亞里士多德名言精選(九篇)

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第1篇：亞里士多德名言范文

2. 勞動(dòng)的目的是為了獲得閑暇。

3. 在教育上，實(shí)踐必先于理論，而身體的訓(xùn)練須在智力訓(xùn)練之先。

4. 人生最終的價(jià)值在于覺(jué)醒和思考的能力，而不只在于生存。

5. 教育是廉價(jià)的國(guó)防 。

6. 教育應(yīng)由法律規(guī)定，并且應(yīng)是國(guó)家的事務(wù) 。

7. 對(duì)上級(jí)謙恭是本分;對(duì)平輩謙遜是和善;對(duì)下級(jí)謙遜是高貴;對(duì)所有的人謙遜是安全。

8. 人以為我最聰明，但是我自己知道我是什么都不知。

9. 善性是難能可貴的，也是高尚和值得稱(chēng)贊的。

10. 如果惡完全變成不堪忍受的，它也將自滅。

11. 邪惡事件起因于邪惡。

12. 人們?yōu)樯频牡缆分挥幸粭l，作惡的道路可以有許多條。

13. 聰明人總是與另外的聰明人意見(jiàn)相符;傻瓜常常既不贊同聰明人，也不贊同笨蛋。與此相似，直線(xiàn)總能與直線(xiàn)相吻合;而曲線(xiàn)既不彼此吻合，更不會(huì)同直線(xiàn)相一致。

14. 美是一種善，其所以引起，正因?yàn)樗啤?/p>

15. 德可以分為兩種：一種是智慧的德，另一種是行為的德。前者是從學(xué)習(xí)中得來(lái)的，后者是從實(shí)踐中得來(lái)的。

16. 一個(gè)縱情恣樂(lè)、毫無(wú)節(jié)制的人，會(huì)變成放蕩的人;一個(gè)像鄉(xiāng)下人一樣、忌避一切快樂(lè)的人，會(huì)變?yōu)槁槟静蝗实娜恕?/p>

17. 記憶為智慧之母。

18. 在教育上，實(shí)踐必先于理論，而身體的訓(xùn)練須在智力訓(xùn)練之先。

19. 美是一種善，其所以引起正因?yàn)樗巧啤?/p>

20. 美是上帝賜予的禮物。

21. 謬誤有多種多樣，而正確卻只有一種，這就是為什么失敗容易成功難脫靶容易中靶難緣故

22. 一個(gè)人面對(duì)正當(dāng)之事物，從正當(dāng)?shù)臅r(shí)機(jī)，而且在這種相應(yīng)條件下感到自信，他就是一個(gè)勇敢的人

23. 教育應(yīng)由法律規(guī)定，并且應(yīng)是國(guó)家的事務(wù)。

24. 情感是所有樣感覺(jué)：它們改變?nèi)藗?，影響著人們的判斷，并且還伴隨著愉快和痛苦感覺(jué)。這類(lèi)情感有憤怒、憐憫、恐懼等等以及與它們對(duì)應(yīng)的情感。

25. 情感是友誼的先決條件，但不能把兩者混為一談。

26. 人類(lèi)所需要的知識(shí)有三：理論、實(shí)用、鑒別。

27. 有人問(wèn)：寫(xiě)一首好詩(shī)，是靠天才呢?還是靠藝術(shù)?我的看法是：苦學(xué)而沒(méi)有豐富的天才，有天才而沒(méi)有訓(xùn)練，都?xì)w無(wú)用;兩者應(yīng)該相互為用，相互結(jié)合。

28. 人生最終價(jià)值在于覺(jué)醒和思考的能力，而不只在于生存。

29. 人類(lèi)是天生社會(huì)性動(dòng)物。

30. 嚴(yán)肅的人模仿高尚的人的行動(dòng)，輕浮的人則模仿卑劣的人的行動(dòng)。

31. 壞人因畏懼而服從，好人因愛(ài)而服從。

32. 放縱自己的欲望是最大的禍害;談?wù)搫e人的隱私是最大的罪惡;不知自己過(guò)失是最大的病痛。

33. 人，在最完美的時(shí)候是動(dòng)物中的佼佼者，但是，當(dāng)他與法律和正義隔絕以后，他便是動(dòng)物中最壞的東西。……他在動(dòng)物中就是最不神圣的，最野蠻的。

34. 語(yǔ)言的準(zhǔn)確性，是優(yōu)良風(fēng)格的基礎(chǔ)。

35. 最明晰的風(fēng)格是由普通語(yǔ)言形成的。

36. 真正的美德不可沒(méi)有實(shí)用的智慧，而實(shí)用的智慧也不可沒(méi)有美德。

37. 德可以分為兩種:一種是智慧的德，另一種是行為的德。前者是從學(xué)習(xí)中得來(lái)的，后者是從實(shí)踐中得來(lái)的。

38. 最初偏離真理毫厘，到頭來(lái)就會(huì)謬之千里。

39. 沒(méi)有一個(gè)人能全面把握真理。

40. 熱愛(ài)真理的人在沒(méi)有危險(xiǎn)的時(shí)候愛(ài)著真理，在危險(xiǎn)的時(shí)候更愛(ài)真理。

41. 在科學(xué)上進(jìn)步而道義上落后的人，不是前進(jìn)，而是后退。

42. 即使上帝也無(wú)法改變過(guò)去。

43. 吠犬之用，勝于睡獅。

44. 勇敢乃是自信與害怕中間之道。

45. 學(xué)問(wèn)是富貴者的裝飾，貧困者的避難所，老年人的糧食。

46. 求知是人類(lèi)的本性。

47. 有人問(wèn)：寫(xiě)一首好詩(shī)，是靠天才呢，還是靠藝術(shù)?我的看法是：苦學(xué)而沒(méi)有豐富的天才，有天才而沒(méi)有訓(xùn)練 ，都?xì)w無(wú)用;兩者應(yīng)該相互為用，相互結(jié)合。

48. 教育并不能改變?nèi)诵?，只能改良人性?/p>

第2篇：亞里士多德名言范文

1、友情在我過(guò)去的生活里就象一盞明燈，照徹了我的靈魂，使我的生存有了一點(diǎn)點(diǎn)光彩。——巴金

2、人不是僅僅為了愛(ài)而生存的；難道男人的全部目標(biāo)就是為了控制某一個(gè)女子，而女子的全部目標(biāo)就是為了左右某一個(gè)男子嗎？從來(lái)不是！——赫爾岑

3、居安思危，戒奢以?xún)€。——魏征《諫太宗十思疏》

4、靡不有初，鮮克有終。——《詩(shī)經(jīng)》

5、人無(wú)遠(yuǎn)慮，必有近憂(yōu)。——《論語(yǔ)》

6、人生最終的價(jià)值在于覺(jué)醒和思考的，而不只在于生存。——亞里士多德

7、安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂。——《易經(jīng)》

8、生存還是死亡，這是個(gè)問(wèn)題。——莎士比亞()

9、人多不足以依賴(lài)，要生存只有靠自己。——拿破侖

10、人生最終的價(jià)值在于覺(jué)醒和思考的能力，而不只在于生存。——亞里士多德

11、信譽(yù)是不可以金錢(qián)估量的，是生存和發(fā)展的法寶。——李嘉誠(chéng)

12、艱難困苦，玉汝于成。——張載

13、倘能生存，我當(dāng)然仍要學(xué)習(xí)。——魯迅

14、安不忘危，盛必慮衰。——《漢書(shū)》

第3篇：亞里士多德名言范文

1　學(xué)習(xí)目標(biāo)：了解古代希臘智者學(xué)派和蘇格拉底等人對(duì)人的價(jià)值的闡述，理解人文精神的內(nèi)涵。

2　重點(diǎn)知識(shí)：(1)智者學(xué)派出現(xiàn)的原因及其主張。(2)蘇格拉底的思想。

3　難點(diǎn)知識(shí)：對(duì)哲學(xué)觀點(diǎn)的理解，如“人是萬(wàn)物的尺度”。

[導(dǎo)學(xué)提綱]

1　智者學(xué)派出現(xiàn)的歷史背景及其主要觀點(diǎn)是什么?(識(shí)記)

2　填寫(xiě)下方表格。(識(shí)記、理解)

3　智者學(xué)派和蘇格拉底的思想有何異同?(理解)

[知識(shí)梳理]

一、“人是萬(wàn)物的尺度”(智者學(xué)派的主張)

1　歷史背景。

(1)公元前5世紀(jì)，在雅典等一些古希臘城邦，______________發(fā)展到頂峰。

(2)人們參與______________，人在______________中的地位日益突出。

(3)有些學(xué)者的研究越來(lái)越關(guān)注“______________”本身。

2　智者學(xué)派。

(1)研究領(lǐng)域：以______________和______________為探索的主題，研究人類(lèi)。

(2)代表人物：______________。

(3)主要觀點(diǎn)：①特別強(qiáng)調(diào)______________，提出“______________”。②反對(duì)______________，強(qiáng)調(diào)______________。③一切______________、法律和______________的興廢都要以人為尺度。④每個(gè)人都應(yīng)有自己的道德______________。

二、“美德即知識(shí)”(蘇格拉底的主張)

三、柏拉圖和亞里士多德

1　柏拉圖。

(1)著作：《______________》。

(2)主張：根據(jù)______________而不是按照出身，把每個(gè)人明確分工，各司其職。

(3)評(píng)價(jià)：①這種想法有很多錯(cuò)誤。②鼓勵(lì)人們獨(dú)立______________，為_(kāi)_____________的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。

2　亞里士多德。

關(guān)注自然界和______________，強(qiáng)調(diào)在整個(gè)自然界中，______________是最高級(jí)的。

[課堂練習(xí)]

1　古代希臘出現(xiàn)智者學(xué)派的基本條件是(　)

A.古代希臘城邦奴隸制民主政治的高度發(fā)達(dá)

B.普羅泰格拉等人的推動(dòng)

C.資本主義生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)展

D.人的地位的提高

2　“Man is the meeasure of all things”是下列哪位思想家的名言(　)

A.亞里士多德

B.柏拉圖

C.普羅泰格拉

D.蘇格拉底

3　“人是萬(wàn)物的尺度”體現(xiàn)出的思想本質(zhì)是(　)

A.法律是神授的

B.人文主義

C.人人平等

D.人創(chuàng)造了萬(wàn)物

4　蘇格拉底的主張有(　)

①美德來(lái)自于知識(shí)②最高的知識(shí)來(lái)自?xún)?nèi)心的道德③善是人的內(nèi)在靈魂④教育可以使人向善

A.②④

B.①②③④

C.②③④

D.①②④

5　與智者學(xué)派相比，蘇格拉底更進(jìn)步的表現(xiàn)是(　)

A.研究自然界的變化規(guī)律

B.注意觀察世界

C.重視人的倫理道德

D.注重神的意志

[問(wèn)題探究]

閱讀下列材料，回答問(wèn)題。

材料一：普羅泰格拉的一個(gè)著名觀點(diǎn)是：“人是萬(wàn)物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度?！?/p>

材料二：蘇格拉底以自知無(wú)知為自豪，提出美德即知識(shí)。他說(shuō)：“如果知識(shí)包括了一切的善，那么我們認(rèn)為美德即知識(shí)就將是對(duì)的”、“我平生只知道一件事，我為什么是那么無(wú)知”。

(1)材料一的主張?jiān)谡軐W(xué)上有何創(chuàng)見(jiàn)?在理論上又有何不足?

