儒家與道家思想的相同點精選(九篇)

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第1篇：儒家與道家思想的相同點范文

關鍵詞：中國；傳承；挖掘；創新

中圖分類號：J218.7 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2013）36-0136-01

一、《功夫熊貓》與過往的動畫作品的相同點及不同點

電影《功夫熊貓》這部成功的商業片盡管與以往的迪斯尼與夢工廠的動畫電影有著相同的地方，但同樣有著它吸引全球數以觀眾的獨到之處。

（一）與美國同類型動畫的比較

近年來，動畫成為熱門影片，《功夫熊貓》這部動畫與美國同類型動畫作品比較有著它獨特的魅力，其繼承了美國這個年輕國家的動畫文化；人物角色動作夸張，表情幽默，這是美國動畫電影一貫有的風格，而《功夫熊貓》也不例外，主人公阿寶有著讓觀眾舒心愉悅的幽默感，笨拙得卻又恰到好處的有活力的肢體語言設計讓觀眾在欣賞影片的過程中不知不覺地感受到西方國家的文化氛圍。光是幽默夸張的美式情節不足以突出這部動畫電影的過人之處，其引人入勝的地方當然還是因為影片吸收了中國元素，比如說，角色造型的設計，中華文化的理念等，這是與現代美國同類動畫電影比較不同的地方。

（二）與中國本土動畫造型的比較

中國的同期動畫作品也有福娃熊貓，雖然中國的這個例子的動畫作品也借鑒了中國的傳統的元素――裝飾畫手法；雖然兩種熊貓造型有著巨大的形象差異，但是還是有著相同的設計理念的，中國在奧運會上為了突出這五只熊貓的造型，把動物和人的形象完美結合，強調了以人為本、人與自然界和諧相處的天人合一的理念。這與《功夫熊貓》中的“太極”的世界自然觀不謀而合。根源講述的都是生物與自然的和諧關系。

二、《功夫熊貓》的創作手法

從創作手法上分析，角色定位，場景描繪，都借鑒了中國的太極學說，中國的傳統文化的眾多方面都被動畫影片參考并運用了。可謂是就地取材的成功例子。

（一）從創作元素及造型上講

《功夫熊貓》這部動畫電影的創作元素來自中國，如中國的國寶大熊貓，熊貓又恰恰是黑白相間的動物，與太極的象征圖形顏色相似。在老子的《周易-系辭上》記載：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦?！睆奶珮O一詞中理解為物極則變，變則化，正正是哲學中的物質從量變到質變的過程，變化之源是太極，太極則闡明宇宙從無到有，以致萬物化生的過程?！豆Ψ蛐茇垺钒褎赢嬘捌闹魅斯O計成圓嘟嘟的黑白形象含義極深的熊貓，把大熊貓阿寶與中國的太極兩儀定理相結合，把天地，日月，乾坤與太極武術聯系在一起，使得中國道家哲學思想在功夫上見真理。如果說太極的陰陽是一種古代的對立統一學說，那么五行則可以說是一種古老的普通系統論。五行是指中國古代的一種物質觀，分別為金、木、水、火、土。古代中國哲學中認為宇宙萬物之所以生生不息是由這五大元素的盛衰而決定的。它強調了事物的結構關系和運動形式。所以《功夫熊貓》中以這五行元素設計了老虎、仙鶴、蛇、猴子和螳螂作為阿寶的功夫好伙伴。

（二）從形象與內涵上講

動畫影片中的熊貓形象逼真，有時候甚至細致到角色的細節上，比如熊貓身上的毛發，說話的嘴型，場景的虛實等，這是美國這個科技大國最能給世界觀眾帶來的先進的視覺沖擊力。同時，這個年輕的科技大國融合了眾多種族的文化，它把熱情、美滿、樂觀、自由、奮斗的人文精神帶到動畫角色中來。再者，美國是個兼容性比較大的國家。他們取材豐富并善于利用，發揮得淋漓盡致。比如說，影片中還借鑒了中國的儒家思想，它遵從儒家的尊師重道精神，是中華名族的一種傳統美德，凝聚了華夏民族的聰明與智慧。由此而見，中國人對師與道這兩者的重視，可謂古往今來，代代相傳。

（三）從動畫創作理念上講

在創作理念上，題材不算陳舊，但是影片畫面視覺效果確是令人耳目一新，夢工廠勇于嘗試，敢于創新，使得這部商業動畫片在票房上取得了成績，美國有著海納百川的包容性，如早期的迪斯尼動畫電影《花木蘭》，《埃及王子》等。也就是說，只要有好的故事題材或者文化素材，就能為美國動畫的造型創作迎來新的春天。

三、總結其給中國動畫創作思維帶來的啟示

中華民族有著豐富的本土資源，這些資源能成為未來動畫的最好的根基。正如動畫電影《功夫熊貓》中借鑒了陜西的皮影作為影片開端的表現手法，這種造型單純樸質，富于裝飾性的傳統中華文化工藝精巧，輪廓感強烈，精簡得宜。為動畫影片的開端拉開了一扇大門。動畫從業人員可以從中獲得啟示并借鑒和更為深入地挖掘中國豐富的傳統文化。

參考文獻：

[1]范文南.美術大觀[M].遼寧美術出版社，2012，9.

[2]范文南.美術大觀[M].遼寧美術出版社，2012，3.

[3]俞健.藝術科技[M].浙江舞臺設計研究院有限公司，第25卷第6期.

第2篇：儒家與道家思想的相同點范文

中國的傳統宗教有所謂儒釋道三教。這三種宗教在中國都有著悠久的歷史，它們三個之間時而相互攻擊時而相互利用，但在中國的歷史上卻沒有能形成一種統一的宗教而將這三種宗教揉為一體?；浇虃魅胫袊臍v史相對要短，而且對中國社會的影響由于諸多的原因也相對的微弱，甚至一直被當作一種外來的宗教而受到民間乃至官方有意無意的排斥，以至很少人注意到基督教如何對中國的傳統宗教進行超越，本人對于中國的傳統宗教知之甚少，下面僅對這個問題進行簡單的討論。

1.基督教對于儒教的超越

任何一種宗教或者信仰體系，一般地，其思想與理論至少應包括世界觀或者宇宙觀、人生觀與價值觀。儒教是否是一種宗教，歷來眾說紛紜；但是，考慮到本文的題目，所以在此也就暫且認為儒教是一種宗教。儒教之所以被認為不是一種宗教，在很大程度上是由于它缺乏宗教的一些要素，但它確實有著一整套相當完善的思想學說。而它的思想學說中，最富有價值的是它的道德倫理學說，

1．1儒家的道德倫理學說與基督教的價值觀念的一致性

儒家主張“修身齊家治國平天下”，基督教也有相似的觀點，下面就這四個方面進行探討。

1．1．1修身。儒家重視道德倫理教育和自我修身養性?？鬃诱f“我日三省我身”，基督教更是主張時時懺悔;孔子主張“禮樂”、“仁義”、“老吾老以及人之老”，耶穌說“愛人如己”;孔子提倡“忠恕”，耶穌說“要原諒人七十個七次”；孔子主張不偏不倚、無過不及的“中庸”之道，《圣經》也主張各人要按自己的本分行事為人。

1．1．2齊家。儒家極其注重家庭的倫理關系并認為“百善孝為先”；基督教同樣認為婚姻是神圣的，比孔子還早五百年的摩西在他所傳上帝的十誡中就明確宣告“當孝敬父母”。儒家認為“夫為婦之綱”；《圣經》也認為“丈夫是妻子的頭”，猶如基督是教會的頭一般。

1．1．3治國。儒家有非常強烈的國家觀念因而成為中國社會正統思想達兩千多年?！妒ソ洝吠瑯右笮磐揭鹬亍霸谏嫌袡啾摺?，“順服掌權者”，因為“沒有權柄不是出于神的”在政治上儒家提倡“德治”、“仁政”和“王道”，《圣經》也提倡主人要愛仆人,大的要服侍小的。

1．1．4平天下。“平天下”是儒家的最高理想，即建立所謂“大同社會”。儒家認為“普天之下，莫非王土”；基督教盡管要建立的是天上的國度，但也愿天國能降臨人間，或者起碼要將福音傳到地極。

1．2基督教對于儒教的超越

儒教與基督教在人性問題上有著非常不同的看法，儒教主張“性善說”，基督教則認為自從人類的始祖因違背神的命令，每個人生而帶有原罪，正是由于對人性的看法不同，使得儒家社會相對地缺乏法律意識而不能建立法治社會。

在家庭倫理方面，儒家社會不能建立“一夫一妻”制度；另一方面，基督教對于長輩是“孝敬”而非儒教的“孝順”，使得基督教得以避免儒教盲目的“尊上”，同樣的道理，在對待世俗的政權，基督教也是在順服神的前提下順服掌權者。

儒家思想之所以在倫理道德方面有著一些不足，其原因在于它缺乏相應的世界觀或宇宙觀與人生觀，使得它整套的道德倫理缺乏堅實的哲學基礎，而變成一套空洞的道德說教。的確人們有足夠的理由發問“為什么我要進行道德修養，而不追求更加現實的東西，畢竟人生短暫?！?/p>

2.基督教對于佛教的超越

佛教與基督教、伊斯蘭教并稱為世界三大宗教，它們之間當然有不少的相似性。盡管佛教被稱為一種智慧型的宗教，但本人以為基督教也同樣能夠超越佛教。

2．1佛教與基督教在人生觀方面的相似性

佛教與基督教都同樣認為每個人有獨立于身體的靈魂。人類的肉體死亡后，生命以另外一種形式存在。佛教認為根據善惡行為，輪回報應，基督教則認為世界有“最后的審判”，公義的神將審判每個人。。

佛教認為現實人生是“無?！?、“無我”、“苦”，而“苦”是由每人自身的“惑”、“業”所致。基督教也認為人的一生是“勞苦愁煩”、信徒在“世上有苦難”。但基督教認為人類的“苦”是人類為自己的罪所應付出的代價。

怎樣擺脫“苦”佛教主張依據經、律、論三藏、修持戒、定、慧三學以斷除煩勞、超脫生死輪回而達到“解脫”；基督教則認為人類唯有靠著基督在“十字架”上的救贖而讓上帝進到個人的生命之中，從而獲得一個永恒的新生命。佛教與基督教到底誰的“辦法”更有效，每一個認真在追求真理的人可以從歷史和現實去尋找答案。

2．2基督教對佛教的超越

盡管現在的佛教自認為是入世的宗教，但本人以為佛教是出世的宗教，所謂“苦海無邊回頭是岸”，與儒家的“修齊治平”相去甚遠。難怪唐代大儒韓愈要滅佛。而基督教卻能與儒教在價值觀方面有相同點。

盡管佛理精深，但佛教卻沒能解釋宇宙、生命與人類的起源，恐怕一個“緣”字很難滿足人類對于絕對真理的追求；另外，到底人類的“惑”與“業”從何而來？還有，既然所有的生命都處于輪回之中，那么，誰在掌管這個“輪回”大權？因此，本人認為，佛教正是在世界觀或者宇宙觀方面的欠缺，而使它缺乏理性方面的根據而遜色于基督教。

3.基督教對于道教的超越

道教是中國唯一的一個本土宗教，在中國有著廣泛的民間基礎?，F在，也有不少中國知識分子基督徒認為老子的《道德經》與基督教的《圣經》有很多相似之處，甚至認為老子有得到神的啟示。而中國的道教就是尊老子的學說為其重要的哲學根據之一。

3．1基督教與道教在世界觀方面的相似處

道家的道是超五官經驗的，神秘而難以用人類的語言進行描述。所謂“道可道非常道，名可名非常名”，基督教也認為人類因為罪而與神已經隔絕，除非人類得到神的特別啟示，否則人類無法用語言來描述神。

道家認為道是宇宙之元始。如說：“有物渾成，先天地生，```````，可以為天下母，我不知其名，字之曰道?！薄础词ソ洝怠导s翰福音開頭就說；“太初有道，道與神同在，道就是神。萬物是藉著他造的；凡被造的，沒有一樣不是藉著他造的?！?/p>

