儒家思想的當(dāng)代意義精選(九篇)
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第1篇：儒家思想的當(dāng)代意義范文
“己所不欲，勿施于人”是一種“黃金規(guī)則”同時也被譽為一種底線倫理。“己所不欲，勿施于人”作為普遍倫理的基本原則，在生命倫理觀點上可以理解為：如果自己身體不想要的結(jié)果或者精神不情愿被這樣對待，就不要使得別人遭受不想要的結(jié)果和得到不想要的對待。在生命倫理學(xué)主要奉行的五個基本原則中，孔子的“己所不欲，勿施于人”這個觀點是尊重自主性原則的充分體現(xiàn)。強調(diào)的是個人自由與選擇的自由主義道德。一個人的自我支配自我意志是個人自由的最重要體現(xiàn)，它是一種個人自由行為的重要表現(xiàn)形式，在有能力自主思考行為行動計劃，并且有能力自主把該計劃付諸于實際的條件下，要求個人根據(jù)本身的意愿和選擇來決定實施行為的過程。自主性概念從兩個方面來理解：一是自主的個人，二是自主的行為。
在醫(yī)療行為中，涉及他人的行為必須得到他人的允許，每一個有健全思維能力的成年人對于涉及自身利益的行為都有自決權(quán)。在討論思維正常的患者是否有權(quán)利去拒絕一種醫(yī)療干預(yù)時，尊重自主性原則強調(diào)要作出適當(dāng)?shù)牡赖路磻?yīng)，認(rèn)真聽取和解答患者的問題，使患者的選擇得到充分地尊重，尊重患者的自主性是知情同意的最佳體現(xiàn)。人不希望自己得到欺騙和強迫就是“己所不欲，勿施于人”的最簡潔的詮釋。
在當(dāng)今的中國社會，中國人的社會生活思維形式深受諸多的西方觀念和文化深刻影響，因此自主性原則也潛移默化地移入了我國的倫理觀念中。在醫(yī)患關(guān)系中，多數(shù)患者不能夠信任自己的主治醫(yī)師，病人認(rèn)為自己在醫(yī)患關(guān)系中自始至終是弱勢群體，并且因此覺得害怕，因此病人自主選擇。通過這種自主選擇方式，患者試圖以此在醫(yī)患關(guān)系中占據(jù)更多主導(dǎo)地位，維護自身利益。患者是否知情，并且知情的程度是多少，都是醫(yī)生自主地按照病情的輕重緩急所決定的。這不僅僅是醫(yī)生的行醫(yī)操守和職責(zé)同時也是對患者相關(guān)利益的相關(guān)保障。在醫(yī)生這一方，醫(yī)生應(yīng)該自始至終把患者的健康放在第一位置，并且忠于科學(xué)行醫(yī)的原則，增進患者的健康。在患者這一方，患者的絕對信任自始至終是行醫(yī)人提升道德修養(yǎng)的最主要動力。“己所不欲，勿施于人”是儒家學(xué)派代表人孔子對個人自由的重要闡述，醫(yī)生與患者相互溝通，相互信任，真誠地交換信息，醫(yī)生不應(yīng)推掉自己身上的責(zé)任，本著“己所不欲，勿施于人”的態(tài)度行醫(yī)，與患者換位思考，自己身體不想要的結(jié)果就不應(yīng)強加給別人，現(xiàn)代醫(yī)務(wù)工作者仍然可以在這個觀點中得到重要的啟示和指導(dǎo)。因此孔子這個觀點在今天的行醫(yī)過程中仍然可以為廣大醫(yī)療工作者所借鑒。
二、孟子：仁者愛人
“仁者愛人”由孟子提出，出自《孟子離婁下》，這亦是對孔子“仁”的學(xué)說的概括。意思是：仁者是充滿慈愛之心，滿懷愛意的人；仁者是具有大智慧，人格魅力，善良的人。只有在仁德的體現(xiàn)上，才能說“萬物皆備于我矣”，即是《論語》上的“天下歸仁”。克己而突破自己，以與天下為一體，此時天下皆歸到自己仁德之中，亦即使自己與人類同其憂樂。在生命倫理學(xué)的基本原則中，儒家的“仁者愛人”觀點集中體現(xiàn)為關(guān)懷原則和仁慈原則。
1.關(guān)懷原則。關(guān)懷原則是在人的精神上所承擔(dān)的狀態(tài)，比如對某事或者某人的憂慮、擔(dān)心或者記掛。它把人的精神情感和精神需要、精神感覺、人們的相互交往，以及關(guān)懷的道德品質(zhì)與實際能力放在首要位置，而并非求助于理性的決定和功利的計算。臨終關(guān)懷可以看作是關(guān)懷原則下醫(yī)療工作者對生命的最崇高的行為體現(xiàn)。臨終關(guān)懷雖然在世界各處稱謂不同，但是臨終關(guān)懷的內(nèi)容實質(zhì)在各個國家基本相同，同樣是協(xié)助重病患者能夠安詳、平靜地度過整個人生的最終部分。社會的各個階層和組織機構(gòu)組成的臨終關(guān)懷團體給予了臨終患者及其家屬諸多方面的支持與照顧，包括心理和生理的安撫與治療。臨終關(guān)懷是為在最大程度和范圍上保證臨終患者的生存水平，從而使臨終者安詳和有尊嚴(yán)地走完最后的旅程，同時給予患者家屬以精神上的支持與陪伴。在一定程度上說，整個行醫(yī)過程中，行醫(yī)者的道德比醫(yī)術(shù)更為重要和珍貴，而生命倫理學(xué)的關(guān)懷原則在臨終關(guān)懷中得到了最真切和最充分的體現(xiàn)。臨終關(guān)懷對緩和醫(yī)患關(guān)系具有不可替代的作用，對于臨終病人的關(guān)懷，在診治過程中應(yīng)從“恢復(fù)健康”轉(zhuǎn)向“減輕痛苦”，體現(xiàn)“仁”道。在不可顛覆的自然規(guī)律中，生老病死無疑是大自然最嚴(yán)苛的鐵律，任何物種和生命都有面臨死亡的那一刻，并且人類是無能為力的。比如肺癌晚期的病人最后大多不能自主呼吸，呼吸只能依靠呼吸機，并且大部分臨終患者已經(jīng)沒有了思維。因此在最后時刻醫(yī)生們?yōu)榛颊甙仓煤粑鼨C所需要的必要程序比如插管以及加大藥物劑量的“過度醫(yī)療”不僅是帶給臨終患者巨大的痛苦，其過程也使患者家屬備受煎熬。因此在“仁”愛的基礎(chǔ)上對病人的治療與對患者家屬心理上的撫慰也是考驗醫(yī)生醫(yī)術(shù)與道德平衡的重要部分。
2.仁慈原則。仁慈原則要求人們避免傷害他人，通過防治和免除可能的傷害幫助他人增進自身重要的和合法的利益。仁慈的行為是被現(xiàn)代文明社會所要求的，完整的倫理體系不能缺少仁慈原則，這不僅體現(xiàn)出仁慈原則的重要性，也體現(xiàn)出仁慈原則的公眾參與性，因此不排除醫(yī)生的仁慈。世界最有影響力的哲學(xué)家之 培根曾經(jīng)說過，“和藹可親的態(tài)度，是最好的介紹信”。醫(yī)生在行醫(yī)的過程中應(yīng)該對患者熱心細(xì)心誠懇虛心，謙和有禮，再加上有親和力的微笑，也可緩解患者緊張情緒，使患者感到病幾乎好了一半。因此醫(yī)生在行醫(yī)過程中，一定要體恤患者的疾苦，推己及人，細(xì)致謹(jǐn)慎地觀察患者狀態(tài)和心理思想；一定要“大慈惻隱”，能夠做到與患者同甘共苦，在患者接受診治的過程中，安慰患者、激勵患者、幫助患者戰(zhàn)勝病魔重獲新生。正如馬克思所說：“一種美好的心情，比十劑良藥更能解除心理上的疲憊和痛楚。”因此醫(yī)患雙方之間的互動應(yīng)該更加真誠互信，有利于醫(yī)患關(guān)系的和諧并且有利于醫(yī)學(xué)事業(yè)的發(fā)展。
三、醫(yī)乃仁術(shù)
醫(yī)乃仁術(shù)同樣是屬于儒家的仁學(xué)文化，在中國的古代社會，行醫(yī)者的生命倫理的道德準(zhǔn)則很大部分出自于儒家學(xué)說的倫理觀點。“醫(yī)乃仁術(shù)”的醫(yī)德古訓(xùn)，更是直接體現(xiàn)了儒家的人道主義情懷，儒家文化是人道主義文化，因此可以稱為指引現(xiàn)代醫(yī)學(xué)職業(yè)道德的指導(dǎo)基礎(chǔ)。醫(yī)學(xué)的人道主義精神可以體現(xiàn)為“仁術(shù)”。
中國古代醫(yī)學(xué)早已深刻地認(rèn)識到這一點，“仁”即“愛人”，是儒家道德觀念的核心。仁、義、理、智、信，以仁為首。儒家道德的所謂“仁”，在行醫(yī)過程中體現(xiàn)為醫(yī)生用他的仁愛之術(shù)來體現(xiàn)出他的仁愛之德。儒家“愛人”原則把尊重人的生命放在首位。強調(diào)醫(yī)者要以“仁”為本，擁有仁愛之德。醫(yī)療傷害是一種職業(yè)性傷害。避免可能醫(yī)療傷害對緩解醫(yī)患關(guān)系起到重要作用。“醫(yī)乃仁術(shù)”在生命倫理學(xué)的基本原則中除了體現(xiàn)出仁慈原則和關(guān)懷原則，在“醫(yī)乃仁術(shù)”這個儒家觀點中還體現(xiàn)了不傷害原則。不傷害原則強調(diào)人們有義務(wù)不去傷害別人。[61強調(diào)在原則上即使不能使他人受益，至少也不應(yīng)傷害他人。醫(yī)療工作者在保證職業(yè)操守的基礎(chǔ)上在行醫(yī)過程中應(yīng)盡最大努力把某種治療方案對于患者的醫(yī)療傷害控制到最低水平。
不傷害原則即“臨床診治過程中不使患者受到不應(yīng)有的傷害的倫理原則，是一系列臨床倫理原則中的底線原則”。醫(yī)療傷害毋庸置疑是身為醫(yī)生的職業(yè)性傷害，伴隨著醫(yī)學(xué)臨床實踐而產(chǎn)生，因此，客觀存在著醫(yī)療損傷現(xiàn)象。醫(yī)生的某些醫(yī)療診治方式即便符合治療或緩解患者病情的需要，實施以后在理想狀態(tài)下即使會達到理想的醫(yī)治效果，其手段或者方式往往也會伴隨和帶來多重的不良后果，因此此時的診治手段就好比一把雙刃劍，結(jié)果和影響往往是雙重性，一方面得到治愈的效果，另一方面又會獲得不良影響。可以看出在醫(yī)生的診治過程中醫(yī)療傷害往往是有某種程度的必然性，也可以說這種代價是在疾病治愈或者控制的過程中在一定程度上所必然經(jīng)歷的。對此，在現(xiàn)代的道德觀念中，這種過程和現(xiàn)象是予以允許和支持的。但是假如醫(yī)師們醫(yī)學(xué)專業(yè)素養(yǎng)或者醫(yī)德修養(yǎng)程度不佳，實施診治的手段不謹(jǐn)慎和不專業(yè)，對患者的正常權(quán)益造成損害，并且不夠盡職盡責(zé)，那么，這一系列的醫(yī)治過程所帶來的不良后果是不能被允許的。因為原本這些是可以避免或減輕其程度的醫(yī)療傷害，卻由于實施的診治手段或者診治方式的不謹(jǐn)慎和不專業(yè)造成的。所以，假如發(fā)生諸如此類的對患者的損害，醫(yī)師就絕對有不可推卸的道德責(zé)任，甚至是法律責(zé)任。身為行醫(yī)者使患者不遭受不應(yīng)該有的醫(yī)療傷害是每個行醫(yī)者應(yīng)盡的義務(wù)和責(zé)任。孟子說：“無傷也，是乃仁術(shù)”等觀點都體現(xiàn)出仁慈原則、關(guān)懷原則和不傷害原則。
第2篇：儒家思想的當(dāng)代意義范文
核心觀點： 新儒家是指堅信中國傳統(tǒng)文化對中國仍有價值，認(rèn)為中國本土固有的儒家文化和人文思想存在永恒的價值，謀求中國文化和社會現(xiàn)代化的一個學(xué)術(shù)思想流派。
新動向：儒家文化在民間社會和知識界一直處在復(fù)興之中，并呈加速趨勢。復(fù)興的趨勢，由早期以兒童為對象，以儒家經(jīng)典為主的傳統(tǒng)文化經(jīng)典誦讀活動，演變?yōu)橐猿赡耆藶橹鞯淖x經(jīng)修行活動。
在新儒家群體看來，儒家文化的當(dāng)代身份問題，可以轉(zhuǎn)換為當(dāng)代儒家文化團體和儒者個體的組織化問題，以及儒家文化復(fù)興的現(xiàn)實路徑問題。2012年新儒家發(fā)展的年度特征，主要表現(xiàn)為上述兩方面勉力探索和形成共識。
儒家的組織化
