問，在齊國研究《韶》樂時，曾“三月不知肉味”，鉆研《易》經(jīng)時，竟“韋編三絕”，他認為學無止境，自身的名氣地位不應成為不懂裝懂的借口，所以即使已經(jīng)成為禮儀大家，也能做到“入太廟，每事問”。正是勤奮好學使其具備了深厚的學識素養(yǎng)。他的學生子貢贊美他的學問，用了這樣的比喻：“夫子之墻數(shù)仞，不得其門而入，不見宗廟之美。”

現(xiàn)代師德建設對教師學識修養(yǎng)提出了更高的要求。在當今知識經(jīng)濟時代，知識信息的深廣度和傳播速度都是前所未有的，高校教師絕不能固步自封，怠惰因循，滿足于一時之得，而應當確立終身學習的治學信念，開拓視野、與時俱進，將自己塑造成為知識廣博、學養(yǎng)深厚的學者，只有這樣，才有資格成為具有現(xiàn)代風范的教育者。

二、教師身教的示范作用

傳統(tǒng)師德觀念重視身教，有古語云“身教重于言傳”。教師身體力行地奉行所講授的道理學術，才能吸引學生、感染學生，給予學生真正的影響；反之，言語空洞，口是行非，則令教師的威信大打折扣。所以孔子說：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”（《論語·子路》）孔子本人就非常注重身教。《論語》中記載了孔子和其弟子的眾多言論、舉止、行事等等，恰恰正是孔子力行身教的最好證明。例如有“子見齊衰者，冕衣裳者與瞽者，見之，雖少，必作；過之，必趨。”，記錄了孔子在行為細節(jié)上對禮儀規(guī)范的注重和尊重弱小、殘疾的美好情懷，又有“子所雅言，《詩》、《書》、執(zhí)禮，皆雅言也。”語言的不通不利于國家統(tǒng)一和文化傳承，孔子主張語音的統(tǒng)一，因此在行禮、誦讀經(jīng)文時使用“雅言”，即當時的標準通用語，為學生示范并匡正語音的禮儀。他的弟子還記載了“孔子于鄉(xiāng)黨，恂恂如也，似不能言者。其在宗廟朝廷，便便言，唯謹爾”的表現(xiàn)，那是孔子為學生們示范在不同場合、面對不同對象采取不同的言語行為的交際方式。可見，孔子的身教是全方位的，貫穿于學習、日常生活、社交等多種環(huán)境下，而他的身教方式被學生觀察到了，并且進行了記錄、分析而有所得，足以證明孔子的身教是一種成功的教育方式。

戰(zhàn)國時期的孟子則首先提出了道德實踐的命題“善道”，他認為：“守約而施博者，善道也。”所謂“善道”，就是實踐“道”的方式，他從推廣儒家思想的立場出發(fā)，認為通過尋求簡便可行的修身實踐方式（守約、施博），親身實踐“道”，為普通民眾作出示范，才能使儒家思想為更多人所接受。

西漢時期的學者董仲舒曾專事著書講學，他對教師的示范作用進行了深入思考，在其《春秋繁露·必仁且知》中提出“其動中倫，其言當務，如是者謂之智”，指出教師的行為對學生起著潛移默化的作用，“其動中倫”是指行為合乎規(guī)范，他認為如果教師在言語上切合時務，在行為上也起到表率作用，這才是所謂的智者，再加上堅守一貫準則“前后不相悖，始終有類”，就共同構成了教師的基本條件。

楊雄則更為明確地指出：“師者，人之模范也。”（《法言·學行》）著重強調(diào)了教師在教育活動中的表率作用，教師的職責除了教授知識外，還要教會學生如何為人，從這一點來看，教師的個人形象為學生提供了學習模仿的范本，因此教師本身就是最直接的教育。

宋代的政治家王安石也曾就教師的示范作用進行探討。

他在《原教》一文中對“善教者”與“不善教者”進行了對比，指出“善教者之為教也，致吾義忠，而天下之君臣義且忠矣；致吾孝慈，而天下之父子孝且慈矣；致吾恩于兄弟，而天下之兄弟相為恩矣；致吾禮于夫婦，而天下之夫婦相為禮矣。”指出善于施教的人，往往采取身體力行、以身作則的教育方式，自身致力于實踐忠義、孝慈、恩義、禮儀，則潤物無聲，讓受教者在沒有察覺的情況下受到感染、得到教化，甚至發(fā)出“我何賴于彼哉？”的疑問。不善教者“暴為之制，煩為之防”，強行禁止，層層設防，但法令桎梏和懲戒刑罰卻不能真正地達到教化的目的。

王安石提出的教育方式對現(xiàn)代教育者不無啟示，前蘇聯(lián)教育家蘇霍姆林斯基曾說：“把自己的教育意圖隱蔽起來，是教育藝術十分重要的因素之一。”教育者不靠宣讀、不靠禁止，而是通過自己的行為，在有意或無意中觸動受教育者的心靈，促使其覺悟，這種隱藏教育意圖的方式往往是更深入、更有力量的。