道家認為道為宇宙維護者，所謂；“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！边€有所謂：“道生之，德畜之”基督教同樣認為神用他的權能托住萬有。因此，道教認為宇宙、陰陽、萬物皆由道化生，在這一點上，的確與基督教有很大的相似性。

3．2基督教對于道教的超越

盡管道教認為通過一定的修煉方法，包括服飾、導引、胎息、內丹、外丹等，人可以達到成仙而長生不老?；浇虅t強調“因信稱義”，即任何人只要愿意悔改而接受耶穌基督為他個人的救主，就可以得享永生。

道教盡管有一定的宗教儀式，，但對于普通的信徒來說，除了向神明祈求平安、升官發財外，很少觸及到人類的靈魂，以至陷進迷信之中。而基督教則始終關注人類靈魂的處境。

基督教之所以能超越道教，本人以為他的關鍵就在于基督正是“道成肉身”。正如《圣經》的約翰福音第一章第十八節所說：“從來沒有人看見神，只有在父懷里的獨生子將他表明出來。”而道教的“道”更多地將人推向“玄”學，所謂：“道之為物，惟恍惟惚?！睆牡澜虅摿⒌浆F在，真正“得道成仙”者有幾人？

第3篇：儒家與道家思想的相同點范文

關鍵詞：委婉語；民族文化；忌語

語言是人類社會的一個重要特征，它作為人與人之間交流思想感情的必備工具，起內容和形式均反映了一定歷史，地理和社會條件下人們不同的價值觀，道德觀和心理狀態。同時，作為社會文化的的一個主要載體，語言又反應了不同社會，文化的差異和共通之處。當語言被人類用來交流思想，溝通感情或進行有聲思維時，能夠喚起人們的各種想象并產生與之密切相關的心里反應。

漢哈委婉語的使用源遠流長，簡單地說，委婉語就是指使用婉轉含蓄、曲折的語言來烘托、暗示出自己的思想感情。中華民族作為文明古國和“禮儀之邦”，在漫長的的發展過程中，形成了自己獨特的民族心理和思想觀念，其中一個突出的思想就是中庸。中庸思想是儒家思想的重要組成部分，也是中國傳統思想非常重要的組成部分，中庸思想主張為人出世要辭去不偏不倚，公允和諧的態度，對人要有雍容恭維和平溫良的風度和錢和忍讓的性格，反對待人處世感情沖動，片面偏激。哈薩克是一個有著悠久歷史的古老民族，長期的畜牧生活使之與大自然格外接近，創造出了獨具特色的草原文化；雖然哈薩克族天性好爽直接可在人際關系社會生活中由于宗教和喜歡的忌諱存在著很多禁忌的話語因此擁有它民族特點的委婉語。哈薩克文化和漢族文化相互心意，相互影響，既有想通指出，又有各自的風格體現出不同的特色。這兩種文化的共性和風格特色在委婉語中得到了鮮明的展示和體現。

一、哈漢委婉語文化內涵的相同點

一般認為，凡是表示禁忌或敏感事物的含蓄、迂回或動聽的言詞，均在委婉語之列。下面從日常生活中的部分委婉語來分析漢哈民族習俗和人們的觀念對委婉語的應用特點。

（一）表達使人感到畏懼、恐怖的對象

人們在心理上對某些事情、事物忌諱，就像“死亡”、“殯葬”、“疾病”、“身體缺陷”等，這些都是人們忌諱的字眼。

（二）表達對對方的尊重，回避敏感話題

在任何語言里，人們都常直接使用與“”有關的詞匯。尤其是在中國社會的傳統文化中，性觀念更為嚴肅保守，性心理更為含蓄羞澀，因此有關“性”、“那女關系”、“身體某些器官”的用詞，歷來都是人們忌諱的。縱觀文化，可以發現人們對體形，尤其是女人的體形的審美觀念是隨著時代的變化而變化的。有的時代以豐滿肥胖為美的標準，瘦削苗條則為不美；有的時代又以纖長瘦削為美，肥胖者令人生厭，所以人們不說‘身體發胖’而用‘富態’、‘發?！颉迨荨?。人們大多怕老，所以一搬都喜歡采用含糊、比喻等方法，像‘上年紀’、‘歇頂’、‘謝頂’，來表示年老、衰老。欺騙、吸毒、放罪等一些不良社會問題也屬于敏感話題，用委婉語來代替能減輕刺激。如不軌、非禮、洗手、下水、做手腳、癮君子、白粉、鐵窗、高墻等。

（三）表達讓人覺得丑惡、骯臟的內容

與排泄、排泄器官、便器、分泌有關的詞語，古往今來，處于出于避俗求雅的原因，一般情況下，人們都愛用委婉語，這類詞語大約占《漢語委婉語詞典》里詞語的4%。如：

只要坐快客就會面臨下車接手的難題

大、小便，放屁等都是正常的現象，但因為臟、臭而令人不快的緣故，多用委婉語。正是因為用得比別的詞語頻繁，這類委婉語的發展往往比較快。與排泄有關的事物也多采用委婉的手法。如，辦公、畫地圖、出恭、方便、解手、小便、小解、凈桶、茅房、衛生紙、一號、上大號等。

二、哈漢委婉語文化內涵的不同點

哈薩克族的禁忌語主要產生于遠古時代，當時人類由于對自然物和自然界的各種變化茫然不解，只有用“靈”的觀念來解釋其原因。隨著人類視野的不斷開闊，“靈”的觀念被推向天地萬物，從而形成了“萬物有靈”的觀念，奠定了最初的宗教意識。哈薩克族人們曾信仰過原始宗教和薩滿教。在對自然的崇拜，對動植物的崇拜，對圖騰的崇拜，對祖先的崇拜以及各種祭祀活動中逐漸產生了很多行為的禁忌、語言的禁忌以及對此所持的禁忌觀念。哈薩克族中“語言靈物崇拜”現象，認為說出了禁忌的詞語，就要受到懲罰，輕則危機個人和家庭，重則危及民族和國家。狼【hasher】是哈薩克族圖騰崇拜物之一，是哈薩克族圖騰文化的重要組成部分。至今哈薩克族人不能罵狼或直呼其名，而用【it hus】（狗尿）、【ulma】（狼嚎聲）來代替。“語言靈物崇拜”中最常見的現象是名諱。

漢民族沒有一個共同的、統一的，宗教多源流，信仰過道教、佛教、伊斯蘭教等，但信仰者在全民族人口中所占比例太小，宗教對全民產生的影響不深，因此委婉語受宗教的影響不是很大，且使用的范圍也很有限。但在現代委婉語中依然能尋找到的痕跡，如受宗教生死輪回說影響，將“死亡”稱作“去世”、“謝世”、“升天”等；關于死亡的委婉語，有些反映了道家思想，透出一種人作為大自然的組成部分而最終又回歸自讓的樸素的物質觀，將“死亡”婉稱為“氣散”、“仙逝”、“隱化”等；有些婉稱語反映了佛家的思想，

三、結束語

漢哈委婉語作為一面反應社會文化和民族心理的鏡子，折射出形形文化心理，涉及到方方面面的社會問題，它所蘊含的文化內涵會伴隨著社會的發展、文化的繁榮，不斷傳承和完善。文化――委婉――人性――文化的循環，時文學修辭與社會發展不可分割的藝術表現，漢語委婉語以其強大的語言藝術魅力惠繼續根植于民族文化，成為漢語言寶庫的財富。

參考文獻：

[1]王松年.委婉語的社會語言學研究[J].外國語，1993（2）.

[2]武金峰，于晶晶.哈漢委婉語的文化內涵之比較[J].伊犁師范學院學報（社會科學版），2010.

第4篇：儒家與道家思想的相同點范文

[關鍵詞]邵雍 物理之學 性命之學 心學 先天之學 后天之學

一物其來有一身,一身還有一乾坤。

能知萬物備于我,肯把三才別立根。

天向一中分體用,人于心上起經綸。

天人焉有兩般義,道不虛行只在人。

這首詩是北宋道學五子之一的邵雍寫的,題目叫《觀易吟》,詩中流露了作者參透天人、觀易見道的智慧,顯示了作者博大舒放的宇宙胸懷和洞明深湛的生命意識。

當代研究者一般偏重于研究其《觀物篇》中的“物理”之學,而比較忽略其“性命”之學。其實邵雍不僅是宋易之區別于漢易的開風氣的人物,而且還是宋明理學“心學派”的開拓人物,他不僅建構了一套縝密的宇宙論圖式,而且創立了獨具特色的性命學說、修養理論與價值系統,并最終完成了他的以“物理”推論“性命”的“先天易學”體系。唯其如此,才備受二程、朱子等理學大師的稱贊。邵雍的人文情懷、安樂精神和真善境界,不僅對后世易學家、理學家產生了重要影響,而且對當今的世俗人生仍然有著可資借鑒的意義。

一、天人相為表里,推天道以明人事

“天”和“人”的問題是邵雍象數哲學的基本問題。邵雍在《觀物外篇》中說:“學不際天人,不足以謂之學?！彼岩讓W分為兩類,一類是研究物的,即“天學”,又稱“物理之學”;另一類是研究人的,即“人學”,又稱“性命之學”。合而言之即“天人之學”。邵雍還用了兩個概念:“先天之學”與“后天之學”,其中“先天之學”是研究天道自然的,相當于“天學”;“后天之學”是研究人道名教的,相當于“人學”。 ①

在對待天人的關系上,如果說儒家偏向于人道,道家偏向于天道;義理易學派偏向于人道,象數易學派偏向于天道,那么邵雍則是儒道互補(或內儒外道)、天人并重、象數與義理貫通的集大成者。天道與人道,天學與人學、先天與后天、物理之學與性命之學,被邵雍巧妙而自然地融進他的易學中。他在《觀物內篇》中說:

天與人相為表里。天有陰陽,人有邪正。邪正之由,系乎上之所好也。上好德則民用正,上好佞則民用邪。邪正之由有自來矣。

夫分陰分陽,分柔分剛者,天地萬物之謂也;備天地萬物者,人之謂也。

天地人物則異矣,其于道則一也。

邵雍引用《易傳》“立天之道,曰陰與陽;立地之道,曰柔與剛”的“天道”觀,將“天道”歸結為陰陽、 剛柔;同時繼承并改造了《易傳》“立人之道,曰仁與義”的“人道”觀,將人道歸結為“正邪”,“仁”與“義”都屬“正”的范疇,與之相對的應該是“邪”。在邵雍看來,人之正邪與天之陰陽、剛柔是互為表里的關系,雖然各自的表現千差萬別,但都統一于“道”上。邪正來源于君主的好德好佞,君主的好德好佞又是天道崇陽崇陰的折射。

就天道與人道的地位而言,表面上看,邵雍似乎更重天道,他不僅將自己的著作稱為“觀物篇”,以“觀物”為認識天道的重要思維方法,而且將人看成是“物”——“天”的一分子,認為“盈天地萬物者唯萬物。”然而實際上并不是這樣,從立論路徑上看邵雍是先論天道后論人道,先論先天后論后天,先論物理后論性命,而推天道、先天、物理是為了明人道、后天、性命,人道、后天、性命才是邵雍的立論目的,天道、先天、物理不過是邵雍的立論根據。用邵雍的話說,它們之間是“體用”關系,先天為體,后天為用,后天從屬于先天,后天闡發的人性、人道高于先天闡發的物性、天道。這里的“先天”與“后天”是相對關系,邵雍又把“先天”與“后天”統稱為“先天之學”。先后天是體用不離,相函相依的,體者言其對待,用者言其流行,是一個統一的天人之“道”的兩個不同方面,同時又是一個統一的“道”的變化過程的兩個不同階段。邵雍將宇宙演化的歷史過程以唐堯時期為界分為兩段,唐堯以前為先天,此時還是宇宙自然史時期,還沒有人文、社會、主觀等因素的參與,還沒有人事之“用”,只有天然之“體”;唐堯以后的后天“用”,進入到人類文明史時期。根據這種劃分,邵雍對儒家和道家作了評價,指出老子為得《易》之體,孟子為得《易》之用,今人余數康先生認為,道家的物理之學著重于研究宇宙的自然史,可稱之為“天學”,對先天之“體”有獨到的體會;儒家的性命之學著重于研究人類的文明史,可稱之為“人學”,對后天之“用”闡發得特別詳盡。老子有天學而無人學,孟子有人學而無天學。盡管老子和孟子學派門戶不同,分屬道儒兩家,仍是體用相依,并來分作兩截,道家的“天學”與儒家的“人學”會通整合而形成一種互補性的結構,統攝于《易》之體用而歸于一元。邵雍稱物理之學即自然科學為“天學”,性命之學即人文科學為“人學”。在物理之學上推崇道家,在性命之學上推崇儒家,超越了學派門戶之見,從儒道互補的角度來溝通天人,他的這個做法是和《周易》的精神相符合的。②