2012年10月29日，中國政法大學(xué)出版社在北京薊門橋主辦“儒生重現(xiàn)之文化、歷史意義暨‘儒生文叢’出版座談會”。“儒生文叢”第一輯共有三冊，書名分別為：《儒教重建——主張與回應(yīng)》，《儒學(xué)復(fù)興——繼絕與再生》，《儒家回歸——建言與聲辯》，這三冊書可以視作最近十余年儒家文化復(fù)興的理論成果匯編，故而書籍的出版引起學(xué)術(shù)界和思想界高度關(guān)注。與此同時引起關(guān)注的還有這套文叢對“儒生”一詞的使用。區(qū)別于儒家文化的普通研究者，“儒生”更強調(diào)個體對儒家的認(rèn)同、儒家復(fù)興的擔(dān)當(dāng)和儒家思想的踐行。儒生應(yīng)具備極高的典范人格和良好的學(xué)術(shù)品格，能夠影響和造就一批以成就君子而自勵、具有高尚人格品行的儒生，帶動儒生群體的形成，傳播儒家學(xué)說。這是實現(xiàn)儒家文化快速發(fā)展的正確路徑。
有了儒生，下一步還要有儒生的團體組織，以組織的形式將全國自發(fā)的、松散的儒生個人和儒家社團聯(lián)合起來，以便以一個統(tǒng)一的身份代表儒家，以及加強儒家團體和個人的相互交流、相互借鑒和相互幫助。2012年11月25日，一個由學(xué)生社團演變?yōu)樯鐣F體的“儒社”正式成立，該社的宗旨是“崇文尚武，忠孝節(jié)義”。成立當(dāng)天，儒社和在京多家儒家團體共同舉辦祭孔典禮，并舉行了“儒士與當(dāng)代社會”學(xué)術(shù)研討會。令人驚奇的是，會上還有兩名地方大區(qū)的負(fù)責(zé)人，分別匯報了各自地方儒社開展工作的情況。2012年末至2013年初，新儒家部分代表還將就全國性儒家社團的形成和組織問題進一步商議。儒家組織化的目標(biāo)是形成一個全國性的儒家社團，征得政府和社會的承認(rèn)，代表儒家的當(dāng)代身份和維護儒家的文化利益。
儒家復(fù)興的路徑
2012年，儒家群體在儒家復(fù)興的具體路徑方面有了更多討論，也達成一些重要共識。儒家在當(dāng)代復(fù)興的具體路徑，仍然是沿著清末康有為開出的三條道路繼續(xù)前進。這三條道路分別是儒學(xué)、儒術(shù)和儒教。
所謂儒學(xué)就是把儒家文化首先當(dāng)成是一種學(xué)說，以發(fā)展儒家學(xué)說的方式來發(fā)展儒家文化。康有為是第一個借用西方哲學(xué)的方式來撰寫儒家著作的人，也可以稱得上是中國第一位“哲學(xué)家”，在他以后的很長時間內(nèi)儒學(xué)主要地就保存在“中國哲學(xué)”這個學(xué)科里。當(dāng)前儒學(xué)發(fā)展的一個新特點，是國學(xué)領(lǐng)域內(nèi)經(jīng)學(xué)的復(fù)活，以及社會科學(xué)普遍出現(xiàn)重視和回歸儒家文化的做法。
儒術(shù)則是發(fā)揮儒家文化的外王功能，以儒家倡導(dǎo)的仁愛為出發(fā)點，重構(gòu)社會秩序，追求理想之治。中國人對政治本質(zhì)的認(rèn)識和政治興替規(guī)律的把握，一直有其深刻和獨到之處，當(dāng)代中國政治中的一些重要語匯，諸如小康、民本、和諧、惠民、民心向背等都出自儒家，甚至于論證執(zhí)政的合法性問題，也還是要回到傳統(tǒng)儒家的政治邏輯。當(dāng)前儒家社會科學(xué)恰恰表現(xiàn)出一種很是明智的做法，面對中國現(xiàn)實問題時，將西方思想和儒家思想相結(jié)合。這種結(jié)合并不是生硬地比附，而是回到儒家傳統(tǒng)中找出當(dāng)代思想的本原和根基，并為儒家諸如仁政、民本政治、和諧政治、大同社會等政治原則和政治追求，尋求適應(yīng)的現(xiàn)代形式。2012年比較具有影響的一個會議是10月27日在清華大學(xué)召開的“全國政治儒學(xué)與現(xiàn)代世界研討會”，會議的一個主要議題是討論儒家“賢能政治”的當(dāng)代意義。《文化縱橫》在3月份發(fā)表的有關(guān)“人民儒學(xué)”的三篇文章，代表著政治儒學(xué)堅持和發(fā)展儒家學(xué)說人民性的最新動態(tài)，探求以民主、法治去承接儒家政治思想核心中的人民性與革命性。一些儒家學(xué)者重寫中國秩序史和重新討論儒家人權(quán)學(xué)說，也都為我們重新觀察儒家政治思想和中國古代政治史提供了新的視角。
儒術(shù)是儒家學(xué)說落實于社會的方式，儒教則是儒學(xué)落實于人心的方式。儒教關(guān)注的是以儒家文化來幫助解決信仰問題。一些儒家學(xué)者將儒教作為儒家文化在當(dāng)代可能存在的一個身份，為儒學(xué)的靈魂找到一個聯(lián)系大眾的身體，而另一些儒家學(xué)者認(rèn)為儒教形態(tài)有可能使儒家文化與佛教、道教一樣，成為多元文化中的一元，而喪失了曾經(jīng)擁有的無所不在的“國教”身份，同時也為進入教育和政治體制內(nèi)部帶來障礙。此外，一些學(xué)者主張儒教應(yīng)當(dāng)徹底告別政治，走純粹民間化宗教的道路，只關(guān)注信仰，不牽涉政治；一些學(xué)者則主張恢復(fù)儒教的國教地位，走官方路線。這其中的爭論很多，一時也達不成一致意見，惟一達成共識的是各種探索，各自實踐。2012年最為關(guān)注的事件則是儒家學(xué)者群體關(guān)于河南周口平墳事件的兩度連署請愿和撰寫相關(guān)文章。
如何看待正在興起中的新儒家思潮
既不必把新儒家看作是當(dāng)代思想中的異端，也不必把新儒家看作是當(dāng)代社會中的另類。儒家在歷史上其實是一再衰落，可又一再興起。個中原因無非在于，人們始終要回歸儒家以人民為“天”的政治信條，以仁愛建立家庭秩序和社會秩序的常道，以上下各自端正和相互校正、相互匡正的政治理念和政治設(shè)計。
儒家的老店開了兩千多年，儒生為每一代統(tǒng)治者講述“政者，正也”和“民貴君輕”的道理，儒家迎來又送走了一個又一個王朝。任何一個自以為是開天辟地的朝代，最后都得老實承認(rèn)圣人從堯舜以來幾千年悠久歷史中總結(jié)出來的道理，果真是顛撲不破。新儒家也好，儒生也罷，都不是什么特殊的一類，只不過是在我們這個時代較早認(rèn)識到這一點的社會成員而已。
當(dāng)我們整個社會通過弘揚儒家文化精華而把弘揚優(yōu)秀傳統(tǒng)文化真正落在實處的時候，當(dāng)我們每個人都繼承中華民族先民“祖述堯舜”、“天下為公”的政治追求，走在邁向“大同”之治的中國夢的路上時，我們每個人都是新儒家。
第3篇：儒家思想的當(dāng)代意義范文
[關(guān)鍵詞]先秦儒家 仁義
[中圖分類號]D092 [文獻標(biāo)識碼]A [文章編號]1009-5349（2015）06-0048-01
儒家思想雖然發(fā)源于中國，但影響了和正在影響著包括中國在內(nèi)的整個亞洲國家乃至世界歷史的發(fā)展。儒家思想之所以能有這么大的力量，可能有很多種原因，但最重要的原因莫過于其從誕生起就蘊含著以仁義為核心的思想。
一、先秦儒家仁義思想的歷史考察
“仁”字從人從二，表示人與人之間相互依賴、相親相愛的關(guān)系。在我國古代社會，由于個體自然經(jīng)濟極其落后，個人的生存尚不能脫離集體，因而個人觀念比較模糊，集體和宗族比較清晰。人們自然就特別重視人與人之間的和諧相處之道，重視人與人之間的關(guān)系，體現(xiàn)人與人之間關(guān)系的“仁”便應(yīng)運而生。
（一）先秦儒家對“仁”的闡釋
孔子一直把“仁”作為他的倫理道德體系的中心，“吾道一以貫之”，并且把“仁”作為人的根本，應(yīng)該“終身行之”。
首先，孔子對“仁”做出了明確定義，那就是愛人。在答復(fù)他的學(xué)生樊遲問仁之時，他做了斬釘截鐵的回答：“愛人。”他指出，仁應(yīng)該包含忠、恕兩方面內(nèi)容。所謂忠，就是從積極方面愛人，“己欲立而立人，己欲達而達人”。自己要生存、發(fā)展和完善，也要讓別人生存、發(fā)展和完善；所謂恕，就是從消極方面愛人，“己所不欲，勿施于人”。自己不愿意要的，決不強加于別人。
其次，孟子不但繼承了孔子“仁者愛人”的思想，提出“親親，仁也”，更為重要的是孟子進一步發(fā)揮孔子的思想，從心性論的角度論述仁，“惻隱之心，仁之端也”，明確肯定了“仁”是人之所以成其為人的根本。
最后，如何才能做到“仁”呢？孔子主張反求諸己，通過道德的自律和主體意識的高揚實現(xiàn)“仁”的目標(biāo)。他說：“君子求諸己，小人求諸人。”在孔子看來，“天生德于予”，因此，“仁”離我們并不遠(yuǎn)，只要人有自覺行“仁”的主體意識，就能夠達到“仁”，所以他說：“仁乎遠(yuǎn)哉？我欲仁，斯仁至矣！”
（二）先秦儒家有關(guān)“義”的理解
關(guān)于義，孟子云：“羞惡之心，義之端也。”他認(rèn)為，正常人都會有一種榮辱羞惡之心，羞惡之心對于每一個人來說都是至關(guān)重要，它也就是“義”的發(fā)端。
首先，“義”是人類道德的準(zhǔn)則和規(guī)范。其實在孔子那里，“義”早已成為評價人們思想意識和行為的道德準(zhǔn)則和規(guī)范，如《論語?陽貨》中“君子義以為上”，并且“君子義以為質(zhì)”。即使在義利問題上，孔子也首先要求考慮利是否符合義，認(rèn)為人們應(yīng)該“見利思義”“見得思義”，他甚至認(rèn)為，“不義而富且貴，于我如浮云”。
其次，孟子認(rèn)為“義”應(yīng)當(dāng)成為人生的最高標(biāo)準(zhǔn)。人可以不計較利益得失，但是不可以不顧及義，實現(xiàn)義。他堅持認(rèn)為“義”是評判人類社會是非曲直的唯一標(biāo)準(zhǔn)，堅信在人生價值中最重要的事情莫過于“義”，所以他倡導(dǎo)在特定情況下人應(yīng)該“舍生取義”，為了實現(xiàn)義而犧牲自己的生命。
（三）先秦儒家“仁義”思想的辯證關(guān)系
仁與義互為表里，共同成為儒家道德規(guī)范體系的核心。“仁，人心也；義，人路也”（《孟子?告子上》），“仁，人之安宅也；義，人之正路也”（《孟子?離婁上》）。仁，乃是從人的內(nèi)心情感出發(fā)，是主體的主觀意識和道德自律，是人的內(nèi)在道德，也是一個人安身立命的根本和精神家園。義，是人通過對如何做到仁的一種反思的結(jié)果，是依仁而行的道德準(zhǔn)則，是人們一切行為的必由之路。
二、先秦儒家仁義思想的當(dāng)代價值
首先，對人的反思。孔子“仁”論的貢獻，不僅體現(xiàn)在他把“仁”上升為儒家的核心道德范疇，還體現(xiàn)在他把“仁”和人聯(lián)系在一起進行思考，以及對人的思考。孔子用“仁”來規(guī)定人，認(rèn)為“仁”和人具有直接統(tǒng)一性，“仁”存在，人就存在；“仁”德完全喪失了，也就不稱其為人了。所以在《禮記?表記》中說到，“仁者，人也。”
其次，對義的重視。儒家從孔子開始就形成了重義輕利的基本傳統(tǒng)。例如我們常說的“君子喻于義，小人喻于利”，孔子主張通過對“義”與“利”的不同態(tài)度來區(qū)分君子和小人，這對社會的發(fā)展具有積極的借鑒意義。
最后，對仁義的理解。儒家自孟子開始將“仁義”并稱，以概括為儒家的核心價值。有一次，孟子拜謁魏國梁惠王，惠王問：“老人家不遠(yuǎn)千里而來，將有什么高見可以利吾國？”孟子答云：“陛下何必曰利？我只有仁義而已。”
【參考文獻】
[1]金春峰.漢代思想史[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，2006.