三、愛與責任我國現(xiàn)代教育家夏丐尊有一句名言：“教育之沒有情感，沒有愛，如同池塘沒有水一樣。沒有水，就不能稱其為池塘，沒有愛就沒有教育。”我國教育部2005年教師節(jié)的主題也確定為“愛與責任”，事實上，“愛”與“責任”在中國傳統(tǒng)師德觀念里已經(jīng)存在了兩千多年。孔子是倡導教育愛的第一人，他曾明確地說：“愛之，能勿勞乎？忠焉，能勿誨乎？”（《論語·憲問》）因為愛學生，所以讓他們勞作；因為衷心為學生們好，所以教育他們。教育永遠需要愛心，有愛的教育才是豐盈的、生動的、民主的教育，因為有對學生的愛，才能與之建立深厚的感情，視學生為己子，才能竭其所能，傾囊相授，做到“無隱乎爾”。（《論語·述而》）

教育活動中的愛是一種平等的愛，對此，《呂氏春秋》在“善教者”的行為標準中指出，善于施教的人，應該“視徒如己，反己以教”，教育者要建立一種平等、親近的師生關系，做到“師徒同體”，而不是高高在上、任意妄為，師生之間心志和諧，因此可以“愛同于己者，譽同于己者，助同于己者”，從而使“學業(yè)章明”、“道術大行”。（《呂氏春秋·誣徒》）在倡導“師徒同體”的同時，《呂氏春秋》還抨擊了某些“見權勢及有富厚者”，就“趨而教之”丑陋行徑，由此可見，教育愛的平等還體現(xiàn)于，教師應該堅守一致的道德標準，對財富權勢保持清醒的態(tài)度，不以此作為衡量學生的標準，更不應以此對學生親疏有別。

責任是愛的延伸，教育者的責任感是從明確教育職責開始的。中國傳統(tǒng)教育理念中，教師是與國家社稷的興亡、“道”的傳播、民眾的教化緊密聯(lián)系在一起的，荀子認為教師職責在于“正禮”：“禮，所以正身也；師，所以正禮也，無禮何以正身？

無師吾安知禮之為是也？”（《荀子·修身》）“禮”是用以矯正人的思想行為的、維護社會安定的根本，但如果沒有教師，“禮”的這種作用便無法實現(xiàn)。《呂氏春秋》則提出：“為師之務；在于勝理，在于行義。”認為教師必須“勝理行義”，身教言傳“盡智竭道以教”。韓愈在其《師說》中對教師的職責集中進行了概括，提出“師者，所以傳道、受業(yè)、解惑也”。其中“道”是選拔和衡量教師的根本標準，所謂“道之所存，師之所存也”。這一論斷對中國傳統(tǒng)師德觀念的構成產(chǎn)生了非常深遠的影響。

第8篇：西漢對儒家思想的態(tài)度范文

一、天生周孔 承繼先王之道

子曰：“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。”所謂大道之行，三代之英者，乃指上古夏、商、周三代明君主政之時也！

自開天辟地、女媧氏煉石補天始，歷三皇五帝，至周天子山河一統(tǒng)，列土封疆，而后文治武功，泱泱華夏海晏河清，物阜民豐，道不拾遺，夜不閉戶，男分女歸，可謂大同！然迄平王東遷，幾三百歲耳，方時禮崩樂壞、琴焚鶴煮，王道凌遲。清?龔自珍《古史鉤沉論二》語：“天生孔子不后周，不先周也，存亡續(xù)絕，俾樞紐也。”孟子曰：“五百年而王者興，其間必有名世者。”吾又嘗聞五百年黃河清而圣人出，此蓋言周公之嗣者――孔丘也。丘，殷商王成湯之裔，然其志在乎復先王之道，承周公之禮矣！是故《禮記?中庸》有云：“仲尼祖述堯舜，文武。”

春秋，周王脈之瓞續(xù)，社會大動蕩、大變革的重要時期，亦是分封制導致的直接后果。此際諸侯林立紛爭，各主為謀王霸之位，競相招徠名士為己所用，各學術思想主張空前活躍并得到彰顯，謂之百花齊放、百家爭鳴。《周禮》：“古者學在官府。”那時的史官既為官吏，又是老師。只有貴族子弟才有權接受教育，才有資格做官。禮崩樂壞、戰(zhàn)亂頻繁之勢，諸侯為政一方，為培儲各自人才，設置“庠宮”，出現(xiàn)所謂“天子失官，學在四夷”之局，教育開始向民間延展。子曰：“性相近也，習相遠也。”前者說明人皆有成材、成德之可能性，而后者又說明實施教育的重要性。正是基于人皆可以通過教育成材之卓識，孔子才提出了“有教無類”的論斷及主張，始啟私學之先河。其思想擴大了人才來源與教育的社會基礎，對于全體社會成員素質(zhì)的提升起到了和巨大的促進作用，在教育發(fā)展史上具有劃時代的意義。

千百年來，思想學說同政治主張往往就是如影隨形的有機整體。這也是以孔子為代表的儒家學派，其學說在整個東周列國，乃至于漢初皆不得重用之由。《論語?子張》：“仕而優(yōu)則學，學而優(yōu)則仕。”有學者將子夏這句話解說成是對孔子的教育方針和辦學目的的集中概括――“做官之余，還有精力和時間，就可以去學習禮樂等治國安邦的知識；學習之余，有時間和精力，就可以去做官從政。”斯教育方針誠然確切，尚可完全贊同，至于將后半句硬說成是辦學目的的話，那就絕對不敢茍同了。竊以為，一家之學說主張，若欲于政治上得到施展所建樹，門生弟子出仕無疑是最直接、最有效、最上乘的不二法門。子夏之意實為：為官（入世）有余力，便可去學習更多治國安邦之道；學習有余力，亦可為官從政施平生之所學，更好地去安邦定國，造福蒼生庶黎，以傳本門之說。這才是較近乎情理的闡釋，方可堪稱夫子一貫之教育方針與辦學目的。濫觴肇此，觀后世文人舉子之欲躍龍門者如恒河沙數(shù)，似過江之鯽，焚膏繼晷，皓首窮經(jīng)追功逐名者趨之若鶩，不可勝數(shù)。