(2)材料二反映了蘇格拉底的什么哲學(xué)觀點(diǎn)?蘇格拉底的學(xué)說(shuō)對(duì)普羅泰格拉的主張有怎樣的批判和繼承呢?

(3)以普羅泰格拉為代表的智者學(xué)派和蘇格拉底等人關(guān)于人的價(jià)值的闡釋產(chǎn)生的根源是什么?

第4篇：亞里士多德名言范文

1.“表現(xiàn)”與中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)

在很多人看來(lái)，在中國(guó)傳統(tǒng)審美一藝術(shù)領(lǐng)域，從藝術(shù)創(chuàng)作，到審美欣賞，到美學(xué)原理，似乎都為中國(guó)美學(xué)表現(xiàn)論提供大量而且有力的材料佐證，進(jìn)一步說(shuō)，中國(guó)的藝術(shù)精神，哲學(xué)精神乃至于整個(gè)民族精神似乎都顯示出“表現(xiàn)”的旨趣。但是，這樣的認(rèn)識(shí)也值得考慮。持中國(guó)美學(xué)表現(xiàn)論者只注意到中國(guó)古典美學(xué)中關(guān)于審美一藝術(shù)的“表現(xiàn)”特征和功能的論述。如“詩(shī)言志”、“書(shū)散懷抱”、“畫(huà)寫(xiě)胸中逸氣”……而忽視了，或視而不見(jiàn)其中關(guān)于審美一藝術(shù)的“再現(xiàn)”特征和功能的論述。實(shí)際上，恰恰正是在關(guān)于“再現(xiàn)”的論述中，充分展示了中國(guó)美學(xué)精神的真義。如唐人張璨所言：“外師造化，中得心源?！边@一真義表現(xiàn)為兩個(gè)基本方面：一是藝術(shù)創(chuàng)作中的意象統(tǒng)一，二是藝術(shù)作品中的情景合一。這兩個(gè)方面強(qiáng)調(diào)的共同中心即表現(xiàn)與再現(xiàn)的統(tǒng)一?？梢哉f(shuō)，中國(guó)美學(xué)史是圍繞著意象關(guān)系這一基本線(xiàn)索展開(kāi)的。作為中國(guó)古典美學(xué)的開(kāi)端，老子美學(xué)就已對(duì)“道”、“氣”、“象”作了論述?！兑讉鳌穭t指出“言不盡意，立象以盡意”，而立象盡意的基本方式就是“觀物取象”。在以后兩千余年的歷史發(fā)展中，“觀物取象”這一命題，由于它是以中國(guó)哲學(xué)的基本精神“道論”為基礎(chǔ)，并且含有充分實(shí)現(xiàn)這一精神的巨大潛力，因此始終被作為中國(guó)美學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作論的基本命題而加以闡發(fā)和引中。如魏晉美學(xué)的主要命題，“得意忘象”、“傳神寫(xiě)照”、“氣韻生動(dòng)”，又如唐五代美學(xué)的主要命題，“同自然之妙有”，“搜妙創(chuàng)真”，“度物象而取其真”……這些命題，實(shí)際上構(gòu)成了中國(guó)古典美學(xué)的基本構(gòu)架，它們無(wú)一不是“觀物取象”命題的擴(kuò)展和深化，無(wú)一不是尋求意象的統(tǒng)一，也無(wú)一不是主張表現(xiàn)與再現(xiàn)的統(tǒng)一。中國(guó)古典美學(xué)的藝術(shù)本體論是意象論。它認(rèn)為藝術(shù)品之本體就是意象。而意象的基本結(jié)構(gòu)即情景合一。對(duì)情景關(guān)系的探討實(shí)為中國(guó)古典美學(xué)的另一重大主題。這一探討之臻于成熟乃是中國(guó)美學(xué)成熟的真正標(biāo)志?？梢?jiàn)，認(rèn)為中國(guó)美學(xué)是表現(xiàn)論，這是違背了中國(guó)美學(xué)的基本精神的。

2.“再現(xiàn)”與西方傳統(tǒng)美學(xué)

克羅齊以前，西方傳統(tǒng)美學(xué)在逾二千年的歷史之中，一直主張藝術(shù)模仿論。西方美學(xué)的兩大鼻祖柏拉圖和亞里士多德都是藝術(shù)模仿論的創(chuàng)立者和倡導(dǎo)者。柏拉圖明確指出，藝術(shù)是對(duì)外觀影像的模仿；而亞里士多德認(rèn)為，模仿的需要出自人類(lèi)的天性。以后西方美學(xué)的歷史就是沿著柏拉圖一亞里士多德模仿論的路線(xiàn)走的。不言而喻，藝術(shù)模仿論表明甚至強(qiáng)調(diào)了藝術(shù)的一個(gè)重要功能—再現(xiàn)。那么，能否因此用“再現(xiàn)”來(lái)概括西方傳統(tǒng)美學(xué)的特征呢？我們認(rèn)為不能。正如宗白華先生指出的：“他們（希臘人—引者）的宇宙觀是一方面把握自然的現(xiàn)實(shí)，另一方面重視宇宙形象里的數(shù)理和諧性。”西方藝術(shù)模仿論一開(kāi)始就包含著模寫(xiě)自然和潤(rùn)飾自然兩個(gè)方面。亞里士多德特別強(qiáng)調(diào)藝術(shù)模仿必須超越外觀的模寫(xiě)進(jìn)入事物內(nèi)部的特性和規(guī)律的表現(xiàn)。他認(rèn)為美的主要形式是“比例、秩序和明確”，藝術(shù)應(yīng)按照事物“應(yīng)當(dāng)有的樣子”去創(chuàng)作。從這一觀念出發(fā)，亞里士多德提出了“藝術(shù)必然是創(chuàng)造”的論點(diǎn)。也許，亞氏的名言：詩(shī)比歷史“更富于哲學(xué)意味”是對(duì)模仿即再現(xiàn)論的最簡(jiǎn)明有力的否定。其實(shí)，黑格爾早就對(duì)再現(xiàn)的（單純的）模仿進(jìn)行了犀利的批駁：“靠單純的模仿，藝術(shù)總不能和自然競(jìng)爭(zhēng)，那就像一只小蟲(chóng)爬著去追大象……所以盡管自然現(xiàn)實(shí)的外在形態(tài)也是藝術(shù)的一個(gè)基本因素，我們卻仍不能把逼肖自然作為藝術(shù)的標(biāo)準(zhǔn)，也不能把對(duì)外在現(xiàn)象的單純模仿當(dāng)作藝術(shù)的目的?！焙诟駹柮鞔_指出藝術(shù)的目的是對(duì)理念（普遍精神）的表現(xiàn)。精神性的深刻表現(xiàn)或藝術(shù)形象滿(mǎn)涵意蘊(yùn)，就是黑格爾對(duì)藝術(shù)品的最高期待。在西方美學(xué)史上，首先使用“理想”一詞的是法國(guó)藝術(shù)史家溫克爾曼，他指出希臘藝術(shù)中存在著一種“高貴的單純和靜穆的偉大分的理想?！钡?，明確地把“理想”作為藝術(shù)的本質(zhì)特征，并且提出完整的藝術(shù)理想論，卻是黑格爾首開(kāi)先河。通過(guò)黑格爾，“理想”概念揭示了審美一藝術(shù)中表現(xiàn)與再現(xiàn)的本質(zhì)聯(lián)系，一針見(jiàn)血地披露了藝術(shù)模仿的真諦。黑格爾使我們認(rèn)識(shí)到，藝術(shù)模仿就是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的理想化再創(chuàng)造。里爾克指出“模仿就是創(chuàng)造，創(chuàng)造就是模仿?！边@個(gè)論點(diǎn)深刻地揭示了在審美一藝術(shù)中模仿和創(chuàng)造的同一性。那么，為什么在漫長(zhǎng)的歷史中用“模仿”而不用“創(chuàng)造”來(lái)規(guī)定藝術(shù)呢？這是因?yàn)槲鞣絺鹘y(tǒng)美學(xué)正處于人類(lèi)精神史的理性主義（科學(xué)主義）階段，在這一階段，人類(lèi)情神面對(duì)著一個(gè)客體化的世界，并且受命維護(hù)這個(gè)客體化的世界；個(gè)體精神則企望通過(guò)理性的提升而進(jìn)入人類(lèi)精神群體的普遍必然性的崇高境界。因此，個(gè)體精神的任何創(chuàng)造物都將飯依這個(gè)客體化的世界，而個(gè)體精神也以這種飯依為鵲的。用“模仿”來(lái)規(guī)定藝術(shù)創(chuàng)造，正與這種阪依意識(shí)相符合。通過(guò)對(duì)西方傳統(tǒng)美學(xué)的考察可知，所謂西方美學(xué)再現(xiàn)說(shuō)并不能概括西方美學(xué)的特征。

創(chuàng)建世界性美學(xué)的學(xué)術(shù)愿景需要全世界美學(xué)工作者的共同努力方能達(dá)至。未來(lái)的美學(xué)發(fā)展格局呈現(xiàn)的應(yīng)該是世界各文化的美學(xué)體系多元共存圖景，而共存圖景中的交集重合部分則是最為精粹燦爛的理論之花。這種愿景，此生“雖不能至，然心向往之！”構(gòu)建大同的美學(xué)，是每個(gè)美學(xué)者不斷追尋的目標(biāo)。

參考文獻(xiàn)：

[1]朱光潛.西方美學(xué)史（上冊(cè)）[M].北京： 人民文學(xué)出版社，1979.

[2]葉朗.中國(guó)美學(xué)史大綱[M].上海：上海人民出版社，1985.