第4篇：儒家思想的當(dāng)代意義范文
中國文化遺產(chǎn)究竟意味著什么？
今天我們常常談中國文化的核心價值，這肯定不是儒家學(xué)說中亙古不變的名教綱常，而必然是從當(dāng)代的問題意識出發(fā)，對傳統(tǒng)資源的再闡釋，只有這些才能對我們今天的社會有所啟發(fā)。“一切真歷史都是當(dāng)代史！”①20世紀(jì)意大利著名哲學(xué)家、歷史學(xué)家克羅齊（Benedetto Croce, 1866-1952）認(rèn)為，一切歷史的本質(zhì)就在于其當(dāng)代性，因為人類活生生的興趣絕不是對于已經(jīng)死去的過去的興趣，而是對當(dāng)前生活的興趣，是對存在于當(dāng)前生活中的那些過去的興趣。克羅齊既強調(diào)歷史與哲學(xué)的同一性，同時也認(rèn)為歷史與精神本為一體。也就是說，無論是歷史學(xué)家還是哲學(xué)家都應(yīng)當(dāng)從現(xiàn)實出發(fā)，運用批判精神從史料中選擇對于我們今天依然有意義的東西。他強調(diào)，應(yīng)當(dāng)用具有時代精神的思維去理解和把握過去的文獻。歷史對我們來講畢竟是過去的，但我們必須用當(dāng)下的精神去進行反思，用新的眼光去審視。克羅齊1912年在龐達尼亞科學(xué)院（Accademia Pantaniana）的一次演講中指出：
如果說當(dāng)代史是從生命本身直接躍出的，那么我們所稱之為非當(dāng)代史的，也是直接來源于生命的；因為最明顯不過的就是，唯有當(dāng)前活生生的興趣才能推動我們?nèi)で髮^去事實的知識；因此那種過去的事實，就其是被當(dāng)前的興趣所引發(fā)出來而言，就是在響應(yīng)著一種對當(dāng)前的興趣，而非對過去的。②
我們之所以去關(guān)心歷史人物，對古代的文化遺產(chǎn)感興趣，是因為這些與我們當(dāng)下的現(xiàn)實生活有關(guān)系，不然的話，中國有幾千年的文化遺產(chǎn)，我們?yōu)槭裁磫螁螌δ承┧枷氘a(chǎn)生興趣，這是因為這些思想涉及太多我們現(xiàn)實的生活。
按照克羅齊的觀點，我們對歷史的思考，是將之納入我們當(dāng)前的精神之中，沒有當(dāng)代的精神，就沒有歷史。克羅齊并不認(rèn)為歷史事實本身會說話，說話者正是歷史學(xué)家的思想或精神活動。要真正認(rèn)識我們對歷史的認(rèn)識，就只能不斷地去思考前人的老問題，并且還要思考自己思想所面臨的新問題。
德國學(xué)者羅哲海（Heiner R?tz）認(rèn)為中國哲學(xué)具有一種不僅對于中國本身，而且對西方來講都非常重要的廣泛潛能。③他提出了以哈貝馬斯（Jürgen Habermas）的“重構(gòu)”（Rekonstruktion）的方式來理解儒家倫理價值的嘗試：“‘重構(gòu)’意味著以一種與古人之真實意圖相應(yīng)的方式――如果我們對于這些意圖的理解是正確的話――對其思想加以重新整合，而取代復(fù)述他們那些相當(dāng)龐雜不清的立論；并且要根據(jù)我們今日所面臨的倫理學(xué)問題而加以充分利用。”④也就是說，跟哈貝馬斯一樣，羅哲海并不認(rèn)為我們要回歸到傳統(tǒng)之中，而是應(yīng)當(dāng)從今天的問題意識出發(fā)對傳統(tǒng)儒家的價值進行重構(gòu)。
實際上，當(dāng)今的人類需要中國人實踐了兩千多年的儒家價值，通過創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)換，使它們能夠成為現(xiàn)代人生命意義的價值源泉。對于今天的中國來講，我們更需要探尋儒家思想價值如何在當(dāng)代中國經(jīng)濟和社會環(huán)境中發(fā)揮影響力的當(dāng)代途徑。我認(rèn)為只有通過 這樣的方式，中國文化才能真正為西方世界所接受。
在中國研究方面，海外漢學(xué)家實際上更注重中國現(xiàn)當(dāng)代與歷史傳統(tǒng)的接續(xù)。以我所熟悉的傅吾康（Wolfgang Franke, 1912-2007）為例，他從來就沒有將中國看成是一堆歷史的古典文明，而是一直在努力地尋找古代、現(xiàn)代以及當(dāng)代中國發(fā)展的歷史軌跡。正是基于這樣的認(rèn)識，他在上世紀(jì)50年代曾與古典語文學(xué)派的海尼士（Erich Haenisch, 1880-1966）教授展開過激烈的辯論。他認(rèn)為，海尼士所認(rèn)為的近現(xiàn)代中國研究以及漢語口語不具備學(xué)術(shù)性的觀點，盡管在它第三帝國的時候使?jié)h學(xué)免遭了政治的影響，但卻割裂了中國歷史的傳承。在這一點上，傅吾康依然秉承著他父親福蘭閣（Otto Franke, 1862-1946）的觀點，亦即中國歷史是一個不可分割的有機整體。⑤傅氏對近現(xiàn)代中國研究以及現(xiàn)代漢語的重視，實際上也開啟了德國中國學(xué)研究的先河。
眼下各種各樣的中國文化讀本鋪天蓋地，既有中文的，也有翻譯成各種其他文字的。但其中的內(nèi)容幾乎就是一部中國美學(xué)史，或中國文化史。而一本《美國文化讀本》卻很不一樣，其中90%是關(guān)于美國當(dāng)代文化的，只有10%是有關(guān)歷史的。相比之下，我們的文化讀本，基本上是歷史教科書，其中最新的也是清代的內(nèi)容，完全是將中國文化博物館化了。其活力究竟在哪里？如果我們的年輕人都不喜歡的話，為什么一定能讓外國人喜歡呢？
當(dāng)記者問及是否有計劃把故事的發(fā)生地放在中國某個地方時，《達?芬奇密碼》的作者丹?布朗（Dan Brown）說：“年輕時我對中國文化非常著迷，我記得看世界文化史的地圖，我看到羅馬帝國的版圖從大變小，我也看到其他帝國的板塊從大變小，直至消失，只有在右上角永遠(yuǎn)停留著。我認(rèn)為中華文化一定有永恒和充滿活力的地方，避免了其他文明、其他文化顛覆的結(jié)局。我的書里面寫了很多現(xiàn)代科學(xué)，比如大腦神經(jīng)科學(xué)，其實也是對東方古老文化的反應(yīng)，等于是現(xiàn)代科學(xué)重新發(fā)現(xiàn)古老東方文明。” ⑥如果沒有經(jīng)過現(xiàn)代科學(xué)的重新發(fā)現(xiàn)，如何能使古老的東方文明重放異彩呢？我想，丹?布朗的說法很值得我們思考。
據(jù)臺灣《聯(lián)合報》報道，近年來商業(yè)的不景氣讓日本社會充滿失望與閉塞氣息，而《論語》竟成為了救世的圣經(jīng)。在嚴(yán)峻的環(huán)境下，重新拾起古典書籍，想要從中尋找生存與教育方法的日本人日漸增加，《論語》讓當(dāng)代日本人找到了避風(fēng)港。據(jù)說，日本企業(yè)三菱重工長崎造船廠從2008年起在新人研修室，把《論語》列為重要科目，新員工透過《論語》學(xué)習(xí)到忠孝仁義精神。這些企業(yè)新人學(xué)習(xí)到了作為企業(yè)人必須要有的涵養(yǎng)與行動指南。⑦
中國文化的生命力在于其包容性
以一種開放的姿態(tài)面對外來文明，及時吸納其他文化中對自己有用的重要當(dāng)代因子，這樣的文明是不會衰敗的。
眾所周知，中國文化并非單純的漢民族文化，而是在此基礎(chǔ)之上有機地吸收境內(nèi)各民族、各 地域文化，乃至異域文化后形成的具有豐富內(nèi)涵的一種文明。在歷史上，中華不同民族的文化，如匈奴、鮮卑、契丹、遼、金、蒙、滿等民族的文化，都成為了中國文化的重要組成部分。而來自印度的佛教、阿拉伯世界的伊斯蘭教、西方世界的基督教，也同樣融入了中國文化的血脈之中。正是中國文化的這種包容性，才使其在歷史上歷經(jīng)異族入侵而并未導(dǎo)致文化衰敗的慘劇。
荷蘭漢學(xué)家許理和（Erik Zürcher, 1928-2008）教授一生的興趣主要在與文化沖突相關(guān)的各類主題――“當(dāng)東方遇到西方”時中國的各種反應(yīng)。許氏于1962年在萊頓大學(xué)東亞史教授的就職演講中，就將這類的主題歸結(jié)為“誤解的對話”（Dialoog der Misverstanden）：“我相信中國文化每在遇到外來沖擊的時候，特別能表現(xiàn)出她的特質(zhì)。”⑧這類時而成功、時而失敗的交流卻極大豐富了中國文化的內(nèi)涵。許理和對佛教在中國的傳播與適應(yīng)，對明末清初來華耶穌會士歷史的研究，乃至對中國化的研究，都是為了設(shè)法弄清中國在接受外來影響時的反應(yīng)及其適應(yīng)過程。
宋代的時候，傳統(tǒng)的儒家學(xué)說已經(jīng)無法應(yīng)對佛教所提出的形而上學(xué)的各種問題，于是產(chǎn)生了吸收佛教性相二宗的哲學(xué)思想而構(gòu)建心性本體的宋明理學(xué)，從而將傳統(tǒng)倫理學(xué)維度的儒家思想發(fā)展成了具有嚴(yán)密的邏輯體系的哲學(xué)。宋明理學(xué)吸收華嚴(yán)宗和禪宗的思想，將“理”、“心”的觀念從倫理學(xué)的范疇提升到本體論的范疇，很難想象如果沒有佛教在中國的傳播和發(fā)揚光大，會產(chǎn)生朱熹、陸九淵這樣的理學(xué)大師。所謂“零和博弈”的觀念，亦即認(rèn)為中國文化的價值就必然與西方文化價值體系截然相反，甚至是完全敵對的，是錯誤的看法。只有堅持中國文化的這一包容性，其中自然也包括西方的智慧，才能真正彰顯中國文化的價值。
漢斯?昆（Hans Küng）認(rèn)為，儒家的學(xué)說重新發(fā)現(xiàn)了人的價值，鼓勵其自我表達意念、現(xiàn)實意識、道德水準(zhǔn)及堅忍不拔的意志：“――它堅持以人道主義，即真正的人性論作為價值觀的中心內(nèi)容；――它從一開始便將人作為群體的一員，而并非作為單獨的個體來看待；――它將人與他人的基本社會關(guān)系建立在普世倫理標(biāo)準(zhǔn)之上，而并不考慮利益關(guān)系。”⑨ 漢斯?昆認(rèn)為，中國思想對于21世紀(jì)一種世界倫理的形成是能做出巨大貢獻的，“在我對世界宗教的常年的研究生涯中，對我越來越清晰顯豁的是：當(dāng)次第二、三千紀(jì)的流轉(zhuǎn)之際，在第21世紀(jì)，中國的智慧將形成為共同的人類倫理――一種能為或大或小的社會或人類群落提供價值標(biāo)準(zhǔn)和行為準(zhǔn)則的底線的倫理――的一種特別的動力源泉。” ⑩
今年1月初我在臺北中央研究院參加“跨文化視野下的東亞哲學(xué)”學(xué)術(shù)研討會，跟幾位來自歐洲的學(xué)者就目前面對復(fù)蘇乏力的全球經(jīng)濟，以及持續(xù)蔓延的歐債危機交換了看法。他們中的部分人已經(jīng)意識到了，目前大部分歐洲人的認(rèn)識還僅僅停留在經(jīng)濟層面，更應(yīng)堪憂的實際上是歐洲文化的危機。歐洲部分的人文學(xué)者已經(jīng)開始對照儒家思想對西方傳統(tǒng)及近現(xiàn)代思想進行徹底反思了。如何能夠轉(zhuǎn)化中國思想使之能夠適合當(dāng)代歐洲的實際，已經(jīng)成為了當(dāng)務(wù)之急。因此，這對于中國文化來講是一次難得的機遇。問題是，我們?nèi)绾螌鹘y(tǒng)的中國文化資源納入我們乃至歐洲當(dāng)下的精神之中。如果我們能夠運用自己的傳統(tǒng)資源，來充分展開現(xiàn)代性，再造今日中國文明的輝煌，那中國思想就不僅適應(yīng)了現(xiàn)代社會，也能順利地進入后現(xiàn)代。這一創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化如果能夠獲得成功的話，那么我們不僅找到了我們的核心價值，同時也使得這一價值真正具有了世界性的意義。
