儒家思想的現實價值精選(九篇)
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第1篇：儒家思想的現實價值范文
[關鍵詞] 中和文化管理
一、管理與文化
管理與文化有著密切的關系。美國管理大師彼·德魯克曾這樣論述，“管理是一種社會職能，隱藏在價值、習俗、信念的傳統里，以及政府的政治制度中，管理是——而且應該是——受文化制約……管理也是‘文化’。它不是無價值觀的科學。”任何一種管理理論和技術都是建構在一定社會文化的基礎之上的。換句話說，任何一種管理制度或體系要起作用的話，必須要有與其相適應的文化載體。
現代管理源于西方，根植于西方文化，然而，其中許多基本哲理都與中國傳統文化有著至深的淵源和高度的暗合，當然也有很多顯而易見的差異。如果我們在吸收西方先進管理理念、技術的過程中，沒有考慮到承載該理論與技術的社會文化與本民族文化之間的共性與差異，那么這些管理理念或管理技術在實踐運用中，其效能就會大打折扣。因此，從文化的視角去審視現代管理理念與技術尤為必要。
中華文化的主流是儒家文化。儒家文化的核心是“尚中貴和”的中和思想。本文主旨在于探討儒家文化中的中和思想與現代管理之間的關系。
二、中和思想的文化內涵
要理解“尚中貴和”的中和思想，首先要理解“中”與“和”的含義。從“中”字起源上，通常認為:“中之一字，本義為射之命中”。也就是說，中是人們對射箭“中”的認識派生，應為狩獵經濟見長的部族觀念，它是夷殷所形成。因而，理學家程頤在為“中”下定義時，就作出“不偏之謂中”的解釋，反映了“中”即“正”的含義。而“正”有“不偏”之意，即不左不右，不上不下，恰到好處，無過而無不及。
“尚中”作為一種原則是孔子提出來的。在孔子看來，“過，猶不及”，凡事叩其兩端而中便是正道。《禮記·中庸》將“中”概括為處理萬事萬物的根本:“中也者，天下之大本也。”通觀儒家文化，“中”一般有中禮（或中道）、時中和適中之意。其中，中禮反映了循道的思想，主張遵循合理的制度和規律，講的是“中”的標準或尺度；時中是“行權”的表現，即具體問題要具體對待，強調要在不同的時空條件下，要隨時變通以合于中。至于適中，強調的是“執兩”、“用中”，即不偏執、不走極端，它是“中”在行為層面上的具體體現。
在某種意義上，“中”是手段，“和”是目的，也是衡量“中”的最終標準。“和”的內涵主要是指和諧，它包含自然界內部、人與自然、人與己、人與人、人與社會、人與環境之間的和諧。“循道”思想是“中禮”的外在表現，這里的“道”就是“和諧”之道。在中華文化中，貴和的思想由來已久。早在西周末年，周太史伯就得出了“夫和實生物，同則不繼”的著名論斷。春秋末年，齊國的晏嬰也表示對“和”的重視。到孔子那里，對“和”的重視更變成了一種重要的原則：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美；大小由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”自孔子之后，中國的思想家幾乎都重視“和”的思想傳統。
事實上，“和諧”是事物存在的本質。在宇宙生命的流變中，任何現象即存在，都是一個生命的過程；每一生命的過程，都是由無秩序均衡結構的狀態，到秩序均衡結構狀態的完成與解散，而重新建設新均衡結構之過程。一切存在都有“求生的意志”，“總要求繼續存在，總不愿意死，……既然存在即生命過程，這一生命過程無論如何長久，終歸是要死的、要結束的，因此所謂的“存在”，就是某一現象或某一事物相對保持一定的質、自產生到突變所持續占據的時間和空間，也即事物相對同一、和諧的發展狀態或過程。換言之，只有和諧，萬物才能生存；和諧的缺失，必然會導致事物的滅亡。因此，和諧是存在之道，維持和諧，也就是維持事物的存在。
三、中和思想與現代管理
1.中和思想與目標管理
目標管理是組織的決策層根據上級的要求和本組織的具體情況，在廣泛聽取組織成員意見的基礎上，制定出整個組織的總體目標，然后逐級展開并落實到崗，變成每一個成員的個人目標和實施措施，形成一個全組織、全過程、多層次的目標管理體系，以達到激發和動員組織全體成員參與目標并為目標實現而奮斗的目的。
顯而易見，目標管理深刻地體現出了中和思想的要義。有效的目標管理，在制定目標的過程中，必須要“執兩”、“用中”。“執兩”就是要準確認識到目標之于組織外部與組織內部、組織整體與成員個體、上級與下級的價值的差異，“用中”就是要均衡“兩端”的矛盾、兼顧各方面的利益。
而有效的目標管理，其實施的過程則需要“行權”。目標規定了總的方向，以及具體實施的步驟與方法。然而，組織環境是不斷變化的，這就要求我們要能夠有權變的意識與膽略。
而“和諧”則是衡量有效性的標準，更是目標制定的原則。所謂的“和諧”原則，就是要促使組織外部與組織內部、組織整體與成員個體、上級與下級均衡、有序地、可持續的發展。矛盾兩端的失衡，必然會導致組織的動蕩與混亂。因此，現代目標管理深刻地體現出了中和思想的內在要求。
2.中和思想與人力資源管理
人力資源是指一定時間、一定空間地域內的具有正常智力，能夠從事生產活動的體力或腦力勞動者，它與物質資源、信息資源共同構成組織的三大資源。然而，人是有差異的，這種差異主要體現在思想素質、文化素質、生理心理素質與經驗上。正是這些差異，造成不同的人有著不同的勞動能力。而不同的崗位對人的勞動能力要求也是有差異的，因此讓有用的人到合適的崗位上，讓每一個崗位有一個合適的人，是人力資源管理的基本原則。在人才招聘、任用與激勵的過程中，這一原則無不貫徹其中。而這一原則即人職匹配原則。人職匹配原則是中和思想的內在要求。
在人力資源管理中，“和諧”就是要使個體所具備的能力與崗位所需要的能力保持一種平衡。如果個體的能力不能滿足崗位需求的話，那么就是“不及”，可能就會影響到工作的完成；而如果個體的能力大大地超過崗位需求的話，那么這就是“過”。這樣的話，一會造成人才浪費，二會影響人才的積極性，造成工作效率的降低。因此，人才的選拔與配置必須要做到崗位與人的匹配，做到無過無不及。“過”與“不及”是矛盾的兩端，我們必須要“執兩”而“用中”，以達到“無過無不及”。
人才的任用一方面要遵循人職匹配原則；另一方面，要做到“和”而不同。管理的實質就是使各種管理要素和諧有序。在組織管理中，和諧的員工關系意味著企業有一種在各個方面都能夠真誠合作的氣氛，而這種合作表現出來的信念和力量，共同作用于企業的最高目標，是使企業具備最大活力的源泉。除此之外，和諧的員工關系也有助于滿足員工對人際關系的需要、相互尊重的需要，并有助于增強組織的凝聚力和組織的承諾度，從而極大程度地提高組織的創造力和競爭力，從而使得組織獲得持續的、穩定的和健康的發展。因此，和諧的員工關系是組織致力于達成的目標之一。但是，“和”并非等于“同”。正如，孔子所說：“君子和而不同，小人同而不和”(《論語·子路》)。“和”與“同”異，不同的東西和諧地配合叫做和，和的方面有所不同；相同的東西相加或與人混合叫做同，同的各方面之間完全相同。人才的任用，是將不同的人和諧的搭配，以產生最大的效能。 人員激勵是整個人力資源管理的重心，其實就是如何用好人才的問題。人的差異性，決定了激勵差異性原則的重要性。按照馬斯洛的需要層次理論，人有生理的需要、安全的需要、愛與歸屬的需要、尊重的需要以及自我實現的需要。人在不同的階段，有著不同的優勢需要。不同的人，其優勢需要是各不相同的。因此，激勵的首要原則就是對不同的崗位、不同的職務，要制定有不同的激勵政策；對不同的人，要實施不同的激勵手段。這一思想既體現出了中和思想“行權”的主張，也體現了中和思想“執兩”、“用中”的內涵。“行權”對于不同的人要有不同的激勵手段；“執兩”就是要根據個體的需要，把握住激勵“過”與“不及”的兩端；“用中”即是激勵手段符合個體的需要。“過度”的激勵是資源的浪費;“不及”的激勵達不到最大的效能。
3.中和思想與信息管理
信息貫穿于管理活動中的全過程。決策、計劃、組織、控制和協調都離不開信息。準確性、及時性、經濟性是信息管理的基本要求。
準確性是信息的生命。只有準確的信息才能保證分析和判斷的正確性。經濟性就是要考慮信息處理與效益的問題。獲取信息需要成本，應該在確保管理者決策需要的前提之下，用最少的錢，獲取最大的信息價值。為了保證信息的準確性和經濟性，必須要遵循“執兩”、“用中”的原則。“執兩”是一種全局的、系統的視野，就是要尋求到矛盾的兩端:過與不及。過量的信息是“過”，其搜集的過程必然會損傷經濟性原則，既耗時又耗力。過少的信息是“不及”，無法達到準確性的要求。因此，“用中”是解決信息管理準確性與經濟性問題的根本手段。
及時性就是要迅速把握環境的動態變化，迅速地校正或調整管理策略或手段。組織環境瞬息萬變，因此管理策略和手段必須要及時更新。如果環境變了，而管理策略和手段不能及時更新，就會滯后并阻礙組織的發展。因此，及時把握信息的動態變化，是確保管理持久有效運作的根本。事實上，尊重環境的變化，根據環境變化作出策略和手段上的調整，這是“行權”的基本要義。
第2篇：儒家思想的現實價值范文
[關鍵詞]儒家思想；企業文化；當代價值；企業文化建設
中圖分類號：B222 文獻標識碼：A 文章編號：1009-914X（2014）44-0300-01
儒家思想是中國傳統文化的核心部分，深深扎根于中華民族的文化土壤之中，代表著整個華夏文化的精神方向，對中國社會生活的諸多領域都產生了深刻的影響，在中國文化發展史上具有十分重要的歷史地位。儒家思想所倡導的“禮、儀、仁、智、信、恕、忠、孝、悌”等思想與當代中國企業文化建設所倡導的口號無一不相吻合，同時對社會經濟發展、企業的管理和建設產生積極的影響，成為當代中國企業文化的思想源泉。
1 儒家思想的當代核心價值
“以人為本”是儒家思想中最核心的價值追求，追求人與人之間、人與自然之間的和諧相處是儒家思想文化中重要價值體現。“仁學”是儒家文化的核心，而“仁愛”是儒家核心價值觀的基本價值理念之一，是儒家文化的核心思想和首要價值。作為道德范疇的“仁”，最早產生于春秋時期，此時“仁”的基本規定即為愛人。如《左傳？成公九年》曰：“不背本，仁也”，《國語？晉語一》：謂“愛親之謂仁”，《國語？周語下》曰：“言仁必及人”、“愛人能仁”，《國語？周語中》謂：“仁所以保民也”等等。
在儒家看來，“以和為貴”是管理社會活動、處理人際關系的最佳標準。“和”在儒家文化管理活動中的運用，一方面用來協調統治者與被統治者兩者之間的關系，達到二者的團結統一；另一方面則用來調節君主與官吏之間的關系，取得二者之間的和諧相處。儒家認為：“禮之用，和為貴。”《學而》曰：“君子和而不同，小人同而不和。”總之，“和”在建設和諧社會的當今中國更凸顯出其特殊的精神文化氣質，飽含深刻的儒家思想內涵。
“誠信為本”是儒家思想中強調做人做事的基本原則。儒家思想中所倡導“言而有信”、“人而無信，不知其可也”等說明“信”的地位極其重要。孔子在談到為政之時強調具備三要素：兵、食、信。其中信最為緊要。“無兵，國亡；無食，人死；國亡、人死均不足惜，國不可無信，人不可無信。”這個“信”字在儒家看來，是立民、立兵、、立國之本。誠實守信是儒家傳統美德的重要組成部分，也是儒家思想的基本要義。
2 儒家思想在當代中國企業文化的價值體現
2.1 強調“以人為本”，重視企業員工的價值