第5篇：亞里士多德名言范文

第一部分：基礎(chǔ)知識(shí)積累與運(yùn)用（35分）

一、 看拼音，寫(xiě)漢字。（3分）

D tún yòu jiē tà gān zàng

（ ）部 （ ）龜 （ ）開(kāi) 糟（ ） （ ）

二、 形近字組詞。（5分）

幸（ ） ?。?） 惑（ ） 捎（ ） 賽（ ）

辛（ ） 鍵（ ） 感（ ） 梢（ ） 塞（ ）

三、 把下列四字詞語(yǔ)補(bǔ)充完整。（4分）

兵（ ）神速 半（ ）而廢 知難而（ ）

不速之（ ） （ ）精會(huì)神 （ ）態(tài)萬(wàn)千

連綿不（ ） 疲憊不（ ） （ ）吞虎咽

四、 選詞填空。（8分）

1、危險(xiǎn) 危急 安靜 寂靜

（1）、就在這（ ）的時(shí)刻，爸爸奮不顧身地跳進(jìn)水中，搶救落水兒童。

（2）、經(jīng)過(guò)醫(yī)生們的奮力搶救，孩子終于脫離了（ ）。

（3）、上課鈴一響，教室里頓時(shí)（ ）了下來(lái)。

（4）、森林的夜晚一片（ ）。

2 、即使......也...... 雖然......但是...... 如果......就......

因?yàn)?.....所以......

（1）、（ ）黃河中的泥沙越來(lái)越多，（ ）黃河決口，改道的次數(shù)也越來(lái)越頻繁了。

（2）、（ ）我們沒(méi)有見(jiàn)過(guò)大海，（ ）不知道大海有多遼闊。

（3）、（ ）我們的勞動(dòng)任務(wù)很重，（ ）沒(méi)有一個(gè)同學(xué)叫苦叫累。

（4）、今天的天氣（ ）再寒冷，媽媽?zhuān)?）要去上班。

五、按要求寫(xiě)句子。（3分）

1、樹(shù)上有一只小鳥(niǎo)在唱歌。（擴(kuò)句）

2、他們把桌椅飯菜搬到門(mén)前。（改為“被”字句）

3、糖葫蘆被父親做好了。（改為“把”字句）

六、把下面的句子補(bǔ)充完整。（4分）

1、精誠(chéng)所加， 。

2、 ，長(zhǎng)河落日?qǐng)A。

3、朝霞 ，晚霞 。

4、 桂花落，夜靜 。

你一定也積累了不少名言、對(duì)聯(lián)、諺語(yǔ)、警句吧，請(qǐng)把你最歡的兩句寫(xiě)在下面橫線(xiàn)上（課內(nèi)外都可以，但不可重復(fù)試卷中出現(xiàn)過(guò)的）。

七、默寫(xiě)本學(xué)期課內(nèi)你喜歡的古詩(shī)，別忘了寫(xiě)上作者的姓名。（5分）

八、本學(xué)期你們開(kāi)展了一次“走進(jìn)田園”的綜合性學(xué)習(xí)，通過(guò)這次活動(dòng)，你了解了

觀察了 （3分）

第二部分：閱讀積累與運(yùn)用（30分）

（一）、課內(nèi)閱讀。（15分）

讀文段回答問(wèn)題。小學(xué)語(yǔ)文五年級(jí)上冊(cè)：期末自查卷2011-08-04 【字號(hào)：大 中 小】【背景色 ■ ■ ■ ■ ■ ■ ■】 【收藏此頁(yè)】 【打印】 【投稿】 【關(guān)閉】 消息很快傳開(kāi)了。到了那一天，很多人來(lái)到斜塔周?chē)?，都要看看在這個(gè)問(wèn)題上誰(shuí)是勝利者，是古代的哲學(xué)家亞里士多德呢，還是這位年輕的數(shù)學(xué)教授伽利略？有的說(shuō)：“這個(gè)青年真是膽大妄為，竟想找亞里士多德的錯(cuò)處！”有的說(shuō)＿等會(huì)兒他就固執(zhí)不了啦＿事實(shí)是無(wú)情的＿會(huì)讓他丟盡了臉＿

伽利略在斜塔頂上出現(xiàn)了。他右手拿著一個(gè)10磅重的鐵球，左手拿著一個(gè)1磅重的鐵球。兩個(gè)鐵球同時(shí)脫手，從空中落下來(lái)。一會(huì)兒，斜塔周?chē)娜硕既滩蛔◇@訝地呼喊起來(lái)，因?yàn)榇蠹铱匆?jiàn)兩個(gè)鐵球同時(shí)著地了，正跟伽利略說(shuō)的一個(gè)樣。這時(shí)大家才明白，原來(lái)像亞里士多德這樣的大哲學(xué)家，說(shuō)的話(huà)也不是全都對(duì)的。

1、在“ “處填上標(biāo)點(diǎn)符號(hào)。（2分）

2、當(dāng)伽利略準(zhǔn)備公開(kāi)試驗(yàn)的消息傳出后，人們有哪些反應(yīng)？（2分）

3、”固執(zhí)“是什么意思？在文中指什么？（2分）

4、怎樣理解最后一句話(huà)的意思？（2分）

5、當(dāng)伽利略做完試驗(yàn)從比薩斜塔上下來(lái)后，人們圍住了他，會(huì)怎樣說(shuō)，會(huì)怎樣做呢？你能寫(xiě)一寫(xiě)嗎？（3分）

6、根據(jù)片斷內(nèi)容，請(qǐng)你提一個(gè)問(wèn)題并回答。（2分）

問(wèn)題：

回答：

7、你認(rèn)為伽利略的哪些行為值得你學(xué)習(xí)？（2分）

（二）、閱讀短文《借腿》后，回答問(wèn)題。（15分）

借 腿

大灰狼捕了一天獵，累得夠嗆。他拖著疲憊的身子往家走，

碰到了狐貍艾克。

“該死的，”大灰狼蠻橫地說(shuō)，“我走不動(dòng)了，你背我回家！”

“哎呀，狼大哥，我也累了一天......”

“少?gòu)U話(huà)！你背不背？”

“好，好，我背是背不起，借兩條腿給你使吧?！?/p>

大灰狼想，多兩條腿總好些，“行！”

于是艾克前腿搭在大灰狼背上，后腿假模假式地幫他趕路。

走著走著，大灰狼感到比往常還要吃力。

“喂，我說(shuō)伙計(jì)，你沒(méi)使勁吧？”

“哪有的事？我吃奶的勁都使上了！”

大灰狼好不容易挨到家，一進(jìn)窩就累得趴下了。艾克假惺惺地也趴下來(lái)：“哎喲，可把腿都累斷了，這下該你送我回家了。”

1、“他拖著疲憊的身子往家走，半路上碰到了狐貍艾克?！北揪渲小皯v”字用音序查字法應(yīng)查 ，用部首查字法應(yīng)查 部，與“疲憊”一詞意思相近的詞語(yǔ)可以是“ “。

2、根據(jù)意思寫(xiě)詞語(yǔ)。（3分）

（1）、裝模作樣。（ ）

（2）、（態(tài)度）粗暴而不講理。（ ）

（3）、虛情假意的樣子。（ ）

3、狐貍借給了大灰狼兩條腿，為什么大灰狼走得比往常更加吃力了呢？（2分）

4、讀了短文，你覺(jué)得大灰狼和狐貍各有什么特點(diǎn)？

5、把文中你最喜歡的一個(gè)句子摘抄在橫線(xiàn)上，并說(shuō)說(shuō)你喜歡的理由。（2分）

6、讀了這個(gè)故事，你受到了什么啟發(fā)？（2分）

7、如果有人向你提出了無(wú)理的要求，你會(huì)怎樣去做呢？（2分）

第6篇：亞里士多德名言范文

提要：本文擬就對(duì)詩(shī)學(xué)的實(shí)踐性作一的考究。本文認(rèn)為，“實(shí)踐”在中國(guó)文化中的含義就是人通過(guò)做除欲去執(zhí)的工夫讓實(shí)踐主體（如良知）在生命中動(dòng)轉(zhuǎn)甚至完全作主，其動(dòng)轉(zhuǎn)或完全作主后，人的生命呈現(xiàn)一種道德的修養(yǎng)境界，而這種境界不可用邏輯性的語(yǔ)言定義，只可用詩(shī)性的語(yǔ)言“托”出，這便是“詩(shī)言志”，故“詩(shī)言志”中的“志”便應(yīng)解為作者的人格修養(yǎng)境界，這樣，詩(shī)便與作者的實(shí)踐有了關(guān)聯(lián)。同時(shí)，讀者亦只有加強(qiáng)自家的人格修養(yǎng)，方可體悟到作者在詩(shī)中呈現(xiàn)的人格修養(yǎng)境界，這便是中國(guó)詩(shī)學(xué)詮釋中的“以意逆志”，如是，詩(shī)便與讀者的實(shí)踐有了關(guān)聯(lián)。又因?yàn)檫@種人格修養(yǎng)境界并不是機(jī)竅沉濁的“密窟”，而是吉祥止止的“虛室”，故這種境界由是詩(shī)呈現(xiàn)出來(lái)，其風(fēng)格必定是平淡簡(jiǎn)遠(yuǎn)的，這是中國(guó)詩(shī)歌的最高風(fēng)格，而這種風(fēng)格不能從審美趣味中“求”得，只能從人格修養(yǎng)中“修”來(lái)，這是中國(guó)詩(shī)學(xué)的實(shí)踐性的究竟了義。

關(guān)鍵詞：實(shí)踐 境界 詩(shī)言志 平淡簡(jiǎn)遠(yuǎn)