（作者系北京外國語大學(xué)教授，國家社科基金特別委托項目“中國文化海外傳播動態(tài)數(shù)據(jù)庫”首席專家）【注釋】
①克羅齊著，傅任敢譯《歷史學(xué)的理論和實際》，北京：商務(wù)印書館，1986年，第2頁。
②轉(zhuǎn)引自何兆武等主編《當(dāng)代西方史學(xué)理論》，上海：上海社會科學(xué)院出版社，2003年，第140頁。
③羅哲海著，陳詠明等譯《軸心時期的儒家倫理》，鄭州：大象出版社，2009年，第7頁。
④出處同上，第7頁。
⑤請參考：Wolfgang Franke, Im Banne China: Autobiographie eines Sinologen 1950-1998. Bochum: Projekt-Verlag, 1999. S. 8-9。
⑥轉(zhuǎn)引自《對外傳播》2010年第8期，第63頁。
⑦轉(zhuǎn)引自《對外傳播》2010年第2期，第61頁。
⑧王家鳳、李光真著：《當(dāng)西方遇見東方：國際漢學(xué)與漢學(xué)家》，臺北：中華書報雜志社，第135頁。
第5篇：儒家思想的當(dāng)代意義范文
關(guān)鍵詞： 先秦儒家 和諧思想 價值意義
所謂“先秦儒家”，主要是指先秦時期儒家學(xué)派的代表人物孔子、孟子、荀子。他們在山呼海嘯的社會動蕩時代，秉承先輩前人的思想成果，汲取社會歷史發(fā)展的營養(yǎng)，充分發(fā)揮自己的聰明才智，成就了儒家學(xué)派的輝煌，作為其核心內(nèi)容的和諧思想，更是呈現(xiàn)出百花齊放的盛況。
1.先秦儒家和諧思想的歷史淵源
“和”的思想源遠(yuǎn)流長，而第一個從理論范疇上對“和”進行闡釋的人是西周末年史伯。他指出：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之，若以同裨同，盡乃棄矣。”（《國語·鄭語》）史伯將“和”與“同”嚴(yán)格區(qū)別開來，“以他平他謂之和”的意思是不同的事物相互作用而得其平衡。史伯的思想包含著樸素的唯物辯證法思想，兩百多年后的孔子提出“君子和而不同，小人同而不和”（《論語·子路》），可以說正是這一思想的延續(xù)，科學(xué)地回答了和諧的本質(zhì)即“多樣性的統(tǒng)一”。由此可見，史伯有關(guān)“和”的思想是先秦儒家和諧思想的淵源。
2.先秦儒家和諧思想的基本內(nèi)容
先秦儒家的和諧思想極為豐富，盡管其表述方式多種多樣，但從不同的角度詮釋了和諧。其主要內(nèi)容體現(xiàn)在四個方面。
2.1人的身心和諧
在身心關(guān)系問題上，先秦儒家既重視人肉體的身，又重視人精神的心。孔子非常注意對身體的保養(yǎng)，他說：“君子有三戒；少之時血氣未定，戒之在色。及其壯也，血氣方剛，戒之在斗。及其老也，血氣既衰，戒之在得。”（《論語·季氏》）。孟子認(rèn)為：荀子更是“人之于身也，兼所愛。兼所愛，則兼所養(yǎng)也。無尺寸之膚不愛焉，則無尺寸之膚不養(yǎng)也。”（《孟子·告子上》）荀子更是認(rèn)為：“形具而神生，好惡、喜怒、衰樂藏焉。”（《荀子·天論》）可見，先秦儒家都認(rèn)為要好好調(diào)養(yǎng)身體。在重視身體調(diào)理的同時，先秦儒家更加重視人的心——道德的修養(yǎng)。他們認(rèn)為只有通過自身持之以恒的道德修養(yǎng)，才能達至個體真正的和諧——身心的和諧，正如《禮記·大學(xué)》所說:“富潤屋，德潤身；心廣，體肥。”《大學(xué)》有云：“身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至庶人，一是皆以修身為本。”由此可見，儒家思想的精華所在就是以高尚的道德修養(yǎng)及規(guī)范的社會制度恰當(dāng)處理人與社會關(guān)系的思想、方法［1］。以修身為本、從格物、致和、誠意、正心一步步做起，去實現(xiàn)齊家、治國、平天下的人生理想目標(biāo)，才是完整的人格養(yǎng)成教育，才能達到人的身心和諧。
2.2人際關(guān)系和諧
在人際關(guān)系方面，先秦儒家把“仁”“義”“禮”“智”“信”作為人際交往的重要原則。“仁”是儒家思想的精髓，“仁者愛人”，具有極強的內(nèi)化作用，不僅能熏陶人的情感、熔鑄人的意志、提升人的境界，而且還能激勵人們形成“我愛人人，人人愛我”的人際關(guān)系。“禮”是一個人為人處事的根本，孔子強調(diào)“不學(xué)禮，無以立”“不知禮，無以立”，要求人們在交往中“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，只有這樣才能使每個社會成員都能循規(guī)蹈矩、彬彬有禮，形成和諧的人際關(guān)系。“信”與“義”也是先秦儒家所主張的人際交往的重要行為準(zhǔn)則。“信”，即誠信不欺，“寬則得眾，信則民任焉”，人無信而不立。“義”是先秦儒家標(biāo)榜的人格境界，也是人行為之準(zhǔn)則，“義，人之正路也”。一個人的行為和物質(zhì)利益的滿足必須符合道義，符合社會規(guī)范。關(guān)于人際和諧，先秦儒家還是希望人們能夠以“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的“推己及人”的原則來處理人際關(guān)系；在自己取得成功的時候，也要幫助別人實現(xiàn)自己的追求；主張不要把自己不愿意面對的事情強加到別人身上，亦即“己所不欲，勿施于人”［2］；以“父慈子孝，兄友弟恭，夫唱婦隨，尊長愛幼”的原則來調(diào)整家庭成員之間的關(guān)系，從而實現(xiàn)人與人的和諧。
2.3社會公平正義
在公平正義方面，先秦儒家主張分配正義、社會公正，反對貧富過于懸殊。孔子指出：“不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。”（《季氏》）孟子主張保障老百姓的財產(chǎn)權(quán)，他說：“……是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡；然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕。”（《孟子·梁惠王上》）荀子主張：“興孝悌，收孤寡，補貧窮，如是，則庶人安政矣。”（《王制》）總之，先秦儒家主張公平公正地分配社會財富，使人民生活得到保障，最終達到“使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)”的大同世界。
2.4人與自然的和諧
“天人合一”是先秦儒家對于人與自然關(guān)系的最基本的信念，先秦儒家將自然界看作一個生生不息的和諧的生態(tài)系統(tǒng)，把人類放在大自然生態(tài)環(huán)境中加以考慮，主張人與大自然息息相通，和諧一致。他們提出：“有天地，然后萬物生焉。盈天地之間者，唯萬物。”［3］“萬物為道一偏，一物為萬物一偏”（《荀子·天論》），世界上的萬事萬物都是大自然的一部分，而每一具體事物又是萬事萬物的一部分，作為自然界這個有機整體的一部分，事物之間具有差異性，“夫物之不齊，物之情也”（《孟子·滕文公上》），這種差異性，是事物本身所固有的，但萬事萬物相互之間及每一具體事物的各部分之間都不是孤立的，而是處于相互關(guān)聯(lián)和相互協(xié)調(diào)的狀態(tài)，在充滿生機的創(chuàng)造過程中相互作用、不斷發(fā)展。
3.先秦儒家和諧思想的當(dāng)代價值意義
首先，先秦儒家關(guān)于身心和諧的理論是一筆珍貴的精神財富，它啟發(fā)人的內(nèi)心自覺，對于協(xié)調(diào)身心以實現(xiàn)和諧人生有著重大作用。先秦儒家注重人的道德情操和人的精神追求與身心和諧，有助于確立健康的人生態(tài)度，促進人的全面發(fā)展，特別是在防治、解決現(xiàn)代市場大潮沖擊下的人性扭曲、精神危機、功利主義等弊端［4］具有重要的借鑒意義。
其次，先秦儒家和諧思想對于正確處理人際關(guān)系，促進社會和諧發(fā)揮著重要的作用。人與人的和睦相處是社會文明的重要標(biāo)志，也是社會穩(wěn)定的基礎(chǔ)。改革開放以來，隨著人們個性化意識的覺醒和金錢在社會生活中地位的提升，利己主義、拜金主義、實用主義等腐朽思想在社會生活中蔓延開來，人與人之間的關(guān)系變得冷漠和淡化。先秦儒家講仁愛、推己及人的思想對當(dāng)今正確處理人際關(guān)系，創(chuàng)造和諧的社會氛圍仍然發(fā)揮著重要的作用。
再次，先秦儒家和諧思想追求公平正義，對于當(dāng)今協(xié)調(diào)各方面利益關(guān)系仍然具有很好的啟示意義。社會公平和正義是人類追求美好社會的永恒主題和共同理想，是衡量一個社會是否和諧的一個重要尺度，是評價一種制度文明程度的一個重要標(biāo)志，也是社會主義題中應(yīng)有之義。先秦儒家追求公平正義的和諧思想，對后人產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，在炎黃子孫的心中打下了深深的烙印，也為當(dāng)代中國構(gòu)建社會主義和諧社會奠定了堅實的思想基礎(chǔ)，它對于我們黨制定政策，協(xié)調(diào)各方面利益關(guān)系，真正實現(xiàn)公平正義具有很好的啟示意義。
最后，先秦儒家追求人與自然和諧相處的思想，對于我們正視國情，破解發(fā)展難題，建設(shè)生態(tài)文明，具有一定的啟發(fā)意義。
人類與自然的關(guān)系不是統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的關(guān)系，而是一種親密無間、相互平等的關(guān)系。不斷追求人與自然的和諧，實現(xiàn)人類社會全面協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展，是人類共同的價值取向和最終歸宿。長期以來受人的中心意識的影響，人與自然表現(xiàn)為一種不和諧的關(guān)系，面臨著環(huán)境污染、生態(tài)失衡、資源嚴(yán)重不足的困擾。先秦儒家“天人合一”的思想，不斷地提醒我們，人是屬于大自然的一個組成部分，人不應(yīng)該隨心所欲地征服自然、統(tǒng)治自然、支配自然，人必須學(xué)會尊重自然、愛惜自然。今天我們構(gòu)建和諧社會，建設(shè)生態(tài)文明，實現(xiàn)人與自然和諧相處，既是我們黨對實現(xiàn)科學(xué)發(fā)展的覺醒，又是傳統(tǒng)文化中的和諧因素留給我們的啟示。
參考文獻：
［1］劉兆偉.論儒家思想與和諧社會［J］.沈陽師范大學(xué)學(xué)報，2006，（1）.