戰(zhàn)國，較春秋則有過之而無不及，屬更加動蕩之年代。公元前374年，田午弒其君剡及孺子喜自立，是為田齊三世君主桓公。此齊桓公便是后來找扁鵲看病因諱疾忌醫(yī)病入膏肓而亡的蔡桓公。為掌控時局以招攬?zhí)煜掠⒉牛娙酥且詰獙λ暮ＶT侯，在秉承姜齊尊賢納士優(yōu)良傳統(tǒng)上，加之受魏文侯尊禮子夏建西河之學的影響，其不惜重金于齊都臨淄城稷門附近創(chuàng)立了中國乃至世界上第一所真正意義上的官辦大學堂――“稷下學宮”。學宮實行“不任職而論國事”“不治而議論”“無官守、無言責”等方針，思想自由、學術精深、氛圍濃厚，各學派并存。學者謂之稷下先生，隨行門徒稱學士，洎宣王至鼎盛，先生達千余人，而學士則數(shù)百千矣。中國學術思想史上不可多見、蔚為壯觀之“百家爭鳴”，便是以田齊稷下學宮為中心展開的。其作為當時諸派學術中心之地，有力地促成了天下學術百家爭鳴局面的形成。更值得一提的是，學宮出了兩位最出類拔萃也是對后世產(chǎn)生重大深遠影響的大儒――孟子和荀子。

孔門弟子三千，賢者七十二，哲者有十。諸弟子對先師言論及其思想之理解亦盡皆不同。自孔子仙逝，門人弟子逐漸分化。至戰(zhàn)國中后期，儒學成為“顯學”之時，“八派”始成。《韓非子?顯學》：“世之顯學，儒、墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。”子思，姓孔名，鯉之子，丘之孫也，受教于曾參。孟氏即孟子，《孟子?離婁上》：“予未得為孔子徒也，予私淑諸人也。”太史公云，孟子“受業(yè)子思之門人”，而樂正氏即孟子的弟子樂正子。荀子《非十二子》：“略法先王而不知其統(tǒng)，猶然而材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭而祗敬之曰：‘此真君子之言也’。子思唱之，孟軻和之，世俗之溝猶督儒曜曜然不知其所非也，遂受而傳之。”故此道來，子思、孟氏與樂正氏三儒實乃一派，即所謂思孟學派，實際承繼了周孔流傳下來的道統(tǒng)衣缽真?zhèn)髡咭啻伺伞？自怀扇剩涎匀×x，荀卿繼二圣首提“禮”“法”，重視人們的行為規(guī)范。荀子禮孔子為圣人，反對以子思和孟子為首的“思孟學派”哲學思想，認為子弓與自己才是真正繼承了孔子思想的學者。是非伯仲不便姑妄，然孟荀于傳承儒家道統(tǒng)，弘播先賢絕學，嘔瀝桃李英才，可謂居功至偉，千秋彪炳！孟子居至圣一人之下，尊萬古亞圣，荀子列先秦諸子之末者大儒也！

二、法不適政 儒術禮尊正統(tǒng)

法家是中國歷史上提倡以法制為核心思想的學派，亦稱“刑名之學”。其源頭可上溯至夏商時之理官，春秋戰(zhàn)國歷管仲、子產(chǎn)、范宣子、李悝、吳起、商鞅、慎到、申不害諸人大力發(fā)展，遂成一派。《漢書?藝文志》列“九流”之一。戰(zhàn)國末，韓非將他們的學說加以總結(jié)、整合，集法家之大成。其強調(diào)“不別親疏，不殊貴賤，一斷于法”，視法律為社會統(tǒng)治的強制性工具，中央集權者穩(wěn)定社會動蕩之主要手段。正得益于此，戰(zhàn)國與秦時，法家理論得以全面實踐。六王畢、四海一。公元前221年，秦王嬴政建立起中國歷史上第一個以華夏族為主體多民族大融合的統(tǒng)一中央集權制封建國家――秦朝。結(jié)束了自春秋起五百余年諸侯分裂割據(jù)的局面，首創(chuàng)皇帝制，行三公九卿制、郡縣制，徹底打破了自西周以來的世卿世祿制，有力地維護了國家的統(tǒng)一，強化了中央對地方的控制，奠定了中國大一統(tǒng)王朝的統(tǒng)治基礎。秦初，百家爭鳴余音猶存，嚴重滯礙了秦始皇對原征服六國民眾思想的統(tǒng)一，并威脅到了王朝統(tǒng)治。公元前213年秦相李斯進言，道愚儒“入則心非，出則巷議，非主以為名，異趨以為高，率群下以造謗”。為統(tǒng)一民眾思想，秦始皇下詔，于當年起銷毀除秦記以外所有六國史書及私藏于民間的《詩》《書》，史稱“焚書”。侯、盧二生，以術欺始皇，久時無效，局穿即死，二人恐密逃，行前乃假儒生吻非上。始皇聞亡，乃大怒。遂使御史悉案問諸生，諸生傳相告引，乃自除犯禁者四百六十馀人，皆之咸陽。載曰：“焚詩書、坑術士。”或曰：“秦王不仁，焚書坑儒，圣文埃滅，志士仁人，心惶意恐。”此舉鉗制了人們的思想，摧殘了先秦寶貴的文化典籍，對后世造成了極其惡劣之影響！

