儒家學派政治思想精選(九篇)

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第1篇：儒家學派政治思想范文

齊魯文化的前身是史前至夏商時期山東地區的東夷文化。東夷族中的太吳、少吳、虞舜等族群，在當時的華夏各族中具有廣泛的影響，他們創造的原始文化帶有鮮明的地域特色并已達到較高的水平。目前山東地區發現的新石器時代的大汶口文化(公元前4300年至前2500年)和山東龍山文化(公元前2500年至前1900年)，一般認為就是東夷族的文化遺存。大汶口文化和山東龍山文化所反映的物質文明及社會發展水平，不低于同時期中原地區的文化，在骨角牙器雕刻技術、制陶工藝、玉器制作、文字創制等方面，還要領先于中原地區。史前至夏商時期的山東地區還逐漸形成了兩個文化中心：一個在今山東曲阜，這里曾是少昊族的故地和商朝中期的都城；一個在今山東臨淄，它是少昊族的分支爽鳩氏的故地，以后成為商朝方國蒲姑氏的都邑。數千年的文化積淀和兩個核心城邑的形成，為周代齊、魯兩國的建立和齊魯文化的發展奠定了堅實的基礎。

西周初年齊國、魯國的建立，標志著齊魯文化正式登上歷史舞臺。周王朝為加強對山東地區的統治，分封姜太公于蒲姑故地，建立齊國，定都營丘(臨淄附近，后遷都臨淄)；分封周公旦至魯，定都“少吳之虛”(曲阜)，建立魯國，由其長子伯禽代為治理。齊魯兩國大致以泰山為界，分別控制山東的北部和南部地區。

齊、魯兩國一開始就確立了不同的治國方針。姜太公對齊地逐利求富的風氣采取了寬容態度，“因其俗，簡其禮”，大力發展工商漁鹽事業；政治上“尊賢商功”，重視有才干的異姓貴族和低級貴族，追求效益和功利。周公為魯國制定的政治方針則是“變其俗，革其禮”和“親親尚恩”，即在魯國強力推行周朝的政治制度、政治思想和道德觀念，注重維護姬姓周族的統治地位，主張通過親情和恩惠來加強貴族內部的團結。這兩種治國方針，對后來齊魯文化的發展產生了重大的影響。

春秋戰國時期，齊國、魯國的文化發展水平已超越其他地區，兩國文化各自的特點也表現得更加突出。

齊文化隨著齊國的強大率先崛起。春秋初期，管仲輔佐齊桓公稱霸諸侯，這時的齊國事實上已取代周王室成為中國的政治中心。管仲繼承了姜太公的治國理念，認為政令要順從人民的求利之心和致富愿望，提出“倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱”的觀點。管仲還主張強化社會綱紀，有所謂“禮義廉恥，國之四維”、“四維不張，國乃滅亡”等名言。

在齊國霸業的推動下，齊文化特別是齊國的功利主義思想得以廣泛傳播。春秋末期，齊國的晏嬰以推崇禮制、倡導節儉而著稱，他提出的“和而不同”思想充滿辯證精神。同時期的齊國還誕生了兩位著名的軍事理論家司馬穰苴和孫武，前者有《司馬兵法》傳世，后者被世人尊為“兵圣”，所著《孫子兵法》成為千古流傳的軍事經典。姜太公曾在周王朝擔任負責軍事的太師之職，管仲也是出色的戰略家，司馬穰苴、孫武以及后來的孫臏都傳承了齊國這種悠久的軍事學傳統。

戰國時代，齊國的都城臨淄極其繁華，城中居民多達七萬戶，人人喜歡“吹竽鼓瑟，擊筑彈琴”，文化氣氛十分濃厚。齊威王、齊宣王禮賢下士，廣招人才，眾多一流的思想家和學者匯聚于臨淄的稷下學宮，著書立說，自由辯論，齊國學術事業呈現出空前繁榮的局面。稷下學宮前后延續了一個世紀，囊括了當時幾乎所有的學派，成為戰國時代“百家爭鳴”的策源地和中國最具影響力的文化中心。“滑稽多辯”的淳于髡，主張“性無善惡”的告子，融合墨家和道家學說的宋妍、尹文，黃老道家的代表田駢、慎到，儒學大師荀子，陰陽家的創始人鄒衍，都是中國思想史上非常重要的人物。其中，鄒衍的“五德終始說”直接影響了秦朝的禮儀制度，田駢、慎到等人的黃老道家學說成為漢初七十年的主導思想，荀子的禮法結合的理論更是對中國帝制時代的政治思想產生了深遠的影響。

與齊文化相比，魯文化則展現出另一種風貌。春秋時期的魯國號稱是保留“周禮”最多的國家，周公提倡的“明德慎罰”、“親親尚恩”等思想在這里有深厚的歷史基礎。春秋末期，孔子首開私人講學之風，創立了儒家學派。他在繼承周公思想的同時，總結了春秋“禮治”思潮的理論成果，提出了以“禮”和“仁”為核心的一整套學說。“禮”強調等級秩序，“仁”強調以親情為基礎的相互友愛和同情，兩者各有側重而又相輔相成。孔子提倡道德教化，反對過度依賴行政強制和刑罰手段，要求通過“仁”和“禮”的統一來實現社會的穩定與和諧，這些觀點都具有很高的思想價值。孔子晚年還系統地整理了西周以來的《易》、《書》、《詩》、《禮》、《樂》、《春秋》等傳統經典，為后世提供了全面系統的國民教育讀本。

孔子之后，子思(孔子之孫)著有《中庸》等作品，從天命和心性角度發揮了孔子學說。子思的再傳弟子孟子提出“性善說”，把儒家的道德教化理論發展到了新的高度。孔子、子思、孟子的學說，都是魯文化的結晶，帶有魯文化重視親情、強調友愛和倡導德治的一貫特點。

此外，稍晚于孔子的魯國人墨子，提倡普遍的無差別的“兼愛”，創立了具有平民色彩的墨家學派。墨子的“兼愛”是對孔子仁愛學說的發揮和改造，同樣也帶有魯文化的特點。

戰國時代的魯國沒有出現齊國那種“百家爭鳴”的輝煌局面，但魯國的儒家學說比稷下學術具有更持久的影響力。到漢武帝時代，儒家學說最終取得思想戰線上的勝利，成為此后兩千多年占統治地位的學說。

先秦時期齊、魯兩國的文化各有千秋，難分伯仲。齊文化追求國家的富強和發展，魯文化更側重謀求社會的穩定與安寧。齊文化以開放的姿態兼收并蓄，氣象雄渾博大；魯文化則堅守宗周禮樂傳統，注重維護文化的專一和精醇。齊文化崇尚功利和實用，軍事學、工商學等實用性學術高度發達；魯文化更注重道德名節，注重研究傳統文獻和闡發宗法倫理觀念。齊文化是中國傳統學術中“子學”的源頭，魯文化則是中國傳統學術中“經學”的搖籃。齊文化和魯文化雖然風格不同，但彼此之間相互影響，相互補充，仍然屬于同一種地域文化。

第2篇：儒家學派政治思想范文

一、儒家哲學：入世

春秋中后期，由于生產力的發展，導致了社會經濟基礎和上層建筑與已成體系的周禮制度產生不相容的局面，如勢力強大的諸侯變王天為私田、變分封制為郡縣制，政權不斷下移，周天子權威失墜，諸侯競相爭霸，戰亂連綿而至民不聊生，社會一片混亂，整個時代遭遇禮崩樂壞。這時，為了挽救崩潰的社會秩序，儒家的主張作為諸子思想之一跳出來，為病態的社會開出藥方。

作為儒家學派的創始人，孔子的“入世”情結尤為突出。

首先，從為學的角度來看，孔子從小聰敏好學，他自己說：“吾十有五而志于學”。然而，在他的意識里，“入仕”才是他學習的最終目的，也是學習的最大動力，所謂“學而優則仕”，因為他對分崩離析的社會有自己的一套看法，并想將其施展開來，企圖改變現狀，這自然就把“志于學”和“志于仕”結合起來。也就是說，孔子為學，其實是為為仕作準備，為其服務。

“為學”是修身的過程，是完善個人情志的途徑，從而向仁人靠攏。自己做好了，可以影響更多的人，然而孔子最想左右的卻是君王的思想，想利用其推行自己的“仁政”，從而恢復禮樂秩序。有人曾問孔子為什么不做官，他說：“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。”他的想法是，推行孝順之道與兄弟友愛，再把這種風氣影響到政治上，也算是參與政治。從這里可以看出，孔子在個人、家庭中提倡“孝悌”、“仁”、“愛”的背后，其實有著更遠大的打算。即使不能為官，也想從其他方面摻入到國家政治中。

其次，從為仕的態度來看，孔子對其的渴望更是明顯。從孔子周游列國的行徑也可以看出，他總是期待進入并干預這個社會，介入國家政治生活，借助君主來實現自己政治抱負。子貢問孔子：“有美玉于斯，韞匱而藏諸？求善者而沽諸？”孔子亟不可待地說：“沽之哉！沽之哉！我待賈者也！”借美玉喻己，渴求得到善者（君主）的賞識，其對入世的迫切之情躍然于紙上。即使是后來如孟子的儒士，也都在徘徊齊梁之間表現出這種熱烈的救國之心。由此可知，儒家其實是有著強烈的入世情懷的。