［2］張葆全.論語通譯［M］.桂林：漓江出版社，2005.90：246.
第6篇：儒家思想的當(dāng)代意義范文
關(guān)鍵詞：儒學(xué)；社會思想：社會學(xué)
近年來社會各界普遍開始重新關(guān)注曾在中國占有顯學(xué)地位的儒家思想與學(xué)說。儒家學(xué)說代表人物眾多，內(nèi)容紛繁蕪雜，很難用較為簡短的語言概括其全部內(nèi)容及精神。從另一個角度而言，這昭示著儒學(xué)有著其他學(xué)說難以企及的巨大彈性，因此今人對其的評價亦可有廣闊的操作空間。
儒學(xué)包含豐富的社會思想，大陸學(xué)界對儒學(xué)的認(rèn)識中，亦有從構(gòu)建中國學(xué)術(shù)譜系的企劃出發(fā)，將儒學(xué)中某些因素，作為西方社會科學(xué)中某些學(xué)科的中國樣本這一趨勢。例如，將儒學(xué)中的統(tǒng)治技術(shù)和國家治理思想視為中國古代的政治學(xué)，將儒學(xué)中的社會思想與社會學(xué)說視為中國古代的社會學(xué)(彭立榮，2003)，等等。此中涉及的關(guān)鍵問題是如何看待東西方不同發(fā)展路徑條件下知識與學(xué)說的形成與性質(zhì)。
一、關(guān)于社會學(xué)發(fā)生學(xué)意義的不同認(rèn)識
社會學(xué)作為關(guān)于社會運行和發(fā)展的專門知識的理論體系出現(xiàn)在十九世紀(jì)的歐洲，種種社會問題促使社會思想家和哲學(xué)家進行深入思考：同時，社會學(xué)的出現(xiàn)更是人類對社會及其本質(zhì)的認(rèn)識逐步深化的結(jié)果。在其正式成為一門獨立的學(xué)科之前，它的許多思想觀點一直被包含在歷史哲學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟學(xué)和空想社會主義等學(xué)說、理論之中，以社會哲學(xué)的形式存在(賈春增，2000)。
在西方，作為一門獨立學(xué)科出現(xiàn)的社會學(xué)經(jīng)歷了從社會哲學(xué)到社會學(xué)的漫長轉(zhuǎn)變過程。古希臘哲學(xué)中的社會思想以及文藝復(fù)興以來的社會哲學(xué)思想，對社會學(xué)的逐漸形成起到了重要的理論積淀作用。特別是文藝復(fù)興以來自然科學(xué)的發(fā)展對社會學(xué)的產(chǎn)生同樣起到重要作用，自然科學(xué)在很大程度上是社會科學(xué)理論發(fā)展的前提，其成果反映在哲學(xué)思想(從思辨的層次)上，通過哲學(xué)思想又直接影響到社會科學(xué)。因此社會學(xué)得以產(chǎn)生和發(fā)展，乃是長期存在的各種社會哲學(xué)思想演化的結(jié)果。
一些學(xué)者認(rèn)為上述解釋固然合理，但在人類社會發(fā)展的歷史進程中，各種文化體系均有各自不同的知識與學(xué)科發(fā)展路徑。人類對自身群體進行的研究早已有之，并形成了多種類型的社會思想與社會學(xué)說。就中國情況而言，由孔子創(chuàng)立的儒家學(xué)說包含著對人類社會和人際關(guān)系等內(nèi)容的研究；這一類有關(guān)人類社會的理論與學(xué)說，不可否認(rèn)其具有社會學(xué)性質(zhì)。因此，儒家學(xué)說(或稱儒文化)就是一種以文化的形態(tài)出現(xiàn)，以規(guī)范人在社會中的行為為根本特征和對社會進行整合、治理為根本任務(wù)的關(guān)于社會的理論與學(xué)說，即為古代中國的社會學(xué)。
持有上述觀點的學(xué)者認(rèn)為，古代中國無社會、社會學(xué)之名，且對社會事實的研究與討論亦不可能上升到近代細(xì)致分工的學(xué)科之水平，因此不能企望儒家學(xué)說創(chuàng)始人孔子及其繼承者使用今天的學(xué)術(shù)概念，更無法企望其思想與學(xué)說完全符合近代學(xué)術(shù)規(guī)范i今人對此類歷史上的思想、學(xué)說與理論的審視與界定，不應(yīng)僅從其具有的概念與范疇出發(fā)，更重要的是需注重其研究對象、研究內(nèi)容，檢討其理論體系是否形成并成熟，其理論深度與社會功能處于何等程度。因此對儒家學(xué)說而言，審視其蘊含的具體內(nèi)容，是對其進行定位與“正名”先決條件。
二、儒家學(xué)說的兩大主題
在上述觀點的支持下，不妨從儒家思想的主題入手，梳理其中蘊含的社會學(xué)意義。儒家學(xué)說的核心為兩大主題，即“禮”與“仁”，以此為核心儒家學(xué)說首先具有突出的倫理社會學(xué)性質(zhì)與功能，同時兼具政治社會學(xué)意義。
作為一種規(guī)范系統(tǒng)，禮的形成適應(yīng)了社會生活的客觀需要，孔子認(rèn)為禮對維護傳統(tǒng)社會的和諧與穩(wěn)定起到正面的促進作用故對其極為重視(苗潤田，2002)。《廣雅》；“祉，髓也”，禮具有使人彼此結(jié)為一體的功能(王處輝，2002)，成為維系社會的紐帶。與此相關(guān)，儒家學(xué)說對家庭的關(guān)注亦是由于對禮的維護，體現(xiàn)了其在家庭社會學(xué)范疇的理論已處于高度系統(tǒng)化程度，這種角色要求實際上同樣是一種具有強大約束力的社會規(guī)范。
推而廣之，家國同構(gòu)。治家與治國被聯(lián)系到一起，孔子引用《尚書》“孝乎惟孝。友于兄弟，施于有政”，認(rèn)為在家庭倫理問題上持正確態(tài)度才具有參與政治的資格，主張從政者首先應(yīng)當(dāng)是全民道德方面的表率(彭立榮，2003)：因此儒家政治思想對統(tǒng)治類型的期望和韋伯的“個人魅力統(tǒng)治”有著驚人相似。這種統(tǒng)治的基礎(chǔ)是統(tǒng)治者的個人魅力，其才能可表現(xiàn)在倫理、英雄行為或宗教方面(L.A.科瑟，1990)，在統(tǒng)治者所具有超凡的個人魅力與才能中，倫理道德標(biāo)準(zhǔn)是關(guān)鍵因素，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”(《論語》“為政”篇)。
在闡發(fā)“禮”主題的同時孔子提出“仁”主題，為禮畫龍點睛。“克己復(fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”(《論語》“顏淵”篇)。孔子認(rèn)為仁是禮的內(nèi)心，禮是仁的表達形式；仁是內(nèi)心的深情厚意，由此而求表達，于是有禮樂(王處輝，2002)。在處理人際關(guān)系方面，仁表現(xiàn)為人與人之間的互愛、互敬的交往倫理；同時，仁應(yīng)當(dāng)成為為人處世的準(zhǔn)則，是“君子”必須具備的品質(zhì)，“君子去仁，惡乎成名?”(《論語》“里仁”篇)
推及政治領(lǐng)域，孔子的“仁”被發(fā)展為孟子的“仁政”，涉及統(tǒng)治者的政治合法性來源。先秦諸子學(xué)說中，儒家最關(guān)注政治合法性問題，“以力服人者。非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也”(《孟子》“公孫丑上”篇)。馮友蘭指出：“蓋王、霸，乃孟子政治理想中二種不同的政治。中國后來之政治哲學(xué)，皆將政治分為此二種。王者之一切制作設(shè)施，均系為民，故民皆悅而從之：霸者則惟以武力征服人強使從己。”(馮友蘭，2000)王道政治就是仁政。所以孟子得出這樣的結(jié)論：“以德行仁者王。”(《孟子》“公孫丑上”篇)
綜上所述，儒家思想的兩大主題具有豐富的社會學(xué)思想，其中所闡發(fā)的一系列分析與解釋在很大程度上接近近代社會學(xué)理論的研究路徑。
三、儒學(xué)社會思想、儒學(xué)社會學(xué)思想，古代中國社會學(xué)三者之間的關(guān)系
在孔子等儒家代表人物的思想中社會思想占有不容忽視的重要地位，因此在社會學(xué)教學(xué)的主干課程——中國社會思想史中，這一部分會被著重討論。儒家思想存在著近代社會學(xué)中某些分支的研究內(nèi)容與理論假設(shè)，那么我們是否可以據(jù)此認(rèn)為，儒家學(xué)說就是古代中國的社會學(xué)呢?筆者個人認(rèn)為在西方學(xué)術(shù)規(guī)范主導(dǎo)的當(dāng)代學(xué)術(shù)領(lǐng)域，我們不應(yīng)該輕易下這樣的結(jié)論。近代科學(xué)起源于西方，包括社會學(xué)在內(nèi)的一系列社會科學(xué)，在其漫長的學(xué)科發(fā)展歷程中已形成了一套完整嚴(yán)謹(jǐn)?shù)囊?guī)范體系，這與東方學(xué)界長期以來形成的注重形象思維、具有高度抽象性的治學(xué)方式有著本質(zhì)的不同，二者存在著體系的差異，因此用西方近代學(xué)術(shù)體系中的語言概括、界定古代中國的思想與學(xué)說，未嘗不具枘鑿之嫌。
在社會學(xué)中國化的過程中，汲取中國古代社會思想中的因素并賦予其社會學(xué)意義，是當(dāng)代社會學(xué)工作者必須面對的課題；同時，在梳理中國古代社會思想時，采取科學(xué)、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度更不容忽視。正如馮友蘭先生認(rèn)為，中國古代有哲學(xué)思想而無哲學(xué)；我們或可認(rèn)為，儒家學(xué)說中包含的社會思想，有些已具備近代學(xué)科意義上社會學(xué)思想的雛形，但我們不能武斷地承認(rèn)儒家學(xué)說中的社會思想就是古代中國的社會學(xué)。
參考文獻
[1]王處輝，《中國社會思想史》，中國人民大學(xué)出版社，2002
[2]彭立榮《儒文化社會學(xué)》，人民出版社，2003
[3]苗潤田，《解構(gòu)與傳承一一孔子、儒學(xué)及其現(xiàn)代價值研究》，齊魯書社，2002
[4]賈春增，《外國社會學(xué)史》，中國人民大學(xué)出版社1999
[5]蕭公權(quán)，《中國政治思想史》，遼寧教育出版社，2001
第7篇：儒家思想的當(dāng)代意義范文
關(guān)鍵詞：儒家；天命觀；現(xiàn)代性的危機
中圖分類號：B222 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1005-5312（2012）08-0260-01
一、“天命”觀及其儒家“天”范疇中的哲理分析
在中國哲學(xué)史上，“天”是貫通中國哲學(xué)始終并構(gòu)成中國哲學(xué)特點的范疇。大眾也常常敬畏“天”，完全主導(dǎo)著人們的生活。經(jīng)過兩千年的發(fā)展，深深地融入了中國文化之中。
早在中國夏代，奴隸主為了論證自己統(tǒng)治的合理性，聲稱自己的政權(quán)得之于“天命”，。公元前12世紀(jì)末，周為了加強對被征服種族的統(tǒng)治，周奴隸主貴族首先把上帝和祖先分開，加強了上帝這個至上神的絕對權(quán)威，從而提出了“天命”說，來論證自己統(tǒng)治的合理性，并 “以德配天命”的理論。由此可見，周是塑造了人格神的天，宣揚政權(quán)神授，他們自己扮演受命于天，從天命而行角色，是天在人間的人。春秋時期，孔子站在對周禮繼承和改革的立場，把恢復(fù)周禮作為終生志愿，提出了自己的“天命”觀。
孔子所講的“天”都是有意志的天，它是統(tǒng)治一切的主宰。孔子說“天生德于予”，這里孔子已賦予“天”以道德的含義。孔子還說“君子有三畏，畏天命、畏大人、畏圣人之言”，這里表現(xiàn)了孔子把“天命”與“圣人”看成一致的思想。孔子以“仁”為根本，他認(rèn)為他自己所負(fù)的“天命”就是教人為仁，“仁”的基本含義就是“克己復(fù)禮”即視聽言動均要合乎禮的道德行為。孔子的信仰主體是天，孔子認(rèn)為天是人格神，像人一樣有意志活動，具有主宰一切的偉力，孔子相信人的命運都是天命安排的。有一個明顯的例子是：孔子的高足弟子顏淵在孔門中不但好學(xué)，而且居于德性之首，可是不幸短命而死。孔子無可奈何地感嘆道：“天喪予，天喪予”明顯可以看出孔子認(rèn)為道德實踐和幸福的不一致是由于天之所命。但孔子卻始終“不怨天，不尤人”并以“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”的心態(tài)坦然地面對人生中的一切遭際。
孔子之后，孟子作為儒家代表人物，發(fā)展了天的范疇，并把天道與人性相聯(lián)系，為天賦道德論作論證。孟子的天論基本前提是，天有意志，能主宰世界。他說“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下。”“唯天者存，逆天者亡”。政治的清明與否，國家的治亂如何，道德的善惡大小，都由天來主宰。然而，孟子的天命具有人力所不可改變的必然趨勢的意義，他給天命作了這樣的界說；“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。”孟子的“天”，主要是指義理之天，仁義理智四端及“天之所與我者”。孟子的天還與人性相通，所以他的天具有本體論的意義，從道德倫理角度講，天又是道德的本原。天道與人道的本質(zhì)都是誠，天與人性合而為一，這便是孟子的天人合一。