漢初統(tǒng)治者汲亡秦“舉措暴眾而用刑太極”以致迅速被為鑒，皆好“黃老之術”，施與民休養(yǎng)生息“無為而治”之政，恢復經(jīng)濟，緩和階級及統(tǒng)治集團內(nèi)部矛盾，以安定社會，開創(chuàng)了“文景之治”，無形中卻也助長了各諸侯王的割據(jù)勢力，使其迅速膨脹。景帝三年（公元前154年）最終招致了以劉濞為首的吳楚七國之亂的爆發(fā)。及至武帝，西漢國力強盛，然北有匈奴之憂、國存割據(jù)之患，土地兼并嚴重，階級矛盾激化，社會潛伏著危機，中央集權亟待加強。董仲舒以《公羊春秋》為據(jù)，合周以來之宗教天道觀、陰陽、五行糅以傳統(tǒng)儒家經(jīng)典學說，并吸收道家、法家思想，提出了“春秋大一統(tǒng)”與“罷黜百家，獨尊儒術”之主張，確定儒學典籍《詩》《書》《禮》《易》《春秋》為士人必讀之經(jīng)典，于此始有經(jīng)學之說。儒家所倡，智信仁勇、忠恕孝悌、恭斂敏慧、禮義從善，莫不遵從，為標榜也。廣川及時之需，承往圣之道，創(chuàng)儒正統(tǒng)，德昭千古，歷兩千載，余韻猶存，遺風未艾。班固《漢書》卷五十六《董仲舒?zhèn)鳌焚澰唬骸皠⑾蚍Q董仲舒有王佐之材，雖伊、呂亡以加，管、晏之屬，伯者之佐，殆不及也。”

董仲舒《天人三策》：“愿陛下興太學、置明師，以養(yǎng)天下之士。” 太學乃中國古代之大學，其名始于西周。鄭玄：“上庠為大學，在王城西郊。”至于夏商周，大學在夏為東序，在殷為右學，在周有東膠，而周朝又曾設五大學：東為東序，西為瞽宗，南為成均，北為上庠，中為辟雍。元朔五年（公元前124年）天子遂設之于長安，為中央官學（隋改國子監(jiān)，其內(nèi)亦設太學）。至王莽篡漢，“天下散亂、禮樂分崩、典文殘落，致四方學士多懷協(xié)圖書，遁逃林藪，太學零落”。光武登極，戎馬未歇，即興文教。建武五年（公元29年）十月起營太學，訪雅儒，采求經(jīng)典闕文，八方學士云集京師，立五經(jīng)博士，開陽門外建太學，學業(yè)重開。創(chuàng)于武帝，盛于東漢，后經(jīng)曹魏、西晉，洛陽太學至北朝末衰落，歷七百年，乃屹立于世界東方之第一所國立中央大學，對后世產(chǎn)生了深遠影響，堪稱我國教育史上的奇葩。自東漢以降，儒學于洛陽得以發(fā)揚光大。經(jīng)學大師輩出，如鄭玄、馬融、賈逵、鄭眾、鄭興、服虔者皆飲譽一時。洛陽“自宋以前隨時建學”，致洛陽可與孔子設教之洙泗比肩，并有西鄒魯之譽。至趙宋，著名理學創(chuàng)始人“二程”（程顥、程頤）亦出于此，這與太學雄踞洛陽百年實難分開。太學之創(chuàng)立、儒術之獨尊，使儒學得到了空前發(fā)展。尤于東漢，形成了一個儒學氛圍濃郁的社會環(huán)境，并綜合了文化及歷史傳統(tǒng)諸因素，在其共同作用之下，儒學政治社會化功能彰顯，儒學社會雛形初現(xiàn)。于政治層面，漢“以孝治天下”“以經(jīng)義斷事”，形成了經(jīng)學特色的政治制度，復輔以儒學價值為準則的選官制度及以儒學思想為說教內(nèi)容的教育體系，對漢代政治、經(jīng)濟、文學、風俗、學術等社會各個方面都產(chǎn)生了廣泛而深刻的影響。