一、從西方一個(gè)古老的論爭(zhēng)說(shuō)起

美國(guó)文藝家馬克·愛(ài)德蒙森認(rèn)為，在西方批評(píng)史上一直有一個(gè)古老的論爭(zhēng)——文學(xué)（在本文中，暫定“文學(xué)”與“藝術(shù)”為同義詞）與哲學(xué)的對(duì)抗，并且，他在梳理這一對(duì)抗史時(shí)發(fā)現(xiàn)，其對(duì)抗的最終結(jié)果是“哲學(xué)對(duì)藝術(shù)權(quán)利的剝奪”。（1）在愛(ài)氏看來(lái)，哲學(xué)對(duì)藝術(shù)權(quán)利的剝奪是從蘇格拉底和柏拉圖對(duì)荷馬上帝般的地位挑戰(zhàn)開(kāi)始的，他們認(rèn)為，詩(shī)人只是模仿的模仿，不可能擁有真知識(shí)，因此，“詩(shī)人必然說(shuō)謊，因?yàn)樗钤诨糜X(jué)中，與現(xiàn)實(shí)隔了三層”。（2）不僅如此，詩(shī)歌還訴諸狂熱的激情而擾亂公民的心靈平衡，但激情是永遠(yuǎn)應(yīng)該受到控制的?！八?，我們要拒絕他（詩(shī)人）進(jìn)入一個(gè)修明的國(guó)家里來(lái)，因?yàn)樗嘤诵灾械土拥牟糠?，摧殘理性的部分……戲劇?shī)人在個(gè)體的靈魂中種下惡因：他逢迎人心的無(wú)理性的部分，它是不能判別的，它以為同一事物時(shí)而大，時(shí)而小”。（3）就這樣，愛(ài)氏認(rèn)為，自柏拉圖以后，“有效的文學(xué)批評(píng)都試圖捍衛(wèi)詩(shī)歌，以抵擋柏拉圖這番暴雨般的凌辱?！保?）第一個(gè)出來(lái)辯護(hù)的便是亞里士多德。亞氏在《詩(shī)學(xué)》中雖然同意柏氏的詩(shī)歌具有刺激狂熱情感的觀點(diǎn)，但他不同意乃師的藝術(shù)只能給我們提供模仿的模仿觀點(diǎn)。亞氏的一個(gè)著名觀點(diǎn)是：“詩(shī)是一種比更富哲學(xué)性，更嚴(yán)肅的藝術(shù)，因?yàn)樵?shī)傾向于表現(xiàn)帶普遍性的事，而歷史卻傾向于記載具體事件。”（5）這樣，在亞氏看來(lái)，戲?。ㄔ?shī)）不但未使我們遠(yuǎn)離真理，反而更能給我們提供一般的知識(shí)。但具有諷刺意味的是，亞里士多德這種出色的辯護(hù)非但使文學(xué)藝術(shù)受益而且更使其付出了慘重的代價(jià)。因?yàn)樵趷?ài)氏看來(lái)，亞里士多德以情節(jié)、人物、言詞、思想、場(chǎng)面等形式范疇來(lái)分析作品，這種“概括性術(shù)語(yǔ)妨礙我們發(fā)現(xiàn)一部作品的獨(dú)特之處和最有價(jià)值的東西。固定的批評(píng)范疇即使指出了詩(shī)性活動(dòng)，也仍然容易貶低情節(jié)的價(jià)值，而在想象中把讀者置于時(shí)間之外。形式術(shù)語(yǔ)常常使人們遠(yuǎn)離作品中的情感力量或?qū)η楦挟a(chǎn)生某種免疫力，這樣，盡管你可能運(yùn)用形式語(yǔ)匯分析作品，但不可能給作品提供閱讀和解釋你的機(jī)會(huì)?！保?）

如果說(shuō)亞里士多德對(duì)藝術(shù)是一種代價(jià)慘重的辯護(hù)的話(huà)，那么，康德則是一種對(duì)藝術(shù)的善意的壓制，因?yàn)榭档聦?duì)藝術(shù)的“無(wú)目的的合目的性”的要求，使得藝術(shù)走出了人類(lèi)信念與欲望的領(lǐng)域，進(jìn)入了一個(gè)穩(wěn)固的平靜世界。這樣——在愛(ài)氏看來(lái)——康德的美的世界就“不能跟日常生活有絲毫干系。藝術(shù)可以教給我們有關(guān)認(rèn)識(shí)與理性的形式，但它跟生活之間必須保持它應(yīng)當(dāng)保持的距離?！保?）黑格爾則以帶傾向性的頌揚(yáng)而使哲學(xué)來(lái)取代藝術(shù)，因?yàn)樵诤诟駹柕臍v史哲學(xué)中，藝術(shù)是精神表現(xiàn)中的一個(gè)階段，這一階段為下階段——哲學(xué)——鋪平道路，“但是，一旦我們能夠?qū)γ缹W(xué)階段中最為重要的東西產(chǎn)生自覺(jué)的意識(shí)，那么，藝術(shù)就像馬克思的革命后的國(guó)家一樣，漸漸消失了?！保?）通過(guò)對(duì)柏拉圖，亞里士多德、康德和黑格爾的理論的，愛(ài)氏最后說(shuō)，粗野的驅(qū)逐，代價(jià)慘重的辯護(hù)、善意的壓制、帶傾向性的頌揚(yáng)，這就是柏拉圖以來(lái)哲學(xué)介入這一古老論爭(zhēng)的種種方式，因此，“哲學(xué)并非起源于蘇格拉底的好奇，或源于維持根斯坦所相信的一種迷路的感覺(jué)，哲學(xué)起源于一種試圖約束難以駕御的能量；即文學(xué)能量的努力”（9）。因?yàn)樵谡軐W(xué)看來(lái)，這種文學(xué)的能量使得人類(lèi)只是“敏感而愚蠢地應(yīng)付著這個(gè)世界，有時(shí)災(zāi)難重重，有時(shí)莊嚴(yán)壯麗，人類(lèi)對(duì)這個(gè)世界只是一知半解而已，而這個(gè)世界并非必然與倫理生命融洽無(wú)間”。（10）然柏拉圖們認(rèn)為，若對(duì)人類(lèi)理性的體系加以正確理解，本可以產(chǎn)生一個(gè)使人的生活和肉體生命具有意義的模式的。

通過(guò)以上愛(ài)氏的疏解，我們可知，文學(xué)與哲學(xué)的對(duì)抗以哲學(xué)批評(píng)文學(xué)總是煽起激情和人性中非理性的成份而不能使人類(lèi)過(guò)上一種至善的生活而使哲學(xué)最終勝利。而追求至善的生活是人類(lèi)最高的實(shí)踐活動(dòng)，人類(lèi)的一切活動(dòng)與學(xué)問(wèn)都應(yīng)以此為依歸，文學(xué)當(dāng)然也不例外。應(yīng)該說(shuō)，柏拉圖及其后裔對(duì)文學(xué)的這種要求和理想并不過(guò)份，但認(rèn)為荷馬及其后裔的作品沒(méi)有向人們宣揚(yáng)一種道德的生活卻未必符合事實(shí)?！昂神R教化了希臘”，這是一句流傳甚廣的名言，古希臘有教養(yǎng)的標(biāo)志是能背誦荷馬并能恰當(dāng)?shù)匾弥?。因此，許多人受到過(guò)荷馬的且是道德意義上的，據(jù)普魯塔克的記載：“呂庫(kù)古發(fā)現(xiàn)史詩(shī)中包含的政治與紀(jì)律的教誨比它提供的歡樂(lè)與放縱的刺激毫不遜色，同樣值得嚴(yán)肅認(rèn)真地重視?！保?1）實(shí)際上，《伊利亞特》和《奧德賽》都是環(huán)繞古代倫理生活的大原則被侵犯和破壞而展開(kāi)的，史詩(shī)具體地寫(xiě)出這些原則在何種事件中被侵犯和破壞，帶來(lái)何種慘痛后果，最后是怎樣解決的，使人們?cè)隗@嘆中深切明白生活流程中的規(guī)矩方圓。但是由于生命自身的尊嚴(yán)沒(méi)有被意識(shí)到，或者說(shuō)人的價(jià)值主體沒(méi)有被打開(kāi)，因此，史詩(shī)對(duì)道德生活的宣揚(yáng)——就如哈維羅克所批評(píng)的那樣——是一系列道德公式“加糖衣”（即感性外表）的形式，這在柏拉圖及其后裔看來(lái)，即使文學(xué)試圖做著哲學(xué)所做的事，也做得笨手笨腳。這或許是柏拉圖攻擊荷馬的主要原因，爾后的柏拉圖主義者——雖然承認(rèn)藝術(shù)一定程度的合法性——或許是有感于這種笨手笨腳，則干脆把藝術(shù)同生活隔開(kāi)，藝術(shù)不但與道德無(wú)關(guān)，也沒(méi)有真理。

第7篇：亞里士多德名言范文

1、不要在失意者面前談?wù)撃愕牡靡?mdash;—那樣傷害你的人際關(guān)系。

2、朋友之間要保持距離——這樣的友誼才能長(zhǎng)久。

3、不要獨(dú)想榮耀——今天獨(dú)享榮耀，明天可能就可能獨(dú)吞苦果。

4、人多不足以依賴(lài)，要生存只有靠自己。——拿破侖

5、安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂。——《易經(jīng)》

6、做事切勿率性而為——率性而為只會(huì)害了自己。

7、把敬業(yè)變成習(xí)慣——從長(zhǎng)期看是為了自己。

8、用耐心把冷板凳坐熱——冷板凳都坐過(guò)了，還有什么好怕的呢？

9、毛遂自薦，好處多多——讓別人看到你，知道你的存在，知道你的能力。

10、以“播種”的心態(tài)經(jīng)營(yíng)人際關(guān)系——種子播得越早越堅(jiān)韌。

11、靡不有初，鮮克有終。——《詩(shī)經(jīng)》

12、小心突然升溫的友情——對(duì)待這種友情的正確態(tài)度是：不推不迎，禮尚往來(lái)。

13、套用別人的成功模式——別人的成功模式可成為一種指引，讓你有方向可循。偷偷地把自己當(dāng)成老板或主管——逐漸培養(yǎng)自己當(dāng)老板或主管的能力。

14、別輕易轉(zhuǎn)行——轉(zhuǎn)行的風(fēng)險(xiǎn)很高，最好不要輕率為之。

15、忍一時(shí)，爭(zhēng)千秋形勢(shì)比人強(qiáng)時(shí)，必須忍。

16、找一位對(duì)手來(lái)跟——跟住他，最終超越他。

17、憂(yōu)勞可以興國(guó)，逸豫可以亡身。——歐陽(yáng)修

18、信譽(yù)是不可以金錢(qián)估量的，是生存和發(fā)展的法寶。——李嘉誠(chéng)