二、現(xiàn)代性的危機
自20世紀(jì)初以來，中華民族受西方理性主義的影響，積極接受了西方發(fā)工具理性和技術(shù)理性的精神，一場洪流沖毀了西方理性至上的迷蒙，西方社會陷入了現(xiàn)代性的危機。在全球化的當(dāng)下，中國也免不了應(yīng)對這一現(xiàn)代性的問題，現(xiàn)代人的道德行動是純感覺性，受快樂原則支配的，完全陷入了各種欲望的滿足。現(xiàn)代社會失去了人們的道德契約，個人只有在感覺的欲望不斷的滿足中獲得個人的自我認(rèn)同，行為陷入道德迷茫。于是現(xiàn)代人無從超越地把握生命的意義，無法回答“我是誰，我應(yīng)當(dāng)過怎么樣的生活”等涉及人的生活的形而上的問題。因現(xiàn)實中道德僅僅是一種偽飾品，甚至成為了獲取物化生活的手段，因此，現(xiàn)代生活總體上是“虛無和荒謬”的，“虛無”意味著人被置身于世界之中，卻無從領(lǐng)會存在的意義，只剩下感覺肉體的軀殼。“荒謬”意味著現(xiàn)代人的實存對意義的“遺忘”，現(xiàn)代人一直生活在這樣一種“荒誕劇”中。對現(xiàn)世的罪與惡麻木不仁，對生活崇高性價值和道德本真性追求失去了正視和希望的勇氣。古代倫理所要求的羞恥之感已無存，傳統(tǒng)的價值、道德正在受到嘲弄和擯棄。
三、結(jié)語
面對上述的現(xiàn)代性道德危機，必須恢復(fù)儒家思想在個體實際行動中的指導(dǎo)作用。中華儒家思想是以“天”為中心而建立起來的，這個天“天”具有超越性，首先“天”作為至上神，人類社會的各種活動及成敗，都是由天命決定。現(xiàn)代性的危機問題使我們背離了傳統(tǒng)的許多優(yōu)秀倫理道德，我們提倡回到傳統(tǒng)，并非是一種簡單意義上的復(fù)古主義，使現(xiàn)代社會的制度按古代方式設(shè)計，我們主要是恢復(fù)那種對倫理道德精神的崇敬。使每一個體的行為都有道德上的依據(jù)，古代倫理在于“禮”的有效實施，違反“禮”便是一種羞恥之舉。當(dāng)代倫理道德在物欲的侵襲下，使個體已沒有羞恥之心，現(xiàn)代性危機的解決就是一種正心的過程。我們要恢復(fù)儒家倫理精神對當(dāng)下人們的道德指導(dǎo)，就要使這些個體對“天”產(chǎn)生一種崇高的敬仰，這樣以“天”為主宰的倫理道德才能有效的指引個體的行動，使自身獲得價值上的認(rèn)同，為自身的生命和精神獲取超越性的意義。
第8篇：儒家思想的當(dāng)代意義范文
中國的哲學(xué)一向被認(rèn)為是關(guān)于人的哲學(xué)。《周易》《老子》《莊子》，都是通過把握自身存在與外在世界的關(guān)系，來研究人的生命的哲學(xué)。這恰恰是當(dāng)今西方主流哲學(xué)——“存在主義”在東方的智慧起源。如果說先秦的莊子是第一位關(guān)注人的存在本身的哲學(xué)家，那么魏晉時期的嵇康和阮籍則是“存在主義”的先驗者。魏晉文人思想在中國文人思想的構(gòu)建中具有舉足輕重的作用，是中國當(dāng)代知識分子在東西方文化碰撞時保持平衡最好的支撐點之一。兩漢幾百年經(jīng)學(xué)的發(fā)展，對文人的思想禁錮達到了巔峰。魏晉時期，由于世事的混亂和政局不穩(wěn)，使得經(jīng)學(xué)體系逐漸衰落。而玄學(xué)作為當(dāng)時反對經(jīng)學(xué)的思潮，被眾多士人所推崇。它表達了一種人的自我覺醒，在反對舊有的經(jīng)學(xué)意識形態(tài)的條件下，通過對老子、莊子的重新解讀，對人的生命意義等自我價值的肯定和追求。是用道家“以人合天”的觀點調(diào)和儒家的政治倫理觀念。所以，玄學(xué)又不完全否定儒家思想而是要“尊儒家之教，履道家之言”。魏晉時期的玄學(xué)激發(fā)了士子文人對生命本體的認(rèn)識，使魏晉文人擺脫了儒教統(tǒng)治下的禮法束縛。關(guān)注“人的自覺”成為魏晉文人思想的精髓。“以道攻儒”的阮籍、嵇康是魏晉文人中的代表。嵇康在《釋私論》中寫到“越名教而任自然”、“審貴賤而通無情”。這是指人在社會中應(yīng)該以他們的自然本性而活著，不要被社會上的規(guī)矩束縛住自我的個性，即所謂“出世”。同時人應(yīng)該通曉宇宙的“大道”，不要違背“大道”，即所謂“入世”。這種對自我的高度肯定，是魏晉文人思想的獨特精神，對后世文人思想產(chǎn)生了巨大的影響。魏晉時期形成的中國文人傳統(tǒng)，對中國文人品格的形成產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。追求精神上的超越；徘徊于“入世”“出世”之間；逍遙于藝術(shù)形成了魏晉文人的基本狀態(tài)。后世形成的“魏晉情結(jié)”展現(xiàn)出人們對那個時代文人才華的敬仰，對他們?nèi)烁竦南矏垡约皩λ麄兘?jīng)歷哀嘆的復(fù)雜心理，這是古今中國社會知識分子的“共情”心態(tài)。在全球文化大融合的現(xiàn)狀下，當(dāng)代中國知識分子需要在各種文化思想交鋒中找到精神上的出路。魏晉文人的“自我覺醒”給當(dāng)代知識分子很多啟示，在“出世”與“入世”之間徘徊，也是一種對心靈歸宿的探尋。當(dāng)代音樂工作者正是如此：既要接受西方先進的音樂理念，又要傳承古老的東方文化元素；既要在高速發(fā)展的當(dāng)代社會生存下去，又要在精神上找到寄托和歸宿。
二、魏晉文人思想在中國當(dāng)代音樂中的體現(xiàn)
（一）中國當(dāng)代音樂的困境
中國當(dāng)代音樂脫胎于20世紀(jì)誕生于西方的音樂風(fēng)格。相對于“巴洛克時期”“古典主義時期”和“浪漫主義時期”嚴(yán)肅統(tǒng)一的音樂風(fēng)格，西方當(dāng)代音樂呈現(xiàn)出多元化的發(fā)展態(tài)勢。大多數(shù)藝術(shù)評論家都預(yù)言當(dāng)代音樂必然會完全打破曾經(jīng)的音樂傳統(tǒng)，成為新的藝術(shù)現(xiàn)象。而當(dāng)代音樂卻陷入了邊緣化的危機。這一方面是因為作為聽覺藝術(shù)，當(dāng)代音樂的聽覺培養(yǎng)卻來自古典樂與流行樂；另一方面是因為當(dāng)代音樂因其創(chuàng)作技術(shù)的先鋒性和實驗性，聽眾在理解上無法與之同步。天生帶有東方藝術(shù)傳統(tǒng)的中國當(dāng)代音樂不僅面臨和西方當(dāng)代音樂一樣受眾面窄的問題，更因為東西方文化的碰撞，使其在發(fā)展過程中長期徘徊于否定東方文化傳統(tǒng)全盤西化和接受自身文化屬性借現(xiàn)代作曲技術(shù)表達東方思想之間。
（二）“出世”與“入世”思想在中國當(dāng)代音樂中的體現(xiàn)
中國當(dāng)代音樂家渴望新的音樂創(chuàng)作技術(shù)、創(chuàng)作空間；渴望在音樂中表達自身的文化屬性。這就是所謂“出世”，是追求精神上的超越，逍遙于藝術(shù)。同時中國當(dāng)代音樂家渴望獲得西方當(dāng)代音樂的認(rèn)同，渴望與西方現(xiàn)代、后現(xiàn)代藝術(shù)思潮接軌。為中國當(dāng)代音樂在世界音樂之林找到一席之地，就是所謂“入世”。這樣的思想直接地體現(xiàn)在中國當(dāng)代音樂家的作品里，如陳其鋼的《大紅燈籠高高掛》、譚盾的《秦始皇》等。下面筆者以中國風(fēng)格當(dāng)代手風(fēng)琴音樂為例略做分析。
1、中國風(fēng)格手風(fēng)琴作品中體現(xiàn)出的“出世”“入世”思想在現(xiàn)有的物質(zhì)精神基礎(chǔ)上探尋中國手風(fēng)琴的未來之路是當(dāng)今中國手風(fēng)琴人考慮最多的問題。然而在這個探尋的道路上，困難太多，應(yīng)該怎樣保持發(fā)展中國手風(fēng)琴文化和發(fā)展自身的平衡呢？雖然這樣的問題在整個中國藝術(shù)文化界都普遍存在，但手風(fēng)琴因為其曾經(jīng)過度膨脹到現(xiàn)在急速緊縮的過山車似得發(fā)展過程，在這方面的憂心顯得格外突出。藝術(shù)上尋求超越、思想上的掙扎徘徊、生活上的各種矛盾在眾多中國當(dāng)代手風(fēng)琴音樂作品中都得以體現(xiàn)。在“出世”“入世”間尋找中國手風(fēng)琴的出路，這樣的思想負(fù)擔(dān)使得受魏晉文人思想影響的作品數(shù)量近年來呈逐漸上升的態(tài)勢。如表現(xiàn)與魏晉士人穿越時空對話的《酒狂——手風(fēng)琴與交互現(xiàn)場》；表現(xiàn)超脫現(xiàn)實矛盾的《祈——為手風(fēng)琴、大提琴、琵琶、女高音、那低音與打擊樂而作》；表現(xiàn)瀟灑飄渺游離之情的《山林之舞——為手風(fēng)琴、馬林巴而作》等等。
2、以《酒狂——手風(fēng)琴與預(yù)制材料》為代表的優(yōu)秀當(dāng)代中國風(fēng)格手風(fēng)琴作品中無論在音樂形式還是音樂思想上都體現(xiàn)了“出世”“入世”間的探索、徘徊，契合了傳統(tǒng)中國文化的魏晉文人思想。當(dāng)代作品《酒狂——手風(fēng)琴與交互現(xiàn)場》是青年作曲家、四川音樂學(xué)院作曲系教師毛竹所做，取材于相傳魏晉時期竹林七賢之一阮籍所做古琴曲《酒狂》。作品中手風(fēng)琴演奏與預(yù)先制作好的聲音及影像相互交流，產(chǎn)生即時互動，既有歷史的呈現(xiàn)又有現(xiàn)代的思索。預(yù)制音樂部分，在古琴聲中疊加進了電子音樂和手風(fēng)琴的聲音變形。視覺部分將現(xiàn)場采集的演奏者的影像進行即時的光影制作，根據(jù)實時的音樂變化而產(chǎn)生影像變化。仿佛古今對話般一唱一和，在歷史感的基礎(chǔ)上增加了時空感，延續(xù)著自魏晉以來就有的中國文化特有的文人氣息。整首作品雖然有很好聽具有東方色彩的旋律，卻因為多種非常規(guī)的演奏和實驗互現(xiàn)場的運用，被撕開理性的外衣露出癲狂的內(nèi)在。作曲家在表現(xiàn)這種忽而狂人誑語忽而正身而立的矛盾掙扎的音樂形象時，透過實驗性的藝術(shù)表象透露出一種外人所無法理解的悲苦，一種中國傳統(tǒng)審美中的孤獨美。聽者在欣賞《酒狂——手風(fēng)琴與交互現(xiàn)場》時，能夠產(chǎn)生與魏晉士人徘徊與“出世”、“入世”間的通感。當(dāng)我們一腔熱血學(xué)習(xí)音樂時，是不是有過覺得夢想照不進現(xiàn)實的時候？我的音樂究竟有誰來欣賞？我應(yīng)該堅持現(xiàn)在的音樂風(fēng)格嗎？對于我們音樂人來說，這就是在儒家思想和道家思想之間的糾結(jié)，就是徘徊與“入世”、“出世”之間，就是追求精神上的超越，逍遙于藝術(shù)。
第9篇：儒家思想的當(dāng)代意義范文
關(guān)鍵詞：儒家文化；中國學(xué)派；動畫角色；形象設(shè)定
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中圖分類號：J0 文獻標(biāo)志碼： A 文章編號：1008-2832（2015）03-0104-03
Influence of Confucian Culture on Chinese Animation Development， a Case Study of the Image Evolution of Na Zha Animation Role
WANG Yang ，MENG Ling-hong（ Art and Media Department of Qingdao Binhai University ， Qingdao 266555， China）
Abstract ：The infiltration of the Confucian view is an important factor of achieving Chinese animation art aesthetic style. As an image of the core visual carrier， animated characters carries the contemplation of the culture in different time dimensions. This paper tries to clarify the development sequence in expectation of interpreting the cultural aphasia of contemporary animation and inspire the innovation of domestic animation character image taking Na Zha as an example.