三、三教鼎足 程朱復歸官學

兩漢之際，佛教傳入中國，其本身作為一種新的意識形態(tài)所具有的內(nèi)涵與生氣多得統(tǒng)治者推崇，遂獲長足發(fā)展。漢末，世道頹敗，王霸合用，儒法雜糅，神道互陳，儒學原初之道統(tǒng)幾斷絕。魏晉南北朝，佛、道盛行，儒學獨尊之勢不再。至隋唐兩宋，三教鼎足之勢達小，其理念交流也空前頻繁。陳寅恪先生說：“南北朝時，即有儒釋道三教之目（北周衛(wèi)元嵩撰《齊三教論》七卷，見《舊唐書?肆柒經(jīng)籍志「下》）。至李唐之世，遂成固定之制度。” 迨至宋明，儒學復興，稱新儒學，分兩支，一為程朱理學，一為陸王心學。理學亦稱道學，承于先秦思孟學派之心性儒學。其根本特點是將儒家之社會、民族及倫理道德同個體的生命、信仰、理念融通，構成更加完整概念化與系統(tǒng)化的哲學信仰體系，并使之邏輯化、心性化、抽象化、真理化。這使得理學具有了極強的自主意識，形成了理高于勢、道統(tǒng)高于治統(tǒng)的政治理念，為抑制君權，使中國政治在宋明兩朝走向了平民化及為民間參政議政提供了理論支持。也使得邏輯化、抽象化、系統(tǒng)化、倫理道德化的主宰“天理”“天道”取代了粗糙的“天命”觀和人格神化，乃中國及世界哲學思想上的一次巨大飛躍。嘉治平年間（公元1056年―1067年），理學獲得了極大發(fā)展，形成了以王安石新學、司馬光朔學、蘇軾蜀學、二程洛學（含張載的關學）為代表的理學四大派。《宋元公案》：“孔孟而后，漢儒止有傳經(jīng)之學。性道微言之絕久矣。元公崛起，‘二程’嗣之，又復橫渠諸大儒輩出，圣學大昌。” 理學開山鼻祖為周敦頤，實拓者系“二程”，真正集大成者乃朱熹。是故，一般所謂宋明理學即指系統(tǒng)的程朱理學。其于南宋后期始為統(tǒng)治階級所接受而深得推崇，遂為官學。經(jīng)元至明清，歷代統(tǒng)治者亦多將“二程”與朱熹之理學思想扶正為官方統(tǒng)治思想，程朱理學得已成為人們?nèi)粘Ｑ孕械氖欠菢藴屎妥R理踐履的主要內(nèi)容。自南宋以后600余年的歷史進程中，其在促啟國人理論思維、化育知書達理、陶冶志趣情操、維護社會安穩(wěn)、推動歷史進步等諸多方面，都發(fā)揮了無可替代的積極作用。

心學一般認為其源于孟子，興于程顥，發(fā)于陸九淵，成于王守仁，世人謂之“陸王心學”。兩者雖可同列理學之疇，然歧實多，陸王屬儒之“格心派”，程朱則為“格物派”。至明中，王陽明首提“心學”二字，指其旨實乃“致良知”。于此，心學始現(xiàn)清晰且獨立之學術脈絡。其后，心學分成諸多學派，如王艮與明末清初四大家（李贄、黃宗羲、顧炎武、王夫之）以及方以智和顏元，皆悉受其思想影響之儒者兼思想家。心學最異于他者莫過于其強調(diào)生命之過程。至此，中國的圣人學問開始“哲學化”。不過回歸到修賢成圣的本來面目，也許這才正是每每遭遇混亂時局儒家所能給予世人之指引。

清末，中國儒學開始近代化。最具影響力的資產(chǎn)階級啟蒙思想家康有為等，將傳統(tǒng)儒家思想與近代西方文化連融，假以儒學，抬出孔孟，打著托古改制之旗，為其“維新變法”造勢。20世紀20年代以來，以續(xù)接儒學道統(tǒng)為己任，服膺心性之學為特征的現(xiàn)代新儒學，會通西學，謀求儒學的現(xiàn)代化。梁漱溟、熊十力、牟宗三、馮友蘭等對發(fā)展近現(xiàn)代儒學都作出了突出貢獻。

第9篇：西漢對儒家思想的態(tài)度范文

《圣經(jīng)?舊約?創(chuàng)世紀》第十一章中說，大洪水后，諾亞的子孫向東方遷移時，在一片平原上，齊心協(xié)力建造通天塔，以“傳揚我們的名，免得我們分散在全地上”。這引起了耶和華的不滿，說：“他們成為一樣的人民，都是一樣的言語，如今既作起這事來，以后他們所要作的事，就沒有不成就的了。”

為了使自己的無上權威不致受到挑戰(zhàn)，耶和華淆亂了當時人們的口音、語言，使彼此語言不通，于是“眾人分散在全地上”1。

這一故事揭示了人類普遍具有的一種沖動，即擺脫分散個體以群體的力量來“傳揚我們的名”。由此，每一個體形成了對自我的超越。這一超越在此故事中具象化為引起上帝不滿的通天塔。這是否也意味著人類的真正超越就是對上帝權威的挑戰(zhàn)呢？這里我們可以看出，超越首先是對我們自我當下的擺脫，當時的人們需要從個體單薄力量中擺脫出來，以群體的力量超越出地界的平原。而上帝將人的超越性重新打回原形，也是以淆亂人類語言的方式使其處于分散狀態(tài)。人類的超越在于其克服了個體的離散獨立狀態(tài)而進入到群體中，人類超越的喪失也在于其不能克服個體的當下性。《圣經(jīng)》以此探討了人的矛盾兩面：一方面我們都具有擺脫當下以追求“通天”的沖動，另一方面我們又深深地陷入各自語言的陷阱而無法自拔 2。