儒家主張“以民為本”，與當代中國企業文化把人置于核心部分的思想有著異曲同工之妙。儒家主張“天生萬物，唯人為貴”、“民為貴，社稷次之，君為輕”，充分強調人在社會生活中的作用。儒家思想本質特征在于肯定人的價值，而把人作為管理活動的核心，尊重人的地位、價值和尊嚴是企業文化建設的前提條件。當代企業管理中，就是充分肯定管理主體的創造力。作為事物發展的主體，人具有主動能動性，在處理事務和人際關系中能積極體現出“以人為本”理念。
2.2 繼承“誠信為本”，充分樹立企業商業信譽
當代中國企業經營以“誠信為本”，即儒家所說的“求財須有道，不義害自己”。《論語？衛靈公》中講“誠信”：“君子義以為質，禮以行之，遜以出之，信以誠之。”一個企業想做大或者立于長久不敗之地，首先，就是要滿足廣大人民物質文化生活的需要，而不是只以營利為目的。其次，就是要有利于提高整個行業的道德水平，改變社會不良的風氣。最后，就是要“守信”。信，即誠實、講信用，與公眾交往言行一致，守信不移，童叟無欺。以誠為本方能有信用和信譽，誠信使企業得到公眾的認可。講誠信是講究商品質量，貨真價實，不短斤少兩，即企業對顧客應該坦誠，注重企業道德。如果耍手腕，搞欺詐，企業就不可能正常經營下去。
2.3 發揚“以和為貴”，建立企業長期合作關系
儒家思想的基本精神之一就是“以和為貴”。“和”是儒家思想中正確處理人際關系的重要前提，孔子主張：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美，小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”《（論語?學而》）。這是強調以禮為標準的和諧，是一種貴和須息爭，息爭以護和的和諧論。孟子也曾強調“天時不如地利，地利不如人和”。在當代企業管理中，“和”的精髓和教義已然成為人們爭相追求的精神境界。《中庸》將孔子所主張的執中原則，從“至德”提到“天下之大本”“、天下之達道”的哲理高度。“以和為貴”不僅是中華民族的傳統美德，而且還成為考察一個人是否有道德標準，使得中國人十分注重和諧局面的實現和保持。做事不走極端，極力維護集體利益，求大同而存小異，成了人們的普遍思維原則。這正反映了管理文化的本質，是企業文化建設所要追求的一個重要目標。
3 儒家思想對當代中國企業文化建設的影響
3.1為當代企業文化提倡“忠于職守、勤奮敬業”提供理論依據
當代企業文化最看重的部分就是員工對企業的高度“忠誠”。這與儒家人本哲學所提倡的“忠”不謀而合。曾子說：“夫子之道，忠恕而已矣”，忠的基本意思是盡心竭力。當代企業文化建設中強調“盡忠職守”無疑是對儒家思想中“忠”的延伸和升華，傳統人事管理所追求的目標是員工對企業的遵從、服從，而現代企業文化所尋求的是雇員對組織目標的“忠誠”，這無疑是更高層次的要求。
3.2 促進當代企業文化更加強調“以人為本”，突出“人文關懷”
和諧的人際環境是當代企業發展的重要因素，充分肯定人的價值是對公司員工的最大支持和鼓舞。“人文關懷”是當代企業文化建設的重要環節，一個缺乏人文關懷的企業必然走不長遠。尊重人、肯定人在當代企業文化中的價值，是當代企業發展的重要步驟。在儒家文化浸潤中的東亞社會，神靈的支配力量遠不如現實人生哲學的指引，人們更注重的是人與人之間的情感交融及忠信和諧。
參考文獻
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第3篇：儒家思想的現實價值范文
關鍵詞：中原儒商文化 價值內涵 特性分析
中原地帶，位置優越，商業繁盛，歷史悠久，其厚重的儒商文化是當前中原經濟發展中最為寶貴的精神資源，獨具儒性思想和商業文化的雙重優勢。一般來講，中原儒商是指長期在以河南為主體的中原地域生活和成長過，有著較為強烈的從商治商意識和獨特的商業經營管理方式，并兼具崇高的儒性文化和道德品性。其中的“儒”應指在傳統儒家文化及思想指導下的一種儒家德，“商”應指儒性經濟思想指導下的商業經營行為及管理方法，在這極其濃郁的中原儒商文化中，有著十分豐厚的價值內涵和明顯的商業特性，其當代價值和現實啟示意義亦很重要。
重人本、施仁愛的從商理念
儒家文化是中原儒商文化客觀存在的思想價值基礎。儒家文化一直倡導和推崇“人本主義”和“仁者愛人”的思想觀點，在孔子、后世弟子及大儒的主張里，“人本”與“仁愛”是儒家思想文化的靈魂與核心，也是儒家經濟倫理思想的精華所在。《論語?顏淵》曰：“樊遲問仁，子曰：愛人”。《孟子?離婁下》曰：“仁者愛人”，《論語?學而》曰：“泛愛眾而親仁”，《孟子?梁惠王上》曰：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。《論語?泰伯》曰：“君子篤于親，而民興于仁”。“人本”思想是儒家思想的傳統價值根源，儒家把“人”定位在宇宙和人類世界的中心地位，這也是中原儒商對“人本”管理哲學的的充分肯定，這對現代企業管理都有積極的啟示意義。而“仁愛”思想是由“人本”思想繁衍申發出來的行為原則，要仁民愛物，關注民生，真正的“為人民服務”，能更好的滿足“最廣大人民的根本利益”，這是踐行“人本” 思想的生產行為和社會責任。孟子提出“民貴君輕”的主張，也從理論上肯定了民眾在國家和社會中的價值作用。《荀子?王制》曰：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴也”。荀子是站在宇宙觀的角度，認識到“人”在宇宙中的中心地位和價值要求，人之所以貴于萬物，就是緣于人不但能認知，而且還具有特殊的情感及道德價值，這也是對“人本”思想的價值肯定。
中原儒商文化產生于先秦時代，以后延續兩千多年，逐漸成長、成熟、定型，這是中原儒商在實際經商和歷史體驗中創造出來的文化形態。他們根據儒家的“天地之中，人為貴”的價值思想，在長期經營和管理中，實踐推行“人本”的經營理念及管理方法來實現他們的個人價值及社會價值。如儒商典范子貢，他是孔子眾多弟子中比較得意的門生，有杰出的政治才能和超人的經商智慧，他用從商積蓄的巨大財富，為孔子及眾弟子周游列國提供了強大的經濟支持，為儒家思想的傳播起了重要的作用。《史記?貨值列傳》曰：“夫使孔子名布揚于天下者，子貢先后之也” 。他原本商人，后來投于孔子門下繼續經商，他尊奉孔子的“仁學”思想，他秉承儒家“博施濟眾”的“仁愛”道德倫理標準，結合經濟規律和從商技巧，觸動了中原早期儒商群體的萌生。《論語?雍也》中子貢問孔子：“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯舜其擾病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已”。子貢明白地接收了老師的諄諄教誨，從“人本”的角度認識到，一切為他人考慮、奉獻，推己及人，是一種利他主義的“大愛”精神。《論語?雍也》曰：“子貢曰：‘貧而無餡，富而無驕，何如？’子曰：‘可也；未若貧而樂，富而好禮者也。’”《論語?學而》曰：“子曰：‘回也其庶乎，屢空。賜不受命，而貨殖焉；億則屢中。’”可以看出，子貢的確是個亦儒亦商的早期典型代表，不愧為“儒商鼻祖”的稱號。
可以看出，中原儒商在從商治生的同時，從不以一己之利而危害社會，相反他們總是秉承仁愛為先，用自己卓越的商業智慧和才華來回報國家、服務社會。古代中原儒商就是嚴格遵循孔子“博施于民而能濟眾，可謂仁矣”的教誨，在其高尚的道德文化意識的指引下，他們把商業活動看成是實施儒家道德文化的最佳工具、手段或路徑。他們大多善于貢獻社會，比較熱衷于賑濟災民、捐資辦學、修橋筑路等社會和國家的公益性教育事業或慈善事業。比如在當代新儒商中，有亦商亦儒、忠貞愛國的商人馬萬祺，還有壽考百歲、慈善人生的商人邵逸夫，這些都是典型的代表和例子。他們時常在實現自己的人生價值之后，大多以經世濟民為己任，為民奉獻自己所有的力量，極力實現自己的社會價值。
明義利、濟眾生的治商之本
儒家文化注重“以義生利”、“義利兼顧”的思想主張是市場經濟必備的本質要求，這是道德經濟的集中體現。《論語?里仁》曰：“君子喻于義，小人喻于利”。《論語?述而》曰：“不義而富且貴，于我如浮云”。《論語?憲問》曰：“見利思義，見危授命。”《論語?子罕》曰：“子罕言利”。中原儒商以傳承儒家思想文化為己任，尤其強調重義輕利、以義取利的經商之道，主張商人從事一切商業活動，總是“義”字當頭，“義”始終是第一位的，把商業利益的最大化和立足點放在“利他”上，從考慮人民大眾的最終利益出發，以達到濟眾生之目的。《荀子?榮辱》曰：“先義而后利則榮，先利而后義則辱” 。他們在處理義和利的關系上，不是先從自身利益來考慮，他們極力反對唯利是圖，不發不義之財，不做不義之事，蔑視那些重利輕義、見利忘義的世俗小人。中原儒商在個人的道德修養上來看，所有的經濟行為是真正的君子為人處世之道，《論語?里仁》曰：“子曰：‘富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也’”。中原儒商不但處處講仁義，守信用，對待那些損人利己的奸商是極力反對的，這種重仁重義的行為，推而廣之，對發展社會經濟、構建和諧社會是十分有益的。《論語?顏淵》曰：“已所不欲，勿施于人”。《論語?雍也》曰：“已欲立而立人，已欲達而達人”。就是強調“義”能成人之美，“利”為害人之基，此種富而好德的商德境界，是儒家道德價值和經濟倫理價值的契合和統一，是中原儒商文化精髓之所在。
常言道：“天下熙熙，皆為利來，天下攘攘，皆為利往”。“君子愛財，應取之有道”。但凡從事經濟生產和商業經營者都以賺錢盈利為目的，這是市場經濟發展的正常表現，是天經地義的事情，可是用什么樣的手段或途徑來賺取錢財呢？《孟子?離婁上》曰：“仁，人之安宅也；義，人之正路也”。儒家所看重的“義”是儒家思想文化中最為重要的道德規范之一，指人的思想和行為不管做什么事情都要講仁義、講道義，《春秋繁露》曰：“天之生人也，使之生義與利。利以養其體，義以養其心”。義能涵養人性，義養為先；財利只能供養人的身體，利養為后，這是以大義教化天下、以德行昭示人民的集中體現，這才是治國理政為民之大道。這些思想主張在古往今來的經濟商業活動中，得到了很好的詮釋和驗證。如商圣范蠡，雖出身貧寒，但憑借自己的聰明才智，加上后天的勤奮努力，他學富五車，最終擁有萬貫家財。在他的經商思想中最看重的是“富好行其德者也”，他一生仗義疏財、施善鄉鄰，并忠國愛民、博施濟眾。他在商業活動中雖主張“農末俱利，平糶齊物，關市不乏，治國之道也”。但他致富后，總是“盡散其財，以分與知友鄉黨”。范蠡在后十九年的從商生涯中，曾“三致千金”，又“三聚三散”，最終成就了他自己的“陶朱事業”，為后人所傳為佳話。司馬遷贊揚白圭說：“能薄飲食，忍嗜欲，節衣服，與用事僮仆同苦樂”。白圭“富而不驕”，仍儉樸節約，與民以苦為樂。可以看出，他們二人都把儒家思想的道德倫理原則和社會價值觀念運用于現實的商業經濟活動中去，他們嚴守“義上利下”、“以義制利”的經濟運行原則，這正是中原傳統儒商所自覺遵守的職業道德操守。