再次，從其思想來看，儒家哲學一直是主動、積極地為統治者指出為國之道。首先是勸誡君王自己要“仁”，要“德”，進而在國家事務管理上勸導君主實行仁政、德政。“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣”，“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語·顏淵》），倡導修己安人。這些主張在《論語》中是以孔子的口直接講出來的，即使在統治者面前也不拐彎抹角。他恨不得自己就位于高位，快速直接地付諸行動，而不用再“累累如喪家之犬”地游走于各國之間，擔憂著遭受迫害的同時又放不下理想，在君王面前費盡口舌。

孔子就是懷著這顆澎湃的入世之心而開創了儒學的，后來的學派發展者都無不朝著這個方向向前邁進。曾子說的“士不可以不弘毅，任重而道遠”是整個儒家學派的共識。

二、道家哲學:無為地入世，逍遙地游世

我們比較熟悉的道家學者有老子和莊子，有人看到老、莊主張“順道”、“無為”、“逍遙”，加上都是道家學派的，都會覺得他們兩個都持出世態度，進而得出“道家哲學是出世”的結論，其實并不然。道家的統一在于他們認為宇宙本源是“道”，“道”存在于“自然”當中。老子在《道德經》里明確地從時間本根和邏輯本根兩個方面闡述了“道”的含義：

① 時間本根。“道生一，一生二，二生三，三生萬物”說明了“道”是產生萬物的造物者。

② 邏輯本根。“人法地，地法天，天法道，道法自然”，“道”是世界萬物存在的依據。 老子是道家學派的創始人，著有《道德經》。從其主要內容來看，所講的是“君人南面之術”（《漢書·藝文志》），即告訴君主統治百姓、治理國家的方法與途徑。顯然，老子對話的對象是君王，是統治者。因此，老子的哲學是入世的。

老子認為“道”是萬物之宗，因此我們人為的行事必須順應“道”，而又由于“道”無形而變化無常、由世間的“自然”所牽引，所以他一再強調“柔”和“無為”，以適應不固定的、自然而然的“道”。這兩個主張也是老子的統治之徑，貫穿整部《道德經》。

首先是“柔”。什么是“柔”？老子的“柔”不是一種實力的表現，而是一種處事的態度，具體表現為謙卑遜讓、內斂含藏、以退為進。他言：“強大處下，柔弱處上”（《道德經·七十六章》），“柔弱勝剛強”（《道德經·三十六章》），認為柔弱的人其實比表現突出的強者更強，因為“揣而銳之，不可長保”（《道德經·九章》），鋒芒畢露的人往往容易招惹禍害，不可持續，不得善終。對于那些善于柔弱的人來說，柔弱不是他們的目的，而僅僅是通向某個目的的工具。就如人們都想到達同一個目的，都認為直線走去是最近的，但同時很多人走這條路，會導致大家互相拉扯排擠，反而走得更慢；懂得柔弱之術的人往往不走直線，而走彎路，在適當的時候向別人示弱，那他就不會成為眾矢之的，反過來會比走直線的人更快達到目標。因此，這些人通常能取得意想不到的成就，正所謂“以其不爭，故天下莫能與之爭”就是這個道理了。

接著來看看老子的“無為”。為什么要“無為”呢？這不是要世人消極地“無所作為”嗎？其實也不然。老子認為“道法自然”，這里的“自然”大概可以理解為萬物產生發展得順應的不受人為力量牽制的規律。舉個例子，把種子撒在土地上，人大可以對它撒手不管，而它最終也能發芽、成長，這個過程不需要其他不相關的力量參與，順其自然就好了。這剛好與儒家哲學要求人們的行為語言遵循道德禮節等“有為”做法不同，如果是儒者來處理這顆種子的話，一定是每天澆澆水、施施肥、除除草。“無為”不像儒家的“有為”那樣要求強迫人們的行為必須遵循禮法，因為老子認為所謂的“禮法”“道德”都是人規定的，不是人本身心性的自然體現，所以表現出來的“道德”都不是人的自然情感；“無為”就是依循天道來展開行動，不肆意妄為。

就上面這兩點，老子的入世哲學內涵和方法論就與儒家的入世哲學的大不相同。儒家提倡以“仁”“德”來規范個人言語行為，從而使社會保持和睦狀態；老子則呼吁返璞歸真，摒棄刻意的“有為”。老子曾經根據“無為”思想提出很具有現代意義的政治主張：“生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。”（《道德經·四十三章》） 產生、發生的一切，不侵為己有；有所為而不為已，所以不恃之以為資產；身居高位卻不以主宰自居而專制橫行。這些思想表現就是玄德。有權力的人總有以權力征

服他人的沖動，愛以一種高高在上的姿態任意支使在下面的人，而無為則意味著對權力的節制和對占有欲與支配欲的消解。這是老子入世哲學的主要方向。

（二）莊子

莊子反對出世與入世，卻愛游世。游，若即若離不即不離也，介乎“避”與“入”之間。

那些拋棄社會與自身的責任義務而隱逸山林、完全不問世事的避世者（出世者），最為莊子所不齒，因為他們借“凈心”之名，拋棄了基本人倫，把作為人最起碼的責任與義務都推卸得干干凈凈，事實上是一種極度自私的行為；另外，這樣過于刻意，甚至更有人將其作為一種沽名釣譽的工具，后諷之“終南捷徑”，實屬虛偽。

第3篇：儒家學派政治思想范文

    荀子一生留下的著作為《荀子》一書,今存三十二篇,其中大部分為荀子本人的作品。荀子政治思想的基本內容:

    1、隆禮重刑

    隆禮重法是荀子政治思想的基本特征。他的說法是:"人君者,隆禮尊賢而王(統治天下),重法愛民而霸(稱霸天下)。"(《荀子·強國》,下引只注篇名)又說:"治之經(常規),禮與刑。"(《成相》可見在治國的方略上,荀子是禮法并重這里他雖繼承了孔子的復禮、正名思想,但又走向重刑的思想。

    荀子之所以被列入儒家學派,他崇尚禮是一個基本原因,他也是儒家學派中對禮的理論論述較為集中的人。什么是禮?荀子除了延續儒家歷來的認識,認為禮是國家的根本制度和相應的禮儀規定,他關于禮的內容,有一個新的簡明定義:"禮者,養也。"(《禮論》)"養",供養。具體些說,禮,就是人們衣食住行的物質需要,也包括音樂文采等精神需要。禮,就是為了滿足這些欲望和需要而規定的制度和規范。這就偏離了儒家對"禮"的解釋。

    禮是怎樣產生的?他認為,禮起源于人的欲望,人們的欲望無止境而財物有限,必然相互爭奪。"爭則亂,亂則窮。先王惡其亂也,故制禮義以分之,以養人之欲,給人以求。……是禮之所起也。"(《禮論》)簡言之,"禮"是同欲、物、爭、亂相聯系的。關于禮的作用,簡要說,荀子認為在于"別"。他說:"君子既得其養,又好(強調)其別。易(同何)謂別?日:貴賤有等,長幼有差,貧富輕重皆有稱者也。"(《禮論》)這就是說,禮的作用在于區別貴賤貪富,劃分等級差別,因而所謂"養",不是一視同仁,不是"吃大鍋飯",而是依據不同等級地位,各有所養,即"皆有稱者也"。"養"要與其地位身分相稱,只有這樣,人們才會按其地位,求而度量有界,各得其應得之分,因而才能"欲而不爭",不爭不亂。荀子把"禮"的政治含義引向專制。

    因此,荀子又認為治國之道,不僅要"導之以道",而且要"禁之以刑"。他甚至主張"才行反時者死無赦","無惡不待教而誅"。即對那些不識時務、敢于反叛者,對罪大惡極的元兇,要嚴刑重罰,以禁暴除惡。他還認為:"治則刑重,亂則刑輕。"(《正論》)這同孔子"不教而誅謂之虐"和要取消訟訴的主張已經是相去甚遠了。他總的態度是禮刑并用。他說"聽政之大分(要領),以善至者,待之以禮,以下善至者,待之以刑。"(《王制》)對善意的用禮,對惡意的用刑,行為各異,區別對待,禮刑各有用場。不過在禮法的關系上,他又回到儒家觀點,認為禮較之法具有更為重要的地位。他說:"禮義者,治之始也。(《王制》)又說:"法者,治之端也。"即認為,禮義是治理國家的根本或出發點,法律則是治理國家的關鍵。在《勸學》篇中他說:"《禮》者,法之大分、類之綱已也。"《禮》是記載禮的總匯,它是制定一切法律條今的準則和總綱,顯然,禮對法是起指導作用的一般原則。

    總起來看,荀子對于禮法關系的認識,較之孔孟有很大的退步。孔孟主張行德治,施仁政,主要是著眼道德教化的作用,而荀子則主張禮刑并重,這也是荀子思想走向專制的一種體現。

    2、尊君愛民

    荀子的隆禮,則是從維護等級貴賤,維護封建等級制出發,等級制的最高點,就是國君,因而荀子的隆禮最終目的又是為了尊君。對此,他直言不諱他說:"故禮,上事天,下事地,尊先祖而隆君師,是禮之三本也。"(《禮論》)禮有三個根本:事奉天地,尊崇祖先,隆尚君主,而三者的關系則是,尊奉天地、祖先,都是崇尚君主的條件。是達到崇尚君主目的的手段。關于尊君,他的言論很多。"天子者,勢位至尊"(《正論》)。"君者,國之隆(尊)也;父者,家之隆也。隆一而治,二而亂。"(《致士》)顯然,他提倡的是君主的位至尊,權最大,獨一無二。他甚至說,對君主的意見,"同焉者,是也:異焉奢,非也。"(《正論》)一切以君主的是非為轉移,幾乎完全成了君主專制主義的論調。這同孔孟對君臣關系的看法有明顯差異,卻和法家的唯君是尊的主張極為相近。