Key words ：confucian culture； Chinese schools of thought； animated characters； images set
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用“井噴”來形容國產(chǎn)動畫在近年的發(fā)展態(tài)勢實不為過，十余年的政策扶持與市場培育使中國動畫的制作數(shù)量從2010年開始一直保持年產(chǎn)約20萬分鐘的高位發(fā)展態(tài)勢，尤其是部分動畫作品的高收視率與票房神話，似乎已讓國人看到一個正在驟然形成的“動畫大國” 形象。然而，在審慎解讀和理性反思后，現(xiàn)時代國產(chǎn)動畫的文化“失語”問題日益顯露。2013年10月12日，央視《新聞聯(lián)播》報道了關(guān)于熱播電視動畫因暴力失度、語言粗俗等原因被責(zé)令整改的新聞事件，可謂給了近幾年被“寵著”的國產(chǎn)動畫以及被“哄著”的廣大受眾迎頭一棒。刻意追求“故事性”而不惜歪曲文化歷史、追逐商業(yè)推廣價值而不惜盲目抄搬他國動畫形象、貪戀“娛樂性”而不惜放棄藝術(shù)教育職能、忽視影視傳播影響力的諸多低端動畫作品終于被開了罰單。一時間，批評之聲不絕于耳，大眾的審美維權(quán)意識也再一次被廣泛的喚醒。特別是在于2014年的“六一講話”與“文藝工作座談會講話”后，廣大文藝工作者進一步明確新時期文藝工作的中心任務(wù)，即結(jié)合新的時代條件傳承和弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與中華美學(xué)精神，努力創(chuàng)作生產(chǎn)更多傳播當(dāng)代中國價值觀念、體現(xiàn)中華文化精神、反映中國人審美追求的優(yōu)秀作品。這對于正在審慎思考與積極實踐的中國動畫而言，是機遇更是挑戰(zhàn)。而探尋傳統(tǒng)文化觀照中國動畫發(fā)展的軌跡與現(xiàn)時代的傳承方法、充分實踐動畫藝術(shù)的審美與社會活動功能、促成借助傳統(tǒng)文化的力量來實際提高當(dāng)代國產(chǎn)動畫的核心競爭力則成為當(dāng)代動畫人責(zé)無旁代的中心任務(wù)。
一、儒家文化對中國動畫美學(xué)風(fēng)格形成的影響
（一） 中國動畫美學(xué)風(fēng)格形成的文化根基
國人之所以在傳統(tǒng)文化與動畫藝術(shù)領(lǐng)域表現(xiàn)出的種種內(nèi)心的“失衡”，大多源于中國動畫輝煌的過去與捉襟見肘的現(xiàn)實形成的巨大落差。回眸中國動畫的驕傲――“中國學(xué)派”動畫曾以其獨特的藝術(shù)美學(xué)風(fēng)格贏得全世界的贊譽并被載于《世界電影詞典》中。而這種飽含民族文化與情感的藝術(shù)語言，其內(nèi)顯在或隱在儒家文化浸潤是其取得巨大成就的重要原因，亦是中國動畫形成自身獨特藝術(shù)美學(xué)風(fēng)格的重要因素。此可以通過解讀中國藝術(shù)與文化的關(guān)系來得到印證。
與西方藝術(shù)不同，我國古代的學(xué)科與學(xué)科之間是相互滲透、交融的，并無明確界定。對于藝術(shù)的思考也僅散見于對各種藝術(shù)活動的評價或文論經(jīng)典之中。而成于先秦并早被尊為“群經(jīng)之首”的《周易》則可視為我國最古老的文獻之一，其對于藝術(shù)的思考主要表現(xiàn)在“象”的論述上：象；意；象與意的對立統(tǒng)一①。這可看做中國藝術(shù)對“意象”思考與表達的重要文論淵源。而在跨越兩千多年的歷史進程中儒家文化逐步成為國學(xué)的核心與主體，至今仍被視為中華民族的最寶貴的精神財富，其對于藝術(shù)發(fā)展的影響也有著遠(yuǎn)比追求“意象”更為深入的思考與要求。發(fā)展不足百年的中國動畫，這種綜合性較強的新型藝術(shù)語言則如海綿一般迅速汲取了這種文化養(yǎng)分，并最終成就了“中國學(xué)派”動畫的獨特美學(xué)風(fēng)格。
（二）孔子對于中國藝術(shù)發(fā)展的重要貢獻
探跡儒家文化的發(fā)展脈絡(luò)，古代先賢與近代學(xué)者均有不同維度的理論探索貢獻于中華文明發(fā)展進程中。作為儒家創(chuàng)始人的孔子，其藝術(shù)思想則更多的在藝術(shù)評價方面左右著中國藝術(shù)發(fā)展，并主要表現(xiàn)為四個方面②：1.“禮樂” ――藝術(shù)的功能。2.“成于樂，游于藝”―― 藝術(shù)的教育作用。3.“盡美矣，又盡善矣”―― 藝術(shù)評價的標(biāo)準(zhǔn)。4.“樂而不，哀而不傷”――藝術(shù)表現(xiàn)的尺度。
孔子的藝術(shù)思想至今仍不褪其色，現(xiàn)時代的各種藝術(shù)創(chuàng)作均可不同程度印證其價值存在。如現(xiàn)代藝術(shù)學(xué)理論認(rèn)為藝術(shù)主要有審美與社會活動兩大功能，審美功能領(lǐng)域主要由審美認(rèn)識、審美教育、審美娛樂三種功能組成，社會活動功能領(lǐng)域則由組織、交往、協(xié)調(diào)、消費四種功能構(gòu)成。而被后世尊為“至圣先師，萬世師表”的孔子在這兩大功能中均早有名論。
1. 孔子在藝術(shù)的審美功能方面的名論
孔子在《論語? 陽貨》中說：“詩可以興，可以觀，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君；多識于鳥獸草木之名。”此種審美認(rèn)識論對后世影響極深。而在審美教育方面，孔子強調(diào)藝術(shù)對于個體的成長，尤其是在個體的社會化過程中發(fā)揮著重要的作用，謂之“成于樂，游于藝”。孔子還明確提出“興于詩，立于禮，成與樂”③，并以“六藝”授弟子，希望以藝術(shù)為手段，通過詩教和樂教實現(xiàn)其“克己復(fù)禮”的抱負(fù)。至于娛樂功能，孔子更是身體力行，可以癡迷到“三月不知肉味”，此言行載于《論語?述而》。
2. 孔子在藝術(shù)的社會活動功能方面的名論
“興、觀、群、怨” 是孔子關(guān)于藝術(shù)社會活動功能的闡述。如“群”在現(xiàn)代藝術(shù)學(xué)理論中闡釋為組織功能，即通過優(yōu)秀的作品引發(fā)人們情感共鳴，認(rèn)同群體價值目標(biāo)，進而實現(xiàn)團結(jié)欣賞者的組織作用。而“興”“觀”“怨”也均在各類文化藝術(shù)典籍中有相關(guān)闡釋，此不再一一列舉。
在孔子之后，各代儒家圣賢又繼續(xù)豐富完善了儒家文化思想，使得儒家文化在經(jīng)歷兩千多年不斷自我完善、演化后，依舊可以在多元文化激烈碰撞與融合的現(xiàn)時代彰顯精神能量。
（三） 儒家文化對中國動畫美學(xué)風(fēng)格形成的影響
回顧中國動畫發(fā)展的歷史，真正意義上的動畫開始1926年萬氏兄弟創(chuàng)作的黑白默片《大鬧畫室》。這種對一個紙人的源于墨水又回歸墨水的創(chuàng)意表達已有了明確的民族“意象”。在這一萌芽階段的探索之后，中國動畫繼續(xù)經(jīng)歷了發(fā)展、繁盛、動蕩、復(fù)蘇、停滯、新時期六個歷史階段，其中二十世紀(jì)五六十年代與八十年代的動畫藝術(shù)成就最為突出。中國動畫片的創(chuàng)作數(shù)量和藝術(shù)質(zhì)量都達到了前所未有的高度，并頻頻在國際上獲獎，同時贏得 “中國學(xué)派”的盛譽。品評這些取得突出成就的動畫作品，均可見其追求“意象”背后的儒家文化觀照。如1961年出品的動畫短片《小蝌蚪找媽媽》讓觀者在一種溫暖的氛圍中，通過靈動而又圓融的水墨表現(xiàn)語言，輕松的感知生命的意義，了解了用發(fā)展的眼光看待問題等哲學(xué)道理，是形式盡美、內(nèi)容盡善的和諧統(tǒng)一。再如1963年出品的水墨動畫片《牧笛》則著重表達的恬淡、清幽的和美意境，片中未有激烈的劇情與人物對白，角色形象依舊可以塑造的生動鮮活，人與自然的和諧相處亦得到完美呈現(xiàn)。還有1982年出品的《三個和尚》更是借助戲劇表演的“寫意”手法講述了生動的道理，巧妙的實現(xiàn)了中國藝術(shù)追求的“文以載道”。尤值一提的是1988年出品的水墨動畫《山水情》所展現(xiàn)出來的空靈、高遠(yuǎn)意境，使得觀者在一個天、地、人的理想環(huán)境中體悟“天人合一”、物我兩忘的精神境界，并在流動的光影中思考生命的本質(zhì)。其表現(xiàn)的尺度并不渲染激烈的情緒，而是含蓄表達了人的情感。這種情感的節(jié)制亦可印證儒家提倡的藝術(shù)表現(xiàn)尺度。而此類藝術(shù)與文化品味超凡的動畫作品卻并不多見。誠然，對于儒家思想的顯在表達和審美教育職能的充分體現(xiàn)更需要如《哪吒鬧海》《葫蘆兄弟》等劇情豐富的動畫長片與劇集才能得以實現(xiàn)。尤其是在經(jīng)歷了復(fù)蘇與停滯期之后，國產(chǎn)動畫仍陸續(xù)有《中華德育故事》等較高藝術(shù)水準(zhǔn)與文化品位的作品出現(xiàn)，與儒家倡導(dǎo)的“仁、義、禮、智、信、恕、忠、孝、悌”有諸多犀通關(guān)聯(lián)，倍讓國人欣慰。中國動畫也正是在這種不同歷史時期和文化語境的解讀中接續(xù)了其與儒家文化的血脈淵源。
二、國產(chǎn)經(jīng)典動畫形象設(shè)定中的儒家文化觀照
藝術(shù)文化論認(rèn)為將藝術(shù)看做一種文化現(xiàn)象，觀照的是藝術(shù)過程與特定個人、社群、民族、國家等的文化語境的復(fù)雜關(guān)聯(lián)。伴隨著藝術(shù)學(xué)在國內(nèi)的獨立發(fā)展與“國學(xué)熱”的日興，動畫藝術(shù)的影響力也在社會生活各領(lǐng)域顯見。面對人口近14億的泱泱大國來說，國產(chǎn)動畫有責(zé)任積極實踐藝術(shù)的審美與社會功能。對于動畫形象設(shè)定領(lǐng)域而言，“中國學(xué)派”代表作品中已有成功的經(jīng)驗，悟空、哪吒、蛋生、葫蘆兄弟等“小英雄”形象至今仍倍受少年兒童的喜愛，成為學(xué)習(xí)榜樣。而一些明顯帶有美、日動畫形象的影子的“國際范”十足、“中國味”模糊的“現(xiàn)代小英雄”們也同樣俘獲了眾多低齡受眾的心，這種生硬“拿來”的副作用很大，是當(dāng)代國產(chǎn)動畫的文化失語現(xiàn)象的重要成因。故而，總結(jié)經(jīng)驗教訓(xùn)，探析求存之道是當(dāng)代中國動畫創(chuàng)作刻不容緩的任務(wù)。以下主要以1961年出品的《大鬧天宮》、1979年出品的《哪吒鬧海》與2003年出品的《哪吒傳奇》三部動畫影視作品中哪吒形象的演化為例，探析儒家文化觀照中國動畫的維度與軌跡，以期對當(dāng)代動畫角色形象設(shè)計有所啟示。