當然，《圣經(jīng)》中使人類不能追求通天超越的局限是上帝施加的，最終也注定只有上帝才能解除，故而人類對超越的追求也只能落實在對上帝及上帝之子耶穌的“信”中，指望上帝或耶穌來解除人類超越的禁錮，而人自我是沒法通過自己來得救的。這也構成西方希伯來―基督教文明對于人的超越性理解的基本特點。而在中國文明中呈現(xiàn)了與此不同的另一面，無論是儒家還是道家，都強調(diào)人是可以通過對自己的克制，從而以修養(yǎng)、修行的方式使每個人在自己身上實現(xiàn)超越的價值。也就是說，西方文明中，人內(nèi)在的對超越的追求只能通過上帝在“彼岸”實現(xiàn)；而中國文明則認為，超越的“彼岸”就在“此岸”個體的“克己”修煉中。我們下面就以中國繪畫來說明中國文明的這樣一種超越性。

人類最初的超越性大概是體現(xiàn)在巫術活動中，這一點可能東西方都是相同的。人們希望通過一定的儀式或咒語來控制普遍存在的神靈，使之按自己的意志行事，從而實現(xiàn)人自己所不能實現(xiàn)或不能必然實現(xiàn)的愿望。這一點在中國早期繪畫中也有體現(xiàn)，我們就以河南臨汝閻村出土的《鸛魚石斧圖彩陶缸》（圖一）為例來加以說明。陶缸上的《鸛魚石斧圖》作為仰韶文化時期遺物上的彩陶飾圖，反映了新石器時代前期先民的觀念。圖中畫面很簡單，只有一鸛一魚一石斧，今人對它的解讀雖然會有不同，但無疑大家都認同其中蘊含著古人的巫術心理。鸛和魚作為人們愿望的承載者，以模擬巫術的作用方式，體現(xiàn)了作為自身代表的鸛對于代表自己對手或獵物的魚的征服或捕獲這樣一種當時人們的祈望。因此，人們超越自身能力的愿望借助于巫術的神力而得到滿足，巫術也體現(xiàn)了人追求自身之外力量的努力。

對于人而言，面對的最大的局限可能就是人得死亡了，而死后未知世界所引起的恐慌折磨著每一個活著的人。因此巫術一個非常重要的用途就是給人死后作一光明的指引，這一點我們可以清楚地從戰(zhàn)國墓葬出土的帛畫中了解到。湖南長沙子彈庫一號墓出土的陪葬帛畫《人物御龍圖》（圖二）中，腰佩寶劍、手攬韁繩的男子，正在身后仙鶴的伴隨下，御龍飛升。本來人死后被埋入幽冥潮濕的地下，但人們懷著對地下幽冥潮濕的恐懼而不甘心如此，《人物御龍圖》一類的作品就很好地給人以希望，使人相信在這類作品的伴隨下，能夠死后飛升。而圖中飛升的刻畫是符合戰(zhàn)國時期人們對于神人的想象的，《莊子?逍遙游》中就有這樣的描寫：“藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪，淖約若處子，不食五谷，吸風飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。”出土于湖南長沙陳家大山楚墓的戰(zhàn)國帛畫《人物龍鳳圖》具有著同樣的意義。人們將超越死亡恐懼的希望就寄托在這樣的巫術活動中，巫術活動體現(xiàn)了人類擺脫生死必然性的努力和掙扎。

但是這樣對于超越的追求并沒有能夠體現(xiàn)出中國式超越的特性，真正展現(xiàn)中國式超越的是儒道題材的繪畫。

中國人在先秦時期就已經(jīng)開始對生死采取了達觀的態(tài)度，轉(zhuǎn)而強調(diào)“立德”、“立功”、“立言”的“三不朽”3。對于有這樣認識的人而言，人生超越性的追求不在于生命的不朽，而在于如何在有限的人生中實現(xiàn)永恒不朽的價值。因此，永恒不是依賴于外在的長生不老藥，而是完全建立在每個人自己生命的努力中的。“三不朽”中至少“立德”是完全可以操之在我而不依恃于外在條件的。儒家特別強調(diào)，我們應該建立這種“為己之學”。對于生死，道家的莊子也強調(diào)應該“安時而處順”而不應“悅生而惡死”，人正是在坦然面對生死中而超越自己作為人的局限，從而實現(xiàn)“道通為一”。

儒家在漢代思想中處于主導地位，因此也自然地引導了人們追求不朽的方向。人們普遍把立德、立功作為人生追求的目標。東漢王延壽在《魯靈光殿賦》中記載：“圖畫天地，品類群生……上及三后，妃亂主。忠臣孝子，烈士貞女。賢愚成敗，靡不載敘。惡以誡世，善以示后。”4魯靈光殿中的畫作體現(xiàn)了儒家的價值觀，要求個體在克制自我過度欲望中培養(yǎng)符合社會整體秩序的德行，以成就自我的價值。在儒家思想中，每一個個體價值的不朽都體現(xiàn)在歷史的永恒評價中，因此每一個修德者內(nèi)心都存想著“惡以誡世，善以示后”這一誡告。

東漢王充在《論衡?須頌篇》中有這樣一條記載：“宣帝之時，圖畫漢烈士，或不在畫上者，子孫恥之。何則？父祖不賢，故不畫圖也。”我們傳統(tǒng)中國人會習慣以家族的綿延、子孫的傳承來實現(xiàn)我們存在價值的不朽。但是，根據(jù)王充所載，在西漢宣帝之后，如果不能建立起符合社會標準的德、功、言方面的價值來，作為體現(xiàn)自己血緣意義上不朽承續(xù)的子孫，也會質(zhì)疑起我們存在的意義，并會以我們?yōu)閻u。這形成了巨大的社會約束力，同時也強化了社會整體對不朽價值的追求。