    荀子在提倡隆君的同時,也主張愛民,他認為民為邦本,他說:"天之生民,非為君也。天之立君,以為民也。"(《大略》)文說:"傳日:\'君者,舟也;庶人者,水也。水則載舟,水則覆舟。\'"(《王制》)認為君主得民心,則身榮國安,失民心,則身危國削,國家的安危強弱存亡最終纟于民。他的說法是:"天下歸之之謂王,天下去之之謂亡。"(《王制》)因此,有國者必須"愛民"、"利民"。如何"愛民"?荀子有一套所謂"足國富民"主張或政策。主要是:重本抑未,加強生產。荀子認為,富國富民的關鍵在于發展生產,發展生產的關鍵又在于發展農業。他認為糧食是社會財富的標志。因此,農民才是"生之者",工商業者及士大夫則是"食之者"。所以,荀子主張"省工賈,眾農夫"(《君道》)。國家要用行政手段,最大限度地限制工商者和士大夫的人數。這樣,才能做到"生之者眾,食之者寡,則財恒足。"《《富國》)荀子這種以農業為本、以工商業為未的思想,顯然是受到了前期法家商殃的影響。在當時的條件下農業具有重要作用。重視和提倡大力發展農業,自然無可非議,然而,在戰國時期,工商業已有了相當發展,它不僅成為繁榮社會經濟生活的重要組成部分,而且對促進全國從分裂走向統一,起著極大的作用。荀子這種重本抑未的主張,顯然比孟子保護工商業的見解后退了。荀子處處為"君者"想辦法,但他下的藥方卻是一種古代重農主義的政策。

    3、人治與法治

第4篇：儒家學派政治思想范文

[關鍵詞]學術史；先秦雜家；存在

在學術史上，先秦雜家到底存在與否?是一個到現在還未解決的問題。由于對“雜”及“雜家”認識上的偏見，秦漢以降的歷代學者對先秦雜家鮮有研究且一味貶斥，發展到明清時期，甚至直接將雜家作為容納儒家正統學術之外其他學派和異端學說的皮囊了。二十世紀初，在的推動下，諸子學再度興起，一大批大師級的學者對先秦雜家均有論及，諸如章太炎、蔣伯潛、羅根澤、呂思勉、郭沫若、侯外廬、馮友蘭、錢穆、任繼愈等，在結論上分歧也很大，但這可能給我們繼續的研究探索以新的啟示和鼓舞。筆者通過讀博期間以及近幾年的研究探索，認為先秦時期從宏觀意義上來看，雜家學派是存在的。而不是像某些學者那樣，認為先秦除了“儒、墨顯學”和道家之外再無學派。筆者認為，先秦雜家有自己的學術宗旨、理論方法、思想體系、代表作品及學術傳承，因此，雜家在先秦是成其為一個學派的。

一先秦雜家的學術宗旨

一些學者否定先秦有雜家學派存在的一條主要理由就是，雜家沒有學術宗旨。侯外廬先生說：“《呂氏春秋》因為它是‘調和折衷’的緣故，所以任何一說都沒有徹底”，即不主任何一家，也暗指沒有學術主旨。馮友蘭先生認為：“《漢書·藝文志》他們所說的‘蕩者為之’，其實就是雜家的本質。雜家要兼儒、墨，合名、法，而沒有一個自己的中心思想，這就是‘無所歸心’”而錢玄同在《中國學術論文集要》中更是說的很明白：“雜家之書，傳于今者有《呂氏春秋》及《淮南子》，二書皆成于眾人之手，蓋集合百家之說，初無宗旨可言。”那么，先秦雜家真是沒有自己的學術宗旨嗎?筆者以為不然，此點值得商榷。自從《漢書·藝文志》在書中始列“雜家”于諸子百家之屬，并著錄雜家著作二十種四百零三篇于其中之后，《隋書·經籍志》也列“雜家”著作于其中，著錄雜家著作九十七部二千七百二十卷之多。《漢書》和《隋書》如同司馬炎在《論六家之要旨》中將先秦諸子分為陰陽、儒、墨、名、法、道德六家一樣，將先秦諸子分為“九流十家”，并且也將各家的學術從淵源、旨歸等方面予以界定和評述。《漢書·藝文志》說：

雜家者流，蓋出于議官。兼儒、墨，合名、法，知國體之有此，見王治之無不貫，此其所長也。及蕩者為之，則漫羨而無所歸心。

《隋書·經籍志》說：

雜者，兼儒、墨之道，通眾家之意，以見王者之化，無所不冠者也。古者司史歷記前言往行，禍福存亡之道。然則雜者，蓋出史官之職也。放者為之，不求其本，材少而多學，言非而博，是以雜錯漫羨，而無所指歸。

其實，在《漢書》和《隋書》里面，他們都講到了雜家的學術宗旨，《漢書》說雜家的宗旨是“知國體之有此，見王治之無不貫，此其所長也”，《隋書》說雜家之書均以“古者司史歷記前言往行，禍福存亡之道”為主旨。對于《漢書》中有關雜家宗旨的解釋，呂思勉認為：“諸子之學，除道家為君人南面之術，不名一長外，余皆各有所長；猶人身百骸，闕一不可；故曰知國體之有此。雜家兼容而并包之，可謂能攬治法之全。所以異于道家者，驅策眾家，亦自成為一種學術。”，即探討“治法”的“王治”之道才是雜家的宗旨。根據司馬遷著作《史記》之目的“通古今之變”，是為了以史為鑒，吸取歷史的經驗和教訓，服務于現實政治。《隋書》說雜家之書的主旨是“古者司史歷記前言往行，禍福存亡之道”，其實也就是以史資政的“王治”精神。近人張琦翔也說：“雜家者，雜取眾說而能自立宗旨，雜而能成家也，此所謂雜即調和意義。調和并非湊合，亦非混合中和，兼揉眾長，舍去其短，免去矛盾，融合為一，此之謂調和，雜家之意以大矣。”

先秦雜家之所以以“王治”作為融合百家思想的學術宗旨，主要原因在于現實的政治形勢和政治需要。戰國中期以后，天下一統的趨勢越來越清晰，為了適應封建社會走向統一的形勢及前所未有的政治需要，學術和文化上也形成了融合的潮流，黃老道家和雜家正是其顯著的代表。因此，侯外廬先生說雜家“頗傾向于統一思想的路數”，筆者以為雜家以思想學術的“統一”應對政治的“統一”，這正是它們的“路數”；其次，從學術發展規律來看，諸子之學皆為“道之一端”各有短長，從爭鳴中都發現了各自學術上的不足，學術從分到合、主動或被動地融合，也是學術發展的規律和方向；其三，各學派及其學者的歷史使命感，讓他們要設計出未來大一統社會和國家的思想與文化，以利于統治，同時他們也想讓本學派或自己的思想在未來國家社會中占據有利地位。至于馮友蘭先生認為的“放者為之”就是雜家的本質，并以此證明雜家“無所歸心”就是沒有主旨，筆者不敢茍同。其實，在《漢書》和《隋書》中所說的“蕩者”和“放者”，是就那些浮學之輩，而不是真正的雜家，是班固、魏徵等對他們進行批判而言的。

當代一些學者，如任繼愈、熊鐵基、陳麗桂(臺灣)等，將秦漢雜家著作《呂氏春秋》和《淮南子》稱為“新道家”，他們認為以上兩書不是沒有思想主旨，而是認為它們的主旨是“道法”，并從漢代高誘的《呂》書注疏起。筆者以為，混淆雜家和道家為一的歷史根源，在《漢書·藝文志》對道家的評述和《隋書，經籍志》對雜家的界定中，《漢書》說道家：

道家者流，蓋出于史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然后知秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術也。合于堯之克攘，《易》之嗛嗛，一謙而四益，此其所長也。及放者為之，則欲絕去禮學，兼棄仁義，曰獨任清虛可以為治。

《隋書》也說雜家：“古者司史歷記前言往行，禍福存亡之道。然則雜者，蓋出史官之職也”。從學術淵源和學術宗旨上，似乎《隋書》的雜家在向《漢書》的道家看齊，而《漢書》說雜家是“出于議宮”，《漢書》和《隋書》有關雜家的學術淵源上好像是矛盾了。筆者以為，從學術淵源上來說，諸子百家皆為周代“禮樂”文化的新芽和碩果，按班固的說法，諸子“九流十家”似乎都能對應周代的一種官職，實際上無論是“史官”也好，“議官”也好，他們都是周之文官，都傳承“禮樂”文化并予以批判創新。二十世紀二、三十年代，章太炎、劉師培宣揚“諸子出于王官論”和“九流學術皆源于史”，一時之間眾多治諸子學的學者多從其說。則針鋒相對地提出“諸子不出于王官論”，并以同名撰文論證“以為諸子之學起于救世之弊，應時而興”。在學術淵源的論述上，班固可能失之于極端，章、劉、胡等人可能失之于偏頗。雜家和黃老道家既源于“禮樂”文化，在學術宗旨上也有著“救世之弊”的考量。雜家在學術宗旨上和黃老道家是有相似之處，但是無論在《史記·太史公自序》“論六家之要旨”中，還是《漢書·藝文志》的補述里，黃老道家和雜家還是有明顯的不同的。