中原儒商關心民眾，體恤貧苦，熱愛國家，忠于社會，在實現自己的理想和抱負之后，把自身的個人價值和民族的社會價值統一起來成就自己的完美人生。“陶朱公”范蠡就是這樣演繹自己的人生價值，他早年與越王“臥薪嘗膽”，隱忍偷生。后助越王滅了吳，但他不以功自居，卻隱姓理名，徜徉于江湖，經營商業，成為了當地有名的商賈。他在不斷地追求、創造、積累財富的同時，從沒有忘記那些貧苦的鄉鄰們，散家財施惠他們，并定居“陶”（在今山東定陶縣西北）。司馬遷評價他：“故善治生者，能擇人而任時。十九年之中三致千金，再分散與貧能交疏昆弟。此所謂富好行德也” 。由此，后人尊稱他為“陶朱公”，追捧他為“商業之神”、“財神”。
尚中和、生善財的經商之道
中原儒商倡導尚中貴和、和氣生財的經營理念。孔子說：“禮之用，和為貴”（《論語?學而》）。孟子提出：“天時不如地利，地利不如人和”（《孟子?公孫丑下》）。《中庸》曰：“和也者，天下之達道”。孔子說：“君子和而不同”（《論語?衛靈公》）。自古以來，貴和尚中，是中原儒家思想的基本文化精神之一。貴和是儒家核心的道德價值取向，強調的是在個人與他人、社會產生利益沖突的時候，要采取禮讓的態度協調好各種人際關系；“中”有天下之中之意，也有為人處事之用。在現實生活中為人處事要適宜，要不偏不倚，使雙方保持均衡的合理狀態，是一種極佳的“適度”效果。“中也者，天下之大本也”（《中庸?天命章》）。“中和”是儒家思想文化中標準比較高的道德范疇，也是一種現實社會中處理、解決問題的基本方法。這樣的倫理道德行為折射到從商治生的商業實踐活動中，則表現出極高市場倫理價值。“和氣生財”已成為現實中處理各種商業矛盾和糾紛的基本方法，是市場經濟條件下雙方協調、統一、平衡約定俗成的原則，是商業活動中高度和諧、完美至善的一種境界。“尚中和、生善財”的經商理念早已深深根植于中原儒商的內心之中，成為后世儒性商人做人、經商處事的基本行為原則和要求，更成為眾多儒商所共同認同并積極踐行的從商之道。
荀子也說道：“上不失天時，下不失地利，中得人和，則百事不廢”（《荀子?國富》）。荀子認為，在古代競爭激烈的政治和經濟斗爭中，儒商也要保持良好的君子風范和儒雅氣度，要善于運用“以和濟爭”的經營策略，達到“生善財”的目的。子貢是典型的儒性文化商人，做人經商，基本都以仁字當先，以和為貴，倡導和氣生善財。他常常提醒自己，從商要“取之于民，用之于民”，要“貧而樂，富而好禮”，要“富而有仁”，以致“博施于民而能濟眾”，最終達到“君子愛財，取之有道”的“儒商”至高境界。在《呂氏春秋》中曾記載子貢花一大筆錢財無條件的贖回大批魯國奴隸的偉大善舉，可謂是流芳千古的傳世佳話。子貢這種運用儒家文化來促進商業發展，以商業智慧來滋養儒家思想，為后世“為富且仁”的儒商經濟理論的傳承和發揚奠定了基礎。
儒家積極倡導“樂群貴和”的倫理道德價值取向，在遠古時期最初是為了建立和維護好封建宗法制度下的政治、經濟、文化和諧的良好社會秩序，《尚書》中說：“克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協和萬邦。黎民于變時雍”（《尚書?堯典》）。漢劉向也說：“四馬不和，取道不長；父子不和，其世破亡；兄弟不和，不能久同；夫妻不和，家室大兇”（《說苑?敬慎》）。可以看出，在古代儒家的這種“和”的思想中，其占據的位置是至高無上的，是不能隨意撼動的。一旦出現不和諧的現象，國家將會面臨覆亡的危險。尤其是經濟上用“中和”來調和商業的矛盾和沖突行為，則會出現“和合”的經濟繁榮現象，因為“中”是市場經濟的公平公正之所在，是商業經濟發展的隱形規律，是商人從事經濟活動的約定習俗。一旦打破了這種“和合”的交互狀態，大家彼此都會傷元氣，受傷害，不但生不了“善財”，也不會相互的調和、融和，公正、公平、仁道、博愛、民主、自由的經商之道將會打破。由此，“尚中和、生善財”的經商理念為當前中原經濟發展中遇到的上述不良現象提供了極好的治療良方，為構建一個和諧的商業大環境有著巨大的現實啟示意義，這是應該積極的倡導并大力傳承下來的精神文化瑰寶。
守信義、重承諾的市場之德
“信義”是中原儒家文化中主要的倫理價值標準，“誠信”被視為現代市場經濟行為中具有普遍意義的價值原則，二者是可以相互并生、契合的，也可以具體轉化為多樣的、內涵豐富的市場道德規范和經濟行為準則。《論語?學而》曰：“與朋友交，言而有信”，《論語?為政》曰：“子曰：‘人而無信，不知其可也’”。鄭玄注：“不知可者，言不可行也”。孔安國注：“言人而不信，其余終無可”。朱熹說：“人面無真實誠心，則所言皆妄。”（《朱子語類》卷二四）可以看出，儒家是如此的看重“信義”，不管是做人，還是處事，“信義”是根本，沒有了“信義”，其他一切都是一紙空文，無從談起。而“誠信”在儒家著作中也提及多次，《中庸》曰：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”。“君子誠之為貴。”《禮記?祭統》曰：“身致其誠信，誠信之謂盡，盡謂之敬，敬盡然后可以事神明”。《荀子?不茍》曰：“誠信生神，夸誕生惑”。上述經典名句，深刻闡釋了“誠信”之道的具體內涵，明白其中之理，其他的一切道德觀念都能神清自明。
由上可知，在儒家思想的觀念里，“信”是君子做人處事的基本原則，“義”是君子安身立命的道德標準，二者合一，是個人事業成功的根本保證。從個人的道德信念上來講，中原儒商是標準的“謙謙君子”的形象，斂取不義之財是小人行為，是奸商行為。講仁義，守誠信，在古代可以說，不管是做人處事，還是為官經商，都是非常關鍵的道德價值標準。“誠信”成為了社會穩定、人我互親、商品貨真價實的根本保證和前提。不管是在古代，還是在現代的商業活動中，講信義、守承諾已成為一種巨大的隱形力量和無形動力，支撐著純潔的商業環境。一代晉商喬致庸的商訓中就非常看重“信義”，他認為，經商首要看重的是以信譽招攬顧客，以義待人，信義為先，取利正道，只有這樣，才能共同鑄就中原儒商之大道。
儒商子貢曾與其師孔子時常探討“信”的問題，他深知“信”乃做人處事的立足之本，沒有了“信”，一切將不復存在。在他的商業生涯中極力奉行“言必信，行必果。”“一言九鼎”，最終使他在殘酷的商斗之中，贏得信譽，立于不敗之地，奠定了中原儒商的文化基礎，并使他的經營理念孕育著博大精深的儒家德性文化內涵。君無信不立，民無信不立。商業活動更是如此，俗話說“貨真價實”，就是要用誠信去爭取顧客，贏得市場。古往今來，大凡成功的商業巨子，包括子貢、范蠡、白圭、呂不韋、懷邦商人、“康百萬”家族、魯商奇才孟洛川等，無一不是如此。信之于商，是中原儒商倫理道德的現實價值體現，內容廣泛實用，涵義精深易學。現如今，作為一名真正的儒商一定要講究“信義”，以信立商，把誠信作為市場經濟條件下一條重要的道德原則，以建構真正和諧的商業生態。史學大家司馬遷曾把商人分為“義商”和“奸商”兩類。義商恪守誠信，童叟無欺，公平交易，深知“黃金有價，信譽無價”；而奸商到處欺詐，牟取暴利，唯利是圖，不知情，不知義。在當下中原經濟發展的關鍵時期，這是值得新時期中原儒商應加以甄別和積極借鑒的。
堅毅力、生不息的敬業之神
在儒家思想里，總是蘊涵著一種強烈的建功立業意識和自強不息的進取精神。《易傳?乾?大象》曰：“天行健，君子以自強不息”。孔子說：“知其不可為而為之”（《論語?憲問》）。曾子說：“士不可以不弘毅，任重而道遠”（《論語?泰伯》）。自強不息，源于天地萬物而來，上天有好生之德，儒家倫理從自然界中領略到某種道德的力量來感化人性，教化四方。孔子更是強調修身做人，治國平天下要“不怨天，不尤人。”孟子注重以“浩然之氣”來“養身修性”，培養人性的堅韌，塑造人格的德性力量，它有一種永不言敗、持之以恒的信念和毅力。儒家這種積極進取的人生態度體現在商業經營活動中，就表現為儒商高度的敬業精神和自強圖新的堅毅品質。
“天下治生之祖”的洛陽白圭強調，從商者必備“智、勇、仁、強”的經營能力和道德涵養，“吾治生產，猶尹尹、呂尚之謀，孫、吳用兵，商鞍行法是也。是故其智不足與權變，勇不足以決斷，仁不能以取予，強不能有所守，雖欲學吾術，終不告之矣”。白圭眼中的“治生之術”是要有卓越的智慧和淵博的學識，靈活把握商機，勇于決斷，才能成就真正的儒性商人。他們把開拓進取、自強不息、愛崗敬業、奮斗不止的儒家思想引入商業活動中去，這是中原儒商攀登事業高峰的不竭動力和精神支柱，他們不只是把商業經營活動當作一種獲利謀生的手段，更多的是把它當作實現人生價值的偉大事業來做。“商圣”范蠡的商業思想也主要以崇高的敬業之心和剛強的進取之心，在他長期的從商生涯里，他三次散盡家財，又三次白手起家，不管是在遠古的先秦時期，還在是當今時代，都是個商業奇跡，這主要得益于他的敬業之心和自強意識。在中原古代儒商看來，唯有堅毅之力，創新之才，敬業之道，才能使自己所開創的商業堅如磐石，持久永固，永葆長青不衰。現代市場面對經濟全球化的到來，競爭和生存異常殘酷，作為新時期的中原新儒商要能在波濤洶涌、充滿危機與挑戰的商海中立足腳，必須要擁有辯證的思維、機智的頭腦和剛強的毅力勇于拼搏、自強不息、不畏艱險、不斷創新，一定能夠以新致勝，以強求勝，創出一塊屬于自己的天地。
總之，中原儒商具有儒家思想文化中仁民愛物、重義守信、以和濟爭、自強圖新、博施濟眾等豐厚的精神文化內涵，是新時期現代新儒商精神的主要思想來源。中原儒商擁有先義后利、誠實守信、和睦諧調、勤儉刻苦等顯著的思想特性，依然是現代新儒商所要遵循的道德倫理標準和市場經濟行為。中原儒商堅持仁愛守義的經營與管理理念，尚中貴和、和氣生財的經營哲學，以及誠實守信的市場之德，再加上刻苦奮進、開拓創新的敬業之道，是當前中原經濟區建設中新儒商應長期堅守并有待深入挖掘、傳承、發揚光大的優秀思想文化資源。
參考文獻：
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第4篇：儒家思想的現實價值范文
[關鍵詞]韓劇《大長今》儒家文化
韓國電視連續劇《大長今》講述的是韓國歷史上唯一的一位女御醫――太長今的傳奇故事。長今自幼失去父母，為了替母親伸冤進入宮中，在宮廷錯綜復雜的權勢斗爭中，她屢遭陷害，歷盡艱辛。但是，憑著堅忍善良的品質，長今最終苦盡甘來，成為深受皇上信賴、人人敬仰的的御醫，也收獲了自己的愛情。這部電視連續劇弘揚了韓國民族文化，從飲食文化、宮廷禮儀、人際關系、醫術醫德、道德觀念、人生理想、從政為官等諸多方面，借大長今的故事，細致入微地展示了韓國優秀文化傳統和人文精神。中國觀眾在欣賞本劇的同時，幾乎都有一個共識：韓國把我們的文化傳統傳承發揚了，而我們卻丟掉了許多原木屬于自己的東西，那就是――儒家文化。
一、韓劇《大長今》中的儒家文化解讀
中華民族有著幾千年的以道德為根基的儒家文化。在歷史上，儒家思想在朝鮮、越南、日本等國長期占據支配地位，據考證在公元前三世紀，儒學己傳到朝鮮，但儒學真正受到重視和廣泛傳播則是在三國時期，這一點在《大長今》中可略見一斑：諸葛亮為了避免“人祭”。曾用面粉制成“人頭”饅頭拋入江中，韓國文化人選取了《三國演義》中最富人性人道的內容作為考題，巧妙地用“人非人，頭非頭，衣非衣”這一三國典故之謎面，來猜“饅頭”謎底，可見中國文化的痕跡。