繪畫在這一過程中發(fā)揮了重要的作用，除了上述的文獻記載外，我們也可從傳承至今的實物中看到。如山東嘉祥武氏祠中的畫像石，大量出現(xiàn)的是歷代帝王圣賢、忠勇義士、節(jié)婦烈女、孝子善人的故事，當中最為人們所熟悉的就是《荊軻刺秦王》（圖三）了。為世人所熟知的顧愷之的《列女仁智圖》（圖四）取材于西漢劉向的《列女傳》第三卷《仁智傳》，劉向編撰《列女傳》的目的是為了勸誡漢成帝清正宮闈，其中大多故事都是對女德的表彰。據(jù)現(xiàn)代學者考證，在遠早于顧愷之的東漢，《列女傳》就已經(jīng)被圖繪流傳了。5而《女史箴圖》是屬于同樣性質(zhì)的作品。在這些繪畫作品中，女子不僅是婚姻意義上的男子的配偶，她們更重要的是作為一個要在家庭、社會角色中確立自我、實現(xiàn)自身價值，使自我得以永恒的頂天立地式的存在。

當然，儒家這種對于立德、立功的強調(diào)也會帶來異化，從而使人們只追求善的虛名。君不見漢末桓靈時的童謠：“舉秀才，不知書。舉孝廉，父別居。寒素清白濁如泥，高第良將怯如雞”？正是這種對虛名以及虛名所伴隨的功利的汲汲追求侵蝕了儒家價值超越性的基礎，也使得此后的魏晉時期興起了一股新的超越思潮，即玄學思潮。

由于當時普遍把儒家價值庸俗化、功利化，儒家的禮樂名教成了庸常的禮俗，玄學在老莊思想的影響下，主張在儒家名教之外確立更為根本的價值，即自然。自然無為，故超越了名教的繁瑣、庸俗、有為。自然無為也是更合乎人的本性的，而名教如不能從庸常的禮俗中超離出來，不能植根于自然無為的本性，則毫無價值，故玄學中極端者如嵇康會強調(diào)“越名教而任自然”。在對名教超脫中玄學家們盡情搖蕩其自然性情，徹底地在天地大通中體驗無為、逍遙的人生自由。這種生命理想集中體現(xiàn)在這一時期的名士身上，他們或縱情于酒或藥，或寄興于玄談，或放浪形骸，或忘言于老莊或佛理。正是在這樣的生命理想的澆灌下，中國繪畫在這一時期取得了突破，從對道德教化的依附中獨立出來。當然更不要說，書法在這一時期獲得了空前絕后的發(fā)展。名士群體中最典型的便是竹林七賢，他們或無視禮教而恣意張揚情性（嵇康、阮籍、阮咸），或縱情于酒而與世相浮沉（阮籍、劉伶），或無視物議而雕琢才性（山濤、王戎），或肆意于《莊子》而與物冥（向秀）。竹林名士開啟的超越流俗的風氣彌漫于整個六朝時期，構成了那個時期的主流意識形態(tài)。因此我們看到在南朝墓葬中多次出土竹林七賢題材的畫像磚（圖五）。而這一時期強調(diào)超越有為政治及世俗功名的思潮還體現(xiàn)在以秦漢之際隱士商山四皓為題材的畫像磚中（圖六）。傳世作品中的顧愷之的《洛神賦圖》（圖七）也可被理解為這一時期玄學所強調(diào)的“情之所鐘”6意味的詮釋。

雖然儒家在人倫日用的秩序中通過德性修為追求超越性的理想在名教庸俗化和玄學自然無為思潮的雙重沖擊下風雨飄搖，但魏晉南北朝時期名士所賴以存在的門閥士族根本上還是要依靠儒家的孝悌詩禮來維系。因此，作為名門望族子弟的名士們在強調(diào)無為、逍遙的人生自由理想外，還不忘宣揚儒家忠君孝親等名教價值。顧愷之在畫裴楷、謝鯤這樣的名士外，還要畫《列女仁智圖》、《女史箴圖》，也正因為此。

如果說在晉室南渡前名士的特性主要體現(xiàn)在放誕的行為和微妙虛無的清談上，那么南渡后的名士們新拓展了一項寄托玄心的形式，即縱情于山水。而且山水的價值在東晉一開始就來勢洶洶，迅速占據(jù)當時名士評價體系中的首要位置。如后來名相謝安的伯父謝鯤在西晉時還泯然于一眾名士中，且時常被當時權貴所折辱；但一進入東晉他就能以其對山水的熱愛為標志而與當時的名士、將軍、權臣、外戚庾亮分庭抗禮。《晉書》本傳有載：“明帝在東宮見之，甚相親重。問曰：‘論者以君方庾亮，自謂何如？’答曰：‘端委廟堂，使百僚準則，鯤不如亮。一丘一壑，自謂過之。’”其中所暗含的自得，正在于其寄興于山水的自然無為，相對于庾亮在朝堂之上為百官準則這樣的有為政治的超越。后來的顧愷之也正以此而將他畫在巖石里。