19、不要有懷才不遇的想法——懷才不遇多半是自己造成的。

20、運(yùn)用累積法壯大資產(chǎn)——不求快，不求多，不中斷。

21、用打聽(tīng)來(lái)看人——把獲得的信息匯總，就可以了解那個(gè)人。

22、把反省自己當(dāng)成每日的功課——因?yàn)槟悴皇峭昝赖模瑫?huì)說(shuō)錯(cuò)話(huà)，也會(huì)做錯(cuò)事。

23、用吃虧就是占便宜的心態(tài)做人做事——那樣你就可以迅速長(zhǎng)大。

24、人生最終的價(jià)值在于覺(jué)醒和思考的，而不只在于生存。——亞里士多德

25、要叫喜歡“修理”你的朋友——這種朋友是你的人生導(dǎo)師。

26、豪華盡出成功后，逸樂(lè)安知與禍雙。——王安石

27、不要滿(mǎn)足于眼前的小成就——問(wèn)問(wèn)自己：我這輩子就這樣了嗎？

28、改變環(huán)境或改變自己——與其改變環(huán)境，不如改變自己。

29、建立一個(gè)朋友檔案——以免人到用時(shí)方恨少。

30、做人要中規(guī)中矩——目的是贏得他人的尊重和信賴(lài)。

31、艱難困苦，玉汝于成。——張載

32、友情在我過(guò)去的生活里就象一盞明燈，照徹了我的靈魂，使我的生存有了一點(diǎn)點(diǎn)光彩。——巴金

33、用“物質(zhì)利”換取“人情利”——“物質(zhì)利”是一時(shí)的“人情利”是長(zhǎng)遠(yuǎn)的。

34、人無(wú)遠(yuǎn)慮，必有近憂(yōu)。——《論語(yǔ)》

35、適度地抬高身價(jià)——在就業(yè)市場(chǎng)中，人也是一種商品。

36、與其你死我活，不如你活我也活——這就是雙贏，是良性競(jìng)爭(zhēng)。

37、居安思危，戒奢以?xún)€。——魏征《諫太宗十思疏》

38、生存還是死亡，這是個(gè)問(wèn)題。——莎士比亞

39、跌倒了，一定要爬起來(lái)——不爬起來(lái)，別人會(huì)看不起你，你自己也會(huì)失去機(jī)會(huì)。

40、人不是僅僅為了愛(ài)而生存的；難道男人的全部目標(biāo)就是為了控制某一個(gè)女子，而女子的全部目標(biāo)就是為了左右某一個(gè)男子嗎？從來(lái)不是！——赫爾岑

41、所有的困難都是好事——這是老天爺在磨練你，目的是把重任交給你。

42、錢(qián)追人，人追健康——有了健康，還怕掙不到錢(qián)么？

43、讓自己盡快成為本行的專(zhuān)家——只要功夫深，鐵杵磨成針。

44、保持交友的彈性——敵人也可以變成朋友。

45、找一位“衣食父母”——那個(gè)人可減少你摸索的時(shí)間。

46、不要為失敗找借口——應(yīng)該直面失敗，并迅速找出失敗的原因。

47、人生最終的價(jià)值在于覺(jué)醒和思考的能力，而不只在于生存。——亞里士多德

48、安不忘危，盛必慮衰。——《漢書(shū)》()

49、向不同行業(yè)的人學(xué)習(xí)新知識(shí)——記住，要用請(qǐng)教的態(tài)度。

50、擴(kuò)大交友圈——主動(dòng)出擊，不要等別人上門(mén)找你。

51、萬(wàn)事俱備，花自然會(huì)開(kāi)——努力就行了，花什么時(shí)候開(kāi)由老天爺安排。

52、遇到魔鬼型的主管時(shí)——接受他的磨練可讓你的性格越來(lái)越堅(jiān)韌。不要當(dāng)眾和主管吵架——那會(huì)讓你無(wú)路可走，只有走人。

53、不要小看守時(shí)這件事——守時(shí)是對(duì)別人的尊重。

54、用時(shí)間來(lái)看人——時(shí)間是檢驗(yàn)大師。

第8篇：亞里士多德名言范文

藝術(shù)是對(duì)現(xiàn)實(shí)的模仿

“模仿說(shuō)”和“再現(xiàn)說(shuō)”人類(lèi)有史以來(lái)對(duì)藝術(shù)本質(zhì)的認(rèn)識(shí)的主要學(xué)說(shuō)之一。該學(xué)說(shuō)認(rèn)為藝術(shù)是對(duì)現(xiàn)實(shí)的“模仿”。最早闡述這一美學(xué)概念的是古希臘的亞里士多德。他首先肯定了現(xiàn)實(shí)世界的真實(shí)性，從而也就肯定了“模仿”現(xiàn)實(shí)藝術(shù)的真實(shí)性。

對(duì)現(xiàn)實(shí)的模仿使藝術(shù)實(shí)踐有了很強(qiáng)的針對(duì)性和可行性。從金字塔到希臘神殿和羅馬建筑，這些作品里都留著明顯的模仿人體比例的痕跡，而這些模仿使得建筑藝術(shù)充滿(mǎn)了美感。黃金分割的比例，不斷的在這些傳世之作中出現(xiàn)，雖然人們并不知道其中的奧秘。在中世紀(jì)，文藝復(fù)興時(shí)期，直到十七八世紀(jì)，一直被歐洲許多藝術(shù)家和美學(xué)家所遵循。

亞里士多德還進(jìn)一步認(rèn)為，藝術(shù)所“模仿”的不只是現(xiàn)實(shí)世界的外形或現(xiàn)象，而且是現(xiàn)實(shí)世界內(nèi)在的本質(zhì)和規(guī)律。因此他認(rèn)為，藝術(shù)家不該照事物本來(lái)的樣子去“模仿”，而是應(yīng)當(dāng)“照事物的應(yīng)當(dāng)有的樣子去模仿”，這種模仿已經(jīng)超越了單純的模仿，而屬于創(chuàng)新的范疇了。也是現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計(jì)所丟失的精華，藝術(shù)之所以能傳世，就是在于這種對(duì)現(xiàn)實(shí)世界內(nèi)在本質(zhì)和規(guī)律的模仿，它超越了國(guó)界、超越了語(yǔ)言描述、超越了現(xiàn)實(shí)，直達(dá)內(nèi)心，產(chǎn)生共鳴。

藝術(shù)設(shè)計(jì)是當(dāng)代藝術(shù)的表現(xiàn)形式

藝術(shù)在不同的時(shí)代有著鮮明的特點(diǎn)，而當(dāng)代是工業(yè)高度發(fā)達(dá)的時(shí)代，工業(yè)文明對(duì)于藝術(shù)的影響，體現(xiàn)在藝術(shù)與設(shè)計(jì)的結(jié)合，也就是當(dāng)代所稱(chēng)的藝術(shù)設(shè)計(jì)。

隨著工業(yè)大革命促進(jìn)人類(lèi)文明的快速發(fā)展，人類(lèi)改造自然的能力越來(lái)越強(qiáng)，越來(lái)越開(kāi)始自我膨脹。以至于很難低下頭來(lái)向自然界的動(dòng)物和植物，以及一切自然現(xiàn)象去學(xué)習(xí)，也就越來(lái)越與藝術(shù)背道而馳了，工業(yè)生產(chǎn)以人為本，卻忽略了人以外的環(huán)境。只有仔細(xì)的思考藝術(shù)的本質(zhì)，“對(duì)生活的模仿”的深刻意義，才能更好的指導(dǎo)我們?nèi)绾慰沙掷m(xù)的、有序的、節(jié)制的改造客觀世界。

藝術(shù)設(shè)計(jì)模仿的對(duì)象――大自然

藝術(shù)設(shè)計(jì)，在功能上側(cè)重于設(shè)計(jì)；就形式上更側(cè)重于藝術(shù)；藝術(shù)設(shè)計(jì)的模仿不是模仿其他設(shè)計(jì)作品，而是模仿大自然。誠(chéng)如亞里士多德所說(shuō)，藝術(shù)不是模仿事物本來(lái)的樣子，而是模仿其本質(zhì)和規(guī)律。魯班模仿草的鋸齒，發(fā)明鋸子來(lái)切割木材；法國(guó)工程師從植物根系的結(jié)構(gòu)，發(fā)明了混凝土，給建材領(lǐng)域帶來(lái)了一場(chǎng)革命。

當(dāng)代工業(yè)設(shè)計(jì)大師，盧吉?科拉尼，被稱(chēng)為“21 世紀(jì)的達(dá)?芬奇”、“離上帝智慧最近的設(shè)計(jì)大師”。科拉尼提出的流線(xiàn)型概念奠定了他在工業(yè)設(shè)計(jì)領(lǐng)域中的聲望，作品中呈現(xiàn)出的強(qiáng)烈的仿生造型和以自然為導(dǎo)向的設(shè)計(jì)觀念成就了他當(dāng)代設(shè)計(jì)大師的地位?？评嵊幸痪涿裕骸?0% 的自然，10% 的科拉尼，這就是我的創(chuàng)作。”通過(guò)不遺余力地對(duì)自然界生物奧秘的研究，探索它們應(yīng)用于設(shè)計(jì)中的各種可能與方法，是科拉尼設(shè)計(jì)的核心理念。在科拉尼心中，自然是最好的老師，因?yàn)榻?jīng)過(guò)物競(jìng)擇天的自然選擇，生存下來(lái)的生物一定在某些方面具有超乎尋常的完善性。

西班牙建筑大師高迪的名言，創(chuàng)作就是回歸自然；直線(xiàn)是人為的，曲線(xiàn)才是上帝的。在他的建筑作品中，非常徹底的貫徹了他的設(shè)計(jì)理念。

模仿自然的方法

建立仿生對(duì)應(yīng)數(shù)據(jù)庫(kù)，積累各種功能與現(xiàn)實(shí)事物的對(duì)應(yīng)關(guān)系。有了這個(gè)對(duì)應(yīng)關(guān)系，設(shè)計(jì)師和藝術(shù)家就可以很快的找到模仿的對(duì)象，而不是靠巧合。

數(shù)據(jù)庫(kù)的表單結(jié)構(gòu)如下：

1.模仿對(duì)象功能表單

模仿對(duì)象 提煉元素 已知功能 未知功能 應(yīng)用

鯊魚(yú)外形 流線(xiàn)型 速度快 交通工具

鯊魚(yú)皮膚 鱗片 提高速度 游泳衣

大雁隊(duì)形 人字隊(duì)形 減少阻力 飛行

貓腳掌 柔軟 動(dòng)力緩沖 鞋

植物葉脈 支撐 中式木窗

植物根系 穩(wěn)固 水土流失 混凝土

速度 堅(jiān)固

2.模仿對(duì)象特點(diǎn)表單

模仿對(duì)象 外形特點(diǎn) 材質(zhì)特點(diǎn) 典型特點(diǎn) 次要特點(diǎn)

鯊魚(yú) 流線(xiàn)型 鱗片式皮膚 速度快 兇猛

大雁 灰褐色羽毛 羽毛 長(zhǎng)途飛行 便于隱藏

貓 貓爪 瞳孔變化 未知 動(dòng)作靈活 黑夜獵食

仙人掌 尖刺葉子 未知 節(jié)水 未知

3.對(duì)應(yīng)關(guān)系表單

設(shè)計(jì)所需功能1 設(shè)計(jì)所需功能2 模仿對(duì)象 特點(diǎn)1 特點(diǎn)2

模仿自然的對(duì)應(yīng)關(guān)系非常復(fù)雜，而且牽涉很廣，在此作為數(shù)據(jù)庫(kù)的核心功能，進(jìn)行保留，是以后研究工作的重點(diǎn)之一。

結(jié)語(yǔ)