《大長今》這部歷史劇是一部激情勵志片，在作品中充滿了受儒家文化熏染的細節。從拆字、藥膳、針灸到詩詞、官階、書法等無不滲透著儒家思想、儒家文化。他把成熟的儒家文化，以及儒家文化催生的典章制度對古朝鮮社會的巨大影響臨摹得惟妙惟肖，讓我們感受到它的流光溢彩，它的魅力非凡。如：忠孝禮義廉恥，同情忍讓責任，這些東西，幾乎貫穿始終，例如在爭取成為內醫院醫女的考試中，主考官員為深入測試醫女的學識，給長今出了新的題目：孟子初見梁惠王時一人的對答之語，長今對此是倒背如流。該篇的主旨在于力斥功利主義的危害，勸當政者以仁義來治國。用此典故，也顯示了李氏朝鮮深受中國儒學影響，以儒學為根本的治國理念。
觀眾喜歡《大長今》的又一原因，就是劇中東方女性的優雅。《大長今》里的主演李英愛從頭至尾眼神平和，神氣從容淡定，表現出海洋的胸懷、堅韌的性格。出身在宮女與軍官家庭的徐長今雖生活于顛沛流離之中，但她自小從父母那里得到良好家教，性格溫婉不失堅強。待人接物，石淡風清，寵辱不驚。太長今之“大”不僅是官職，史在“有容乃大”。長今對待仇人的憐憫，對待愛情的羞澀，對待名分的淡泊，對待友誼的忠誠，對待廚藝的認真，對待醫術的誠心，都表明“無欲則剛”的處世哲學。
除大長今外，劇中許多人物身上也能看到儒家文化的深刻烙印。矜持、知性、內外兼修的徐長今；成熟穩重、心系社翟的閔政浩：為人正直、關愛后輩的韓尚m；溫柔善良、愿用生命呵護友情的連生，他們性格中的閃光之處跟儒家文化背景密切相關。
二、近年來“韓劇熱”的原因探析
2004年我國電視臺播出的649部引進電視劇中，有107部來自韓國。是什么原因使韓劇如此吸引國人?其中一個答案似乎可以肯定，就是《大長今》等片背后的漢文化。史書記d，當時的韓國是明朝的附庸國，所有書籍上都是豎排的漢字，大量的文獻與權威著述《醫藥?烹飪》都來自中國，而皇家圣旨、正規考試用字也是漢字。他們的門楹上、客廳里都是漢字書法。漢字美化了他們的文化，在電視鏡頭里，讓人看到了歷史的真實。韓國人非常坦蕩地認可這段歷史，認同這種文化淵源，他們對漢文化仍保持一種敬仰的心態。
韓國中央研究院的李瑞行教授是研究儒教文化的，對韓劇在中國的流行，他有著獨到的見解。在李瑞行看來，中韓文化有很多共同點，中國人理解韓國文化比較容易。韓劇在中國的影響很大，這是有目共睹的。在《大長今》播出之后，韓國料理，包括韓國的食譜、藥補的藥方都成為大家追捧的對象。
其實，早在《大長今》之前，韓國電視劇己在中國深入人心。1997年，中央電視臺引進了第一部韓劇《愛情是什么》，講述來自開放家庭的女知識分子樸知恩，愛上了來自韓國典型專制家庭的醫生李大發，兩個對立的家庭成了親家，自然是沖突碰撞不斷，一波三折，妙趣橫生。雖然講的都是家長里短，但是輕松平實的劇情卻讓人覺得親切可信，許多人就是從那個時候起喜歡上韓劇的。韓劇努力讓別人了解自己的過去與現在，表現時代的進步，這是一種自信。對文化的傳承，他們有著比中國人更強的使命感，中國人在別人的生活中看到自己的影子時，是熟悉也有失落。
三、弘揚和發展中華民族傳統文化
我們在韓劇當中看到仁義禮智信等表現倫理道德的東西，感到非常親切。因為這是中國人和韓國人共同遵守的道德準則。韓國經濟雖然比較發達，但其家族觀念、長幼禮節、婦女問題等一系列儒家傳統觀念在社會生活中仍占有舉足輕重的位置。于是，這個問題順理成章地反映在影視劇中。我們在韓劇當中看到了很多傳統美德的影子，比如長幼有序，長輩起床了，孫輩要把飯端到長輩而前。從韓國的倫理劇當中我們看到，韓劇是大膽提倡韓國家庭的道德準則，其實對于韓國社會來講，韓國政府一直在力圖保持這種優秀的傳統文化。
第5篇：儒家思想的現實價值范文
【關鍵詞】人性論 性惡論 啟示
【中圖分類號】B222.6 【文獻標識碼】A 【文章編號】1674-4810（2016）03-0003-02
人性論是先秦儒家思想的重要內容之一。儒家的代表人物荀子，基于孔子的“性相近，習相遠”的思想，提出了著名的“人性趨惡”理論，他的人性論思想對現代社會仍具有深刻的啟示。
一 荀子的人性論
荀子是儒家代表人物之一，繼承了儒家思想并有所發展，他提倡性惡論，與孟子的性善論思想不同。孟子認為人們因“性善”而學習，而荀子認為人們因學習而“善”。例如，人們餓了就會想吃東西，冷了想要暖和，累了就想休息一下，這些是人生下來就有的本性。荀子性惡論主要論證了人的本性是愛好財利、多欲望的，如果這些欲望得不到有效的遏制就會導致惡的產生。他認為善是后天人為的，主要靠后天的學習及其禮義教化。
1.以自然資質為天性的性惡論
荀子主張的性惡論是道德修養方面的前提與起點。他否定了人性中以先驗的道德為根據。以荀子的觀點來看，人性應該是人的天然本性，是“生之所以然者”。其自然表現為“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”（《荀子?性惡》）。這是人求得自身生存的基本要求，也是人的自發欲望，屬于人的本性。
荀子認為“人的這種自然的對物質生活的欲望是和道德禮儀規范相沖突”的。他認為人性“生而有疾惡焉”“生而有好利焉”“生而有耳目之欲，有好色焉”，如果“從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯紛亂理而歸于暴”（《荀子?性惡》）。所以，他認為人天生的性情是惡的。因此，如果順應其發展，很可能會引起人們之間的爭奪、殺戮，致使社會發生混亂，這就是性惡論。
2.“化性起偽”的道德教化論
在荀子看來，人都是生而自私自利的，其所以善，是后天積累學習的結果。關于人性中“善”的形成，荀子提出著名的“人之性惡，其善者偽也”命題。荀子的觀點認為，就人的天然本性而言，“堯舜之與桀跖，其性一也，君子之與小人，其性一也”（《荀子?性惡》），人們的后天環境和經驗對人性的改造起到了決定性的作用，尤其推崇富于道德教化的學習對改善人的品性的作用。人們通過主觀努力，“其禮義，制法度”，轉化人的“惡性”，則“涂之人可以為禹”。在這個觀點上，荀子認為圣人與眾人在天賦的人性上沒有根本區別，但人性不是永恒不變的，而是可以改造的。
荀子強調禮義教化及使用法制對人的性情的潛移默化作用來達到“化性起偽”。為改善人性需要有禮義，禮義的原則又體現在法度的制定之中，因此荀子一般“禮法”并稱。他將道德教化與法律約束結合起來，使禮與法共同發揮作用。禮義必須通過加強對人們的教育，人們才能向善的方面轉變，培養善的內驅力；法制則是要賞罰分明，獎勵善、懲罰惡，把禮法制度化，充分發揮法律的外在強制力作用。荀子認為，禮能夠防患于未然，法則在少數人超越道德底線后采用強制手段給予懲戒。所以，禮義所不能制止的一些方面還是要由法律來禁止。
二 荀子人性論的現實價值
荀子的性惡論開中國思想史上惡的理論之先河，研究分析荀子的“性惡論”，總結他的思想的深刻性和獨特性，對我們在現代社會中深入開展反腐敗斗爭，消除社會中的一些丑惡現象有著非常積極的作用。
腐敗與人性惡是相聯系的。腐敗的主體是人，每個人都不可能十全十美，都會有這樣或那樣的弱點，人性中天然存在著趨樂避苦、愛好財利、貪婪、懶惰等弱點，當人性的這些弱點與腐敗相通，又沒有強有力的監督和限制措施時，腐敗現象就會出現。當今社會中的腐敗就是少數人把公共權力作為他們謀求個人私利的手段，是人性弱點在公共權力領域運用中的具體體現。
我國目前的腐敗現象呈現新特點，卷入腐敗案件的領導干部增多。以2014年為例，各級紀檢監察機關共查處違反中央八項規定精神問題50000余起。近年來，查處腐敗的案件數量增多，涉案人員的職位級別越來越高。
在現代化進程中，人們的利益意識開始覺醒并且越來越強，與趨利意識同步增長的還有人們的感官欲望。改革開放后，西方文化思想與生活方式的滲透，腐蝕了一些公共權力的運用者，他們的意志和品德受到嚴重的影響。當這些公共權力的運用者，眼睛盯著社會中各式各樣的消費，面對著燈紅酒綠的世界時，他們抵擋不住金錢的誘惑，變得唯利是圖，不惜以身試法，鋌而走險；他們抵制不了拜金主義、享樂主義、極端個人主義思想的侵蝕，思想防線被擊垮，正常理智喪失。目前腐敗現象在我國呈現出不斷蔓延擴大的趨勢，反腐敗成為政府的一項艱巨任務。
三 人性論對治理腐敗問題的啟示
當今社會中腐敗問題是對人類道德的巨大挑戰，從人性惡入手，認真研究人性弱點與腐敗的關系，并以此尋找相應的對策，更能有效地解決腐敗問題。
1.人性需要教育
加強道德教育，引導廣大公共權力的運用者確立崇高的道德境界，增強他們思想意識中的道德約束能力，能夠加固抵御腐敗行為的道德防線。要使這些公共權力的運用者懂得腐敗行為是違背我國社會主義道德行為的。這些公共權力的運用者如果能夠堅守社會主義的道德規范，腐敗現象將得到有效的抑制。
2.人性需要法律監督
應當將治理腐敗從政治領域轉移到司法領域，反腐敗應當以科學的理性分析為基礎，把腐敗看作是社會中一種普遍存在的惡行，回到基本的人性理論，回到犯罪學，才能真正解決問題。從規范化到制度化再到法治化，這既是歷史發展和邏輯規定的內在要求，也是社會主義制度建設進程中的必然發展趨勢。這種趨勢就是要實現社會主義法治化，實現依法治國，建設社會主義法治國家。
綜上所述，正確認識人性中存在的缺陷，建立一些合理的制度和法律，能夠有效地防止公共權力的濫用，能夠起到對人性缺陷的制度性彌補作用，能夠很好地尊重和保護人們的基本權利。荀子論證了德治與法治的關系，認為兩者要同時抓，否則不能達到良好的效果。要治理當今社會中的腐敗現象，必須認識人性中的惡，人性中的貪欲傾向需要用相應的法律制度限制和懲罰，遏制惡的發生；同時還要輔以道德教化對人們加以教育和引導，認識到人性惡的危害性，這樣才能走向善的方面。德治與法治兩種手段同時加強，共同發揮作用，才能徹底治理腐敗現象。
參考文獻
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第6篇：儒家思想的現實價值范文
關鍵詞：文化經典；慎獨；慎其獨居；教學方法
這幾年來，筆者承擔“中國文化經典導讀”課程的教學。這是一門可塑性很強的大學選修課程，教師可以按照自己的理解和傾向選擇相應的經典進行講授，把最有價值的文化精髓在短期內展示和傳授給學生。
筆者在教授這門課程之前，調查了中文系學生對經典了解的程度，發現由于中學應試教育各科學業壓力巨大，他們大多數都沒有時間廣泛學習了解國學知識，對很多基礎經典都未有接觸，因此筆者選擇了《大學》作為課程入門教材之一。而在講授《大學》的過程中，師生越來越認識到“慎獨”的重要性，可謂是傳統思想的核心概念。
圍繞著慎獨，講解《大學》《中庸》《傳習錄》等系列文化經典，并推動學生的道德實踐。這樣做的好處，一是向學生展示和指明傳統思想的特色，傳統思想可以凝聚在“慎獨”二字之中；二是慎獨本身有極強的實踐性、可操作性，可以促使學生古為今用，汲取傳統優秀思想用于道德倫理實踐。
圍繞慎獨來講解文化經典是深入傳統文化的捷徑，這是筆者在教學過程中獲得的認識。
本文將探討“慎獨”的重要性，以及如何教授和實踐“慎獨”以切實提高大學生的道德修養。
一、掌握“慎獨”的基本觀念并合理運用已有的闡釋
“慎獨”是中國傳統儒家思想的重要術語，也是自我修養的重要手段。梁漱溟云：“儒家之學只是一個慎獨”[1]。
“慎獨”，《辭海》下的定義是：“在獨處無人注意時，自己的行為也要謹慎不茍。”《辭源》的解釋則是：“在獨處時能謹慎不茍。”這其實是鄭玄、朱熹的慎獨觀。