邵雍對“天”和“人”、“天道”和“人道”作了多角度的界說,其《觀物外篇》說:

自然而然者,天也;惟圣人能索之效法者,人也。若時行時止,雖人也,亦天也。

元亨利貞,交易不常,天道之變也;吉兇悔吝,變易不定,人道之應也……天變而人效之,故元亨利貞,《易》之變也;人行而天應之,故吉兇悔吝,《易》之應也。

自乾坤至坎離,以天道也;自咸恒至既濟未濟,以人事也。《易》之首于乾坤,中于坎離,終于水火之交不交,皆至理也。

認為自然的、非人為的是“天”,效法天然之道、參與主觀意識的是“人”。就《周易》而言,上經言天道,下經言人事。元亨利貞四德配春夏秋冬四時,反映了在天道四時以及自然萬物的變易流行;吉兇悔吝反映了人事的變化規律。天道和人事相互對應,“先天而天弗違,后天而奉天時”,奉天時則吉,違天時則兇,元亨利貞四德各包含吉兇悔吝四事,吉兇悔吝四事又對應元亨利貞四德。邵雍在《觀物內篇》中從另一角度歸納天道人道:“夫分陰分陽,分柔分剛者,天地萬物之謂也;備天地萬物者,人之謂也?！标庩?、剛柔是天道本然的現象和規律,而領悟并運用這種規律的卻是人。

邵雍將“人”看成是“萬物之靈”,天地宇宙之間充盈了萬物,人是萬物中有靈性的出類拔萃者,人靈于物;人中可分出一部分最優秀的人,就是圣人,圣靈于人。“人之所以靈于萬物者,謂目能收萬物之色,耳能收萬物之聲,鼻能收萬物之氣,口能收萬物之味?！?《觀物內篇》)萬物的色、聲、氣、味能被人的目、耳、鼻、口所接受,具有其他事物(包括動物、植物)所達不到的靈性、智慧,遠遠超出其他事物接受宇宙的信息的能力,不僅如此,人還可以改造或適應宇宙的信息、事物的運動變化,“夫人也者,暑寒晝夜無不變,雨風露雷無不化,性情形體無不感,走飛草木無不應?！?《觀物內篇》)而人中之“圣”又具有一般人所達不到的智慧,“然則人亦物也,圣亦人也……人也者,物之至者也;圣也者,人之至者也?！鄙塾簩θ酥械闹琳摺ト俗髁私缍?

人之至者,謂其能以一心觀萬心,一身觀萬身,一世觀萬世者焉;又謂其能以心代天意,口代天音,手代天工,身代天事者焉;又謂其能以上識天時,下盡地理,中盡物情,通照人事者焉;又謂其能彌倫天地,出入造化,進退古今,表里人物者也。(《觀物內篇》)

這樣的圣人不是 隨便什么人都可以見到的,只有“察其心,觀其跡,探其體,潛其用,雖億萬千年可以理知之也?！痹谏塾嚎磥?除了伏羲、黃帝、堯、舜、周文王、周武王、齊桓公、晉文公以外,只有孔子稱得上“圣人”?？鬃诱硇薅恕吨芤住?、《尚書》、《詩經》、《春秋》四部經典,邵雍將春夏秋冬稱為“昊天之四府”,將這四部經典稱為“圣人之四府”,兩者一一對應,《易》為春,為生民之府;《書》為夏,為長民之府;《詩》為秋,為收民之府;《春秋》為冬,為藏民之府。將四府交錯組合,則有四四一十六種,如《易》與《易》、《書》、《詩》、《春秋》組合,則有生生,生長、生收、生藏四種。其余類推。認為這四部經典是為了貫天人、通古今。

邵雍還將人類生理結構與物類形態結構作了 比較,認為兩者雖有區別,但又有對應關系,《觀物外篇》說:

天有四時,地有四方,人有四肢。

天地有八象,人有十六象,何也?合天地而生人,合父母而生子,故有十六象也。

人之骨巨而體繁,木之干巨而葉繁,應天地數也。

人之四肢各有脈也,一脈之部,一部三候,以應天數也。

動者體橫,植者休縱,人宜橫而反縱也。

飛者有翅,走者有趾,人之兩手,翅也;兩足,趾也。飛者食木,走者食草,人皆兼而又食飛走也,故最貴于萬物也。

不僅將人的四肢、十六象、一脈三部九候、形態特征等與天地之數相對應,而且將人與其他動物進行比較,從而說明人是稟天地之氣生,是天地萬物之中最聰明、最優秀的品種。此外,邵雍還對人的五臟、六腑、五官、七竅的來源作了分析,《觀物外篇》說:

體必交而后生,故陽與剛交而生心肺,陽與柔交而生肝膽,柔與陰交而生腎與膀胱,剛與柔交而生脾胃。心生目,膽生耳,脾生鼻,腎生口,肺生骨,肝生肉,胃生髓,膀胱生血。

心藏神,腎藏精,脾藏魂,膽藏魄,胃受物而化之,傳氣于肺,傳血于肝,而傳水谷于脬腸矣。

認為人的五藏六腑由陰陽、剛柔交合而生,人不僅與外部的天相對應,而且人體本身內在的臟腑與外在的器官、與精神意志一一對應,值得一提的是,這種對應與《黃帝內經》不同,《內經》主張心開竅于舌,肝開竅于目,腎開竅于耳與二陰,脾開竅于口,肺開竅于鼻;心藏神,腎藏意,脾藏志,肝藏魂,肺藏魄。邵雍可能另有所本,但這種將人視為宇宙天地的全息系統,以一身統貫三才之道,“神統于心,氣統于腎,形統于首,形氣交而神交乎中,三才之道也”,則可視為《易經》和《內經》天人合一思想的體現,是“人身小宇宙,宇宙大人身”的分層描述。

二、窮理盡性以至于命:性命之學的建構

邵雍是一個由道入儒,由儒入道、儒道通貫的學者,早年師從李之才學習物理之學、性命之學(事載《宋史·道學傳》、《宋元學案·百源學案》),其后在明自然的物理之學上推崇道家,建構一套帶有厚重道家色彩的推衍宇宙萬物的物理學體系,從而獲得“觀物之樂”;在貴名教的性命之學上推薦儒家,建構了一套帶有濃厚儒家色彩的宣揚人文價值理念的性命學體系,從而獲得“名教之樂”。道家的物理之學與儒家的性命之學,被邵雍歸結為“易”中,邵雍認為老子得《易》之體,孟子得《易》之用?！兑住分w用兼綜道、儒,在邵雍那里并沒有象朱熹批評的那樣“體用自分作兩截”,而是在《易》的大道統帥下,儒道二家之旨、物理與性命之學(即天學與人學)、內圣與外王之功,被合理地、自然地統一起來,既沒有邏輯矛盾,又沒有斧鑿生硬之嫌?？梢哉f:邵雍是以“易”貫通儒、道③的重要代表人物。

“窮理盡性以至于命”是《周易·說卦傳》對“易”所下的命題之一,邵雍對此作了解釋:

所以謂之理者,物之理也。所以謂之性者,天之性也。所以謂之命者,處理性者也。所以能處理性者,非道而何?(《觀物內篇》)

所以謂之理者,窮之而后可知也。所以謂之性者,盡之而后可知也。所以謂之命者,至之而后可知也。此三者,天下之真知也。(《觀物內篇》)

天使我有是之謂命,命之在我之謂性,性之在物之謂理。理窮而后知性,性盡而后知命,命知而后知至。(《觀物外篇》)

“性命之學”即邵雍所稱的“人學”。所謂“性”指人性,所謂“命”指天命,所謂“理”指物理。這三者同歸之于“易”之大“道”——即陰陽變化之“道”、天人合一之“道”,太極一元之“道”……顯然邵雍是參合了《周易》與《中庸》而得出這個結論的,《中庸》說:“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教?！碧炷苤旅谌?進而賦予人的本性,遵循本性的自然發展而行動就是“道”,“道也者,不可須臾離也;可離,非道也?！薄暗馈笔且粋€最高范疇,能夠統領“性”、 “命”、“理”于一體,邵雍說“《易》之為書,將以順性命之理者,循自然也?！毙悦砑词亲匀恢暗馈?也就是《周易》之“道”的體現。這個“道”是無處不在的,“道”在物則為“理”,在人則為“性”?！懊笔怯商鞗Q定并賦予人而為人所具有的。張行成對邵雍性命學作了闡釋:

命者,天之理也。物理即天理。異觀私,達觀則公矣,公則道也。(《皇極經世索隱》)

性命,天理、物理都歸結于“道”。所以邵雍說:“是知道為天地之本,天地為萬物之本……天地萬物之道盡于人矣?！碧斓厝f物之“道”通過人的性命之理而顯現。“天使我有是之謂命,命之在我之謂性”中的“我”,指有主體性自我意識的人。

由此可見,邵雍的“性命”有廣狹二義,廣義的“性命”包含天地萬物,狹義的“性命”則專指人。邵雍說:“萬物受性于天,而各為其性也。在人則為人之性,在禽獸則為禽獸之性,在草木則為草木之性?！?《觀物外篇》)“天下之物,莫不理焉,莫不有性焉,莫不有命焉。”(《觀物內篇》)這里的“性”、“命”以及“理”是廣義的。就狹義的“性命”而言,邵雍認為人之“性”有兩個特點:一是人性同于物性,“人之類備乎萬物之性”,“惟人兼乎萬物,而為萬物之靈?！倍侨诵愿哂谖镄?不僅表現為人有靈性、有智慧、有意識,所謂人為“萬

物之靈”,“無所不能者,人也。”而且表現為人有道德、有倫理、有價值理想,所謂“唯仁者真可謂之人矣”,“性有仁義禮智 之善?！?/p>

人之“性”與“心”、“身”、“物”、“道”等范疇,有密切關系,邵雍在《伊川擊壤集序》中對比作了總結;

性者,道之形體也,性傷則道亦從之矣;心者,性之郛郭也,心傷則性亦從之矣;身者,心之區宇也,身傷則心亦從之矣;物者,身之舟車也,物傷則身亦從之矣。

“性”是“道之形體”,“道”在于人則為“性”,在于物則為“理”,“道”是無形的,而人“性”和物“理”則是“道”的顯現,好比是“道”的形體,“道”的外延和內涵都大于“性”,④“道”包括了人“性”和物“理”,“道”既含有自然萬物的變易規律(“理”的內涵),又含有人的道德倫理、價值觀念(“性”的內涵)。“道”是一個最高范疇,在“道”的統領下,邵雍提出了四個命題:性是道的形體,心是性的郛郭(城堡),身是心的區宇,物是身的舟車,就這四個命題的外延看是:

性

“性”范圍小于“心”,因為性的本質為善,而心包涵了善與惡、正與邪,性居于心中卻不能該盡“心”;“心”小于“身”,因為心只是身中眾多器官中的一種,身是心的寓所,心居于身中卻不能該盡“身”;“身”小于“物”,因為人身只是萬物中的一種,身居于萬物之中卻不能該盡“物”。然而從內涵和地位上看,卻是恰恰相反:

性>心>身>物

“性”作為“心”中的善的本質,是最值得宏揚、修養的,其內涵最為豐富,其地位最為尊貴;“心”雖居于身中,但卻為身之“君主”,可以主宰身;“身”雖從屬于萬物,但萬物如果失去人“身”,沒有主體的參與,就變得毫無意義,因而身又是物的主宰。

邵雍表述這四個命題一環緊扣一環,一層更進一層,將性命之學置于宇宙大系統中,通過對彼此關系的分析,突出了人性既高于物性又源于物性,既高于自然又源于自然的人文主義精神。接著邵雍又從認識的角度對這幾個范疇作了進一步闡釋。

是知以道觀性、以性觀心、以心觀身、以身觀物,治則治 矣,然猶未離乎害者也。不若以道觀者,以性觀性,以心觀心、以身觀身、以物觀物,則雖欲相傷,其可得乎!