模仿是藝術(shù)設(shè)計(jì)的一個(gè)重要手段。從自然中模仿，再經(jīng)過(guò)藝術(shù)加工和設(shè)計(jì)創(chuàng)造，先模仿后創(chuàng)新。建議，藝術(shù)設(shè)計(jì)類(lèi)專(zhuān)業(yè)，應(yīng)增加仿生學(xué)課程。有條件的可以建立，仿生對(duì)應(yīng)數(shù)據(jù)庫(kù)，這個(gè)數(shù)據(jù)庫(kù)的作用就類(lèi)似于本草綱目對(duì)各種中藥材所歸納總結(jié)，并成為所有中醫(yī)師的工具書(shū)。因此，建立仿生對(duì)應(yīng)數(shù)據(jù)庫(kù)，可有效提高設(shè)計(jì)師的設(shè)計(jì)能力，數(shù)據(jù)庫(kù)的積累將成為一筆非常巨大的財(cái)富。

作為老師有一個(gè)得天獨(dú)厚的條件，就是學(xué)生數(shù)量多。每個(gè)學(xué)生都是模仿數(shù)據(jù)庫(kù)的參與者，只需要指導(dǎo)老師根據(jù)數(shù)據(jù)庫(kù)的數(shù)據(jù)結(jié)構(gòu)進(jìn)行指導(dǎo)，讓每個(gè)學(xué)生都分到一個(gè)很專(zhuān)很細(xì)的研究課題，比如室內(nèi)裝飾研究上，對(duì)于紋飾的研究主題，我們會(huì)設(shè)置一個(gè)班級(jí)課題，請(qǐng)每位同學(xué)研究5-10種植物的葉脈。其中允許有2種植物和其他同學(xué)重疊。如此積累，每年每個(gè)班級(jí)就可以在一個(gè)課題上積累300-500個(gè)模仿數(shù)據(jù)，對(duì)于建立這么一個(gè)藝術(shù)設(shè)計(jì)的模仿數(shù)據(jù)庫(kù)來(lái)說(shuō)，十年以后將會(huì)是一個(gè)裝飾行業(yè)和藝術(shù)設(shè)計(jì)的知識(shí)庫(kù)，不僅具有很高的學(xué)術(shù)研究?jī)r(jià)值，也可以獲得很好的經(jīng)濟(jì)效益。

（作者單位：成都藝術(shù)職業(yè)學(xué)院）

第9篇：亞里士多德名言范文

對(duì)于"搞哲學(xué)"的人來(lái)講，特別是深受西方古典哲學(xué)影響的人來(lái)講，“存在”似乎天然就應(yīng)是最關(guān)鍵的一個(gè)哲學(xué)術(shù)語(yǔ)。其理由是：它執(zhí)行著最普遍的（一切東西都是"存在者"，都含有著存在）、最高級(jí)的（高出存在者，無(wú)可理喻）的理智功能；沒(méi)有"存在"，就一切都"不存在"，也就是一片黑暗，毫無(wú)意義；等等。于是，"存在與思維的關(guān)系"、"存在的種類(lèi)和性質(zhì)"、"存在可不可以被認(rèn)識(shí)"、"如何認(rèn)識(shí)存在"就成了哲學(xué)的最重要的問(wèn)題。然而，我相信，對(duì)于那些與利馬竇（M. Ricci，1552-1610）交往的明末清初的士大夫而言，對(duì)于清末初讀洋玄學(xué)、洋理學(xué)的中國(guó)知識(shí)分子來(lái)講，"being"或"存在"的問(wèn)題必是個(gè)怪誕的問(wèn)題，追究它似乎是在做一種疊床架屋的費(fèi)力游戲。講"花紅柳綠"，語(yǔ)意已足，卻偏要說(shuō)個(gè)"花是紅的；柳是綠的"。歷史上講"天道"、"仁義"、"陰陽(yáng)"、"自性"、"有無(wú)"、"理氣"不就是精微之學(xué)嗎？何必非要圍著"存在"作文章？

從今人的角度看，這種反應(yīng)并不是"思想落后"或"缺少概念思維能力"的表現(xiàn)，而是一種天－真（天然含有某種真理）的反應(yīng)。"存在"以及它所依憑的語(yǔ)言現(xiàn)象確實(shí)是屬于某個(gè)歷史階段和某種特殊語(yǔ)境的，絕沒(méi)有涵蓋全部人類(lèi)的純思維的普遍性。它是一種"行話(huà)"，而那些還沒(méi)有受它擺布的人們有理由、并且應(yīng)該對(duì)它感到奇怪。由這種驚奇開(kāi)始，可以出現(xiàn)進(jìn)一步的不同反應(yīng)，其中的一種就是去弄清"存在"的原義。即便做為一個(gè)西方人，海德格爾也還沒(méi)有失去這種驚奇感。他對(duì)于"存在"或"本體"的原本含義的追究導(dǎo)致了一種揭示"存在"語(yǔ)境的"詮釋學(xué)"（Hermeneutik），或本體（存在）論意義上的詮釋學(xué)。反過(guò)來(lái)說(shuō)也是對(duì)的，即這種追究導(dǎo)致了詮釋學(xué)意義上的本體（存在）論。

一般說(shuō)來(lái)，"詮釋學(xué)"指教人正確地理解和解釋他人的話(huà)語(yǔ)、特別是文字話(huà)語(yǔ)（文本）的技藝。它在歷史上特別指神學(xué)中對(duì)《圣經(jīng)》的解釋方法，在近現(xiàn)代則擴(kuò)充到對(duì)文學(xué)文本及其他文本（比如法律文本）的解釋。主要由于海德格爾的工作，詮釋學(xué)獲得“哲學(xué)”的或純思想的含義，與"現(xiàn)象學(xué)"和"存在問(wèn)題"貫通了起來(lái)，并且賦予"解釋"（hermeneuein， Auslegung， Interpretation）和"文本"以更深廣的意義。

然而，這樣一種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，即存在與詮釋?zhuān)╤ermeneus）的內(nèi)在關(guān)聯(lián)初看上去是費(fèi)解的，特別對(duì)于那些已習(xí)慣于"存在"的觀念意義或?qū)嶓w（ousia， substance）意義的人，很難將這種終極的（對(duì)于傳統(tǒng)形而上學(xué)而言就意味著超時(shí)空的）實(shí)在與"詮釋"，即一種傳遞和解釋語(yǔ)言信息的活動(dòng)和技藝聯(lián)系起來(lái)。"存在與思維"的關(guān)系已經(jīng)夠困難的了，而"存在與語(yǔ)言詮釋"之間更似乎是風(fēng)馬牛不相及。但這里恰恰蘊(yùn)藏著理解海德格爾思想、在某種程度上也是理解其后的歐陸哲學(xué)發(fā)展的樞機(jī)；擴(kuò)而言之，它與后形而上學(xué)時(shí)代的中西哲學(xué)對(duì)話(huà)也密切相關(guān)。因此，本文就將討論這樣一個(gè)問(wèn)題：為什么存在（本體）與詮釋?zhuān)ㄕZ(yǔ)言的理解和解釋?zhuān)﹥?nèi)在相關(guān)？說(shuō)得更明白一些就是：為什么原本的存在就是原發(fā)的詮釋?zhuān)l(fā)的詮釋也就是原本的存在？

一、古希臘時(shí)代"存在"問(wèn)題的語(yǔ)言背景

到畢達(dá)哥拉斯（Pythagoras），希臘哲學(xué)的面貌為之一變。盡管我并不認(rèn)為畢之前的伊奧尼亞的（Ionian）哲學(xué)思想能被所謂"質(zhì)料因"解釋?zhuān)膊荒苡赡莻€(gè)意義上的"自然哲學(xué)"一語(yǔ)概括，但畢達(dá)哥拉斯以"數(shù)"為本原的看法較之其前人而言確實(shí)是獨(dú)特的，極深刻地影響了西方哲學(xué)后來(lái)的發(fā)展。除了其它影響之外，這種學(xué)說(shuō)讓當(dāng)時(shí)的人們看到了這樣一種新的可能，即形式符號(hào)的含義及其關(guān)系，其實(shí)也就是一種特殊的"約定"（nomos）語(yǔ)言和技藝，居然可以表達(dá)或"說(shuō)出"（logos）似乎更確定和精巧的"對(duì)立"與"和諧"，以及由它們體現(xiàn)出的"本原"。

克塞諾芬尼（Xenophanes）對(duì)于神人同形同性論（anthropomorphism）的批判與其說(shuō)是出自倫理理性的立場(chǎng)，不如說(shuō)是出自對(duì)于"神"這個(gè)詞的的確定含義（"定義"）以及與之有關(guān)的一整套普遍化語(yǔ)言的要求。他已開(kāi)始為自己的觀點(diǎn)進(jìn)行"論辯"。如果我們仔細(xì)地讀他關(guān)于"神不是發(fā)生出來(lái)的"等論證，，就會(huì)清楚地感到他是力求利用語(yǔ)言本身的含義（"同類(lèi)"、"不同類(lèi)"、"產(chǎn)生"）來(lái)進(jìn)行某種"演算"，盡管不再用數(shù)字的語(yǔ)言了。克塞諾芬尼的學(xué)生巴門(mén)尼德（Parmenides）也同樣受到畢達(dá)哥拉斯的影響，當(dāng)然也認(rèn)識(shí)到用那時(shí)的數(shù)學(xué)語(yǔ)言來(lái)直接解釋人生與世界是牽強(qiáng)的。他要尋找的是一種有自然語(yǔ)言根基的，但又能進(jìn)行必然的"數(shù)學(xué)"推算的"思想語(yǔ)言"。他發(fā)現(xiàn)以"存在"（eimi，"是"）為中心的一套語(yǔ)言比以"神"為中心的語(yǔ)言更能滿(mǎn)足這個(gè)要求，因?yàn)橛?eimi"及其各種變式（estin；eon，meieonta；einai；等）能做出更適合探索終極真理的"語(yǔ)言游戲"。讓我們看他的一段名言： 轉(zhuǎn)貼于

來(lái)吧，我告訴你（你要諦聽(tīng)我的話(huà)），只有哪些途徑是可以設(shè)想的。第一條是：存在[者]是存在的，它不可能不存在（that IT Is， and it is not possible for IT NOT TOBE）。這是確信的路徑，因?yàn)樗ㄏ蛘胬怼Ａ硪粭l則是：存在是不存在的，非存在必然存在（thatIT IS NOT， and that IT is bound NOT TOBE）。這一條路，我告訴你，是什么都學(xué)不到的。因?yàn)榧炔荒苷J(rèn)識(shí)非存在（這確乎是辦不到的），也不能把它說(shuō)出來(lái)。[1]