二先秦雜家的理論方法

戰國中期以后，百家后學的發展有兩個主題，一是由“爭鳴”走向融合，一是從理論的闡述到與現實政治的結合。因此，各家在理論方法上亦表現出汲取他家思想和政治實用主義的色彩。李澤厚說：“自戰國晚期起，它們在長久相互抵制、頡抗和論辯中，出現了相互吸收、融合的新趨勢。從荀子到《呂氏春秋》，再到《淮南鴻烈》和《春秋繁露》，這種情況非常明顯。旁及《文子》、《鷂冠子》、陸賈、賈誼以及地下發現的《經法》等等，無不在各種不同的程度或不同角度上表現出這一綜合趨向。”這種思想學術的綜合是學術思想本身發展規律的表現，存在著多種形態，“有同一學派內部不同分支思想的綜合，有企圖兼取百家構筑新思想體系的綜合，有主于一家吸取它家思想成分的綜合，有某專門領域學術思想的綜合。”同一學派內部不同分支思想的綜合，比如儒家的《禮記》與《易傳》，彌合了儒家后學中“主內派”(注重“仁”的品德的修養)與“主外派”(注重“禮”的社會功用)之間的紛爭；主于一家吸取它家思想成分的綜合，有儒家的《荀子》和法家的《韓非子》；專門領域學術思想的綜合，《鬼谷子》、《墨經》等可以歸為這一類；企圖兼取百家構筑新思想體系的綜合，戰國中后期的黃老道家是其代表，黃老道家的《文子》、《黃老帛書》等著作可資證明。而比黃老道家更為晚出并在其基礎上有了進一步推進的則是先秦雜家。呂思勉先生將雜家稱為“此后世所謂通學者之先驅也。”

百家后學在戰國中期之后都有向關注現實政治方面轉化的傾向，轉變最大的可能要算先秦道家了，先秦道家從“絕圣棄智”、“無為”、“小國寡民”的政治思想，慢慢轉化為“無為而無不為”、以“道法”為主“君人南面”的黃老之學。因此，高正說：“黃老之學是中國古代的法哲學，是先秦道家的殿軍。它的產生標志著由老子開創的道家，已走向了為現實政治服務的道路。黃老帛書正是為曾經有資格與秦并稱東西帝的田齊來制造統一天下理論的作品。或許它還是激發呂不韋編撰《呂氏春秋》的原因之一呢。”

有學者認為，黃老道家是先秦子學向漢代學術轉換，知識與思想轉換的主要載體，并且將雜家《呂氏春秋》和漢初《淮南子》均作為道家作品的經典。筆者認為，黃老道家和先秦雜家它們都汲取了百家的思想，在秦漢之際學術思想文化的轉型過程中，它們都充當了知識與思想的主要載體。我們將《漢書》和《隋書》有關雜家理論方法的論述與《史記?太史公自序》之“論六家之要旨”中有關道家的比較，也許可以發現引起混淆的最初根源。“論六家之要旨”中說：“道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。”學界公論《漢書》、《隋書》、《史記》中所言“道家”皆為黃老道家，并非先秦原始道家。三書中，《漢書》說雜家是“兼儒、墨，合名、法”，《隋書》在界定雜家之時說：“雜者，兼儒、墨之道，通眾家之意”，而《史記》在闡述道家之語中則有“其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要”，言辭略有不同，但意思一致。這說明雜家和黃老道家在理論方法上都企圖兼采諸子、融合百家。筆者認為，這種理論方法上的相似性，就是歷代學者將雜家認作是“折衷”、“調和”、“綜合”以及將雜家著作與黃老道家著作混淆的原因之一。筆者通過研究發現，雜家與黃老道家在理論方法上是有一定的學術淵源關系的，雜家不僅汲取了黃老的思想，而且在理論方法上受到了黃老的影響。目前學界多認為，黃老道家是以“道、法”為主的思想體系，關于雜家則爭議很大，實際上在理論方法上雜家真的是“學無所主”，對百家思想只是按照政治實用主義的“王治”為主旨去汲取。但黃老道家的產生比雜家早，先秦雜家的作品和代表人物最早不會早于戰國中期。金德建先生認為：“尸佼年代較早，開創雜家學派。《廣澤篇》的說明宗旨，樹義如此明確；足為后來的雜家視為準則。”戰國齊之稷下學宮為黃老重鎮，其對先秦雜家的產生和發展發揮了重要的影響。

三先秦雜家的思想體系

先秦雜家思想是融合諸子百家的思想而成的，要容納如此龐雜的思想內容，不建立龐大的思想框架是不可能的。雜家諸子中，從最早的《尸子》到最晚的《尉繚子》，都試圖建立起兼容并包的思想體系，以期“備天地萬物古今之事”于一體，將諸子百家的思想盡數囊括。那么，雜家是怎么來構建其理論框架的呢?

筆者以為，先秦雜家是通過陰陽五行和“天、地、人”一體的觀念和思維模式來建立起龐大理論體系的。這從《管子》、《呂氏春秋》和漢代雜家著作《淮南子》中，可以發現這種思維方式的運用。這兩種思想觀念和思維模式本身是否具有系統性呢，如果有的話，其本身的系統又是如何形成的?其實，陰陽五行和“天、地、人一體”本來就是中國先秦時期兩種系統論的觀念和思維方式。葛瑞漢把這叫著關聯思維。他說：“中國傳統上從未發現關聯體系建構的替代物，關聯體系建構使中世紀與后伽利略科學(Post-Galileanscience)區別開來。因果思維替代關聯思維的偶然的插曲后期墨家像西方前現代的插曲一樣稍縱即逝”關聯思維是一種聯想性的不能以科學驗證的思維方式，有時甚至是充滿了荒謬的幻想，一般產生并盛行于科學和思維均不發達的古代，例如中國近代以前和西方的中世紀及其以前都是以關聯思維為主，而因果思維是建立在科學實證基礎之上的思維方式，它是現代科學的根基。先秦時期的陰陽五行和“天、地、人”一體思維模式就是典型的關聯思維方式。“陰”、“陽”、“金”、“木”、“水”、“火”、“土”，彼此之間原來也許根本沒有什么重要聯系，但是古代的思想家們通過性質的對立、相生與相克等等關系的組合，人為地將它們組織成一個系統，來解釋自然和社會，就形成了陰陽五行關聯的思維方式和思想觀念。“天、地、人”一體也是一種系統的關聯維方式，天、地、人在自然界中原本只有物質上的聯系，在哲學上也只有自然規律上的聯系，先秦思想家們用關聯的思維方式將其聯系起來構成一個整體體系。天、地、人既相互聯系又相互作用，天和地相配“化生萬物”(包括人)，這是宇宙論方面的三位一體；天和人相配，人效法天道以從事(事就是人事政治，屬于地道方面的)，形成“天人感應”的思想，也是三位一體的。這在道家、雜家及諸子一些學派的思想中屢見不鮮。因此，“天、地、人”的觀念與‘陰陽’、‘氣’、‘道’等一樣是中國民族普遍承認和應用的共同觀念，……是整個中國民族共同具有的一種普遍的思想觀念和思維方式，顯示出濃厚的東方獨具的系統精神。

那么，這兩種思想觀念和思維模式是如何被先秦雜家用來搭建他們的理論框架，構筑他們的思想體系的呢?在此，僅以先秦雜家的代表作《呂氏春秋》為例予以闡述。呂藝先生在其《論(呂氏春秋)的結構體系》一文指出，呂書是三個結構體系之結合。他說呂書的總體結構：“(根)據‘是法天地’以行人事的基本思想來設計，這與其思想體系的主導傾向正相表里。在這樣的總體結構下，十二紀，六論和八覽分別依照‘上揆之天，下驗之地，中審之人’的方法論三要素，構建成三個既相聯系，又相區別的結構系統。三者聯系的樞紐，在于天道、地理、人紀相通，揆天驗地最終都落實于人事……十二紀按‘天日順’的規律安排人事，六論則按‘地曰固’的特性廣加推繹；至于八覽，則按‘人曰信’的要求，參照《洪范》‘五事’分門別類地論述人事行為規范……”從而使呂書無論是在結構上還是在思想上都顯得很有系統性。洪家義先生撰《論(呂氏春秋)的性質》一文，他說：“《呂氏春秋》是以天、地、人和陰陽、五行兩種模式建構起來的。天、地、人好比一片大屋頂，陰陽、五行好比梁柱，二者結合，構建了一座理論大廈。前者體現了篇章的整齊部勒上，后者主要體現在《十二紀》和《應同》、《召類》等篇中。這座大廈既有天、地、人的和諧統一，又有陰陽、五行的互相聯系和互相制約。”因此，牟鐘鑒先生說：“《呂氏春秋》確實能夠自立體系，自成一家”《呂》書在編排結構上有兩大特色：一是靠集體力量按預定計劃寫成，事先定好門類、子目，這種有主編、統一計劃、統一體例而集體完成的理論著作是中國思想史的首部；二是處處構成體系，具系統性完整性。

四先秦雜家的代表作及學術的傳承

根據《漢書·藝文志》雜家之屬所列著作，先秦時期的雜家著作共有七種，包括孔甲《盤盂》二十六篇、《大禹》三十七篇、《伍子胥》八篇、《子晚子》三十五篇、《由余》三篇、《尉繚》二十九篇、《尸子》二十篇、《呂氏春秋》二十六篇。其余十四種為漢代著作，最顯名的就是《淮南子》。而在《隋書，經籍志》里，共錄有先秦時期的雜家著作3部，即《尉繚子》五卷梁并錄六卷，《尸子》二十卷、目一卷梁十九卷，《呂氏春秋》二十六卷。由于年代久遠，先秦時期的許多典籍都已佚失，先秦雜家也不例外。目前所能見到比較完整的就是《呂氏春秋》了，雜家《尉繚子》、《尸子》只是后世學者輯佚的殘篇斷章，或者是發現的一些殘簡可資研究了。這幾本著作的學派歸屬，目前在學術界雖然還有爭議，但筆者認為將其歸為雜家更符合歷史實際，而且從上文所述雜家的宗旨、理論方法、思想體系的特征等去分析，它們是具有雜家的共性的。