邵雍所謂的“觀”是主體對客體的一種認識活動,“觀物”是邵氏認識客體世界的核心方法。這里邵氏強調的是要以本層面之道、性、心、身、物“觀”本層面的道、性、心、身、物,這樣才能不損害對認知對象的客觀、公正的理解,從而獲得“兩不相傷”、“情累都忘”的觀物之樂中。如果以上層面去“觀”下層面,則難免有情累之害。對道、性、心、身、物等概念,朱熹作了解釋:“以道觀性者,道是自然的道理,性則有剛柔善惡參差不齊處,是道不能以該盡此性也。性有仁義禮智之善,心卻千思萬慮,出入無時,是性不能以該盡此心也。心欲如此,而身卻不能如此,是心有不能檢其身處。以一身而觀物,亦有不能盡其情狀變態處,此則未離乎害之意也?！边@段話從內涵和外延上對這幾個概念作了區分,雖然朱熹偏重于道德修養上解釋,與邵雍偏重于理性認識有所不同,但對這幾個概念的界說還是基本合理的。

在人性論上,邵雍綜合了道家的自然主義與儒家的人文主義,在中國哲學史上有重要意義。更值得一提的是,邵氏還從認識論上講人性問題,他在《觀物外篇》中將“性”與“情”

作了對比:

以物觀物,性也;以我觀物,情也。性公而明,情偏而暗。

任我則情,情則蔽,蔽則昏矣;因物則性,性則神,神則明矣。

知之為知之,不知為不知,圣人之性也,茍不知而強知,非情而何?失性而情,則眾人矣。

有形則有體,有性則有情。

“性”是與“情”是相對的,這是繼承了李翱等人性情對立、性善情惡的觀念。“以物觀物”就是按照事物的本來面貌,順應事物的自然本性去認識事物,不帶有自我的主觀好惡之情,

因而是公正,明白的;“以我觀物”就是按照自我的主觀意愿去認識事物,因為帶有個人的感彩,所以就偏頗而暗蔽?！耙晕镉^物”既是事物的本性,又是人的本性。在認識活動中,能夠實事求是,知則知,不知則不知,這是圣人而非眾人的本性。

張行成發揮了邵雍“性”“情”對立說:“愛人之欲其生,惡之欲其死者,情也。喜怒哀樂未發謂之中,發而皆中節謂之和者,性也。”以《中庸》的“中和”說解釋人之“性”。

邵雍從認識論上認為只有主客合一、尊從客體本來面目又不摻雜主體的感彩,才是事物和人的本性,這種立論方式獨特而巧妙。

邵雍的“性命之學”與他的“心學”有著密切的關系?！靶膶W”是邵雍對自己哲學體系的稱謂,“心學”包含了物理之學與性命之學。因為邵雍將“心”分成“天地之心”與“人之心”兩大類,其中“天地之心”講的是物理之學,“人之心”講的是性命之學。就“人心”而言,邵雍又將它分為兩大類,即“眾人之心”與“圣人之心”。

所謂“眾人之心”,邵雍稱為“人心”、“人之心”?！队^物外篇》說:“人居天地之中,心居人之中。”心是人的君主之官,是思維的器官,是人之所以區別于動物的關鍵所在(此“心”不是生理之“心”),人之心具有認識物類性情形體的能力,具有主觀能動的靈性(人為“萬物之靈”)?！队^物內篇》說:“凡言知者謂其心得而知之也?！比酥呐c天地之心有什么關系?《觀物內篇》作了比較:“夫一動一靜者,天地至妙者與!夫一動一靜之間者,天地人之至妙至妙者與!”“天地至妙者”即指天地之心,其特點是“一動一靜”的本然之理,不是受人的主觀意愿干預的客觀存在;“天地人之至妙至妙者”是就加上了人的主觀之“心”而言,人之心在于“一動一靜之間”,即人心非動非靜,但卻主宰動靜。人心是宇宙萬物的本源⑤。人體主觀感知自然,能動地改造并獨立于自然,是人心的本質特征。然而眾人之心是兼指正邪、性情、善惡而言的,有邪、有惡即亂世之源,有情、有欲亦昏蔽、不公之始。因而真正肇始自然萬物、能成為“天地之心”的本源者只有“圣人之心?！?/p>

所謂“圣人之心”則是一種無情無欲、無邪無惡的純凈之心,是眾人之心的精華,它源于眾人之心而高于眾人之心?！队^物外篇》說:“大哉用乎!吾于此見圣人之心矣。”這個“圣人之心”即“人性”——人的純潔、虛靜的本性。邵雍對“圣人之心”作了描述:“人心當如止水則定,定則靜,靜則明。”“心一而不分,則能應萬物。此君子所以虛心而不動也?！薄盁o思無為者,神妙致一之地也。所謂一以貫之,圣人以此洗心,退藏于密?！?《觀物外篇》)說明圣人之心是靜止、澄明,不起念頭的。所謂“心一而不分”張行成解釋:“心之神,其體本虛,不可分也。隨物而起,泥物而著,心始實而分矣。”(《觀物外篇衍義》)因為心本體為虛,所以不可分,不可動。圣人之所以能達到本性境界,是因為無思無為、洗心、退藏。這種圣人之心就是不動的“太極”。

邵雍的“心”從功用上可區別為兩種:

一是作為本體的“心”。《觀物外篇》說:“心為太極。”“萬化萬事生乎心也?！闭f明“心”是生成萬事萬物的本源,然而這個“心”到底是指“天地之心”還是指“圣從之心” ?邵雍曾說過“天地之心者,生萬物之本也?！?《觀物外篇》)可又說過“身在天地后,心在天地前。天地自我出,自余何足言?”(《擊壤集》)既然“心在天地前”,說明這個“心”不是天地之心,而是人心(圣人之心),“天地自我出”的“我”即人之心?？梢娺@個宇宙本體的“心”即是人之心——圣人之心,然而天地之心與圣人之心實為一體關系,據邵雍之子邵伯溫解釋:“一者何也?天地之心也,造化之原也。”“天地之心,蓋于動靜之間,有以見之。夫天地之心,于此見之;圣人之心即天地之心也,亦于此而見之。”(《宋元學案·百源學案》)可見本然存在的客觀之道(“天地之心”)即是通過圣人的主觀認識(“圣人之心”)才得以顯示的,人與天地自然的溝通也是通過“圣人之心”的中介才得以實現的,因而可以說圣人之心即反映了天地之心,從而成為宇宙的本體。

第5篇：儒家與道家思想的相同點范文

關鍵詞：大學語文 文言文 教學 改革

引言

文言文是大學語文教材和教學的重要組成部分，也是傳承優秀傳統文化、提高人文素養的重要學習途徑。然而，由筆者組織的全國多所高校共2800余名在校大學生參加的問卷調查結果顯示，只有17%的學生喜歡文言文，這樣的教學現狀勢必嚴重影響大學語文的教學效果和課程目標的實現。作為大學語文教改必須突破的瓶頸問題，文言文的教學改革勢在必行。筆者以陜西省省級重點教改項目“基于應用型人才培養的地方高校大學語文課程教學實效研究”為依托，在安康學院進行了以素質教育和能力訓練為主要目標的文言文教學改革。

一、明確大學語文文言文的教學目標

經過中學六年的文言文磨礪，大學生已經具備了基本的文言常識和文言語感，所以大學語文里的文言文學習，更重要的是讓經典智慧指引學生的未來發展，服務于學生的專業學習。因此我們提出大學語文文言文部分的教學目標：在中學語文的基礎上，學習優秀文言文匠心獨運的寫作藝術，提高文言文語感和語言表達運用能力，進一步加深對中國古代文化、思想的認識和理解，感知、體悟傳統文化的博大精深和古圣先賢的人生智慧，為學生的專業學習和以后的就業創業及人生發展服務。相比中學文言文教學，大學語文的文言文引入文化和學術的內容，“讓學生跨越字詞句篇，從哲學的層面、文化的層面來認識文學中的諸種現象，從而使大學語文的教學提升到一個較高的層次?！?/p>

二、認真研究文本，優化文言文教學設計

大學語文教材節選的文言文，都是經受了歷史檢驗的經典作品，其文化思想、情感內蘊、語言藝術，任一方面都可做詳盡的解讀。在教學實踐中重點關注文本的時代性主題和現實指導意義，關注優秀傳統文化的滲透和積極的人生觀、價值觀傳遞。以下幾點為凝練出的文言文教學觀點：

首先，史學作品，發揮以史為鑒的作用，主要從經世致用層面引導學生思考、學習人際交往中的語言藝術、行為方式，獲得事業成功失敗的感性與理性體悟。比如《段于鄢》，雖然也會分析人物形象和寫作藝術，但幫助學生體悟做人做事的方式方法才是教學的重點。為此我們安排這樣三個內容：第一，比較祭仲、公子呂、穎考叔三人的語言，引導學生思考、討論在人際交流溝通特別是與上司的匯報時應注意的細節、對方的心理以及如何措辭;第二，討論、分析穎考叔和莊公胸有溝壑卻明知故問的言行，引導學生體悟做事的方式方法，不要只想著走捷徑;第三，分析總結莊公的成功，引導學生認識成就事業的道路要靠自己去走出來，要能面對現實，有目標、有為實現目標的那份堅忍不拔和責任心，并修煉海納百川的寬廣胸懷，這樣才能走出一條成功的坦途;第四，分析總結共叔段失敗的教訓，引導學生體悟做人做事要規避失敗，除了要低調也即傳統所謂的養德，還要有團隊合作共贏的意識，格局大事業才能大。

其次，文學作品，既要有古為今用的思想，還要學習借鑒規范的語言表達和寫作方法，幫助學生提高語言表達應用能力。例如《蘭亭集序》，我們設置三個重點能力訓練項目：第一，語言表達能力。從書序的寫作知識、該文所用表達方式的角度，設置了一個語言交際的案例，學生A來到教務處，說“老師，我公選課沒成績?！闭埬闩袛嘣撋Z言表達是否恰當?！蓖ㄟ^這一案例，學生認識并掌握了人際交流或者為文記事時必須注意的要素。第二，作品閱讀鑒賞和總結概況能力。通過比較該文與李白的《春夜宴從弟桃花園序》的不同，既深刻理解了《蘭》文的思想情感和行文脈絡，又學習了兩篇作品的語言藝術。第三，認識經典作品的當代傳承與表現形式。比較《蘭》文與周杰倫演唱的《蘭亭序》，思考并歸納兩者的相同點，并在枚舉這類“舊瓶裝新酒”的例子的過程中，學生深切地體悟到經典的不朽魅力及其強大的再生能力，認識到經典也不總是高高在上，也存在于音樂、影視、服裝等日常的生活中，就看你有沒有一雙發現經典的慧眼和一顆創新經典的慧心。

再次，元典作品，重在學生在已有的知識基礎上，進一步感知以儒道思想為主的傳統文化，對其進行精神向度的引導和啟發，開闊其思維的廣度和深度，培養積極向上的人生態度，發揮大學語文幫助學生精神成人的獨特作用。通過調查訪談發現，學生對儒道兩家的認識，簡單、片面。因此在文言文教學中，還特別關注了與中學語文的銜接和對傳統思想文化的糾偏和守正。儒家思想，例如《孟子?梁惠王下》，設計兩個教學重點：第一，聯系中學學過的《寡人之于國也》，進一步了解孟子王道政治的內容;第二，結合歷史知識，分析孟子王道政治理想施行不下去的主客觀原因，并以杜甫及其作品為例，引導學生認知，即便是理想與現實相矛盾、人處逆境的情況下，儒家文化始終不改遵守倫理道德規范、踐履德行修養的人生實踐的主張。道家思想，例如《莊子?秋水》，結合中學學過的《逍遙游》，設計如下三個教學重點：第一，比較二元思維下的河伯與持相對、辯證思維的北海若，反思個體認識的誤區和局限性;第二，思考相對主義的認識論和智慧敏明的精神自由的聯系，認識灑脫逍遙不等于與客觀世界斬斷關系，更不是不需要去獲得對客觀世界和精神世界的更高層次的認知;第三，思考莊子哲學中變動不居的時運與冷靜理性的自然性的關系，體會“得而不喜，失而不憂”的沉穩大氣的人生態度。