儒家極重“慎獨”之學。“慎獨”最先見于《大學》和《中庸》這兩部儒家經典著作中，皆論及“君子必慎其獨”，歷代的疏釋主要圍繞這兩段經文展開。東漢鄭玄對《中庸?首章》中的“慎獨”作了如下解釋：“慎獨者，慎其閑居之所為。”“慎”指謹慎，“獨”指“閑居”“獨處”。慎獨的意思就是一個人獨居、獨處之時，在其動作言語為他人不見睹、不見聞之時，也要謹慎小心，合乎道德規范。南宋朱熹將鄭玄、孔穎達的慎獨之說發揮到極致。朱熹在《大學》誠意章解釋：“獨者，人所不知而己所獨知之地也。”慎獨，就是謹慎于“他人所不及知而己獨知之者”（當包括獨居和獨知），在自修者為善去惡的過程中，要求做到不自欺，“不可徒茍且以徇外而為人也。”由于朱熹
的學術影響巨大，導致其慎獨說一直都處于主導性的地位，成為中國人重要的道德修養內容。
明末劉宗周在湛若水、王陽明之學的基礎上將之發展為“慎獨之學”，他把“獨體”提到本體論的高度， 將傳統慎獨觀發展成為系統化的學說。隨著先秦出土文獻的挖掘，如馬王堆帛書及郭店竹簡《五行》等的出版，引發了龐樸梁濤、錢遜、劉信芳、茍東峰等專門著文討論[2]。
無論如何，對于理解傳統思想文化傳統，這都是一個重要的概念。不僅如此，它還具有極強的現實意義，亟待梳理、疏釋，并大規模地推廣、落實。
各家慎獨之說，皆有其特色和價值。各家皆想探求其原意，然對文本有不同的解讀和理解。總體而言，可分為外求和內求、形下和形上的解讀，并往往交織在一起。
（1）鄭玄、孔穎達一派可謂外求的、形下的，將慎獨理解為慎其獨居，成為空間化的概念。
（2）朱熹一派可謂兼有內求和外求、形上和形下，提出“獨”是“人所不知而己所獨知之地”，既慎其獨居又慎其獨知，側重于前者以至于扭曲原意，偏向于外求和形下。
（3）王陽明、劉宗周所論，可謂內求派和形上派。王陽明認為慎獨就是致良知，然其下手之處又是“致吾心之良知于事事物物”，其宗旨乃濟時救世。劉宗周建立慎獨之學，以獨體為本體，以慎獨統攝一切儒家之學，具有鮮明的形上色彩。
（4）現代的，梁濤等的解釋視慎獨為“內心的專一”，可謂內求派，然對“獨”的形上性重視不足。
諸派之中，筆者認為以劉宗周的解釋最為完美，獨體之說亦暗合于帛書《五行》的“慎其獨也者，言舍夫五而慎其心之謂也”的形上之論。獨，本來就是具有形上性。《中庸》云“道也者，不可須臾離也，可離非道也”，而做到了慎獨就是做到了“道不離”；又謂未發謂之中、已發謂之和，本身就將外求和內求打通，而中和的追求就是與天地合德，所以形上和形下合一。
面對如此豐碩的“慎獨”釋義成果，使人深深地為“慎獨”的奧義折服。筆者認為，各種闡釋不妨并存，因材施教，“對機說法”，關鍵是啟發學生主動思考，然后按照慎獨的基本要求進德修業，合理運用已有的闡釋以切實提高道德修養。
（1）必須結合出土文獻《五行》闡明慎獨的原意，知道慎獨即“誠其意”“慎其心”。《五行》《大學》《中庸》的意思相通，不可扭曲。尤當研讀龐樸、梁濤諸人論述。
（2）要確定慎獨的形上意義和無量價值，積極弘揚《五行》的“舍夫五而慎其心”、王陽明的“獨知即良知”、劉宗周的獨體說。
（3）實踐層面最強的是鄭玄、朱熹等形成的傳統慎獨觀，即“慎其獨居”“慎其獨知”“不愧屋漏”“不欺暗室”，此說仍舊要大力推廣。筆者在教學中主要講解鄭玄、朱熹的慎獨說，因為其操作性最強，較好理解。但是我們絕不能忽視慎獨的形上性和原意，否則倫理道德實踐容易出偏差。
二、大學生加強慎獨道德教育和實踐的重要性和必要性
大學生加強慎獨的道德教育和實踐非常重要。
目前大學生道德問題現狀堪憂。概括地說，目前大學生的道德問題主要有虛榮、自我中心、敵對、沖動、脆弱、魯莽、放縱、妒忌等。有一些大學生在別人需要幫助的時候，表現出麻木不仁，對于別人的失敗卻幸災樂禍；而當自己遭遇困難和不幸的時候，內心卻是無比的脆弱。有些大學生平時貪圖享樂，荒廢了學業，臨到考試逢場作弊，甚至剽竊論文；有些大學生在衣食住行中喜歡相互攀比，奢侈浪費，但是在各類獎學金助學金的評選中卻弄虛作假。諸如此類的大學生道德問題不禁讓人感嘆：現在的大學生到底是怎么了？其實并不是因為他們知識的多少或外在的事物如何，而是他們的內心缺乏中國傳統儒家“慎獨”這種道德修養[3]。
慎獨的德育意義重大，已有不少成熟的研究。赤沙沙認為：“慎獨”用作道德修養方法有助于培養道德自律教育所倡導的自律精神，“慎獨”對主體性的高揚有助于提升主體性道德教育所要求的主體意識，“慎獨”對自我超越的追求有助于完善道德教育的超越性本質[4]。張世友認為：傳統“慎獨”道德精神有助于增強現實道德主體修身養性的真誠性、自覺性，有助于強化現實道德主體確認修身要求并落實修身內容等[5]。
特別應該指出的是，慎獨在德育教育中最大的價值在對個人主體性的尊重，即“要怎么做最終取決于你自己”，這恰恰契合了當代大學生崇尚自我的思想。而當一個人的自主性得到充分尊重以后，就會主動地去考慮什么是正確的做法，進而開展自我管理，步入良性的循環。也就是說，作為教師，不是強加思想給學生，而是引導學生自身去思考和探詢正確的方向。
三、圍繞慎獨上好中國文化經典課的教學實踐和經驗
雖然研究慎獨的文章不少，但是極少將慎獨教育納入課程，并具體化為可操作的道德文化教育，直接促進學生的人文道德素質的提高。
賈鳳姣給出了一些有價值的建議：（1）與學生接觸的老師做出垂范。（2）對于那些自制能力不強的學生，外在的約束和監督在初期還是需要的。（3）在學校的道德教育中突出中國傳統儒家之“慎獨”思想的方法和內容，以公修或必修課的形式讓學生去接觸一些中國傳統儒家經典如《大學》《中庸》等，老子的《道德經》等，佛家的一些與心性修養有關的經典也可以涉獵一些，比如心經等[6]。
筆者在這幾年圍繞“慎獨”為核心的文化經典教學過程中，師生更加深入地認識到慎獨教學的重要性，感受到了思想轉變提升帶來的巨大動力和變化。經過數年實踐后，特予以總結，希望“慎獨”的教學在各大院校甚至中小學校能成為一門必修課，并大規模地予以推廣。
（1）教材的選定。筆者選定了以《大學》為根本教材，以《傳習錄》《了凡四訓》《朱子治家格言》為輔助教材。而這些教材，無不環繞“慎獨”觀念展開，可以以一馭多，以簡馭繁。
筆者選用的教材版本是朱熹《四書章句?大學章句》和臺灣通用教材《國學基本教材?孟子大學中庸卷》[7]。由于大陸的國學教育相對比較落后，臺灣的這套教材，影響很大，拿來做教材，也是非常適合的。這套教材的講解套路是朱熹慎獨說，由于此說操作性極強，較好領會，故而亦為筆者教學的重要內容，同時亦濟以王陽明心學之說，弘揚陽明四句教之要義。
（2）講授法。系統講解和深入講解相結合。儒家思想博大精深，要系統的講解，不是本課程的任務。本課程緊緊地圍繞慎獨文化展開講解，勢必涉及不少重大思想史事件和名人事跡，可以以點帶面，引導學生自主學習。尤其是以南宋“鵝湖之會”為切入點，以程朱理學和陸王心學的不同為基點展開對思想史的學習。南宋淳熙二年（1175年）五月，朱熹與呂祖謙同至鵝湖寺。六月初，二陸亦欣然應邀前來。兩方在鵝湖展開了激烈的辯論。陸氏門人朱亨道在《朱文公文集》卷三十六中記述說：“鵝湖講道，誠當今盛事。伯恭蓋慮朱、陸議論猶有異同，欲會歸于一，而定所適從。鵝湖之會，論及教人。元晦之意，欲令人泛觀博覽，而后歸之約。二陸之意，欲先發明人之本心，而后使之博覽。朱以陸之教人為太簡，陸以朱之教人為支離。此頗不合。先生更欲與元晦辯，以為堯舜之前，何書可讀？復齋止之。趙、劉諸公，拱聽而已。”陸王之學，由先發明人之本心，而后博覽。朱熹之學，令人泛觀博覽，而后歸之約。抓住這點，再看一些思想史和專家論著，即可獲得較深認識。
其次以《大學》為基礎深入講解。大學之道由三綱八目構成，對大學之道的精妙體系理解得越深刻，對慎獨文化的理解也就越深入。慎獨是為了建立大學之道，所以對大學之道的深入了解有助于慎獨的自覺性。慎獨本身就是傳統文化桂冠上的明珠。跟慎獨文化有關的，還有毋自欺的信仰、積陰德文化、儒道兩家的承負說和佛家果報說等，共同形成了勸人向善的文化傳統，對今日的道德文化建設仍舊有巨大的意義。
講到《大學》慎獨的時候，不妨參以他書。如明代以來最著名的儒家善書《了凡四訓》提倡“命由我立福自己求”“修身以俟命”“改過遷善”，《朱子治家格言》則對為人處世、修身養性做出了具體的規定，《傳習錄》滲透著心學的格致要義，皆可謂廣義的慎獨之學，對任何一冊的書籍的深入都有助于我們把握傳統文化的精髓。
（3）組團自學法。讓學生組建文化小組，自擇專題，自我設計，主動學習和實踐，取得了較好的效果。筆者任教的2013級中文學生組建了十多個團隊，其所取的組名，有致遠、銘堅、高山流水、秋水、子曰、朝聞道、知語、復興等，所定的宗旨有“讀書 明理 明德 為善 向上”“博學于文，約之以禮；崇文養正，篤行修遠”“主敬、窮理、博聞、篤行”等，可見其加強人文道德修養的旨趣和厚德健行的意向。
組團自學法的創意靈感來自筆者大學期間建設文學社團經驗，當我們以為這是分內事的時候，我們才有可能全身心地投入。只有讓他們自由組團，并尋找他們感興趣的點，他們才會搞出一些有聲有色的活動。而且組建的最小單位是寢室，寢室往往是志趣相投、朝夕相處的朋友組建的，有利于進行討論和展開活動。事實證明也是非常成功的，較好地點燃了他們組建團隊、共謀活動的激情。每一個團隊最后都要按照春秋紀事的方式提交一份報告，部分團隊的活動內容豐富，有的還與校院社團合作，有不少身體力行的內容，讓人看到了希望。
（4）課堂展示法、討論法和演繹法。在組建了文化小組之后，展開各個活動就方便多了。
展示法，就是讓各個文化小組在課堂展示其小組風采，分享其心得，培養其責任感和榮譽意識。各小組在展示的過程中需行揖禮始，行揖禮終，看似簡單的作揖之禮可以讓人體會到傳統禮樂文化的深意，形成莊敬的文化氛圍。揖禮也是目前不少國學愛好者和學者提倡恢復的重要禮儀。
討論法，是常用的課堂學習法。教師布置題目，讓小組經過討論之后，推薦代表上臺分享其觀點。筆者最喜歡布置的就是“慎獨的現代價值”“毋自欺傳統信仰的認識”“如何繼承承負說”等。
演繹法是筆者獨創性的教學法。“以某作家及其作品為依據，進行一定程度的演繹，即是作家作品演繹法。其演繹的范圍極廣，可以是作品本身的闡釋，作家事跡 的考察，作家的文學史地位的評述，作家生平的舞臺再現等。演繹方式也是多種多樣的，包括吟詠、朗誦、戲劇表演、話劇、演講、歌唱等。”[8]《了凡四訓》等書有不少古人積善累德的故事，學生改寫成劇本，以簡單的動作對話進行演繹，并輔以簡單的道具，不僅獲得了不少快樂，而且對古人的善心善行有了直接的體會。筆者一般規定在第12周進行，每次這樣的活動各個小組都參與，成為他們文化活動的盛宴。
（5）毛筆抄錄法。漢字書法為漢族獨創的表現藝術，最為普及，雅俗共賞。可惜的是，我國書法的普及不夠，不如日本，亟待在大中小學中普及書法日常化的觀念。習書法能調神修心、健康長壽，歐陽詢講練書法時要“澄神定慮，端己正容”[9]，周星蓮《臨池管見》指出：“字學，以用敬為第一義。凡遇筆硯，輒起矜莊，則精神自然振作，落筆便有主宰，何患書道不成。泛泛涂抹，無有是處”，“作書能養氣，亦能助氣。靜坐作楷法數十字或數百字，便覺矜躁俱平”[10]，故“正書居靜以治動”[11]。抄錄古代的經典可以培養恭敬心、耐心和專心，毛筆抄錄也是慎獨實踐。筆者主要叫他們抄錄《傳習錄》，培養對這部經典的感情，領會王陽明內圣外王之學的偉大。不少學生在微信微博中不失時機地宣傳《傳習錄》和毛筆抄經，影響了大量的學弟學妹。
（6）微信匯報法。微信是現在最為流行的自媒體，學生幾乎人人都在用。建立國學的公眾號（“國學六藝文武”），轉發一些國學文化的帖子，并且要求各小組經常匯報進程，學生無不樂為之。筆者要求他們把宗旨以對聯或詩句的方式寫成楷書發來，增強其參與感。其他的相關活動的訊息也可以由微信平臺公布。