除此之外，在近幾年的研究中，筆者還經過考證認為，先秦的《尹文子》、《管子》、《鷂冠子》和漢代的《淮南子》按照筆者以上對雜家新的界定，都應該是屬于先秦雜家的著作(考證略去)。而且筆者的考證和研究，在某種程度上與一些專家大學者的論斷不謀而合。例如：呂思勉先生說：“管子，漢志隸之道家，隋志隸之法家，然實成于無意中之雜家。”牟鐘鑒先生認為，先秦雜家的發展演變又一個歷史的線索，而且，先秦雜家和漢代雜家從《管子》、《呂氏春秋》到《淮南子》有一個傳承的線索，在這里筆者引述其原文，并深表贊同：

第一次在齊國的稷下學宮，那里既有齊國自身深厚的文化傳統，又集合了各諸侯國眾多人材，成為全國性學術中心。于是形成《管子》一書，其作者非一人，其內容極廣博。有對老莊哲學的“道”與“無為”的發揮，有對儒家禮樂仁義的論述，有對法家重法任刑的說明，有陰陽家的四時與五行相配的思想。書的編纂者欲將儒、法、道、陰陽幾家學說相結合的企圖是明白無疑的。由于成書不在一時，又無權威學者主持，且是初次嘗試，造成《管子》一書的駁雜。

第二次在戰國末年的秦國，統一全國的前夕，呂不韋招攬各國學者，形成一個重要的學術活動中心，于是產生出《呂氏春秋》一書。該書博采諸子之長，兼有道、儒、陰陽、法、墨各家思想。作者的指導思想更加明確，就是要全面總結先秦百家之學，造就統一的理論體系。

第三次在西漢前期的淮南，劉安好文學之士，招收各地學者數千人，形成當時最大的學術中心，于是有《淮南子》出現。

以上三部分都是適應封建社會走向統一的總形勢，努力推動文化走向統一。三部書都可稱之為綜合家著作，它們對先秦文化的總結，一次比一次更深刻更條理。如果說《管子》一書內容較為散亂(當然也有自己的傾向性)，《呂氏春秋》就已經初步有了自己的體系，《淮南子》作了進一步的精雕細刻。三者一個繼承一個，都有保存先秦文化之功。

第5篇：儒家學派政治思想范文

【關鍵詞】周敦頤；理學；人性學說；政治思想

一、宋學的背景

（一）何謂宋學

理學又稱“性理之學”，基本論題是“性與天道”，即人與外部世界，或人性與自然的關系問題。早在先秦時代，“性”與“天道”的概念就已相繼提出。從當時的思想發展來看，性和天道往往被用為闡明社會政治問題的論證手段，人們尚沒有在本體思維方面進行深入研究。例如儒學創始者孔子就極少論述性和天道，子貢說：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”

（二）宋學的代表人物

一般認為，從“宋初三先生”胡瑗、孫復、石介，到“北宋五子” 周敦頤、邵雍、張載、程顥、程頤（世稱二程）以及朱熹理學思想的確立對宋學的建立和發展做出了巨大貢獻。

（三）宋學中的哲學思想

在宋學中的哲學思想大致可以分為以下兩系。一系是以陸九淵、王守仁為代表的主觀唯心主義，另一系是以周敦頤、邵雍、張載、程顥、程頤、朱熹為代表的客觀唯心主義。以陸九淵、王守仁為代表的主觀唯心主義主張“心即理”，認為“心無外物，心外無理”，認為主觀意識是派生世界萬物的本原。以周敦頤、程顥、程頤、朱熹為代表的客觀唯心主義主張“性即理”，認為“理”是永恒的先于世界而存在的精神實體，世界萬物只能由“理”派生。

二、中國傳統的人性學說

在中國倫理思想史上，傳統的人性學說是與其善惡評價聯系在一起的。中國古代關于人性及其善惡的學說，集中起來主要有以下四種：性善論（孟子）、性惡論（荀子）、性無善無惡論（世碩子）、性亦善亦惡論（揚雄）。其中影響最大的是以孟子為代表的性善論與以茍韓為代表的性惡論。

（一）孟子的性善論

在中國傳統人性學說中，孔子是最早談到人性問題的。但孔子對人性并沒有作過多深入地討論，也沒有明確表明過他的人性善惡觀點，但是從《論語》中可以看出，孔子直接談到過人性的問題只有一處（子曰：“性相近也，習相遠也”），這就是說，人的天性本來就是相接近的，后來的不同是由于不同習俗的影響而造成的。

孟子是戰國時期的思想家，第一個系統的討論了人性，并提出人性本善的觀點。性善論的提出是對孔子仁愛思想的深化，孟子明確地把人與動物區別開，認為人性是人之所以為人的特性，是人之所以有別于動物的特殊本質，這就是人所具有的“仁義”之心，也就是他說的“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”。

（二）荀子的性惡論

荀子作為戰國時期樸素唯物主義思想家、政治家、教育家、文學家，儒家學派的重要代表人物，是新興地主階級的代表。為了維護封建統治秩序與倫理綱常，便從人的自然本性出發，以人與動物的相同點立論，提出“人性本惡”的觀點。荀子的思想具有批判地綜合各家的特點。但是，從荀子思想淵源來看，主要來自儒家學派和管仲學派。”

荀子認為人“生而好利”、“生而疾惡”、“生而有耳目之欲”。人生而有求，有求而不讓則爭亂。因此，這些動物性的自然本性與道德自覺及人的社會價值是相沖突的，因此就是惡的。于是，“先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也”。

三、理學宗師周敦頤

（一）周敦頤的簡介

周敦頤（1017-1073），原名實，為避宋英宗諱，改名敦頤，字茂叔，道州（今道縣）人。他是宋明理學奠基人，史稱理學鼻祖。他以儒學為主，吸收了道佛的思想資料，提出了一個簡單而有系統的宇宙生成論。他說“無極而太極”，“太極”一動一靜，產生陰陽萬物。“萬物生生而變化無窮，惟人也得其秀而最靈”。他從這種宇宙論中引申出“圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉”的結論。

（二）周敦頤“誠者，圣人之本”的理學觀點

周敦頤在《通書?誠上第一》以“誠者，圣人之本”為首，說明他十分重視“誠”。在儒學中，圣人是儒家最理想的人格典范，周敦頤認為圣人的首要條件是“誠”。朱子注解認為 “誠者，真實而無妄之謂”。儒學認為為人應由內心的真心實意為本，“不誠無物”，只有“立誠才有可居處”因此是實踐圣人之道的充分條件。

周敦頤認為“‘大哉干元，萬物資始’，誠之源也。“大哉干元，萬物資始”，原文是“大哉干元，萬物資始，乃統天。”朱子認為“干者，純陽之卦，其義為健，乃天德之別名也。元，始也，資，取也。”“大哉”是形容詞，形容天道的巨大與偉大；“干元”即天的元始之德。形容天道創生萬物以及滋養萬物的偉大之處。周敦頤以“誠之源”來代替“乃統天”以說明天道的創生性，可以說這是對《周易》的進一步發揮，提出了《周易》未言及之處。

接著周敦頤又認為“‘干道變化，各正性命’，誠斯立焉。” “干道變化，各正性命”。“干道”又名“天道”，天道的變化，四時運行，循環不息，萬物可以生生不息。他為“干道變化，各正性命”作注腳，進一步說明天道如何變化，如何各正性命。“故曰：‘一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。’”天道由陰陽而變化，“繼”是持續不斷，“善”是形容天道能保持不斷的變化，最后達到萬物生生不息，這是萬物的本源，與生俱來，這與人性之善有異曲同工之處。所以說，只有陰陽持續不斷的變化與循環，這樣最終才能成性。

所以說，“干”有三層意義：一是元，負責創造萬物；二是變化，包含健，是運行不息，又含有流行義；三是各正性命，讓萬物得以暢順其性。所以，“干”包涵創造性、實踐性、目的性三種意蘊。其中有一個我們不知道的東西，這個東西名為“誠”，即《中庸》“誠者天之道”之“誠”。

從天道的層次來分析，天道創生萬物乃至滋養萬物，但是并沒有主宰萬物，而是讓萬物在生長過程中給與其自身的空間，以便萬物在其中變化生長，暢順其性，終而至于各正性命。關于“各正性命”的意義，“各正性命”暗示萬物的生長背后有具有各自的目的性，這目的性并不是一種固定不變的目標，而是一種含有目的性的有機的變化過程。人性在于萬物之中形成，在于萬物之中變化，天道在滋養萬物，表現具有善的特點，在這變化過程同時是表現為道的創生性――“隨時變易以從道”。換言之，天道以道為創生，以道為滋長，也以萬物之合于道來體現道的大化流行的過程。

從人道的層次來分析，周敦頤在《通書?誠下第二中》認為“圣，誠而已矣。”圣人之所以成為圣人，只不過是誠。人能充實飽滿發揮其生命存在的根據和能力，即如孟子所說“充實之謂美，充實而有光輝之謂大”。圣人也是充分地發揮其生命存在的本性，即周敦頤認為的誠者圣人之本，誠在其中，“誠”即是周敦頤以善來成圣的最佳條件，所以說具有了性善的特點。