三、以興趣培養和能力提升為目的改革教學方法

經過中學六年的文言文磨礪，學生已經具備了基本的文言語感，憑借課文注釋，已能大體讀懂文意。因此，對文言篇目，我們認為無需將寶貴的課堂時間浪費在一言堂式的串講上，除了個別關鍵性的字眼、詞眼，可以加快文本內容的解讀。為完成學習目標，我們采取如下做法：

（一）采取問題引領式的課堂教學模式

為更好地實現教學目標，我們借用翻轉課堂理論，課前1-2天布置閱讀課文、基本理解文意的任務，并將課文教學目標按由淺入深的原則，以問題的形式公布給學生，推動他們去感受問題、探究問題、解決問題。課堂上，則通過與學生共同探討、總結課文關鍵詞的方式梳理和溫習課文基本內容，不再細講字詞和翻譯全文。因為問題已經預設，教學目標的完成就以解決問題的方式，通過生生交流、師生交流、老師歸納拓展來實現。由于發揮了學生的主體作用，文言文課堂不再沉悶，課堂教學也收到了較好的效果。

（二）模塊化教學方式

問題引領式教學比較充分地體現了教師的主導性引領作用，課堂上，師生間容易形成一個有效的“學習共同體”，但也對教師的專業能力提出了更高的要求。大學語文課堂面對的學生，都通過了高考遴選，已經具備一定的知識經驗和思維判斷能力，客觀上要求教師擁有更深厚的學術素養。事實卻是每位教師都有自己最熟悉最有深廣度的研究方向，做不到各科文學都向學生呈現出最優最好的一面。因此我們的大學語文教改內容之一便是改變一名教師從頭帶到尾的傳統模式，采取模塊化教學，依據各授課老師的專業方向，將教材內容分為古詩文部分和現代詩文及翻譯文兩個模塊，由兩名教師共同完成各教學班的教學任務。這樣不僅能更好地駕馭課堂，保證問題引領式教學的順利實施，也促進了教學目標的達成。

（三）以多媒體輔助教學，豐富教學形式

現代互聯網的迅猛發展，為文言文教學提供了豐富的教學資源，現代教育技術，又為豐富課程內容、活躍學習氛圍、提高教學效果，提供了技術支持。在文言文教學中，我們積極思考并努力優化多媒體在文言文教學中的使用。不僅精心設計每一張幻燈片，還盡力選擇一些與教學內容緊密相關的音像、圖片資料，比如蔡志忠動畫版的《莊子?秋水》、周杰倫演唱的《蘭亭序》、名家詩詞朗誦、從百家講壇、網易公開課等剪輯來的視頻等等，甚至自制視頻材料，幫助學生進一步理解作品，調動多種感官共同參與對作品的再創造。

四、開展第二課堂，培養學習文言文的興趣

誦讀一直是幾千年來中國傳統教育的重要方法。根據我們面向全國大學生展開的“你希望的1-2種大學語文教學方式”的問卷調查，近半學生希望開展人文活動、在老師的指導下進行課外閱讀?？梢婇_展大學語文第二課堂既符合課程學習的需要，也滿足學生學習的心理需求。

文言文教學的第二課堂，我們重點關注了學生對經典的誦讀。首先進行誦讀指導，編制了《安康學院大學生經典誦讀選編》。該《選編》分為課前五分鐘集體誦讀和課后誦讀兩個部分。課前誦讀部分選自《論語》《禮記》《道德經》《增廣賢文》等作品，以片段的方式呈現，從為學、交友、做事、修身等方面幫助指導學生精神成人。課后誦讀部分則選擇文學史上意境優美、詞清句麗、朗朗上口的優秀作品，幫助學生錘煉語感、積累佳句。其次，在文言文教學過程中，我們均會在每個教學班里舉行一次“文言文誦讀比賽”，在教師指導的下，學生組織、學生參賽、學生做評委，并將每人的表現納入平時成績。此外，我們還以大學語文教研室的名義與校團委聯合舉辦“經典頌?詩文朗誦大賽”，并與學生的課外素質拓展學分相掛鉤。這樣的活動學生參與得興趣盎然，不知不覺間文言文已不再是學生頭疼的學習、閱讀對象，文言文的誦讀之聲也時聞于耳畔。語

參考文獻

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[2]于洋.關于新課程背景下文言文教學改革實驗的思考[J].教育探索，2013（08）.

[3]李重.現代語文教育的重心位移及發展路向探析[J].教育科學研究，2011（11）.

第6篇：儒家與道家思想的相同點范文

一、天地之性與本心

人性，是人之所以為人的本質規定，是人與動物相區別的東西。人與動物有著根本的區別，因而人性應該是一個有著具體內容的實在。而人性論則是對于人的本質規定的看法，是從社會生活出發對于何為人性或人的本質的認識的總結。所有的人性論都是抽象的，因為它是對于人性問題的哲學概括；所有的人性論也都是具體的，在抽象的理論或觀點背后，反映著具體的和豐富的社會生活。就此而論，把中國傳統哲學中的人性理論冠之以"抽象人性論"而予以鄙薄，是一種狹隘和獨斷的做法。

在歷史上以及在不同的個體之間，人們對于人性的看法是不一樣的，因而人性論在時間上是在不斷地演變的，在空間上是多樣存在的。在哲學發展的童年時期，人們往往把人的自然屬性當作人的本質規定，而在以后人們逐漸認識到人的社會規定性。中國儒家哲學傾向于把人的道德性作為人與動物相區別的本質規定，這雖然已是以人的社會性來規定人的本質，但其將道德涵蓋人性之全部，則甚有偏頗與局限。而今人則認識到"人的根本就是人"，用人的實踐、人的生活來說明和看待人的本質。這都標志著人們對于人性問題的認識上的變化與進步。由于儒家主要從道德上來說明和規定人的本質，所以我們可以把儒家的人性論稱作道德人性論，并以此分析朱陸對于人性與道德問題的理論和觀點。

1、性即理與心即理

朱子言"性即理"，象山言"心即理"，朱陸在道德人性論問題上似乎大相徑庭。實際上，朱子與象山在與人性有關的許問題上看法都極其相似。

第

一、朱子與象山都主張性善論。朱子說："人之性皆善"（《朱子語類》卷四），象山說："人性本善，其不善遷于物也。知物之為害，而能自反，則知善者乃吾性之固有，循吾固有而進德，則沛然無他適矣。"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四）

第

二、在人性的根源上，朱子與象山都認為"性"來自于"天"。朱子說："性者，人物之所以稟受乎天地也?！云淅矶?，則天以是理命乎人物謂之命，而人物受是于天謂之性。"（《答鄭子上》，《朱文公文集》卷五十六）"性即理也，天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。"（《中庸章句》）所謂"性"，是人從"天"處所受之"理"，就此而言，可謂"性即理也"。

朱子言"性即是理"，又講"天"講"命"，此"天"與"命"、"性"與"理"四者如何區別？朱子同意將四者作如下區分："天則就其自然者而言，命則就其流行而賦于物者言之，性則就其全體而萬物所得以為生者言之，理則就其事事物物各有其則者言之。到得合而言之，則天即理也，命即性也，性即理也。"（《朱子語類》卷五）此四者之關系，"從本質上說，是實同而用異。"（同上）此外，"天"、"理"和"性"、"心"還有這樣一種關系："大抵言性，便須見得是元受命于天。"（同上）"性與氣皆出于天，性只是理。"（《朱子語類》卷五十九）"理在人心是之謂性。……性便具許多道理，得之于天而具于心者。"（《朱子語類》卷九十八）因此，就"性"之來源而言，其來自于"天"；就"性"之本質而言，"性"乃是"理"；就"性"之擔當者或主體而言，其屬于"心"。

象山也同樣把"性"的根源歸之于"天"，他明確提出"在天者為性"的論斷。象山弟子問："如何是盡心？性、才、心、情如何分別？"象山答道："且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。"又問："莫是同出而異名否？"象山曰："不須得說，說著便不是，將來只是騰口說，為人不為己。若理會得自家實處，他日自明。若必欲說時，則是在天者為性，在人者為心。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）何為"在天者為性"？張立文先生認為，此即是有"天命之謂性"的意思。象山說："''''成之者性也''''，又復歸之于天，天命之謂性也。"（同上）人性的根源就在于"天"。

朱子與象山把人性的根源都歸結于天，從學術源淵上來說，他們都接受了《孟子》、《中庸》中把"性"推之于"天"的路線?！睹献印吩唬?盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。"（《盡心上》）而《中庸》開篇則言："天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。"朱子在《四書集注》中對此也都有解釋和發揮。而象山也多援引上文。如曰："孟子言''''知天''''，必曰''''知其性，則知天矣''''；言''''事天''''，必曰''''養其性，所以事天也''''?！吨杏埂费?'''贊天地之化育''''，而必本之''''能盡其性''''。人之形體，與天地甚藐，而《孟子》、《中庸》，則云然者，豈固為是闊誕以欺天下哉？"（《天地之性人為貴論》，《陸九淵集》卷三十）

第

三、人性是關于人的類的本質，而在說到具體的個人所具有的人性之形成時，朱子與象山皆操"氣稟"或"資稟"之說。

朱子持"氣稟"之說："性離氣稟不得，有氣稟，性方存在里面；無氣稟，性便無所寄搭了。"（《朱子語類》卷九十四）人性是共同的，但作為每個個人所具有的人性，卻是有差別的，這差別的根源，則在于氣稟之不同。象山對于具體人性的形成，持"資稟"之說。他說："資稟好底人闊大，不小家相，不造作，閑引惹他都不起不動，自然與道相近。資稟好底人，須見一面，自然識取，資稟與道相近。資稟不好底人，自與道相遠，卻去鍛煉。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）象山所說"資稟"，和朱子所言"氣稟"相同，都是以稟氣之如何來說明人性之差別。"人生天地間，氣有清濁，心有智愚，行有賢不肖。必以二涂總之，則宜賢者心必智，氣必清；不肖者心必愚，氣必濁。而乃有大不然者。"（《與包詳道》，《陸九淵集》卷六）個人根性之差別，也同樣是由于氣稟不同所致。

以上是朱陸二人在人性問題上的相同之點。而上述相同點的背后，又有著理論指歸上的根本不同。人之性本善，人之性雖然皆來自于"天"，人之具體之性也皆是由氣稟所致，但人性的本質卻有所不同。

在朱子看來，人性的本質或曰本質規定是"理"，亦即其所云"性即理也"。朱子對此論述甚詳。如其曰："性只是理"。（《朱子語類》卷四）"吾之性即天地之理。"（《朱子語類》卷九十八）"性者，人所稟于天以生之理也。"（《孟子集注·滕文公上》）

朱子"性即理"，實是承自程頤。他對小程夫子"性即理"一句評價甚高。二程講"性即理，理則自堯、舜至于途人一也。"（《二程全書·遺書》卷十八）朱子對此評價說："伊川性即理也，自孔子孟后無人見得到此。"（《朱子語類》卷五十九）"伊川''''性即理也''''四字，顛撲不破。"（《朱子語類》卷四）

何謂"性即是理"？朱子言："人物之生，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形。"（《孟子集注·離婁下》）此所言"性"，乃是人人所俱有的共同人性，亦即"天地之性"，或曰"天理之性"。人性的本質在于"理"。如果"性即是理"，那么何以不謂之理而謂之性？朱子弟子陳淳曾釋之曰："蓋理，是泛言天地間人物公共之理；性，是在我之理。只這道理，受于天而為我所有，故謂之性，性字從生從心。是人生來具是理于心，方名之曰性。"（《性》，《北溪先生字義》卷上）朱子本人解釋說："性即理也，在心喚作性，在事喚作理"。（《朱子語類》卷五）可見，"理"是人性的本質，并且"性"是"理"這種本質在人心中的顯現。