體現(xiàn)山水對于名士重要性的例子還可見于《世說新語?賞譽篇》的一則記載：“孫公興為庾公參軍，共游白石山。衛(wèi)君長在坐。孫曰：‘此子神情都不關山水而能作文？’”當時善于為文的玄言詩大家孫綽居然以衛(wèi)君長未留心于山水而質(zhì)疑其寫文章的能力，可見當時山水對于這些名士的意義。這是因為對山水的縱情意味著一個人高遠、超脫的情懷，而當時為文、作詩都只是這樣超邁高遠情懷的外化。人們在詩文中是在領會一個超脫的生命，而不是在面對辭藻。

正因為對山水有這樣的熱愛、品賞，并借山水來陶泳生命，才催生了山水畫。我們認為，嚴格意義上的山水畫應該產(chǎn)生于南朝劉宋時期的宗炳，他在其所作《畫山水序》中交代了其創(chuàng)作山水畫的由來。眷戀山水、盤桓于其間三十余年的宗炳，由于“老、疾俱至”而無法再繼續(xù)繾綣于山水間，心中不無遺憾。于是轉(zhuǎn)而采取將所游歷的山水筆之于畫，使自己能在家中就可臥游之。其實此前顧愷之《畫云臺山記》中已經(jīng)有對于如何創(chuàng)作山水的刻畫，只不過該畫的主旨還是在于交代張?zhí)鞄熑绾味然茏樱瑢儆谙煞甬嫷姆懂牎２贿^我們還是能夠從中了解到當時山水創(chuàng)作的基本情形。而能夠幫我們感受山水創(chuàng)作實際狀況的，還有顧愷之《洛神賦圖》后世摹本中的山水樹石的描繪（圖七）。

宗炳在《畫山水序》中探討了當時名士、特別是隱士縱情于山水的根本原因。中國傳統(tǒng)士人都追求成圣成賢，圣賢是能夠體察、并融入到道中的人。在宗炳看來，道就是天地宇宙的大化流行，要體察到道，就得找到既能體現(xiàn)道的神妙不測變化又可被我們直接所感知的中介，即他所說的“象”。而山水就是最好的中介，因為山水既是有形質(zhì)的，故而可被我們所感知；又是變化萬千的，體現(xiàn)了道的大化流行。而我們游歷山川，創(chuàng)作、品賞山水畫，就是要用山川萬千變化背后的大化流行來洗滌、暢快我們的心靈，豐富、張大我們的生命，使我們的生命超離當下時空的局限，從而“圣賢映于絕代，萬趣融其神思”，這就是宗炳所說的“暢神”。

當山水情懷進入到名士的心靈中時，名士的生命特質(zhì)就發(fā)生了變化。在魏晉之際，竹林名士們縱樂于酒藥、搖蕩其情性，其名士的主要特性還是體現(xiàn)在超離名教的束縛，而生命本身的開發(fā)意味卻蔽而不彰，故而伴隨的只能是放浪形骸，甚至是在以藥與酒折騰生命。可以說，這一時期的名士只是在“越名教”，而不知如何“任自然”。晉室南渡后，山水開發(fā)了名士生命的性靈，給予其生命以滋養(yǎng)，這才是真正的“任自然”。事實上，只有這樣才能真正符合名士們所依歸的莊子的思路。莊子在《大宗師》中，強調(diào)要從儒家的仁義、禮樂中超離出來，看上去是支持了名士的“越名教”行為。但是莊子進一步還要從人的耳目感官及肢體中超離出來，因此莊子是不會主張耽于感官、放浪形骸的。事實上，莊子無論是從仁義禮樂，還是從耳目肢體中超離，其目的都是為了真正使生命“同于大通”，這才是真正的“任自然”。7而莊子在《養(yǎng)生主》中更為明確的強調(diào)，從世俗的善惡評價中超離出來，目的就是為了養(yǎng)生。8因此可以說，只有到了山水境界中，名士的理想才算完成，才算走過從破到立的完整過程，因為山水養(yǎng)生了，使名士們真正超離耳目肢體的放縱了（圖八）。

通過上面的敘述，我們可以看出，中國式的超越，無論是儒家還是道家，都是要在此岸的生命中建立起超越當下、超越流俗、超越人類普遍的沉淪的價值來。希望不在彼岸天國，就在我們每個人的當下努力中。

注解：

1、《圣經(jīng)?舊約?創(chuàng)世紀》11：1-9

2、有意思的是，莊子在《齊物論》中也是以每個個體陷在各自言辯的“是”、“可”、“然”中而不能自拔來說明我們?yōu)楹尾荒堋暗劳橐弧薄?/p>

3、《左傳?襄公二十四年》：“豹聞之，‘太上有立德，其次有立功，其次有立言’，雖久不廢，此之謂三不朽。”

4、現(xiàn)收于《昭明文選》，本段也節(jié)錄于俞建華編《中國古代畫論類編》（上）第10頁。

5、楊新，對《列女仁智圖》的新認識，《故宮博物院院刊》2003年02期。

6、《晉書?王衍傳》：王衍少子夭亡，十分悲傷。山簡勸慰說，孩子不過是“抱中物”，不值如此悲傷。王衍答曰：“圣人忘情，最下不及于情，然則情之所鐘，正在我輩。”