慎獨是個體的行為，雖說“誠于中形于外”，其實其成效是不可量化評估的。可見的變化和改進或許可以說明學生正在進行慎獨實踐，注重自我道德的提升，包括：
學生遲到早退、亂丟垃圾、說臟話等不文明現象減少；
上課時不看手機，耐心傾聽，對他人的尊重有所提升；
慎獨的思想得到了學生的認可，課余閱讀《傳習錄》等書籍并在微信微博中轉發、推薦，在社團活動中推廣；
團隊建設的報告和課程論文中，不乏對道德修養、慎獨的認可和強調；
通過演繹古老的道德故事，既得到了歡愉，也體認了古人的修身方式，從而時刻提醒自己慎獨內省，追求道德的完善。
四、小結
選擇慎獨作為“中國文化經典導讀”的主要內容，圍繞慎獨，全方位詮釋中國傳統文化的精髓，可以最大限度地提升學生對傳統文化的認識和道德素養。
慎獨本是個體的行為，無法進行監督，作為教師，要做的就是引導之、醒悟之、激發之。通過講授、組建團隊等豐富多樣的方法，有助于學生逐步開拓眼界，培養學生對傳統文化的熱愛和親切感，培養學生對圣賢之道的恭敬心，學習的耐心，養成慎獨自省的良好習慣。課堂展示、討論、演繹則有助于在集體積極向上的氛圍中，激發其參與慎獨和道德實踐的熱情。而《大學》《傳習錄》《了凡四訓》《朱子治家格言》的學習必能加深其對慎獨的認識和實踐。
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第7篇：儒家思想的現實價值范文
文明秩序是特定文化孕育出的積極成果，是一個民族國家在特定歷史和現實條件下的自覺構建。特定民族國家在不同歷史發展階段形成的價值觀念構筑了特定的文明秩序。在中國傳統社會，以儒家思想為核心的中國傳統價值觀念構筑了傳統社會的文明秩序，造就了中華文明的輝煌歷程。伴隨著現代社會模式的開啟，傳統文明秩序漸漸瓦解，重構中國現代文明秩序，復興中華文明已成為當代中國人的時代使命。社會主義核心價值觀凝聚了當代中國的價值公約數，體現了重構中國現代文明秩序的時代訴求和行動自覺。
一、中國傳統文明秩序的解構與現代轉型
任何民族文化的發展都無法逾越特定的自然條件和社會歷史環境。中國傳統文化植根于中國漫長的“早出暮入、耕稼樹藝”的農業經濟格局，以宗法專制制度為基礎的中國傳統政治結構塑造了中國傳統文化兼具倫理型和政治型的雙重范式，逐漸形成了一種由家族走向國家的“修身、齊家、治國、平天下”的“家國同構”格局，這一格局奠定了以血緣紐帶為依托帶有某種血緣溫情的穩定的傳統社會根基。中國傳統社會穩定的經濟結構和政治制度造就了中華傳統文化五千年的輝煌歷程，影響著中國傳統社會心理和日常行為規范，構筑了中國傳統社會的文明秩序，形成了傳統社會特有的文明稟賦和價值訴求。“在幾千年的歷史演變中，中國傳統文化獨立地形成了一整套以儒家思想為核心的觀念、精神、意義、價值、典籍、禮儀、文物制度、道德規范等價值觀體系，深入到中國社會生活的各個層面，為中國人的生命活動提供了有效的精神依托和文化支持。”①但19世紀后，伴隨著以工業文化為主導的西方現代文明的興起，這一嚴密體系漸漸瓦解，“中國文化倫理政治化和政治倫理化的范式，從‘內圣外王’的矛盾統一體中獲得了堅韌的理論架構，并以小農自然經濟和宗法專制社會政治結構作為堅實基礎，組合成一個嚴密的體系。這個嚴密體系，只有在近代大工業興起之后，才逐漸瓦解”①。
19世紀，西方資本主義國家開始向全球擴張，以1840年為開端，中國開始全面遭受西方列強的殖民侵略，導致中華民族出現了由民族危機、封建經濟結構和政治制度解體的危機、直至滲透至傳統文化的危機的系列問題。“后，中國傳統精神世界受到的最大震撼便是華夏中心世界觀逐漸崩塌。這種崩塌不僅僅是國家、領土等受到侵犯，而且與以往‘狄夷’的入侵不同的是，中國文化受到了空前的挑戰，傳統的綱常倫理、禮儀規范等等開始動搖。”②從深層次分析，這些危機“都包含著西方的價值觀向中國傳統的價值觀的挑戰，由此就引起了中國傳統價值觀的危機”③。伴隨著西方列強的入侵，中國傳統文明被迫遭遇西方現代文明，在兩種不同時空維度文明的碰撞中，中國傳統文明漸漸被西方現代文明的“現代性”所折服，最終走向了“師夷長技”的學習西方之路。思想制度層面的學習主要體現在前后，一些仁人志士參照西方價值系統改造傳統價值系統。康有為假借孔子之名進行“用夷變夏”的改制，譚嗣同對傳統“名教綱常”的現代批判，以期“沖決倫常之網羅”。譚嗣同《仁學》中“五倫中于人生最無弊而有益，無纖毫之苦，有淡水之樂，其惟朋友乎，顧擇交何如耳。所以者何？一曰平等；二曰自由；三曰節寅惟意。總括其義，曰不失自主之權而已矣。”④體現了當時知識分子用西方現代的新倫理觀改良中國傳統價值觀的期望。如果將“戊戌”時期看作是中國的一次啟蒙運動，那么它僅僅是一場以制度改革為主旨的政治啟蒙。真正的思想啟蒙體現在“五四”時期。“五四”時期是個“重估一切價值”的時代，是價值觀念轉變的關鍵時代。“五四”時期的知識分子將斗爭矛頭直指中國封建專制制度的理論根基儒家思想，倡導諸如愛國、進步、科學、民主等新的價值觀念，這一價值觀念動搖了傳統禮教的思想統治地位，造成中國傳統社會的“安身立命之道”也即傳統價值體系搖搖欲墜。隨著西方文明的崛起和擴張，中國傳統文明秩序漸漸失去了主導權和話語權，從而開啟了向現代轉變的模式。
現代模式是人類社會的進步狀態，不斷將人類社會推向“后傳統”時代，為人類社會創造了現代文明。20世紀，西方現代文明模式不知不覺地成為現代文明秩序的主導。幾乎所有國家都已納入到現代化進程中。西方現代文明在造福人類社會的同時，也不斷地為人類社會創造著“缺憾”。現代社會是以工業生產為經濟主導的社會形態，現代性是現代社會的顯著特征。現代社會中所呈現的問題大多以“現代性問題”出場。吉登斯認為“現代性背景下，個人的無意義感，即那種覺得生活沒有提供任何有價值的東西的感覺，成為根本性的心理問題”⑤。馬克斯•韋伯將現代社會稱之為“祛魅”的時代。他所批判的正是現代社會“現代性”的困境與危機，也即現代工業技術對西方文明的工具化、理性化的建構。工具理性將一切社會關系精確化、效用化，目的理性和價值理性受到壓制，人自身的目的、意義和價值彰顯不足，整個社會缺乏生命值得奉獻的價值追求，人們失去了意義感，缺乏“本體安全”，產生了“存在性焦慮”（吉登斯語）。當今中國是社會轉型的關鍵時期，中國的社會轉型是從前現代社會向現代社會的轉變過程，既是解構傳統的過程，又是建構現代的過程。解構不是否定、排斥傳統，是建設性地重構傳統和建構現代的統一。
二、現代性困境與中國現代文明秩序的重構
任何一種文明都延續著一個國家和民族的精神血脈，蘊含著一個國家和民族的集體記憶，與一個國家和民族的存亡盛衰息息相關。中華文明積淀著中華民族最深沉的精神追求，是中華民族賴以生存和發展的精神紐帶，始終與中華民族的發展同呼吸共命運。中國傳統文明秩序的解構并不意味著中華文明的斷裂。文明總是與日俱新、與時俱進的，中國由傳統社會向現代社會的轉型恰恰需要實現中國傳統文明秩序的現代轉型，重構中國現代文明秩序。現代性問題彌散于所有具有現代性特征的現代社會。當前，中國社會由傳統向現代的轉型時期已經顯現出了上述現代性的種種問題。中國現代社會不會自動生成一套合理的文明秩序，如不加以規范重構，則“無序”、“迷失”、“虛無”狀態將充斥整個社會。因此，重構中國現代文明秩序必須正視現代性困境所帶來的種種問題，提煉全社會共同認可的核心價值觀念，凝聚價值理想的“最大公約數”。
重構中國現代文明秩序要消除當代中國經濟現代化過程中的“價值虛無”征兆，重塑當代中國人的意義世界。自20世紀80年代，中國的改革開放在探索現代化道路的過程中開啟了現代性構建的步伐，加速了中國社會由傳統向現代的轉型。中國的現代化道路同樣遵循著由傳統農業向現代工業轉化的原則。社會主義市場經濟體制的建立不僅實現了經濟體制的轉型，促進了經濟的飛速發展，而且也樹立了自由、公平、公正等經濟理念，保障了經濟秩序的有效運行。但不可否認的是市場化的經濟運作也帶來了人們價值觀念層面的一系列問題。當獲取利潤成為生產的直接和唯一目的時，整個社會經濟便處于資本的支配之下，人們為獲取利潤不惜一切代價。這一現代性特征內化為人的心理，就產生貨幣拜物教、資本拜物教。貨幣、資本成為人們意志和行為的內在驅動力。“在社會金錢競爭中，瀕臨失敗、的人，最初還只是掃興（欲望得不到滿足），繼而是憂郁，最后干脆變得麻木不仁了。人們很清楚，一旦沒有錢，便消弱了奮斗的基礎，這種心理上的影響會降低自我價值感。”①中國傳統價值秩序的解構以及現代社會中拜金主義的盛行，使得人們的價值觀念出現了異化和混亂。人生意義的扭曲化和精神上的迷失感造成了中國現代人價值觀念上的“虛無”。因此，“中國的現代化，從根本的意義上說，絕不止是富強之追求，也不止是爭國族之獨立與自由，而實在是中國現代性的建構。中國的現代性的建構，千言萬語，則不外乎是一個中國現代文明秩序的塑造。”②中國現代文明秩序的重構，就是要讓當代中國人擺脫“價值虛無”的魔癥，重新塑造精神家園。
重構中國現代文明秩序要修復中國傳統價值觀念與現代價值觀念的“裂痕”，實現傳統價值觀念的現代轉化。價值觀念依托于特定的社會形態，是特定社會文化的內核。中國傳統社會的瓦解造成了中國傳統價值觀念的“不合時宜”，現代社會的形成為現代價值觀念提供了成長的寄托。傳統價值觀念與現代價值觀念的“不期而遇”造成了兩者矛盾與沖突的彰顯，新舊價值觀念之間的交替已是當代中國社會轉型時期的必然。新舊價值觀念之間的“裂痕”并不意味著文化的中斷、文明的斷裂。文明的傳承與發展在于新舊之間、傳統與現代之間的連接與轉化。在價值觀念交錯的過程中，不是要對傳統價值觀念徹底否定，而是要在揚棄的基礎上實現對傳統價值觀念的認同與創造性轉化。“文明的傳統性并不必然影響它對現代性的接受；相反，文明越是悠久，可能越具有對新事物的吸納能力，悠久的文明更具有寬大的胸懷和應對復雜變局的豐富經驗。”③博大精深的中華文化是孕育中華文明和傳統價值觀念的沃土，在傳統社會占據主導地位的儒家文化倡導“內圣外王”的價值理想。“內圣外王”價值理想的邏輯思路是“以修身為本”，“由己推人”，強調“己”即個人的原發性。圣人是倫理道德的完美體現者，“內圣”就是以至善至美為價值追求對個人理想人格的塑造。當個人達到圣人的精神境界時，便由“內圣”轉為“外王”，實踐政治理想，逐漸形成了“修身、齊家、治國、平天下”的“家國同構”格局。“中國現代性的建構不能回避這一文化傳統，因為這一傳統在數千年的歷史發展中已經積淀為中華民族的價值觀念模式和實踐規范模式，中國社會的現代轉型和現代性的建構在某種意義上說就是這種文化傳統的現代轉型。”④因此，重構中國現代文明秩序必須立足于中國傳統文化，實現文化傳統的現代轉型，讓中華民族的精神命脈得以延續。