"性即是理"，但具體個人之"性"又各不相同，除極少數圣人之外，個人之性又絕非全是"天理"。其原因在于人的氣稟不同，氣有清有濁，人所以有賢與不肖之分。但氣稟如何，人與人在稟受"天理"方面只是多少程度之不同，而都具"天理"卻是共同的。朱子以"理"來說明人性的共性，以"氣"來說明人的個體之"性"的特殊性。

象山也講"天命之謂性"，認為人性之來源在于"資稟"。"資稟"雖然在稟"氣"方面與朱子"氣稟"之說相近，然而其內在本質規定則說得不明。象山有時也稱人"資稟"之"性"為"資性"，認為"人資性長短"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）不同。但人所由"氣"而"稟"者為何？朱子明確地講為"理"，而象山則對此并不言及。朱子以"理"為本體，以"天"為人性之源，而人性乃為"得天之理"（《孟子集注·告子上》），是以"天"與"理"不二。象山以"心"為本體，也以"天"為人性之源，但象山認為"心即理"，更主張"心外無理"、"外心無道"，而"天"與"心"又不相同，故象山不問所稟者為何，也無法回答所稟者為何。這是朱子與象山在人性來源問題上的差別。

象山不言所稟者為何，是否表明象山哲學體系在這方面存在著漏洞或者缺陷呢？恐怕也不能如此說。朱子講"氣稟"于"理"而象山不講"氣稟"于何，是由于象山哲學與朱子哲學在本體上的根本不同所致。朱子用"理"與"氣"雜，來說明個體人性之不同，說明人性之差別本是"理"同而"氣"異。象山雖用"氣稟"來說明人之資質不同，而其同者，則不為"理"而為"心"。如果說象山哲學中可與朱子"性即理"真正相對待的觀點，與其說是"心即理"，不如更直截地說是"心即性"。朱子所說之"性"，乃"在心喚作性，在事喚作理"（《朱子語類》卷五），而象山所云之"性"，"在天者為性，在人者為心"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）。在朱子而言，"性"與"理"不二；在象山而言，則是"性"與"心"不二。不僅如此，"性"之于朱子與象山，一在"心"，一在"天"。在"心"則是用"理"來說明"性"和規定"性"，而在"天"則是用"性"來說明"心"和規定"心"。

象山以"性"來說明和規定"心"，這便使"性"有高于與凌架于"心"之嫌，從而有妨于其以"心"為最高本體。這可以說是象山哲學中的一個不太明顯的矛盾。因為象山對于"性"強調不多，并不過分重視。究其根源，則是來自于象山對孟子學說的繼承和改造。象山繼承了孟子"盡心、知性、知天"的思想路向，而在孟子思想中，"天"與"心"保持著一定的張力。孟子用"心"來說明道德的根源或人的道德能力，諸如"四端"；與此同時，孟子又把道德的根源推之于天，把人所具有的道德能力或種子、傾向說成是先天具有的。孟子哲學尚不存在哲學本體的問題，而到象山時，哲學本體論問題已經突顯，故象山提升"心"之地位，賦予其大本大原的本體地位，從而對孟子關于"心"的學說作了改造，而對孟子學說的另一極"天"則未予以很好地清理，只是順著孟子而言"天所予我者"等。這也就是說，象山在接著孟子講"心"并把"心"提升為本體的時候，把孟子的"天"也接著講下來，而沒有很好地考慮和處理"天"與"心"的關系問題。

2、天地之性

朱子與象山都主張性善論，以性善論來引出道德之可能。但朱子與象山并非向先秦儒家那樣，只說明人性為善，而是要從哲學上論證人性如何為善，為人性問題作出形而上的論證。

朱子以"天理"為性善論之根據，而"天理"所體現之人性，他稱之為"天命之性"或"天地之性"。何謂"天地之性"？朱子解釋說："論天地之性，則專指理言。"（《朱子語類》卷四）朱子認為，天地之間，一理而已，故所謂"天地之性"，亦即指"天理之性"，或曰"天地之性"的本質即是"理"。"天地之性"與"理"相應，則是人的先天的本性，是人的本體之性。這本體之性屬于朱子的理想世界，它是個人人性的本原與根基。而個人之人性在真實存在中所直截表現出的形態并非"天地之性"，而是"氣質之性"。"天地之性是理也，才到有陰陽五行處，便有氣質之性。"（《朱子語類》卷九十四）若以"天地之性"為"體"，則"氣質之性"是"用"，是"理搭于氣"隨陰陽五行之發用而成于萬物之性，就此而言，"氣質之性"是指人的現實性，是朱子的現實世界。

"天地之性"也稱之為"天命之性"。"《谷梁》言天而不以地對，則所謂天者，理而已矣，……子思所謂天命之性是也。"（《天問·第三》，《楚辭集注》卷三）"天命之性"之得名，大概是得自于《中庸》"天命之謂性"。"天命之謂性，是專指理言，雖氣亦包在其中，然說理意較多。"（《朱子語類》卷六十二）但"天命之性"與"天地之性"也略有區別。"天地之性"，則專以理言；"天命之性"，既曰"天命"，則不能不包氣。"氣稟之性"，雖由"氣稟"，然這"氣稟"，也非是個人能作為主體自作主宰的，也同樣是與生俱來的，豈能說不是由于"天命"？所以朱子講"天命之性"，便有二意："一是''''理意較多''''，二是氣不雜于理，理自理，氣自氣。即使這樣，也與專指、只是相抵牾。可見，朱熹在《語類》中說的話，前后是有沖突的。"這個問題的產生，在于朱子未能很好地去區分先天的與先驗的。"天地之性"在本質上乃"天理"，是先天的。先天相對于后天而言，它在人生之前是完滿的，在人生之后則"理與氣雜"，而不完滿；"氣質之性"則是后天的，它是人生之時由"氣稟"所致，是人生之時及人生以后的現實之性，但它又是先驗的，先驗相對于經驗而言，是在人經驗之先而形成的。朱子對此分別不詳，故在論述"天命之性"時，便不甚清楚，此中困難實在于"天命"二字。

朱子言"天地之性"，并把"天地之性"與"氣質之性"加以區別，是接著張載和二程講的。張載說："形而后有氣質之性，善反之，則天地之性存焉，故氣質之性，君子有弗性者焉。"（《張子正蒙·誠明》）關于"氣質之性"，《朱子語類》載："道夫問：''''氣質之說，始于何人？''''曰：''''此起于張、程，……。''''"（《朱子語類》卷四）"天地之性"是純粹至善的。"蓋本然之性，只是至善"。（《朱子語類》卷五十九）"天地之性"是至善之性，其為至善之根據，則在于"理"。"然其本然之理，則純粹至善而已，所謂天地之性者也。孟子所謂性善，程子所謂性之本，所謂極本窮原之性，皆謂此也。"（《論語或問》卷十七）儒家性善論發端于孟子，朱子在繼承孟子以來的儒家性善論的同時，又用自己的"理"來改造和解釋孟子的性善說。他講："孟子說性善，便都是說理善。"（《朱子語類》卷九十五）以"理"來說性善，此中有著特別的意義。朱子的"理"，就其實際內涵而言，則是指儒家的倫理綱常，以"理"來說"性"，以此作為道德的根據，則是把倫理與道德整合在一起，使倫理與道德為一，而且是用倫理來規范道德。這是朱子道德學說的特色。

人性本善，而現實中那些經常為惡的人，是否也是性善的呢？朱子認為是的。那些作惡多端的人，雖然其氣稟得偏了，但也須有天理在其性之中。因為人的"氣質之性"是"理與氣雜"，因而既有"理"，又有"氣"。資質不好的人只是"氣"多而"理"少而已。朱子強調"天地之性"乃人之善性，又以"氣稟之性"中有"理"有"氣"，從其對于道德學說的意義而言，它說明了人的道德性的共同基礎，說明的人的道德性之普遍性，即使那些氣稟甚為不好的人，也有道德的可能性存在，因而道德是每個人所不能回避的，也是每個人都具有的向上的可能。朱子有時按氣稟清明與否把人分為四等，至于最末一等，他說："至于昏濁偏駁又甚，而無復少有清明純粹之氣，則雖有不通而懵然莫覺，以為當然，終不知學以求其通也，此則下民而已矣。"（《論語或問》卷十六）從朱子對最下等的"下民"的區分可以看出，此一類人不僅氣稟甚偏，而且更重要的是其"終不知學"，亦即不肯去把自己道德的可能性用對于道德的學習與修養來變成現實性。自我毀棄道德可能性的人，最終不能"變化氣質"，淪為"下民"。

3、本心

象山之性善論，也是承自孟子。象山強調："見到孟子道性善處，方是見得盡。"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四）朱子以"性"或"理"來說明性善，而象山藉以說明性善者并非是"性"，而是提出了"善非外鑠"（《與諸葛受之》，《陸九淵集》卷三），用"心"來說明性善。"仁，人心也，心之在人，是人之所以為人，而與禽獸草木異焉者也，可放而不求哉？古人之求放心，不啻如饑之于食，渴之于飲，焦之待救，溺之待援，固其宜也。學問之道，蓋于是乎在。"（《學問求放心》，《陸九淵集》卷三十二）張立文先生由此把象山對于人性本善的觀點稱作"心善論"。象山所說"心"乃是義理之心。而義理之心乃是人與動物根本區別所在，從而也就是人之所以為人的本質規定。而這一思想，就其來源而言，仍然是對于孟子思想的發揮。象山曾引孟子之語說："''''人之所以異于禽獸者幾希。庶民去之，君子存之。''''去之者，去此心也。故曰：''''此之謂失其本心''''。存之者，存此心也。故曰：''''大人者，不失其赤子之心''''。四端者，即此心也；天之所以與我者，即此心也。"（《與李宰·二》，《陸九淵集》卷十一）這里，象山提到"四端"，并把"四端"作為"心"的核心。

象山也常常把人所具有的能夠為善的心或稱可作為道德可能性的心為"本心"。"道塞宇宙，非有所隱遁。在天曰陰陽，在地曰剛柔，在人曰仁義。仁義者，人之本心也。"（《年譜》，《陸九淵集》卷三十六）人性之所以為善，其根源在于"本心"無不善。這正如象山弟子袁燮所說："學問之要，得其本心而已。心之本真，未嘗不善，有不善者，非其初然也。""本真"即是"本心"的真實狀態，"未嘗不善"則是"本心"的本質屬性。由此，象山也順理成章地接受了此相對應的孟子的道德修養學說："''''學問之道無他，求其放心而已矣''''。孟子斯言，誰為聽之不藐者。"（《象山先生文集序》，《陸九淵集·附錄一》）"本心"乃是善性的根據，而"本心"所以為性善的根據，在于"心"具"四端"。

象山又把具有"四端"的"本心"稱為"良心"。象山說："良心正性，人所均有。不失本心，不乖其性，誰非正人。縱有乖失，思而復之，何遠之有？"（《與郭邦瑞》，《陸九淵集》卷十三）"人要有大志。常人汨沒于聲色寶貴間，良心善性都蒙蔽了。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）象山所云"良心"，即是孟子所云"良知"、"良能"。

象山在用"本心"或"良心"來說明人的善性，從而為道德提供可能性之根據時，也同樣要遇到一個與朱子面臨的同樣的問題，即是否"惡人"也有善性的問題，這也同樣關系到人的道德可能性的普遍性。象山的回答同朱子一樣，也是肯定的。他認為："良心之在人，雖或有所陷溺，亦未始泯然而盡亡者也。下愚不肖之人所以自絕于仁人君子之域者，亦特其自棄而不之求耳。誠能反而求之，則是非美惡將有所甚明，而好惡趨舍將有待強而自決者矣。移其愚不肖之所為，而為仁人君子之事，殆若決江疏河而赴諸海，夫孰得而御之？此無他，所求者在我，則未有求而不得者也。''''求則得之''''，孟子所以言也。"（《求則得之》，《陸九淵集》卷三十二）"義理所在，人心同然，縱有蒙蔽移奪，豈能終泯，患人之不能反求深思耳。此心茍存，則修身、齊家、治國、平天下一也；處貧賤、富貴、死生、禍福一也。故君子素其位而行，不愿乎其外。"（《鄧文苑求言往中都》，《陸九淵集》卷二十）象山同孟子一樣，反對人們自暴自棄。