周敦頤沿著《中庸》的致思理路，言天道必先落實于人道，并以誠作為溝通天道與人道的中心環節。從此奠定宋明理學由宇宙觀到倫理學這種理論的邏輯結構。援天道而入人道，周敦頤的人道之誠，即是誠的倫理學意義。周敦頤把“誠”視作仁、義、禮、智、信視為諸道德規范的根本，這就是人性學說中“善”表現，也是成圣的重要因素。義當作孝、悌、忠、信為核心的一切道德行為的根源，可以說誠集人倫道德之大成，若有了誠，也就具備了所有的人倫道德。正因為如此，所以周敦頤說：“誠者，圣人之本”。這樣，“誠”是人性本善的完美條件，具有了“誠”的道德，將會步入人倫道德的理想境界

在《周易》中雖然非常少用“誠”字，但是周敦頤以《中庸》的“誠”字概括、貫穿《周易?彖辭》，可謂天衣無縫，完美無缺，自然合拍地打開“千古不傳之秘”。在儒學思想發展史上，可以說，他貫通形上、形下，天道、人道，明晰地開辟了儒學在形而上學方面的思想，以“誠”來成圣，這正是人性本善的基礎。

三、周敦頤的理學觀點對宋代政治思想的影響

周敦頤提出“圣人與天地合其德，日月臺其明，四時舍其序，鬼神臺其吉兇。”這句話原本出自《易傳?文言》“大人者，與天地合其德。與日月臺其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。”意指作為最高統治者，其德行要像天行地載的深厚.對待百姓要像日月般光輝普照，處理政務要像四時一樣有序，揚善抑惡要像鬼神一樣必信無欺。周敦頤將“大人”改為“圣人”，進一步提升和明確了對統治者的道德要求，周敦頤旨在希望統治者通過“誠”的加深，修煉“無欲”的功夫，達到“無我”的境界，最終成圣。

在治化上，周敦頤進一步發揮“修圣德”的思想。指出：“故圣人在上，以仁育萬物.以義正萬民。天道行而萬物順，圣德修而萬民化。大順大化，不見其跡，莫知其然之謂神。故天下之眾。本在一人，道豈遠乎哉！術豈多乎哉！”作為統治者，治理國家并不困難，也不需要太多的權術，關鍵在于“修圣德”。就像尋“孔顏樂處”一樣，達到身心和諧。所以說，統治者的道德楷模作用是至關重要的，如果為政者自己道德高尚，為政以德.那么他就可以安居廟堂，猶如北斗，眾星拱之。周敦頤這種“修圣德”，“正君心”的道德理想情操，前承先秦孔孟，后啟宋明諸儒，具有人性本善的理學觀點堅守了傳統儒學在某種程度上限制王權，激勵君王遠離墮落的社會功能。

禮樂的規范是道德的教化緊密相聯的，孔子提出：“道之以政。齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”他認為，用政令來引導，用刑罰來規范，人民僅僅知道避免觸犯刑律，卻不知什么是羞恥；用德來引導，以禮來規范，人民才會有榮辱觀念而遵守法令。“德”與“禮”比“政”與“刑”具有更廣泛和更深刻的社會功能。后世的儒者大多堅守了這一社會政治原則。

在周敦頤的社會政治思想中，無論是德治還是刑治，人的因素總是起主導地位的因素。周敦頤將人才稱為“賢人”，這樣的人才具有性善的特點，“心純則賢才輔，賢才輔則天下治。純心要矣，用賢急矣。師道立則善人多，善人多則朝廷正而天下治臭。”“主刑者，民之司命也。任用可不慎乎！”為人君者要一定有一顆純正的治民之心，一定要有心懷天生的蒼生之心，一定要有愛民如子的善良之心，只有通過精心培養和正確任用一大批有德兼善的人才來達到平治天下的目的。

四、結語

周敦頤作為宋明理學的開創者，其理學思想受到歷代學者的推崇。本文列舉了他的理學觀點：“誠者，圣人之本”，在儒學思想發展史上，可以說，他貫通形上、形下，天道、人道，明晰地開辟了儒學在形而上學方面的思想，以“誠”來成圣，這正是人性本善的基礎。

從人性學說的角度進行分析后，得出周敦頤的理學觀點都體現出“性善”的特征。而具有“性善”的理學觀點對周敦頤“修圣德”、“立師道”、“推禮樂”產生了德治觀的一系列主張，這些主張以相反的方向體現了道德由外化到內化，是他律到自律的過程。而在這過程中圣人需要以天道為法則，以政來養萬民，所以說，德治是最好的養民之法和手段。但是，所有的德治手段，都無法保證每個人都能嚴格遵循道德規范。因此，就不得不采取強硬的刑獄手段，刑罰是為彌補道德的不足。

宋代時期，在周敦頤的政治思想中，他一直強調人的重要性，具有“誠”的品質、“無欲”的功夫、“無我”境界的人才，周敦頤稱之為“賢人”。這些具有性善的人才，經過精心培養與正確任用后，此心善之人、有德之人將輔佐統治者一起治理天下，最終實現大順大化的社會。

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第6篇：儒家學派政治思想范文

這是公元前484年的一個秋日，周游列國14年的孔子踏上了回家的路。

這一年，孔子已是68歲的老人。14年前的春天，為了保持自己清高的人格，為了尋求新的從政機會，為了傳播自己的政治理想，孔子離開了生他養他的父母之邦魯國，踏上了周游列國之路。

對于魯國，孔子充滿了依戀和熱愛，那里是他成長和追求事業的搖籃。公元前551年9月28日，孔子出生于魯國陬邑（今山東省曲阜市），名丘，字仲尼。他的父親叔梁紇是魯國的一位武官，在孔子三歲時去世。母親顏徵在帶著孔子搬到曲阜居住，在清貧的日子里把他撫養成人。孔子自幼就學習禮節，他和小伙伴們做游戲時，就經常模仿大人們祭祀時的各種禮儀動作。從15歲開始，孔子發奮讀書，熟練掌握了禮節、音樂、騎馬、射箭、寫字、算數等六藝，并精通六經。到30歲左右，孔子已成為遠近聞名、學優品高的大師。

從政是孔子的人生理想，也是他畢生的追求。孔子有一腔報國熱血，有自己的政治見解，但最高統治者對他始終是采取一種敬而遠之的態度。他在魯國真正參與政治的時間只有四年多，但干成了不少事：管理倉庫，他就把倉庫里的賬目計算得清清楚楚;管理牛羊，他把牛羊飼養得膘肥體壯;擔任魯國的中都宰，實施禮制，不到一年，中都地區秩序井然。后來，孔子升任司空、司寇等職，兼攝相事，參與國政。孔子在魯國任職四年，魯國政治安定，經濟繁榮，社會風氣大為改觀，以“小康”聞名于各諸侯國，使強大的齊國也畏懼孔子的才能。期間，孔子還參與了外交、軍事等活動，充分顯示了他卓越的政治才干。

由于魯國國君天天吃喝玩樂，不管國家政事。孔子想勸說他，他卻躲著孔子。這件事使孔子感到很失望，終因與當權者政見不同而分道揚鑣。孔子對學生說：“道不同不與為謀，魯君不辦正事，咱們走吧！”從此開始了長達14年的漂泊之路。

馬車緩緩而行，14年周游列國的各種場景也在孔子的腦海中回放。

周王室軟弱，世衰道微，禮崩樂壞，針對混亂的局面，孔子提出了“仁政”的政治理念。春秋時，仁往往與忠、義、信、敏、孝、愛等并列，被看成是人的重要德性之一。但是，孔子以前，仁并未受到特別重視，只有孔子，把仁從其它德性中超，并賦予其新的豐富內涵。孔子把仁作為儒家最高道德規范，提出以仁為核心的一套學說和治國理論。孔子認為，仁的內容包涵甚廣，但其核心是愛人，也就是人們應該互存、互助和互愛。

孔子把仁的學說施之于政治，形成仁政說，在中國政治思想發展史上產生了重要影響。孔子政治思想的核心內容是“禮”與“仁”，在治國方略上，他主張“為政以德”，用道德和禮教來治理國家是最高尚的治國之道，這種治國方略也叫“德治”或“禮治”。

要施行仁政，孔子還對為政者提出了道德要求，主張為政需正己。孔子說：“其身正，不令而行：其身不正，雖令不從。”主張統治者一定要是德高望重、身體力行的“君子”，這樣，為政者起表率作用，就會上行下效，自然就會政通民和，國家得治。

孔子離開魯國后，希望找個機會推行他“仁政德治”的政治主張。他帶著眾弟子先后到過衛國、曹國、宋國、鄭國、陳國、蔡國、楚國等國，拜見過大小封君70余人。可是，那是戰火紛紜的時代，大國都忙于爭霸的戰爭，小國都面臨著被并吞的危險，整個社會正在發生變革。孔子宣傳的那套恢復周朝初年禮樂制度的主張，既沒有人愿意接受，更沒有哪個國君會當人才來任用他。