重構中國現代文明秩序要正視人類現代文明中的多元性問題，創建中國現代文明秩序的生態“星叢”。現代文明最初產生于西方，隨著全球化進程擴展到全世界，并且以現代文明的制度維度為基礎構建了一套以西方為中心的“殖民性話語”（哈貝馬斯語），現代文明逐漸形成了新的國際框架或體系，以期構筑一個同質化的世界。但伴隨著后殖民話語體系中異于“自我”的“他者”文明的持續變化，西方現代文明的最初理想模型逐漸被打破。“雖然最初的西方規劃的不同維度的確構成了整個世界不同社會發展進程的重要出發點和持續參照點，但這些社會的發展已經遠遠超出了現代性的最初文化方案的同質化維度和霸權維度。”①不同于弗朗西斯•福山的“歷史的終結”，倡導同質化世界，也相異于塞繆爾•P•亨廷頓的“文明的沖突”，宣揚相對異質的世界，S•N•艾森斯塔特認為全球化帶來的是多元現代性的世界。盡管不同國家的文化具有異質性，呈現出多中心態勢，但可以和平共存。“現代性確實蔓延到了世界大部分地區，但卻沒有產生一個單一的文明，或一種制度模式，而是產生了幾種現代文明的發展，或至少多種文明模式”②。多元現代文明以共生的方式共存著，共同構筑了人類現代文明。在這一生態“星叢”中，多元現代文明之間具有某些共同的價值觀念，存在著不同程度的價值共識。但每一文明模式都有自身的特性。中國現代文明秩序的重構必須以其他文明模式的存在為生態前提，借鑒人類優秀文明成果，批判性超越西方現代文明，在人類現代文明的生態“星叢”中彰顯中國特色的價值理想。
三、社會主義核心價值觀：重構中國現代文明秩序的時代自覺
重構現代文明秩序已成為現代中國的必需和亟需。任何一種文明秩序都不是某種先驗的存在，都是特定文化孕育出的積極成果，是一個民族國家在特定歷史和現實條件下的自覺構建。在某種程度上講，文化的厚重與否、持久與否直接決定了文明果實的優劣，而文化的核心是價值觀，一個民族的核心價值觀念能夠體現一種文明的特色，并為一種文明提供精神內核和發展活力。中國傳統社會的核心價值觀念為傳統文明秩序生命力的維系提供了精神原動力，當代中國，重構現代文明秩序同樣需要核心價值觀念的靈魂支撐。社會主義核心價值觀的提出體現了重構中國現代價值秩序的時代訴求和行動自覺。社會主義核心價值觀契合了中國特色社會主義發展要求，凝聚了全社會的價值共識，是構筑當代中國人意義世界的自覺。改革開放以來，我們立足基本國情，開辟了中國特色社會主義道路，構建了中國特色社會主義理論體系，確立了中國特色社會主義制度。中國特色社會主義道路、理論體系和制度統一于中國特色社會主義的偉大實踐，并為其提供了實現途徑、行動指南和根本保障。社會主義核心價值觀從價值維度體現了中國特色社會主義道路、理論體系和制度的本質特征與獨特內涵，是中國特色社會主義的靈魂，是中國特色社會主義道路、理論體系和制度的價值表達。“對中國特色社會主義而言，社會主義核心價值觀是它的生命之魂，表達出它特有的精神氣質。沒有社會主義核心價值觀的自覺，就沒有中國特色社會主義的道路自覺、理論自覺、制度自覺。”③在中國特色社會主義的偉大實踐中，伴隨我國經濟轉軌和社會轉型的加速期，面對世界范圍內思想文化交流交融交鋒的形勢，思想領域日趨呈現多元、多樣、多變的新態勢。良莠不齊的價值觀念同時并存與對立，造成人們價值觀混亂、價值觀扭曲甚至價值虛無。究其根源，人們在思想觀念領域缺失“主心骨”。社會主義核心價值觀從國家、社會、個人三個層面為全社會提供了共同的價值目標、價值理想和價值信念，有效引領社會思潮、整合社會意識，避免思想對立和混亂，使全社會有了共同的精神寄托、價值追求和行動方向。“通過社會主義核心價值觀的凝練、彰顯，人們能夠對多樣化價值予以批判性整合，對價值之間的沖突加以調解，以此理解和統攝社會生活，消解價值觀的物質主義、相對主義、虛無主義，從而有效建構精神家園，在多樣化價值的喧囂聲中，安頓自己的心靈。”④穩定持久的價值秩序需要一個“主心骨”，社會主義核心價值觀是當代中國重構現代文明秩序的“主心骨”，體現了構筑當代中國人意義世界的自覺。
社會主義核心價值觀承接了中華優秀傳統文化，延續了中華民族的精神命脈，是中國價值觀念的時代表征。中華優秀傳統文化是中華民族獨特的精神標識，是中華民族傳承和發展的根本，包含著每一個中國人的共同情感，孕育著每一個中國人的精神家園。“中華優秀傳統文化已經成為中華民族的基因，植根在中國人內心，潛移默化影響著中國人的思想方式和行為方式。”①核心價值觀是一個民族文化長期孕育的果實，包含著一個民族文化的精神要義和思想積淀。牢固的核心價值觀都有其根本，社會主義核心價值觀根源于中國優秀傳統文化。社會主義核心價值觀凝結著中華優秀傳統文化的精髓，是中華優秀傳統文化的時代價值表征。社會主義核心價值觀與中華優秀傳統文化具有內在承繼關系。“仁愛”、“民本”、“誠信”、“正義”、“和合”、“大同”是中華優秀傳統文化的精髓，是中華民族獨特的精神標識，是中國傳統社會核心價值觀念的集中表達。其中，“仁愛”是中華優秀傳統文化最核心的價值理念。孔子提出“泛愛眾而親仁”（《論語•學而》），強調“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”（《論語•憲問》）。朱熹講“仁者，愛之理，心之德也。”（《朱熹集注》）“仁愛”以“修己”為前提，成己成人，進而推及家庭、社會和國家，構成了中國傳統社會最核心的價值理念。“民本”、“誠信”、“正義”、“和合”、“大同”等傳統價值觀念都折射出了中國傳統社會不同維度的價值理想。當前，社會主義核心價值觀的內涵凝結延續了中華優秀傳統文化的精髓要義。如國家層面倡導的“富強”、“民主”是對人民群眾經濟、政治等維度價值訴求的理論反映，是人民群眾根本利益的體現，是中國傳統價值理念中“民惟邦本，本固邦寧”（《尚書•五子之歌》）的“民本”思想的理論延承和時代表征。中國傳統文化中“天人合一”、“仁愛”、“大同”等思想精髓更是“和諧”概念的理論淵源。此外，社會層面倡導“自由、平等、公正、法治”的價值取向，個人層面倡導“愛國、敬業、誠信、友善”的價值規范，其價值內核與“仁愛”、“民本”、“誠信”、“正義”、“和合”、“大同”的價值理念也是一脈相承的。社會主義核心價值觀是中華優秀傳統文化在當代社會的時代表征，從國家政治價值目標、社會理想價值取向、個人道德價值規范三個層面闡釋了中華優秀傳統文化的現代意義和時代價值，體現了對中華優秀傳統文化的禮敬，彰顯了中華民族的文化自信和價值自覺。
第8篇：儒家思想的現實價值范文
1.文化對工業設計的影響
文化對工業設計的影響極其深遠且范圍廣泛。從宏觀角度去看，主要包括物質方面與精神方面。物質方面是指區域環境、歷史背景、氣候變化、社會發展水平等諸方面對工業設計的影響。精神方面是指風土人情、政治文化、內在修養等諸方面對工業設計的影響，這一系列文化方面的差異不僅會促使工業設計的風格與形式發生變化，而且會促使人們對工業設計的評判標準產生差異，進而推動工業設計的思維、風格、造型等方面出現迥異，當然以物質為基礎的、文化藝術、民族精神等也對工業設計產生著深刻的影響。隨著全球化的日益發展，各個國家之間的產品競爭更加激烈，不同文化之間的碰撞與融合也愈來愈多，面對當前的發展形勢，我國的工業設計產品要想在國際領域占據一席之地，就必須及時的把握國際文化的方向與潮流，將國際文化與民族文化有機的結合在一起，促使我國的工業設計產品既能擁有穩固的國內需求，同時還要很好的順應國際需求。
2.工業設計對文化的影響
隨著社會經濟的迅速發展，工業設計對文化所產生的價值與影響越來越得以顯現，甚至從一定程度上改變了人類社會的日常生活方式。從本質上分析，工業設計作品的色彩、風格、造型、材料以及流派等是文化的一種折射與反映。優秀的工業設計不僅能讓人們耳目一新，更能美化人類的生活，促進和諧社會生活環境的構建。工業設計的最終目的是服務于人類，宗旨即是構建一個更為合理的人類生活方式。工業設計將人類的創新性思維融合在了設計產品之中，并通過各種各樣的設計產品提高人類在物質方面的生活方式，而這些物質方面的生活則正是文化的核心載體。精神文化最終體現在人類的生活方式之中，換而言之，工業設計在創造物質財富與生活的過程中，也同時在創造著全新的文明與文化。
3.文化元素在工業設計中的運用現狀
文化是社會發展進程中逐漸累積而成的能夠反映各個民族風格與特征的一種文明形式，其實民族思想觀念、民族精神的綜合性體現。在現代化的工業設計中，不管是物質方面還是文化層次的應用，無論是材料方面的篩選還是顏色的擇取等，都是設計產品是否迎合人們需求的關鍵所在。長期以來，由于受到經濟、社會、技術等多種客觀原因的影響，我國的工業設計依然處在模仿的階段。所以，處理好文化元素與工業設計之間的協調發展，是我國當前工業設計的重中之重。隨著改革開放的持續推進與不斷深入發展，現代化的工業產品設計教育與開發已經建立，但從實際發展情況去看，針對工業設計觀念方面的規劃缺乏系統性與全面性，多數設計者的知識儲備與設計水平還遠遠落后于國際工業設計的水平，尤其是面對當前各種產品的國際化激烈競爭，我國的工業產品設計要想在國際工業設計舞臺上占據重要的地位，就必須大力開拓設計的創新性發展。因為我國的工業設計起步晚、基礎薄弱，所以，在發展過程中借鑒國外的優秀設計思想，潛心挖掘我國文化的內在精髓，充分吸收本民族文化的精華與養分，推動國外文化與本民族文化的有機融合，構建具有我國民族文化特色的工業設計風格與理念，促進我國的工業設計產品走向全世界。
二、文化元素在工業設計中的應用途徑
1.汲取文化思想精髓完善工業設計理念
產品的根基即是立足于本民族的文化土壤之中，而我國傳統文化歷經上下五千年的悠久發展歷程，其文化思想精髓博大精深。如果將我國傳統文化思想的精髓科學合理的應用到工業設計之中，將會有力的推動工業設計產業的發展與進步。例如，儒家思想所推崇的仁、義、禮、忠、孝等思想，道家主張的“逍遙齊物、順應天道”等思想，佛學倡導的“慈悲為懷”等思想。深入探究華夏民族文化的思想精髓，有助于工業設計更為豐富的向前發展。然而，辯證性的汲取國外文化的思想精髓，不僅會拓展我國工業設計產品的發展空間，更能彰顯其包容性、兼容性與多元性，比如，西方文化中的“大膽、開放、夸張”等文化思想可以為我國工業設計所用，注重國內外文化的有機統一，推動我國工業設計走的更高、更遠。
2.采用圖形符豐富工業設計產品的外觀
文化元素在工業設計中的應用，將工業設計產品的功能與特征相結合，更為深入的提煉出符合產品本身的文化與內容精髓，進而開展設計創作。從設計產品的外觀來講，需要在了解與掌握民族文化內在意蘊的基礎上，對民族傳統的圖形與符號加以運用并深入挖掘，并使之與產品的各種外部元素相融合，這樣既能增加設計產品的文化底蘊，同時又兼具時代潮流感。例如，我國白酒的高端產品“水井坊”的包裝設計，其不僅選用了國人深愛的“紅色”，而且采用了“獅子”形象，非常巧妙的將現代風格與古典風格柔和在了一起，使得產品的外部包裝設計十分喜氣、典雅、高貴且不失時尚，尤其是地球儀狀的酒瓶設計，更是彰顯出了“水井坊”走向國際市場的輝煌之路，這一產品的圖形符號設計極具代表性的意義。
3.利用生態綠色觀提升工業設計的健康和諧發展
第9篇：儒家思想的現實價值范文
姜吉安：很多文章提到我早期絹本繪畫中的光影，這只是直觀感受，我關注的主要是視覺、圖像背后的一些制度性問題。光影、幾何形體的介入，針對工筆畫題材畫法沿襲形成的思維限制，這種限制是一個前現代問題，至今還沒有解決。我們的美術教育和社會惰性使工筆畫形成了比較頑固的藝術意識形態，形成了一種“一致同意”的模式，這種模式成為了當代中國人審美意識形態的基本結構要素，也因此成為了中國當代藝術面臨的問題之一，需要有藝術家介入，使其向審美解放的方向轉變。
從中國畫慣性來看，光影是十分異質性的元素，從1990年的”瓶蛋系列”開始我逐步強化它，后來又加入“幾何形體系列”。這種做法在老一代工筆畫藝術家眼里是不可接受的，在強調延續既定脈絡的中國畫套路中，幾何形體和光影介入，有一點搗亂的性質。