二、氣稟之性與物欲

朱子與象山分別以"天地之性"與"本心"論證了性善論，并以此作為道德可能性之根據。然而，僅說明人性皆善，對于道德的根據而言，尚不充分。既然人性皆善，那么又何必非要道德存在呢？這就涉及到道德的必要性問題。道德之所以必要，在于有善的對立面"惡"的存在。"惡"的存在是道德必要性的根據。

朱子與象山同多數儒家學者一樣，在人性論上主張性善論，而不主張性惡論。主性惡論者，必以說明人性本惡，何以有善。同樣，主性善論，則必須說明既然人性本善，則何以有惡。朱陸二人分別從自己的體系出發，對于作為道德必要性根據的"惡"作出了哲學的說明和論證，包括"惡"的來源和對"惡"本身的分析。不僅如此，既然人性本善，善是人性之共性，那么具體的個人之性又為何是如此參差不齊，以至有天壤之別呢？朱子與象山在理論上還要從人性本善這一共同性出發，說明具體個人之性的差別和特殊性。朱子用以說明以上諸問題的范疇是"氣稟之性"，而象山用以說明以上諸問題的則是"物欲"。

1、氣稟之性

人性皆善，何以人有善有惡？朱子認為，"人之性皆善，然而有生下來善底，有生下來惡的，此是氣稟不同。"（《朱子語類》卷四）"天地間只是一個道理，性便是理，人之所以有善有不善，只緣氣質之稟，各有清濁。"（同上）"人性雖同，而氣稟或異。目其性而言之，則人自孩提，圣人之質悉已完具。……善端所發，隨其所稟之厚薄，或仁或義或孝或悌，而不能同矣。"（《中庸或問》卷三）朱子用氣稟來說明個人善惡之差異。

那么，人之氣稟何以會有差異？朱子解釋說："且如天地之運，萬端而無窮，其可見者，日月清明，氣侯和正之時，人生而稟此氣，則為清明渾厚之氣，須做個好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾氣，人若稟此氣，則為不好底人何疑。"（《朱子語類》卷四）"人性雖同，稟氣不能無偏重。有得木氣重者，則惻隱之心常多，而羞惡、辭遜、是非之心，為其所塞而不發；有得金氣重者，則羞惡之心常多，而惻隱、辭遜、是非之心，為其所塞而不發。水火亦然，唯陰陽合德，五性全備，然后中正而為圣人也。"（同上）氣稟之所以有偏有全，則與人生之時的自然條件有關。常人只能稟得金、木、水、火、土五行之一偏，而圣人則"陰陽合德，五行全備"?？磥恚熳託夥A的思想與其以氣來說明天地萬物之生成的生成論思想是一致的。

氣稟而得之性，便是"氣質之性"。天地之性純然是理，而氣質之性則不然。朱子說："論氣質之性，則是以理與氣雜而言之。"（《答鄭子上》，《朱文公文集》卷五十六）為了解釋"氣質之性"如何是"理與氣雜"，朱子有時也以水為比喻。《朱子語類》載："先生言氣質之性。曰：''''性譬之水，本皆清也。以凈器盛之，則清；以不凈器盛之，則臭；以污泥之器盛之，則濁。本然之清，未嘗不在。但既臭濁，猝難得便清。故是愚必明，雖柔必強，也煞用氣力，然后能至。''''"（《朱子語類》卷四）這說明，理本是清明純粹，無有不善的，但理搭于氣中，氣猶理之容器，理與其所存之器相雜，而人有各種不同之性。

性有"天地之性"，有"氣質之性"，二者有何關系呢？除前云一為人性之普遍性，一為人性之特殊性或差別性之外，二者之間的關系還類似"理"與"氣"的關系。"理"必須搭于氣上，必須掛搭于氣，否則便無個安頓處或頓放處。"天地之性"和"氣質之性"的關系也是如此。"天命之性，若無氣質，卻無安頓處。"（同上）"才說性時，便有些氣質在里，若無氣質，則這性亦無安頓處。"（同上）"所謂天命與氣質，亦相滾同。才有天命，便有氣質，不能相離。若闕一便生物不得。既有天命，須是有此氣方能承當得此理；若無此氣，則此理如何頓放。"（同上）"天命之性"須頓放于"氣質之性"，因為"天命之性，非氣質無所寓。"（同上）這種關系就如同水與盛水之器的關系。"且如一勺水，非有物盛之，則水無所著。"（同上）所以朱子認為："性離氣稟不得，有氣稟，性方存在里面；無氣稟，性便無所寄搭了。"（《朱子語類》卷九十四）而"氣質之性"亦離"天地之性"不得。"如有天地之性，便有氣質，若以天命之性為根于心，則氣質之性，又安頓在何處。"（《朱子語類》卷四）"有氣質之性，無天命之性，亦做人不得；有天命之性，無氣質之性，亦做人不得。"（同上）所以"天地之性"與"氣質之性"的關系是相互依存、缺一不可的關系。"性非氣質，則無所寄；氣非天性，則無所成。"（同上）"天地之性"與"氣質之性"的關系，就如同"理"與"氣"的關系一般。在朱子思想體系中，"理"范疇與"氣"范疇的關系形成一個邏輯結構，"天地之性"與"氣質之性"的關系形成一個邏輯結構，而兩個邏輯結構，則具有同構性。這反映了朱子思想的一致性和嚴密性。

"天地之性"與"氣質之性"的關系雖如同"理"與"氣"的關系，但并不能就認為二者與"理"、"氣"是直接對應的。"天地之性"自然渾然是"天理"，可與"理"對應，而"氣質之性"則是"理與氣雜"，既有"理"，又有"氣"，不可與"氣"相對應。

"性非氣質，則無所寄；氣非天性，則無所成。"這句話表明了"天地之性"與"氣質之性"之間的關系，同時在道德理論上也表明善與惡分別作為道德可能性與必要性的根據，在道德成為現實性之根據方面是缺一不可的。也正是由此出發，朱子對于以往儒家的人性理論作了評判，認為孟子"論性不論氣，……不備"，荀、揚則是"論氣不論性，……不明"（《朱子語類》卷六十二）。

孟子論性不論氣，何以"不備"？朱子認為，孟子性善論的不足在于沒有說明"惡"是如何在性善的基礎上產生出來的。"此理卻只是善。既是此理，如何得惡？所謂惡者，卻是氣也。孟子之論，盡是說善，至有不善，說是陷溺。是說其初無不善，后來方有不善耳。若如此，卻似''''論性不論氣''''，有些不備。"（《朱子語類》卷四）在朱子看來，孟子道性善，又以不善在性善之后，這都是對的，只是沒有從"氣"來說明不善的根源，而用"陷溺"來講不善，在理論上有些不完備。他對于孟子的性善論是持肯定態度的，只認為略有不足，因而說："論性不論氣，孟子也，不備，但少欠耳。"（《朱子語類》卷六十二）

對于荀子和揚子，朱子的批評則要嚴厲得多。荀子認為，"人之性惡，其善者，偽也。"（《荀子·性惡》）揚雄則認為"人之性也善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。"（《法言·修身》）朱子對于荀、揚之人性論評論說："若荀、揚則是''''論氣不論性''''，故不明。既不論性，便卻將此理來昏了。"（《朱子語類》卷四）"論氣不論性，荀揚也。不明，則大害事。"（《朱子語類》卷六十二）說其"性惡"論或"善惡混"為"甚害事"，主要是因為它否定了儒家道德學說的基礎。諸如荀子，主張"性惡"最明顯，其學說便由人性論開出了法治來，主張"禮法并用"、"王霸兼施"，而此與孔、孟唯道德主義的傳統不類。朱子有時把唐代的韓愈的"性三品說"也放在一起加以評論。"孟子言性，只說得本然底，論才亦然；荀子只見得不好底；揚子又見得半上半下底。韓子所言，卻蠊得稍近。蓋荀、揚說既不是，韓子看來端底見有如此不同，故有三品之說，然惜其言之不盡。"（《朱子語類》卷四）何以說韓愈之說"不盡"呢？朱子說："就三子中韓子說又較近，他以仁、義、禮、智為性，以喜、怒、哀、樂為情，只是中間過接處少個氣字。"（同上）朱子的意思，可作如下理解："所謂較近，是指距天命之性和氣質之性的說法較近。在這里，也可窺見為什么韓愈成為開宋明理學的端倪的痕跡。"韓愈以"仁、義、禮、智"為"性"，則相當于說人性善，則可以之為道德可能性之基礎；講"喜、怒、哀、樂"為"情"，則說明"情"有不善而"性"無不善，則可以之為道德必要性之根據。所謂"中間過接處少個氣字"，只是講韓愈之說尚粗，未能用"氣稟"之說來為何以性善而情惡作出一個哲學的論證。

從對于道德根據的可能性和必要性的論證出發，朱子認為主張性善而又發明"氣質之說"的張載、二程，則理論甚為完備。他說：自孟子道性善之后，"卻得程氏說出氣質來接一接，便接得有首尾，一齊圓了。"（《朱子語類》卷四）朱子對于張載和二程的"氣質之說"推崇備至，《朱子語類》載："道夫問：''''氣質之說，始于何人？''''曰：''''此起于張、程，某以為極有功于圣門，有補于后學，讀之使人深有感于張、程。''''"（同上）朱子對于"氣質之說"有如此高的評價，在于其從理論上對于"惡"的問題給予了一個比較合理的說明。這個說明的合理處在于，第

一、保持了孔、孟所持的性善論立場。孟子道性善，孔子未嘗直截言性善，但孔子以仁為人的根本屬性，則相當于持性善論。第

二、用氣稟說明了"惡"的產生。第

三、在說明"惡"的時侯，與荀、揚不同，并不損害孔、孟的性善論。由以上三點，其為儒家的道德主義立場作出了合理性的論證，為儒家道德找到了現實性的根據。鑒于這種評價，朱子認為有張、程"氣質之說"出，儒家上千年來關于人性善惡的是是非非都可以一并結束了，從理論上給予了最終的解決。"諸子說性惡與善惡混，使張、程之說早出，則這許多說話，自不用紛爭。故張、程之說立，則諸子之說泯矣。"（同上）"孟子未嘗說氣質之性。程子論性，所以有功于名教者，以其發明氣質之性也。以氣質論，則凡言性不同者，皆冰釋矣。"（同上）

"氣質之性"的作用，不僅在于說明"惡"的根源，而且說明人在道德根性上的差別。"氣稟之殊，其類不一。……今人有聰明，事事曉者，其氣清矣。"（同上）朱子根據《論語》所云"生而知之"、"學而知之"、"困而知之"、"困而不學"把人分作四等："人之氣質不同，大約有此四等。"（《論語集注·季氏》）"其所以有是四等者何也？曰：人之生也，氣質之稟清明純粹，絕無渣滓，則于天地之性無所間隔，而凡義理之當然，有不待學而了然于胸中者，所謂生而知之，圣人也；其不及此者，則以昏明、清濁、正偏、純駁之多少勝負為差，其可得于清明純粹，而不能無少渣滓者，則雖未免乎小有間隔，而其間易達其礙易通，故于其所未通者必知學以通之，而其學也則亦無不達矣，所謂學而知之，大賢矣；或得于昏濁偏駁之多，而不能無少清明純粹者，則必其窒塞不通，然后知學其學，又未必不通也，所謂困而學之，眾人也；至于昏濁偏駁又甚，而無復少有清明純粹之氣，則雖有不通而懵然莫覺，以為當然，終不知學以求其通也，此則下民而已矣。"（《論語或問》卷十六）人以氣質不同而可分此四等。朱子有時也把此四等分為兩類："生而知者，氣極清而理無蔽也；學知以下，則氣之清濁有多寡，而理全缺系焉耳。"（《答鄭子上》，《朱文公文集》卷五十六）前一類為圣人，稟氣之清，全系天理，而后者，則是氣之清濁不同。朱子有時也把人分為"圣"、"賢"、"不肖"三等："氣之為物，有清濁昏明之不同，稟其清明之氣，而無物欲之累，則為圣；稟其清明而未純全，則未免有物欲之累，而能克以去之，則為賢；稟其昏濁之氣，又為物欲之所蔽，而不能去，則為愚為不肖。"（《玉山講義》，《朱文公文集》卷七十四）以"氣稟"來說明人的差別，而此差別往往不局限于人的道德范圍，"人之稟氣，富貴、貧賤、長短，皆有定數寓于其中。"（《朱子語類》卷四）"氣稟"也用于說明人的社會地位、命運之不同，則尤為謬誤。