很明顯，這里有某種"自明"的東西，而且主要不是觀念上的自明，而是語(yǔ)義上的自明。說(shuō)："存在是存在的，它不可能不存在"靠語(yǔ)言本身就"是確信的路徑"，因?yàn)?存在"的含義本身就說(shuō)的"是存在"而"不是不存在"。從單義的觀念上看，這種話(huà)是無(wú)意義的同語(yǔ)反復(fù)，但在當(dāng)時(shí)的希臘語(yǔ)境和思想發(fā)展的脈絡(luò)中，這話(huà)卻表達(dá)出了很獨(dú)特、深刻的"真理"。"eimi"及其諸變式既有"存在"的含義，又是系動(dòng)詞"是"；因此說(shuō)"存在是；存在不能不是"就確實(shí)說(shuō)出了個(gè)意思，即"存在"與"是"這個(gè)語(yǔ)言現(xiàn)象是內(nèi)在相通的。在中文里，說(shuō)"善善"、"惡惡"、"親親"[2]和“誠(chéng)者自成也，而道自道也”是有意義的，甚至是有深意的；而在古希臘文里，說(shuō)"存在存在"也是一樣。更何況，在巴門(mén)尼德之前的赫拉克利特也確實(shí)講過(guò)："我們既踏進(jìn)又不踏進(jìn)同樣的河流；我們既存在又不存在（we are and we are not ）"[4] 一類(lèi)反襯的話(huà)。

"存在"或"本體"問(wèn)題就是這樣進(jìn)入西方哲學(xué)的；它與當(dāng)時(shí)的說(shuō)話(huà)方式內(nèi)在相關(guān)，依其"語(yǔ)勢(shì)"而發(fā)言，就象"道自道"的話(huà)與先秦中文內(nèi)在相關(guān)一樣。那時(shí)的中文卻不允許出現(xiàn)"國(guó)自國(guó)"、"家自家"之類(lèi)的說(shuō)法。"存在"這個(gè)詞將畢達(dá)哥拉斯的"數(shù)本原說(shuō)"與克塞諾芬尼對(duì)"神"的要求的要義凝聚到了一點(diǎn)，在巴門(mén)尼德看來(lái)也是最純粹的一點(diǎn)，即所說(shuō)的必是其所應(yīng)是（從數(shù)學(xué)錯(cuò)誤和[克塞諾芬尼所批評(píng)的]荷馬對(duì)神的描寫(xiě)看，"所說(shuō)的不是其所應(yīng)是"的現(xiàn)象確是大量存在的）；用海德格爾的術(shù)語(yǔ)來(lái)講就是：那"讓說(shuō)話(huà)帶到眼前者本身也就是在場(chǎng)者的在場(chǎng)"，[5] 這也就是海德格爾理解巴門(mén)尼德"思維與存在是同一的"這一著名命題的基本方式。對(duì)于他，這句話(huà)意味著：由邏各斯（legein）引導(dǎo)的直觀著的思想與存在（在場(chǎng)者的在場(chǎng)）是相互共屬的。[6] 而"邏各斯"在《存在與時(shí)間》的導(dǎo)論第7節(jié)中被明確地說(shuō)成"將那在言談中’這言談’所涉及者（wovon in der Rede ’die Rede’ ist）開(kāi)顯出來(lái)"。說(shuō)得更準(zhǔn)確些就是，"這[真的（echt）]言談’讓人看’（apho...），即讓人從這言談所涉及者本身來(lái)看。......那被言談?wù)邞?yīng)該來(lái)自那被此言談所涉及者。"[7]

可見(jiàn)，在海德格爾的"提要鉤玄"的解釋中，"存在"絕不只是觀念意義上的存在，而是與"言談"這種活生生的在場(chǎng)現(xiàn)象息息相通的。只有在活的語(yǔ)言現(xiàn)象，也就是表達(dá)、理解和解釋中，人才能體驗(yàn)"假"的可能，知道"被言談?wù)?可以不來(lái)自"那被此言談所涉及者"；也才能體會(huì)到"存在不能不存在"的說(shuō)法確實(shí)排除了某種可能，而以一種原發(fā)的"相互共屬"來(lái)引導(dǎo)著求真理的人。

這種關(guān)于存在與邏各斯（思想著的語(yǔ)言，言談著的思想）的看法經(jīng)過(guò)了芝諾（Zeno）的悖論和智者們的雄辯術(shù)及論辯術(shù)的進(jìn)一步激發(fā)，極大地影響了蘇格拉底和柏拉圖對(duì)"定義"的尋求。芝諾反對(duì)"運(yùn)動(dòng)"和"多"的歸謬法使人看到，依憑語(yǔ)言的論辯能獨(dú)立到什么程度，也就是說(shuō)，語(yǔ)言的內(nèi)在邏各斯能與常識(shí)對(duì)抗到什么程度。因此，對(duì)于智者們（Sophists）而言，一切智慧和力量的關(guān)鍵在于"能進(jìn)入論辯的言說(shuō)之中"；言語(yǔ)的技藝就是思想和存在的技藝。"人"是萬(wàn)物中最奇異者，而奇異中的奇異就是這種存在者能讓語(yǔ)言帶到任何地方，不管它是詩(shī)意的仙境還是論辯的戰(zhàn)場(chǎng)。"每件事物都可以有相互反對(duì)的說(shuō)法"正表明"說(shuō)法"的自由和放浪，而說(shuō)出"人是萬(wàn)物的尺度"的普羅泰戈拉（Protagoras）也就要馬上說(shuō)道："[隨邏各斯而行的人]既是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。"這與巴門(mén)尼德正相反的"說(shuō)法"的可領(lǐng)會(huì)性同樣是靠希臘語(yǔ)言的邏各斯維持著的。傾向于巴門(mén)尼德的柏拉圖在《智者篇》中卻看出證明"非存在的某種存在（’是’）性"的極端重要，不然就無(wú)法"說(shuō)"明錯(cuò)誤和虛假的可能，也就無(wú)法"定義"在他眼中是弄虛造假的智者們。而在《泰阿泰德篇》中，他為說(shuō)明可真可假的"判斷（或意見(jiàn)）"為何不同于"知識(shí)"費(fèi)盡了心機(jī)，而類(lèi)似的問(wèn)題（"如何從邏輯上說(shuō)明假命題的可能"）在二十世紀(jì)初激發(fā)維特根斯坦寫(xiě)出了《邏輯哲學(xué)論》。 轉(zhuǎn)貼于

亞里士多德對(duì)于"存在本身"以及"存在出于自己的本性而具有的那些屬性"[8] 的研究比巴門(mén)尼德的探索更明顯地依據(jù)希臘語(yǔ)言的內(nèi)涵。當(dāng)然，他的形而上學(xué)主要依據(jù)的只是系詞現(xiàn)象或判斷句的結(jié)構(gòu)，而不是雄辯中的、反詰中的、作為"助產(chǎn)術(shù)"而使用的活潑語(yǔ)言。一種存在者或存在狀態(tài)是不是終極存在或?qū)嶓w（ousia，此詞也是eimi的變體，在這里意指"正是其是"），就要看它是不是只能作判斷句的主詞（所言者），而不能作謂詞（去言者）。個(gè)體符合這個(gè)語(yǔ)言學(xué)要求，因而被當(dāng)作第一實(shí)體。等等。能不能形成或如何參與形成判斷句成了存在的規(guī)定性。

總之，到亞里士多德為止，古希臘人對(duì)于"存在"或"是"的理解就活在語(yǔ)言的邏各斯之中，盡管從蘇格拉底和柏拉圖開(kāi)始，對(duì)于"定義"和"理念"（相）的追求在大大消減這語(yǔ)境的力量。至亞里士多德的"實(shí)體"，盡管它的系詞"臍帶"還未斷掉，但"個(gè)體"與"形式"、"質(zhì)料"等說(shuō)法已經(jīng)使得忽視語(yǔ)言邏各斯的傾向，或讓這邏各斯干癟為"邏輯"的傾向成為可能。后來(lái)西方存在論的發(fā)展就是沿著這條缺少語(yǔ)言本身的詮釋力度的道路進(jìn)行的。語(yǔ)境的在場(chǎng)性（存在）隱去了，只剩下出自這語(yǔ)境的已現(xiàn)成化了的在場(chǎng)者（存在者）。這種狀況直到本世紀(jì)才得以真正改變。

海德格爾一直將亞里士多德之前（包括亞里士多德）的希臘思想看作是具有現(xiàn)象學(xué)和詮釋學(xué)維度的。他寫(xiě)道："所有古希臘的偉大思想家，包括亞里士多德，都非概念地（begrifflos）思想。"[9] 在他看來(lái)，這種非概念的現(xiàn)象學(xué)的洞見(jiàn)就表現(xiàn)在對(duì)于活生生的"在場(chǎng)狀態(tài)"（parousia，Anwesenheit）的敏感上。據(jù)海德格爾自己回憶，在1922至1923年間，他有過(guò)一次極重要的"精神上的閃光"，即領(lǐng)會(huì)到了或"看"出了"ousia"對(duì)于古希臘人意味著"不斷地在場(chǎng)"，而不是后人講的"實(shí)體"。[10] 這種在場(chǎng)狀態(tài)是一種開(kāi)啟（揭開(kāi)蔽障，aletheia），并持續(xù)地保存在現(xiàn)場(chǎng)。比如，海德格爾認(rèn)為表“存在”（eon）的另一個(gè)詞是"physis"（一般譯作"自然"，在中文中可譯為"原在"），它的含義是：出自自身的開(kāi)放（比如一朵玫瑰花的開(kāi)放），自身打開(kāi)著的展現(xiàn)，以及那在此展開(kāi)中顯現(xiàn)自身并保持在那里、經(jīng)受住它的狀態(tài)。"[11]

人通過(guò)"技藝"（techne）而引發(fā)出這樣一種懸浮在當(dāng)場(chǎng)的意義構(gòu)成狀態(tài)，而最重要的人類(lèi)技藝就是語(yǔ)言。所以，語(yǔ)言的邏各斯，一種原發(fā)的"收攏"，引導(dǎo)著希臘人對(duì)存在的領(lǐng)會(huì)。

總之，按照海德格爾，"存在"不是任何現(xiàn)成的存在者或?qū)嶓w，不管它是物質(zhì)的還是精神的實(shí)體。存在總意味著一種根本性的發(fā)生“生成”、"開(kāi)啟"）和維持著的狀態(tài)。它與有時(shí)態(tài)、語(yǔ)態(tài)的系詞現(xiàn)象相關(guān)，但絕不限于判斷的形成，而是與更原本意義上的（生存化了的）時(shí)間、空間和語(yǔ)言不可分。

二、人的實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)