傳統的面目如何，取決于我們怎么看和我們的視野有多大。光影與幾何，在中國的軸心時代墨子那里就有大量的研究成果，是一種早已存在的中國傳統。在百家思想的對比下，中國畫系統所遵循的傳統就顯得十分狹窄。因此，用眾多異質性因素介入來打開它的可能性，就成為我在這個線索上工作的基本思路。后來的“隔壁”“兩重性”“剩余價值系列”等作品都是基于不同的問題語境進行的，包括工筆畫問題、繪畫的問題以及當代藝術問題等等。通過各種不同的方式，來重新架構繪畫或藝術的系統結構。
現在仍然有一些評論家和藝術家在強調延續與繼承傳統，您對這個問題怎么看？
中國畫領域由于長時期的自我封閉，導致知識結構不夠開闊，總是有強調繼承的聲音出來。這種強調延續與繼承的觀點，是把繼承與否作為作品好壞的先決標準了。如果我們認真反思這種延續繼承的觀點，就會明白其中的問題在哪兒。在我看來，繼承的態度是程序倒置了，僅靠繼承過去的藝術就可以成為新時代的偉大藝術家？這無論如何也不可能，繼承優先的做法是將中國藝術簡單化、低智化了。尤其是以繼承筆墨程式為根本的態度，實際上是一種標本愛好者的態度，這種抓住傳統形式表層不放的作品，從藝術所需要的系統完整性來看，總是殘缺和不成系統的。
無論哪個時代，藝術與時代語境的針對性是絕對優先的，新藝術總要針對時代文化場域的新問題提出新看法，并提出新的系統性解決方案。所以，藝術與語境的針對性是優先的，延續繼承不可能是先決條件，這不符合歷史事實，也不符合邏輯。
這倒不是說新藝術永遠與傳統毫不相干，但相關的邏輯不是繼承優先，而是與傳統相遇，也就是說我們在尋求時代問題的解決方案時，傳統中的某個思想脈絡被發現，而且這個脈絡突然變得有效了，那么這個傳統脈絡就被時代問題相遇，與時代問題的解決方案共鳴了。藝術家以全新的形式和系統化方法使其重生。在這個邏輯下的傳統重生，是活的，是解開時代問題之鎖的有效鑰匙，并可以產生介入現實生活的驅動力。
用工筆畫的材料工具來表現光影，與油畫肯定有差別，作為一個具體操作者，在繪畫過程當中體會到的差別在哪？
姜吉安：差別是很大的。比如說用油畫畫光影是油畫傳統里有的，是習以為常的事，但在工筆畫的系統里畫光影會覺得別扭，因為這違反了那種習以為常工筆畫程式。從技術層面來講，絹本繪畫渲染光影是很有難度的，有很多工筆畫家問我是怎么畫的，所以我懷疑很多人畫不出來，哈哈。比如說一個物體的亮部，暗部很細微的色彩過渡，是通過一次又一次的染色和洗色完成的，同時要保持色彩的透明度，還可以看到絲絹本身的紋路，這個過程中洗色的控制最有難度。我為什么要堅持用工筆畫的渲染技法來做，是為了讓它在工筆畫系統里產生作用，只有使這個制度里的語言、語法、內容等固有的作品結構產生變化，才能對這個系統的變化有作用，也就是進入一個事物的結構之中去改變它，才會真正發生效果，如果畫一張油畫去質疑工筆畫，那就文不對題了。有工筆畫藝術家看了我的作品以后，覺得怎么能用工筆畫畫光影和幾何形體呢，但是看了我在絹本上復雜的工筆畫渲染技法，又覺得這確實是工筆畫，于是很糾結，糾結才能真正引發思考，這樣就對這個系統產生作用了。
個人化和社會化的藝術系統除了剛才提到的制度還有哪些要素呢？
姜吉安：藝術系統在根本上是一種世界觀，世界觀作為源頭，派生人的生活方式等文化藝術現象。制度是某種世界觀之下的方法論，世界觀決定了價值判斷，如思想自由、善與德、正義、一切皆空等等不同的價值指向。藝術的價值指向與藝術行動方法論和語言語法的統一協調形成完整的藝術系統。但是，藝術的價值指向、方法論、語言語法不是一勞永逸的，其有效性取決于此時此刻的問題語境的針對性，所以藝術家不但需要系統化的思考，還需要對語境的敏感以及綜合轉化的能力。
藝術家需要在新的問題語境下提出新的理解世界的方式，這種方式通過自成系統來實現。我們看中國當代藝術，這樣的藝術家很少，只靠感覺來創作的是大多數，但是未加反思的感覺往往是無意義的。
在東西方不同知識結構之間，在本質上您覺得您傾向于哪一方？或者說哪種文化體系跟你的知識結構更有所關聯？
姜吉安：我的思路跟西方藝術體系和思想發展脈絡有關系，跟中國傳統也有關系，對我的創作脈絡比較有影響有西方后結構主義，還有中國的墨家、道家、儒家思想等。我早期傾向后結構主義，把所有社會文化現象看成是結構性的，其背后都有某種意識形態在決定這個結構。后結構主義是一種很智慧的視角，這種影響也體現在我的一些作品中，比如 “兩居室”和早期絹本繪畫都與此有關。
我對中國傳統中的各種世界觀也很有興趣，比如如何對待人與對象的關系。在這個問題上，中國儒道傳統與西方啟蒙以來的工具理性傳統差異很大，中國傳統的道和儒家在看待事物的時候強調“感通”，感通就是人和物不是對立的，在存在感上是可以互融的，也可以叫以物觀物，不像西方的認識論傳統對待任何事物都要給它一個明確的定義，比如用高度、尺寸、材料、原子結構、化學成分這樣來分析，由此總結成一種知識傳授給下一代，但這個知識很快就被另外一個新的定義并取代，人的有限性決定了定義的片段性，定義永遠是不完滿的。中國思想中的感通和以物觀物，是放棄先入為主的主觀判斷，避免了經驗的有限性對人的觀念封鎖，排除既定的知識定義，以空無化的主體的態度去使物更完整地呈現自身，這契合了世界的動態本質。
中西文明中的兩個主流系統都有優點，西方啟蒙以來的文化體系有利于人的物質生活的提高，現在我們的所有生活用品都與西方文化關系巨大，沒有西方文化可能很多東西都沒有，當然它也產生問題，比如今天的全球資本主義造成的種種新問題。中國傳統文化的不同之處是擁有更多的日常生活價值，也更藝術性和詩性，當然也產生問題，比如官本位、真理性弱化等等。中西兩種系統中可相互補充的部分我都感興趣，比如認識論作為一種理性的方法論，可以使人保持思維的銳度，中國傳統可以使人保持溫和詩意的生活，我希望融合這兩種文明的長處，拒絕那種要么西方中心論要么民族主義的非左即右狀態。
您的“兩居室”與“絹本繪畫”在媒介上不同，一個是裝置，一個是繪畫，一個是三維性空間的存在，一個平面性更多，這兩者之間是否毫不相關，還是隱藏著某種聯系，您怎么看？
姜吉安：針對的具體對象不同，一個是素描系統，一個是工筆畫系統。但背后思考的問題是一致的，即對制度的思考，這兩者是對中國人的視覺制度和審美意識形態影響很大。我們接受的光影素描訓練主要是蘇聯的契斯恰科夫系統，被中國的美術學院實踐了這么多年，已經變得很中國了，也成為了一個中國問題。每個當代藝術家都有這種經驗，通過一系列觀察與表現方法將對象和實物轉化到紙上，并演變為一種習以為常。習以為常的事物最大的弊端，是使人沉淪其中而忘記了它的原始初衷，為什么要這樣。素描與其他藝術形式一樣，可以是藝術創作的手段之一，并非一種固定的技術和程式，我通過將素描還原到現實當中，試圖將它從原有制度中解放出來。
“兩居室”也與視覺的有限性相關，其中影子方向不一致的處理，較敏感的朋友能夠發現。但另外一個處理至今還沒有人意識到，就是所有的影子并不是光源照射下應該有的長度，有的縮短有的拉長了。但觀眾用肉眼判斷不了這個影子的長度準確與否。這也說明人眼其實是很粗糙的，不是那么精確的。量子物理學研究成果說明所有事物其實都在不斷變化，只是人的感官感覺不到。任何物體，比如說茶壺跟我剛買的時候已經產生很大變化了，可能損失了很多東西，但是人眼達不到那種程度。人眼的物理結構決定了我們只能看到現在這樣，但世界可能不是這樣的。這是這個作品的另一個意圖：提示視覺的有限性，這些都是我2009年以前比較感興趣的問題。
關于藝術家應該批判性的介入社會的觀點，您怎么看？
姜吉安：我剛才說的“幾何形體”絹本繪畫、“兩居室”對素描用法的轉變都包含批判性，但這種批判是針對意識形態這個層面的，而不是針對具體社會問題的。我認為對意識形態層面的批判更重要，這是基礎性的。因為社會問題與每個人都有關系，每個人的日常實踐包含的真實價值判斷與口頭表達可能完全相反，比如公開批評體制，私下卻可能積極為這個體制效力。我們可以看到部分中國當代藝術家的社會批判逐步演變成了成功策略。
對社會的批判包含兩個層面，一是對造成社會問題背后的那個價值觀念的批判，二是對已經浮到社會表層的社會問題的批判。后者是最容易理解的一種批判方式。前者關注改變那些有問題的價值觀念，通過推動意識形態的轉變來帶出解放的美學，來重塑人的日常感性，這種方式比較復雜也有難度，需要智慧。關注藝術的思想系統、方法論、語言和語法問題，實際上就是對人的既定價值觀念問題的關注，改變這些就是對人的改變，也是改變社會。我們可以看到，西方社會中每個人都認為任何一個小事都應該保持比較高的自由度，中國人就愿意放棄這個自由度，這就是基本的文化問題。你可以觀察很多畫水墨的藝術家很封建，很保守，權力欲很強，尤其愿意當領導，這實際上是傳統文人水墨本身包含的一個文化性格。工筆畫也一樣，宋代的工筆畫之所以是我們現在看到的樣子，宋徽宗的趣味起了決定性的作用，你不符合他的趣味，他不會召你做宮廷畫家，更不會給你四品，二品的待遇，這種攀龍附鳳的工筆畫傳統，也蘊含著一種權力意識形態。用開放的藝術思維介入工筆畫，就可以產生一些攪動的作用，實際上已經起作用了，這種做法也屬于針對既定意識形態的批判。
您最近更多展出的繪畫是一個新的系列，主要材料還是絹本，但是否使用絹本似乎是偶然和隨機的，您真正的用意，似乎意在告訴我們繪畫的另一種形態？
姜吉安：2009年之后，我開始做“絲絹和剩余價值系列”。這個系列在概念與結構上相對比較完善，您說的沒錯，我確實是想建立一種新的繪畫形態。我這里不想多說，我引用評論家黃茜的一段描述，她這個描述挺清晰的：“姜吉安的《絲絹及剩余價值系列》以全新的藝術架構將一種久違的傳統哲學呈現于當代人面前。‘以物觀物’‘人物感通’思想闡發了與西方認識論傳統不同的對待世界的態度，這種態度在工具理性陷入終結絕境之下，其意義顯得尤為明顯。在以物觀物的方法論中，物不再是靜止的固定狀態下的物，物也不是片段的受語境限制的知識可以圓滿解釋的。在《絲絹及剩余價值系列》作品中，姜吉安通過對繪畫組成結構的研究，架構了物（現成品）與繪畫的全新關系，這似乎解決了杜尚想要解決的難題。在這件作品里，絲絹既是用來繪畫的媒介（白絹），又是作畫的顏料（燒制成顏料的白絹），又是繪畫的內容（畫出的一幅絲絹），又是成品雕塑（由燒制后的渣滓組成）―同種物質貫穿了繪畫的整個過程和所有方面，絲絹因此脫離了既定知識賦予它的穩固概念，成為了動態的、不斷轉化中的物。這無疑帶來了人與世界關系的新角度，亦或一種久違的角度”。
做藝術家在哪一個階段是最難的？
姜吉安：靠感覺和情緒做作品很容易，美院一畢業都可以做一件像樣的作品，但是藝術家能不能發展出有意義的藝術系統，也就是思想系統、方法論、語言語法三者的系統完整性和有效性，這就比較難了。這不是短時間可以做到的事，需要不斷思考和實踐才有可能。在藝術發展到今天的狀態下，僅依靠感覺和情緒創作的藝術時代已經過去了。現在的藝術家不僅需要對所處語境的敏銳感受力，更需要思考能力，因為這個時代的藝術沒有統一的道路也拒絕統一的道路，自由但難度也來了，這也是典型的后現代狀況。藝術家的自主方向選擇即是一種抉擇，必然需要參照系，而這些參照系也不是統一的，它們散落在哲學、藝術史、社會學、心理學、科學等的歷史與現實之中，這需要很高的通識。我覺得要說有難度的話，難在藝術家需要自主編織自己的知識結構平臺。