周游列國的14年中，孔子東奔西走，多次遇到危險，險些喪命。有一次，孔子去曹，曹國不容;遂往宋，剛在一棵樹下演禮，宋國權臣司馬桓因孔子以前批評過他，趕來把樹拔倒，表示不歡迎。孔子匆匆逃往鄭國，弟子離散，行李落拓，他獨自一人立于東門之外。子貢四處打聽，有人告訴說：“東門外有個人，兩腮像堯，脖子像皋陶，肩膀像子產，腰以下像禹，然而更像落拓潦倒的喪家之大。”意思是說孔子以古賢圣人相標榜，卻無人賞識，落得個喪家之犬的下場。還有一次，孔子在陳、蔡一帶，楚昭王打發人請他。陳、蔡的大夫怕孔子到了楚國，對他們不利，發兵在半路上把孔子截住。孔子被圍困在那里，斷了糧，幾天都沒吃上飯，差點餓死。最后，楚國派兵，才使他解圍脫離困境。

孔子周游列國，行程數千里，歷經艱難險阻，四處碰壁，可他依然信念堅定，毫不動搖。他說：“知之不如好之，好之不如樂之。”他學六藝，知天命，形成自己的政治理想和道德人格，這是“知之”;四處推行自己的政治主張，這是“好之”;雖處處碰壁也不氣餒，這就是“樂之”。孔子曾描繪游歷時的情形說：“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至。”在處處碰壁的現實面前，孔子更感覺到推行仁政的重要性，對自己的政治理想也更加堅定。

馬車緩緩而行，跟隨在車后的眾弟子，是孔子相依為命的親人，也是他成為萬世師表的驕傲。

盡管顛沛流離，孔子堅持做到了志不稍貶，學不暫停，希冀通過實踐自己的政治主張達到救世弘道。同時，孔子堅持不懈地教學和布道，始終吸引著一大群弟子，隨他南北東西，出生入死。

孔子在政治上最大的抱負，是推行仁政，但一生最大成就卻是教育。在孔子以前，教育屬于貴族的特權，孔子創辦了中國影響最大的平民教育，不分貴賤貧富，一律施教，為后世學術平民化的開端。

孔子一生中有一大半的時間，是從事傳道、授業、解惑的教育工作。他創造了卓有成效的教育、教學方法，總結倡導了一整套正確的學習原則，形成了比較完整的教學內容體系，提出了一系列有深遠影響的教育思想，為后世樹立了良好的師德典范。孔子特別注重“學”與“思”的結合，提出“學而不思則罔，思而不學則殆”;孔子主張因材施教，提出“有教無類”，“學而不厭，誨人不倦”，強調“君子學道則愛人，小人學道則易使也”。

孔子一生，把修身、齊家、治國、平天下看做自己的實踐追求，同時，他也把這博大精深的思想言傳身教給了學生。他的弟子，絕大多數都是窮困潦倒的下層人子弟。孔子注意培養和鼓勵他們發奮好學，苦心修養，樂以忘憂，敢于實踐自己的政治抱負。孔子以國民政治意識傳及后世，無數平民書生自我砥礪，以天下為己任，不斷實現讀書人的理想。

孔子晚年時期的最高理想和愿望稱之為“大同”，他把這種理想傳給了學生。在大同的世界里，天下的人，不止以自己的親人為親，而是相互敬愛，老有所終，壯有所用，幼有所養，孤獨的人與殘疾者都有所依靠。天下沒有欺詐，沒有盜賊，路不拾遺，夜不閉戶，人人講信修睦，選賢舉能，大道之行也，天下為公。

作為教育家的孔子，據傳有弟子三千，賢弟子七十二人，在德行方面表現突出的有顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓，在語言方面表現突出的有宰我、子貢，辦理政事能力較強的有冉有、子路，熟悉古代文獻的有子游、子夏。在孔子的弟子中，不少人都干出了一番成就，對于當時政治，尤其是對于孔子思想的傳播，對于儒家的形成和發展，起到了重要作用。

馬車緩緩而行，回歸魯國的孔子即將迎來人生最后的時光。

孔子68歲回魯，73歲去世，在魯國又生活了五年多。回到魯國后，孔子把精力放到整理古代文化典籍和教育學生上面。孔子在晚年整理了《詩經》、《尚書》、《春秋》等古代文化典籍。

第7篇：儒家學派政治思想范文

關于漢字延續數千年的原因性：“如果我們消除漢字，用拼音取代漢字的拼寫，中文和中華民族將不復存在。”。漢字實際上是中國文化遺產和文化發展的載體。自古以來，它就被鑄造在中華文明人和華夏后裔的血液和生活中。漢字隱藏著中國人的民族思維方式、道德觀念和審美情趣。這種獨特的符號體系沉淀了深厚的歷史、文化和人文精神內涵。漢字伴隨著中國文明發展的每一步，中國人提供了思想交流，許多漢字還濃縮了中國人的生活經歷、世界觀、人生觀和價值觀。漢字有著悠久的歷史，芳華是永久的，吸引著我們去探索和解讀它，探索它在過去5000年中的持久活力和民族凝聚力，隨著時代的發展和中華文化走向世界的魅力，在朝代的變遷中感受它，尋找它的燦爛光芒。

。從甲骨文到青銅器，從銘文到小篆，從草書到楷書，從現在起，我們離不開對中國象形文字的解讀和運用。漢字可以分為現代人物和古代人物。這個分水嶺的特點是漢代漢字的官方變化。此外“漢字”這個名字也是在漢朝確定的。從那時起，所有華夏的孩子和孫子孫女聽到這個詞都會情不自禁地涌起民族自豪感和自信。《六書》中漢字的形成也源于象形文字。對許慎《說文解字》中許多人物的解讀不僅是人物的意義，而且為我們理解先秦社會文化提供了一條途徑。因此，漢字的表意文字特點使漢字具有很強的穩定性和可讀性。

，隨著時代的變遷，漢字逐漸發展為表意拼音文字，但漢字的注釋往往是暫時借用的，因為漢字缺少嚴格意義上的形態變化。漢字的大多數單詞或語素是單音節的。隨著現代漢語雙音節文字的發展，漢字的單音節意義和雙音節意義變化不大。第二，漢字是重字，不怕讀音的差異。在漢字系統的發展過程中，幾千年來漢字的物理結構沒有發生根本性的變化。不同的時代、不同的方言對同一個漢字有不同的解讀方式，但并不影響詞義的統一。即使在

對傳統文本的理解中，某些方言的發音也會比現代漢語更接近古代的發音。例如，“濯如芙蕖出綠波”一句中的綠色單詞讀作“魯”（曲聲）。不同的發音并不影響人們對詩歌的理解和感受。中國幅員遼闊，方言發音千差萬別，但它能寫出同樣的單詞。我們可以直接閱讀不同方言地區的文獻，了解甲骨文、二十四部歷史、唐宋詩和明清小說。漢字受西方拼音文字的影響。等人創造了拼音方案，根據國際拼音字母表和拉丁字母拼音拼寫漢字，并在將漢字轉換為音節字符方面毫不動搖。拼音有很好的輔助幫助作用人們最好拼寫漢字的聲音。

（2）方形漢字

繼

對秦朝的《書同文字》的政治規范，以及漢代對《隸變》的統一和簡化之后，漢字走向了蓬勃發展的道路。漢字的結構不是單一的左右式，而是從左到右、上到下、內到外的多種方式。甲骨文已有數千年的歷史，但我們仍然可以直接解讀日本、山、雨、天和家庭的文字。經過碑文、巴文、隸書、楷書的演變，漢字的圖形特征已變為直線，但漢字廣場文字的特征逐漸增強，漢字筆畫更加嚴謹，側面部件更加固定和緊湊。在漢字發展過程中形成的刻字和碑文，從產生到成熟已有3000多年的歷史，但在我們的生活中仍然十分普遍。不用說，2008年北京奧運會象征“舞動的北京”借用了中國印章和書法的表達形式，這不僅是一個運動員的形象，也是漢字“文本”的字體。這張圖片來自夏洛克·秦朝的小篆書。自現代漢字簡化方案實施以來，省略了多余的組件筆劃，極大地提高了漢字的普遍性和認受性，改善了漢字難以記憶和書寫的缺點，更多的底層人士學會了閱讀漢字，為中國的掃盲工作做出了巨大貢獻。漢字廣場漢字的平衡、對稱和完整性越來越多地體現在漢字的發展和定型中。

漢字發展過程中形成的字體已經成為今天中華文化的典型代表——書法。同時，在漢民族和中國文化中也形成了對中文文字的崇拜。書法家王羲之被譽為書圣、顏真卿、柳公權、趙孟和畹鵲鵲氖樘逡恢北煌的電源？六藝中的“書”是漢字的書寫能力。由于廣場人物筆直、性格穩定的特點，中華民族追求正直、忠誠、和平穩定的生活與漢字廣場人物的特點密不可分。因此，漢字方格的獨特魅力不僅是漢字的特點，也是中華文化的重要組成部分，也是中國人的精神內核。