在朱子看來，由"氣稟"之論，則于儒家人性論問題有了一個根本的解決。然而朱子本人在論述"氣稟"之時，也不能不暴露出"氣稟"之說所無法解釋和克服的矛盾。朱子接著張、程講"天地之性"皆善，而"氣稟之性"中有善有不善，為"理與氣雜"。而"理與氣雜"，不等于說"理"為善，"氣"為不善，而是"氣"有清濁，把"氣"之清濁作為個人根性善惡之根源。然而，如果進一步對此進行追問，則須說明何以"氣"有"清"與"濁"之分。"理"為全善，"理"又無所不在，何以"氣"會有如此差別？對于此，朱子的回答是矛盾的。他一方面講："氣有清濁，故稟有偏正。"（《延平答問》，《朱子遺書》）另一方面，他又說："二氣五行始何嘗不正，只袞來袞去，便有不正。"（《朱子語類》卷四）"人所稟之氣，雖皆是天地之正氣，但袞來袞去，便有昏明厚薄之異。"（同上）"氣"如果開始都是"正氣"，如何"袞來袞去"便"不正"、便"有異"了？對此，朱子并沒有回答，恐也難以回答。就此而言，"氣稟"之說，只是給"惡"的產生在性善論的基礎上找到了一個與人之共同本性不同的來源，以此既說明"惡"，又不妨害性善。而這個作為"惡"的來源的"氣"，卻并不足于從根本上回答和解決"惡"的來源的問題。

2、物欲

"本心"是純善的，然何以有惡？象山認為，善是人性的本質規定，而不善雖有，但不是人性上存在的本然。他說：

孟子曰："言人之不善，當如后患何？"今人多失其旨。蓋孟子道性善，故言人無有不善。今若言人之不善，彼將甘為不善，而以不善向汝，汝將何以待之？故曰："當如后患何？"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四）

這即是說，為了強調道德，應該主張人性本善，而不以惡為人性之本質。但道德若要成為現實，僅講性善是不夠的，還必須為道德的必要性找到根據，作出說明。象山以"本心"來說明性善，用"物欲"來說明"惡"。

象山有時也用"氣稟"來說明人與人的差別，但其用以說明道德必要性根據的"惡"的問題的，并不是"氣稟"，而是與"本心"相對的"物欲"。"物欲"，象山也稱之為"利欲"。"人無不知愛親敬兄，及為利欲所昏便不然。欲發明其事，止就彼利欲昏處指出，便愛敬自在。此是唐、虞三代實學，與后世異處在此。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）

人之"本心"本是一個有"良知"、"良貴"的善心，不善來自于"物欲"對于人"本心"之"害"。象山把物欲對于本心的侵害稱作"陷溺"或"蒙蔽"。"陷溺"、"蒙蔽"都是就"心"而言，"惟夫陷溺于物欲而不能自拔，則其所貴者類出于利欲，而良貴由是以浸微。"（《天地之性人為貴》，《陸九淵集》卷三十）"人要有大志。常人汨沒于聲色富貴間，良心善性都蒙蔽了。今人如何便解有志，須先有智識始得。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）"本心"是善的，而不善在于"物欲"對于"本心"的"陷溺"或"蒙蔽"。

"惡"是與"善"相對立而存在的，"有善必有惡，真如反覆手。然善卻自本然，惡卻是反了方有。"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四）"惡"既來自在于"物欲"，那么"善"與"惡"的對立，也就是"物"與"我"的對立。象山以《易》之《履》、《謙》二卦發明之：

"《履》，德之基"，是人心貪欲恣縱，《履卦》之君子，以辯上下，定民志，其成既定，則各安其分，方得尊德樂道。"《謙》，德之柄"，謂染習深重，則物我之心熾，然謙始能受人以虛，而有入德之道矣。（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）

"惡"是由于"心"受到"物欲"的侵害，是"人心"的一種病態，所以象山說："某之所憂人之所病者在心"（同上）"心不可汨一事，只自立心。人心本來無事，胡亂被事物牽將去。若是有精神，即時便出好。若一向去，便壞了。"（同上）

象山以"本心"是否陷溺于物欲來區分圣賢與常人。他說："生知，蓋謂有生以來，渾無陷溺，無傷害，良知具存，非天降之才爾殊也。"（同上）普通之人，則是心受到了物欲的侵害。君子與小人的區別，也在于此。"君子役物，小人役于物。夫權皆在我，若在物，即為物役矣。"（同上）

象山以"物欲"來說明"惡"和人與人之間的差別，其理論在思辯性上雖不及朱子"氣稟"之說，但其思想有勝于朱子"氣稟"之說處。朱子以為人之根性之不齊，乃在于"氣稟"，而人一旦出生，其根性便由"氣稟"決定了。象山則以人皆有至善之"本心"，不善的人只是被"物欲""蒙蔽"了，待其去此"蒙蔽"，則復見其"本心"。由此，他對"氣稟"有定之說作了批評，這可從他對于《五行書》的批判中見出："《五行書》以人始生年、月、日、時所值日辰，推貴賤、貧富、夭壽、禍福詳矣，乃獨略于智愚、賢不肖。曰純粹、清明，則歸之貴、富、壽、福；曰駁雜、濁晦，則歸之賤、貧、夭、禍。關龍逢誅死，比干剖心，箕子囚奴，夷、齊為饑夫，仲尼羈旅，絕糧于陳，卒窮死于其家，顏、冉夭疾，又皆貧賤，孟子亦老于奔走，圣賢所遭若此者眾。闒茸委瑣，朋比以致尊顯，負君之責，孤民之望，懷祿耽寵，惡直丑正，尸肆讒慝，莫知紀極。又或壽老死簀，立伐閱，蒙爵謚，以厚累世。道術之純駁，氣稟之清濁，識鑒之明晦，將安歸乎？《易》有《否》、《泰》，君子小人之道迭相消長，各有盛衰。純駁、清濁、明晦之辯不在盛衰，而在君子小人。今顧略于智愚、賢不肖，而必以純粹、清明歸之貴、富、壽、福，駁雜、濁晦歸之賤、貧、夭、禍，則吾于《五行書》誠有所不解。"（《贈汪堅老》，《陸九淵集》卷二十）象山在這里批評了《五行書》以"氣稟"來論定人的社會地位和命運的差別。這個批評雖不是針對朱子而發的，但就其所批判的思想而言，朱子也是可以對號入座的。例如他曾說："稟得精英之氣，便為圣為賢，便是得理之全，得理之正。稟得清明者便英爽，稟得敦厚者便溫和，稟得清高者便貴，稟得豐厚者便富，稟得長久者便壽，稟得衰頹薄濁者便為愚、不肖、為貧、為賤、為夭。"（《朱子語類》卷四）此種言論，直和《五行書》一般，此為其不及象山處。

3、"惡"

朱子與象山二人對于"惡"之來源有不同的見解，一曰"氣稟"，一曰"物欲"，然而其對于什么是"惡"的解釋卻大體相同，二人都把"欲"作為"惡"的本質內容。這反映了理學中道學與心學兩派在制欲主義立場上的一致性。

朱子說："天理有未純，是以為善常不能充其量；人欲有未盡，是以除惡常不能去其根。"（《戊申延和奏札五》，《朱文公文集》卷十四）這里，"善"與"惡"對舉，"天理"與"人欲"對舉。"人欲"即是"惡"之內容。所謂"惡"，是就是指有"人欲"存在。而這個"人欲"，朱子也同象山一樣，把它叫作"物欲"、"嗜欲"或"私欲"。如：

眾人物欲昏蔽，便是惡底心。（《朱子語類》卷七十一）

不為物欲所昏，則渾然天理矣。（《朱子語類》卷十三）

只為嗜欲所迷，利害所逐，一齊昏了。（《朱子語類》卷八）

然人有是身，則耳目口體之間，不能無私欲之累。（《論語或問》卷十二）

況耳目之聰明，得之于天，本來自合如此，只為私欲蔽惑而失其理。（《朱子語類》卷四十六）

朱子對于"人欲"甚為貶低，"人欲者，此心之疾疢，循之則其心私而且邪。"（《辛丑延和奏札二》，《朱文公文集》卷十三）"人欲"雖有如此之害，而人有耳目之官，人生于天地間又不能無欲，雖圣人也當不出于此。于是朱子便對人的合理欲望和"人欲"作了區分。"飲食者，天理也；要求美味，人欲也。"（同上）"此寡欲，則是合不當如此者，如私欲之類。若是饑而欲食，渴而欲飲，則此欲亦豈能無？但亦是合當如此者。"（江永：《近思錄集注》卷五。見《朱子語類》卷九十四《后錄》）在這里，朱子將人的本能和人的本能之外的欲望作了區分。人的本能是合理的，是人"合當如此"，這不僅不是"人欲"，而且還是"天理"，本能之外的欲望，則是"人欲"，則屬于"惡"。

象山對于"惡"的認識，也是把人的欲望當作"惡"的內容。其所謂"欲"者，仍是"物欲"。"夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，則心之存者必寡，欲之寡，則心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去則心自存矣。然則所以保吾心之良者，豈不在于去吾心之害乎？"（《養心莫善于寡欲》，《陸九淵集》卷三十二）"欲"有時也與"道"對舉。如："道可謂尊，可謂重，可謂明，可謂高，可謂大。人卻不自重，才有毫發恣縱，便是私欲，與此全不相似。"（《論語說》，《陸九淵集》卷二十一）"主于道則欲消，而藝亦可進。主于藝則欲熾而道亡，藝亦不進。"（《雜說》，《陸九淵集》卷二十二）"部蠡、管之見，蕩其私曲，則天自大，地自廣，日月自昭明，人之生也本直，豈不快哉！豈不樂哉！若諸公所可喜者，皆是專于向道，與溺私欲不同耳。"（《與包敏道·二》，《陸九淵集》卷十四）"欲"與"道"對立，直是"善"之對立面。

朱子與象山都把人的欲望作為"惡"的內容，或者說都和人的欲望過不去，這在思想淵源上與孟子有關。孟子說："養心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉矣，其為人也多欲，雖有存焉者寡矣。"（《孟子·盡心上》）然而，朱陸用"人欲"來說明"惡"，卻又與孟子思想絕不相類。這是因為：

第

一、孟子雖講"寡欲"，但并不否定人的欲望的合理性。孟子曰："口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不性也。"（《孟子·盡心下》）程子解釋曰："五者之欲，性也。然有分，不能皆如其愿，則是命也。不可謂''''我性之所有''''而求必得之也。"（朱子《孟子集注·盡心下》引程子語）即按程子解釋，孟子也并不否認人之欲望之合理性，而是認為不要過分地去勉強追求得不到的、實現不了的欲望。就在"養心莫善于寡欲"之下，《孟子》書又載孟子談論"曾皙嗜羊棗"一事：

曾皙嗜羊棗，而曾子不忍食羊棗。公孫丑問曰："膾炙與羊棗孰美？"孟子曰："膾炙哉！"公孫丑曰："然則曾子何為食膾炙而不食羊棗？"曰："膾炙所同也，羊棗所獨也。諱名不諱姓，姓所同也，名所獨也。"（《孟子·盡心下》）

按朱子《四書集注》解釋："羊棗，實小黑而圓，又謂之羊矢棗。曾子以父嗜之，父沒之后，食必思親，故不忍食也。"（《孟子集注·盡心下》）觀孟子所言，何曾以曾子"食膾炙"而加半點譴責。

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