探討存在論（本體論）在海德格爾那里如何變成了詮釋學(xué)，或詮釋學(xué)如何具有了存在論的含義，可以有不同的切入方式。比如他對(duì)胡塞爾所講"范疇直觀"和系詞"是"的討論，他分析亞里士多德所說(shuō)的"實(shí)際智慧"（phronesis，明智）的文字，他關(guān)于巴門(mén)尼德的"存在"與赫拉克利特的"生成"為何從根本上是一致的討論，他對(duì)康德"先驗(yàn)想象力的"闡發(fā)，《存在與時(shí)間》所提及“詮釋學(xué)的形勢(shì)”、"理解"、"解釋"，尤其是"Dasein"基礎(chǔ)存在論的詮釋學(xué)本性，等等，都是可取的進(jìn)路。然而，最原本的進(jìn)路應(yīng)該涉及海德格爾思想的形成期，即一次大戰(zhàn)前后的數(shù)年，特別是1919至1922年于弗萊堡大學(xué)的講課。正是在這段時(shí)期，海德格爾"發(fā)現(xiàn)了他自己，第一次成為了海德格爾"。[12]

而且，更重要的是，在這些講課稿、尤其是1920至1921年冬季學(xué)期的講課稿《宗教現(xiàn)象學(xué)引論》中，存在論與詮釋學(xué)的交融以一種方法論上最清晰的方式表現(xiàn)了出來(lái)。這"方法"既意味著思想的方法，又意味著表達(dá)或言語(yǔ)的方法。

經(jīng)過(guò)多年的思想摸索，[13] 到第一次世界大戰(zhàn)后，海德格爾終于找到了自己獨(dú)特的思想道路，盡管它在未來(lái)的延伸是曲折迂回的。上節(jié)末尾講到，海德格爾將古希臘人所提出的"存在"或"本體"理解為一種根本性的發(fā)生（生成和開(kāi)啟）和維持著的狀態(tài)。在他思想形成時(shí)，這種狀態(tài)被明確地看作是人的實(shí)際生存狀態(tài)，或"人的實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)"。這種看法在他1922年10月寫(xiě)成的五十頁(yè)手稿，即計(jì)劃中的一本解釋亞里士多德的書(shū)的開(kāi)始部分中依然存在。到了《存在與時(shí)間》，"人的實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)"被"緣在"（Dasein）所代替，但兩者的基本思路是一脈貫通的。緣在的本性---牽掛（Sorge）著的時(shí)間性---就是領(lǐng)會(huì)存在原義的原初視域。然而，在那本大作中，時(shí)機(jī)化時(shí)間的詮釋學(xué)和現(xiàn)象學(xué)的特性盡管被極天才地展示了出來(lái)，而且該書(shū)中亦有幾節(jié)討論了言談、理解和解釋?zhuān)吘刮磁c語(yǔ)言詮釋學(xué)直接銜接。三十年代后半期開(kāi)始，海德格爾才在發(fā)表的著作中明確地將“語(yǔ)言”視為"存在之屋"[當(dāng)然這個(gè)具體說(shuō)法的出現(xiàn)還要到四十年代]，盡管那時(shí)他幾乎不再使用"詮釋學(xué)"這個(gè)詞了。但如他所言："來(lái)源（Herkunft）始終是以未來(lái)[Zukunft，去(zu)著的來(lái)(kunft)]的方式來(lái)著"；[14] 詮釋學(xué)－現(xiàn)象學(xué)的起源或起點(diǎn)（Anfang）對(duì)于他始終是涌流著的源頭。

因此，對(duì)于海德格爾而言，"存在"或"本體"必須通過(guò)人的實(shí)際生存狀態(tài)才能得到非概念化的原發(fā)理解。在二十年代初，他就以"實(shí)際的生活經(jīng)驗(yàn)"（die faktische Lebenserfahrung）來(lái)表示這種實(shí)際狀態(tài)。他寫(xiě)道："哲學(xué)[對(duì)于那時(shí)的海德格爾，’哲學(xué)’主要意味著’現(xiàn)象學(xué)’的’存在論’]的自身理解的問(wèn)題總是被過(guò)于輕易地看待了。如果人們徹底地領(lǐng)會(huì)這個(gè)問(wèn)題，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，哲學(xué)發(fā)源于實(shí)際的生活經(jīng)驗(yàn)。并且，這源出于實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)的哲學(xué)還要涌流回這經(jīng)驗(yàn)之中。[所以]這實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)的概念是基礎(chǔ)性的（fundamental）。"[15]

然而，應(yīng)如何理解這"實(shí)際的生活經(jīng)驗(yàn)"呢？它肯定不只是在一般的"實(shí)際閱歷"的意義上講的。從海德格爾對(duì)于它的論述中，可以看出，這個(gè)詞指一種最原發(fā)的、主客還未分離的人生狀態(tài)?！皩?shí)際的”（faktisch）或"實(shí)際性"這樣的詞在德國(guó)后康德的唯心主義哲學(xué)家費(fèi)希特和新康德主義者們那里也出現(xiàn)過(guò)，被用來(lái)形容最無(wú)理性的、"野蠻的"生活狀態(tài)。海德格爾就是取其"最原發(fā)的"、"在一切概念分別之前的"的含義，但并不認(rèn)為它就是反理性的，因?yàn)槟菚r(shí)連理性和反理性的對(duì)立也還沒(méi)有出現(xiàn)。而且這"實(shí)際"也決不意味著"被現(xiàn)實(shí)地和因果地決定著的自然狀態(tài)"，因它不能被任何認(rèn)知理論的前提（主客區(qū)別，因果律）說(shuō)明。它是一種原本的"歷史[即活生生經(jīng)歷]狀態(tài)。"[16]

"生活"（Leben）及與之相關(guān)的"（活生生）體驗(yàn)"（Er-leben）向我們顯示出早期海德格爾所受到的狄爾泰和胡塞爾的影響。對(duì)于這兩者，生活和體驗(yàn)都是發(fā)生著的、原本自明的意義源泉。只是狄爾泰講的生活具有一個(gè)明顯的歷史維度，而胡寒爾說(shuō)的體驗(yàn)則更多地表現(xiàn)為純意向或純意識(shí)的。海德格爾則居于兩者的交點(diǎn)上，采納并深化其原發(fā)的體驗(yàn)性而摒其相對(duì)性和意識(shí)的主-客體性，因此他特別要強(qiáng)調(diào)這是"實(shí)際的"生活。在這個(gè)問(wèn)題和下面馬上要講到的"形式顯示"的問(wèn)題上，海德格爾受過(guò)他的師兄拉斯克（E. Lask， 1875-1915）的重大影響。[17]

海德格爾這樣來(lái)描述實(shí)際的生活經(jīng)驗(yàn)的特性：首先，這實(shí)際生活的經(jīng)驗(yàn)方式是“無(wú)區(qū)別”或"不計(jì)較"（Indifferenz）的。也就是說(shuō)，這種體驗(yàn)中還沒(méi)有任何使得"……主義"的標(biāo)牌得以?huà)焐系膮^(qū)別，當(dāng)然也還沒(méi)有任何對(duì)象域的區(qū)別。但這無(wú)區(qū)別絕不是平板一塊，要那樣的話(huà)就不是"生活"和"活的體驗(yàn)"了。這無(wú)區(qū)別意味著一種根本的發(fā)生可能性（類(lèi)似于胡塞爾講的起著根本的構(gòu)成作用的"匿名的"邊緣域，但使其進(jìn)一步徹底化和存在論化了），因而根本就不可設(shè)想會(huì)有什么東西不能與之相通?！斑@實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)似乎為生活的一切事件提供可能，差別和重音變換也完全處于這[生活經(jīng)驗(yàn)的]內(nèi)容自身之中。”[18]

很明顯，這里講的"差別"（Unterschiede）不是主客體的區(qū)別，也不是對(duì)象域的區(qū)別，而只是實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容自身中的"重音變換"（Akzentwechsel）。所以，這實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)的第二個(gè)特點(diǎn)就是"自足"（Selbstgenuegsamkeit），它同時(shí)意味著主動(dòng)和被動(dòng)、經(jīng)驗(yàn)著與在經(jīng)驗(yàn)之中被體驗(yàn)和維持著的。[19]

由此也就可知它的第三個(gè)特點(diǎn)，即它總是一種"意味深長(zhǎng)的狀態(tài)"（Bedeutsamkeit），即擁有一個(gè)在差別中無(wú)區(qū)別，在無(wú)區(qū)別的自足中有"重音變換"式的差別的"世界"（Welt），表現(xiàn)為"周遭世界（Umwelt）、共同世界（Mitwelt）和自身世界（Selbstwelt）"。[20]

所以，這種原本的意義世界，既不是認(rèn)識(shí)論的和形而上學(xué)意義上的，也不是實(shí)在論和唯心論可說(shuō)明的，而是一種實(shí)際的和詮釋學(xué)意義上的"形勢(shì)"。"在這樣一個(gè)決定著經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容本身的意味深長(zhǎng)的狀態(tài)的方式中，我經(jīng)驗(yàn)著所有我的實(shí)際生活形勢(shì)（faktischen Lebenssituation）"。[21]

在后來(lái)的《存在與時(shí)間》中，海德格爾直接稱(chēng)此形勢(shì)為"詮釋學(xué)的形勢(shì)"（hermeneutische Situation）。[22]

可以看出，海德格爾在二十年代初講的"實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)"近于他后來(lái)解釋古希臘存在觀時(shí)講的"在場(chǎng)"（Anwesen），是一種"出于自身的開(kāi)放，自身打開(kāi)著的展現(xiàn)，以及那在此展開(kāi)中顯現(xiàn)自身并保持在那里、經(jīng)受住它的狀態(tài)"。這經(jīng)驗(yàn)還沒(méi)有區(qū)別經(jīng)驗(yàn)者與被經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象，而是作為混然一氣（無(wú)區(qū)別、自足）的意義發(fā)生的形勢(shì)和世界而在場(chǎng)著。這一思想在他于一次大戰(zhàn)中（1915年）完成的教職論文（Habilitation）中已初露端倪；在那里，"存在形態(tài)"（modus essendi）被解釋為"一切可被體驗(yàn)者，一切在絕對(duì)意義上與意識(shí)相對(duì)立者，’粗壯有力的’現(xiàn)實(shí)；它勢(shì)不可擋地將自己強(qiáng)加于意識(shí)，而絕不被甩開(kāi)"。[23]

更重要的是，這種粗壯原始的存在形態(tài)或?qū)嶋H狀態(tài)并非是硬心的物質(zhì)實(shí)體，而是具有它本身的主動(dòng)展現(xiàn)方式的特殊理性形式，被稱(chēng)之為"存在的主動(dòng)形態(tài)"（modus essendi activus）。于是我們讀到這樣一段"意味深長(zhǎng)的"、預(yù)示他后來(lái)思想發(fā)展的話(huà)：