（一） 美術(shù)風(fēng)格設(shè)定
《大鬧天宮》與《哪吒鬧海》的美術(shù)風(fēng)格均依托傳統(tǒng)手繪實現(xiàn)，諸多國畫技法亦均作用其中。前者的形象設(shè)計可以說是對古典名著的具象解讀，遵從了傳統(tǒng)戲曲造型。而后者則更多的融入“中國化”美學(xué)原則，在藝術(shù)大師張仃的妙筆下也更加突出“人情味”。至于《哪吒傳奇》中的哪吒形象則是依托現(xiàn)代CG繪畫手段完成，造型上主要借鑒了現(xiàn)代卡通造型原則，頗具個性精神。三部作品在角色造型與色彩設(shè)定上都融入了的中國戲曲、中國畫以及民間年畫的元素。紅、黃、青、白、黑等民族裝飾色彩的表達，烘托出哪吒善良如水、勇敢似火、愛憎分明的性格特征。動畫電影《哪吒鬧海》在這種表達中顯得更為突出，其自然圓融的筆墨和流暢的線條表達，靈巧的肢體語言少有夸張與形變，與儒家適中、恰當(dāng)?shù)乃囆g(shù)表現(xiàn)原則相契合。
（二） 角色性格設(shè)定
《哪吒鬧海》中的哪吒愛憎分明、孝義為先、敢作敢當(dāng)。可以說在性格設(shè)定上基本擺脫了《西游記》原著，活化了哪吒作為神的形象，縮短了神與人的距離感。而《哪吒傳奇》中的哪吒除了勇敢善良，好動，直性子，還有許多孩子身上共有的毛病，可以說是更加“人性化”“國際化”的小英雄形象。為了保障主角性格特征的鮮明，《哪吒鬧海》與《哪吒傳奇》均對《西游記》與《封神演義》原作進行了必要的改編。尤其是對神話題材中晦澀難懂的宗教哲學(xué)內(nèi)容進行了必要的拆解，并重新組合，最后形成了適齡受眾群體易于理解的表達樣式。比如小說原作有哪吒出于怨憤的“割肉還母、剔骨還父”的描述，這種在特殊情勢下的極端做法是不會被講求“仁”“孝”的儒家孝道觀所接受的。孔子認(rèn)為孝悌是仁的基礎(chǔ)，為人子必須孝順。父母也可能出現(xiàn)過失，兒女應(yīng)該婉言規(guī)勸，力求其改正，這些思想也正是中華道德文明的體現(xiàn)。而“孔曰成仁，孟曰取義”，儒家思想是豐富而深邃的。所以《哪吒鬧海》與《哪吒傳奇》對此環(huán)節(jié)的設(shè)計均給定了哪吒在“仁”與“孝”，“義”與“利”之間的艱難抉擇后，面對被欺凌的百姓與無奈的父母，毅然作出舍生取義的抉擇，拔劍自刎。此段堪稱動畫影視改編的經(jīng)典，“仁”、“孝”、“義”等儒家思想均有呈現(xiàn)。至于《大鬧天宮》則基本遵從了小說原著，其護法神的形象因性格僵硬，戲份極少，故難以得到觀者喜愛。
（三） 角色對白設(shè)定
對白是角色形象塑造的輔助部分，為表達人物情感服務(wù)。而若只是追求通俗易懂則必然導(dǎo)致角色性格塑造的損失。以下繼續(xù)以哪吒自刎時的經(jīng)典片段來進行分析。在《哪吒鬧海》的劇情表述中，哪吒拿起寶劍時，有為民擔(dān)當(dāng)災(zāi)禍的大義，有對恩師的眷戀與不舍，還有對父親李靖的同情與略帶怨恨的復(fù)雜情感。此時的對白凝練而有力，表述為：“老妖龍！你聽著！我一人做事一人當(dāng)，不許你們禍害別人。爹爹，你的骨肉，我還給你！我不連累你！師父……”。鏗鏘有力又無比深情的對白在觀眾看罷許久仍覺蕩氣回腸，加之巧妙的鏡頭組接與民族化背景音樂的融合，其悲彩無不讓人動容。而反觀《哪吒傳奇》則過于注重表達人物的情感，同時考慮回避血腥鏡頭等因素，肢體語言做了刻意弱化“疼痛感”的表達，追求的是英雄人物面對死亡時的坦然平靜，對白設(shè)計過于“兒童化”。如在第13集《哪吒自刎》中所述：“所有過錯我都擔(dān)了！老龍王，我愿意聽你的發(fā)落，但你必須答應(yīng)別再找陳塘關(guān)百姓的麻煩了。你得向我保證！哼！你得答應(yīng)只要我跟你走，你就得退水！”，說罷哪吒走到父母面前，單膝跪拜。趁其不備拔出父親的佩劍，轉(zhuǎn)身赴死。而看到龍王的不懈后，哪吒又哈哈大笑道：“老龍王，要我跟你走，我得先把自己的生命還給爸爸、媽媽”，說罷轉(zhuǎn)身自刎。這樣的情節(jié)與對白設(shè)計稍顯畫蛇添足，生命的概念也并未得到強化。這樣“溫暖”的付出著實毫無痛感，哪吒的勇敢無畏與孝義參天的形象也便打了折扣。
從以上三個角度可以看出，哪吒在中國動畫影視作品中的形象演化均承載了不同歷史時期的文化烙印與價值取向。三部動畫影視作品中的哪吒形象亦均可視為民族符號的集合體，而其形象的背后更深層次的儒家文化隱喻仍有待挖掘。需要特別指出，作為一種對傳統(tǒng)經(jīng)典神話進行動畫改編的嘗試，動畫片《哪吒傳奇》在故事背景設(shè)定、劇情結(jié)構(gòu)設(shè)計、角色形象塑造與CG繪畫技術(shù)等方面或有一些創(chuàng)作上的缺憾與制作上的不足，但在當(dāng)前時代背景下，其對民族文化的傳承與抵制美、日動漫的文化殖民方面則有效的發(fā)揮了積極作用。作為敢于挑戰(zhàn)經(jīng)典的嘗試更值得稱道，《哪吒傳奇》對儒家傳統(tǒng)文化的一些守舊觀念進行了現(xiàn)代語境的解構(gòu)與重構(gòu)，使其適應(yīng)現(xiàn)代社會價值觀念。這種批判的繼承與創(chuàng)造本身正是對“中國學(xué)派”努力創(chuàng)新精神的沿承，是有歷史擔(dān)當(dāng)?shù)谋憩F(xiàn)。哪吒“小英雄”的形象被成功延續(xù)，為被“奧特曼”、“變形金剛”等“超級英雄”包圍中的孩子們樹立了本民族的可愛、正義的英雄榜樣。這在多元文化激烈交匯的當(dāng)代社會，在美、日動畫稱雄的今天具有重要的現(xiàn)實意義。
三、儒家文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化對當(dāng)代動畫創(chuàng)作及動畫形象設(shè)定的啟示
當(dāng)代中國動畫面臨的國際國內(nèi)形勢嚴(yán)峻而復(fù)雜，美、日動畫成熟的產(chǎn)業(yè)模式給中國動畫造成的強大壓力使得國產(chǎn)動畫不敢喘息，國人審美素養(yǎng)的提升與維權(quán)意識的覺醒更讓文化藝術(shù)界不敢懈怠。對于這種雙重壓力，筆者認(rèn)為：對外應(yīng)當(dāng)“師夷長技以制夷”，對內(nèi)則應(yīng)多“師于先哲以啟今”。學(xué)習(xí)動畫強國的先進技術(shù)與產(chǎn)業(yè)運營模式是必要的，而這并不意味著“東抄西搬”。中國動畫需要巧用“拿來”，避免“重量輕質(zhì)”與“文化失語”。美、日動畫均有對世界各國文化的“拿來”，取自中國文化的《花木蘭》、《最游記》反而從中國拿走巨額利潤。這也充分證明了深挖中華民族的悠久文化，是中國動畫的發(fā)展的根本優(yōu)勢所在。
儒家文化是國學(xué)的核心與主體，近年興起的“國學(xué)熱”已把儒學(xué)的現(xiàn)代詮釋推向了新高度。作為一種深度的學(xué)術(shù)覺醒，“轉(zhuǎn)化、重構(gòu)、對話”已成為當(dāng)下被學(xué)界廣為認(rèn)同的觀點。儒學(xué)對于現(xiàn)代性人生意義喪失的精神危機和三個重要的現(xiàn)代型社會思潮與社會運動的回應(yīng)，表現(xiàn)出的都是寬容地接受和從容自立的文化姿態(tài)。顯示儒學(xué)依然保有不竭的能轉(zhuǎn)化為、榫接上現(xiàn)代人類思想理念和社會生活的文化生命力④。
那么，既然對儒學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化已經(jīng)成為現(xiàn)代儒家學(xué)者的共識。而對于動畫這種現(xiàn)代的影視藝術(shù)表現(xiàn)形式而言，應(yīng)更易于實現(xiàn)這種轉(zhuǎn)化并最終作用在自身文化品位的提升與品格的凝練中。依托儒家文化的力量對動畫角色形象設(shè)定進行審慎研究與理性創(chuàng)新也必然成為民族動畫形象的“競爭之本”。在具體方法上可多采用解構(gòu)與重構(gòu)等模式，取其精華，去其糟粕，將儒家文化通過動畫語言與當(dāng)代價值觀念進行巧妙融合，找到可以成功實現(xiàn)動畫的商業(yè)與文化雙重價值的構(gòu)成要素，進而實現(xiàn)“用文化引領(lǐng)動畫，用動畫推廣儒學(xué)”的雙重價值。這在當(dāng)前復(fù)雜的國際國內(nèi)時局下具有促進和諧世界發(fā)展的深遠(yuǎn)意義，而這種探索對于儒家文化的傳承發(fā)展與振興民族動畫、提升國產(chǎn)動畫的核心競爭力則具有更為現(xiàn)實的指導(dǎo)意義。
注釋：
① 柴永柏、曹順慶.藝術(shù)學(xué)導(dǎo)論[M].北京：北京大學(xué)出版社，2013：5～6.
② 凌繼堯.孔子的藝術(shù)思想[J].東南大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），2010（5）：70～75.
③ 論語[M].北京：中華書局，2006.
④ 崔大華.儒學(xué)的現(xiàn)代命運 ――儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代闡釋[M].北京：人民出版社，2012：13～14.
參考文獻：
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[3] 崔大華.儒學(xué)的現(xiàn)代命運 ――儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代闡釋[M].北京：人民出版社，2012.
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