。無論在哪個時期，在社會動蕩和外來民族文化的沖擊下，中國人都以不屈不撓的毅力堅守自己的文化初衷，吸收和容納外來文化，體現文化的包容性。在元朝、蒙古和民族統治中國，滿族在清朝統治中國。當時，蒙古語和滿族語并沒有成為共同語言。統治者積極倡導學習中國文化，儒家思想一脈相承。從春秋戰國時期，孔子創立了儒家學派，百家爭鳴，到漢代董仲舒的獨尊儒術，到唐宋以后以四書五經為重要內容的科舉制度，以及現代漢學的興起。所有這些都反映了中國文化對學者的重要性以及儒家文化的繼承和發展。歷代的風風雨雨孕育了博大精深、歷史悠久的中華文化，也創造了延續數千年的較為成熟的漢字發展形式。然而，由于音節的攻擊，現代中國變成了半殖民地半封建社會而文字的大國和文化的影響，如中日本強行推行日語學習在，漢字吸收了其中的一些文字，形成了一個新的漢字，這使得漢字互相學習，取長補短。漢字和中華民族是血肉相連的。中華文化的延續性為漢字的不斷成長提供了重要的發展基礎和成長環境。漢字為中華文化的延續和民族團結做出了巨大貢獻。現在漢字已經成為維系全球華人的主要紐帶。歷史上的帝王們一直沒有找到，但他們統治世界的政治思想為中華文化和漢字的發展奠定了基礎。統一包含兩個重要基礎：統一的意識形態和統一的領土。今天，“統一民族戰線”仍然是中國的一個重要指導思想。秦朝嬴政統一了世界，建立了秦朝。卡爾與書同文同軌的政治制度對后世的政治制度產生了深遠的影響。也是秦朝以來統一的政治和思想體系導致了漢字的統一和規范化發展。在強大的官制驅動下，漢字不斷演變出適應時展的字體形式。從宮廷貴族的祭壇到平民百姓的生活，在漢字的幫助下，許多貧窮的儒家學者可以從政，展示自己的雄心壯志，報效國家。作為中華民族的政治理想，和而不同和大一統深深地印在我們國家的生活中。統治世界的國王和普通民眾都是希望國家領土統一和穩定生活的政治理想。統一的政治統治也促進了漢語向前發展的趨勢回顧過去，開拓未來。夏商周的著作可以通過甲骨文來證實。當王子們爭奪霸權時，同一個詞在不同的附庸國之間被寫得不同。秦始皇建立中國歷史上第一個統一的封建帝國后，書籍和文字的政治手段促進了政治、經濟和文化的交流。為了簡化漢字，李斯創造了一種新的字體小篆，將漢字的發展推向了一個新的水平。隨著秦朝的，漢武帝建立的西漢王朝走上了歷史舞臺，將文本確立為“漢字”，儒家思想確立為統治思想。離書使漢字從古代漢字發展到現代漢字，奠定了漢字的書寫形式和審美意義。北魏政權建立后，圍脖楷體更接近成熟的漢字系統。唐朝氣度恢宏、政治開放、草書、行書、楷書等書法字體繁盛流傳至今。可以看出，漢字的每一次重大演變都是建立在統一的政治制度基礎上的。中國領土的封閉和穩定也是建立統一帝國的基本條件。這也反映了漢字隨著一個統一國家的發展而逐漸豐富，在一個相對封閉的區域和思想中獨立成長并趨于成熟。統一的政治思想是歷經五千年滄桑的漢字的生命力，也是漢字長期發展的動力源泉。

。古印度、古埃及和古巴比倫等其他古代文明早已滅絕。漢字和中國一樣，經歷了風雨的洗禮，變得更加生機勃勃。中華文明與漢語保持著連續的聯系，深深扎根于于華夏兒童的血液中。經過數千年的演變和發展，漢字是世界上最古老的漢字之一。甲骨文、金文、小篆、隸書、草書等字體在歷史文化長河中熠熠生輝。漢字經歷了這些字體的演變和朝代的更迭，仍然顯示出強大的生命力和包容性，這背后的原因是離不開漢字的核心，包括中華民族的歷史、文化和民族精神。漢字不僅是文字符號，而且代表著中華的歷史和文化。對銅刻文字和碑林石碑文字的解讀，都反映了中國人重視傳承的人格特征。我們的祖先早已消失在歷史長河中，但他們用這種方式將自己的生活場景再現給后代，將自己的精神文化留給后代。漢字在古代歷史上經歷了佛教文化的巨大影響。面對如此強大的思想和文字碰撞，中國人以開放包容的態度繼承漢字的發展，吸收外來文化文字的內容。“一剎那”和“蒂芙尼早餐”等詞是漢字從梵語文字吸收并轉換成漢字的詞。古代中國的權力意識繼續延續到，漢字也隨著古代中國的繁榮而延續。外來字對漢字的影響不大。漢字不僅存在于文人的書畫生活中，也存在于漢字。春節貼對聯，清明祭祖在中國人的生活中，傳統的節日祭祀儀式、詩歌和賦都體現了中國人的文字崇拜意識。他們已經融入了人們生活的方方面面。

漢字的發展歷史悠久。從賈湖遺址到幾千年的滄桑，漢字依然以嶄新的姿態在世界漢字史上閃耀著燦爛的光芒。從最初的象形文字到今天的抽象符號字符。漢字的發展與中華文明形成了一條連續的直線。漢字之所以能延續幾千年，是因為漢字是一個穩定的表意文字。從外部原因來看，這是因為中國文化也一直延續到今天沒有過錯。中國文化與漢字是血肉相連、相輔相成的。《大一統》的政治思想和意識形態與地域的統一，為歷代漢字的穩定和可持續發展打下了良好的基礎，在漢字的出現的基礎上不斷成熟。中國在古代是世界大國。漢字可以繼續保持中國的實力直到今天。中國人民非常重視歷史傳承和傳統節日，將漢字融入每個中國人的生活。漢字史與中華文明史有著深刻的關系。分析這些原因，可以使我們更深刻地了解漢字及其承載的文化內涵和國力。

引用了

第8篇：儒家學派政治思想范文

一、先秦時期的政治制度

[核心梳理]

（一）商周時期政治制度

1.分封制：含義：分封制又稱封邦建國，周王把土地和人民分別授予王族、功臣和先代貴族，讓他們建立諸侯國。

目的：擴大周朝的統治范圍，鞏固周王朝的統治。

內容：三種對象；三種權利；三種義務。

作用：前期有利于穩定統治秩序，擴大了統治區域，鞏固了周王室的統治，但是隨著諸侯國勢力壯大，兼并戰爭開始了削弱了周王室的地位，分封制遭到了破壞。

2.宗法制：目的：鞏固分封制形成的統治秩序，解決貴族之間在權力、財產和土地繼承等方面的矛盾。

含義：用父系血緣的親疏維系政治等級，分配政治權利，鞏固國家統治的制度。

實質：按血緣關系分配政治權力，形成天子-諸侯-卿大夫-士的等級秩序。

最大特點：嫡長子繼承制。

影響：保證了貴族在政治上的壟斷和特權地位，有利于統治集團內部的穩定和團結。

分封制與宗法制的關系：二者互為表里，宗法制是分封制的基礎、內核和紐帶，維護貴族統治集團內部的穩定與團結；分封制是宗法制在政治上的具體體現，是按照宗法制的等級秩序嚴格進行的。

3.西周時期政治制度的特點：神權與王權相結合；最高執政集團尚未實現權力的高度集中。以血緣關系為紐帶形成國家政治結構。（最基本的特點）

[思維點撥]

易錯點：

1.大宗和小宗不是絕對而言的，而是相對而言的。

2.“封建制度”是奴隸社會解體后出現的一種新的社會形態；“封邦建國”指分封制。

（二）春秋時期的政治

東周建立：前770年周平王東遷洛邑，史稱東周，東周分為春秋和戰國兩個時期。

春秋：王室衰微，禮崩樂壞，分封制崩潰；諸侯爭霸，兼并戰爭。

戰國：改革（商鞅變法）、戰爭、秦滅六國。

階段特征：由奴隸社會向封建社會轉型的社會大變革時期；社會由分裂走向統一，民族融合加速，華夏族逐步形成。

商鞅變法

指導思想：法家理論。

宗旨（目的）：富國強兵。

性質：最徹底的新興地主階級的封建性質的變法運動。

特點：“農戰”和“法治”。

內容：經濟：廢井田、開阡陌，承認土地私有；重農抑商、獎勵耕織；統一度量衡。

政治：廢除分封制，普遍推行縣制；實行什伍連坐制度；制定秦律。

軍事：獎勵軍功，廢除“世卿世祿制”。

文化：焚燒詩書；改革舊俗。

歷史作用：推動中央集權制度的建立；為秦國的富國強兵和統一奠定了基礎；其極端專制的高壓政策也對后世產生了消極的影響。

啟示：改革是促進國家發展進步的重要途徑，要與時俱進；改革必須堅持不懈；改革需要制定相應的法律保障，強化法治。

成功的原因：順應歷史的發展趨勢，符合地主階級的要求；措施全面徹底；秦孝公的鼎力支持。

二、先秦時期經濟結構與特點

[核心梳理]

（一）從原始社會至夏商周時期的經濟

1.農業：①耕作方式：原始社會：刀耕火種；夏商周時期：耜耕或“石器鋤耕”。

②土地制度：土地公有制：原始社會時期。井田制：奴隸社會土地國有制度，受田者對土地有權世代享用，但無權轉讓與買賣，且需向國王交納貢賦。

2.手工業：以青銅鑄造為代表，由官府壟斷。

冶銅業：原始社會晚期：掌握了冶銅技術；商周：青銅時代；冶鐵：西周晚期：已能制造鐵器。

陶瓷業：陶器是新石器時代手工業的最重要成就（彩陶、黑陶、白陶）；商代燒制出原始瓷器。

紡織業：距今五六千年前出現。

商業：出現職業商人和貨幣；西周實行“工商食官”。

（二）春秋戰國時期的經濟

階段特征：井田制逐漸崩潰，封建生產關系萌生并逐步取代奴隸制生產關系；生產力：鐵器和牛耕的使用；戰國時期一些統治者開始實行“重農抑商”政策。

1.農業進步：鐵農具和牛耕的使用，出現了許多私田（根本原因）；稅制改革促使了土地由國有向私有轉化。

耕作方式：鐵犁牛耕――中國傳統農業的主要耕作方式。

著名水利工程：都江堰和鄭國渠。

土地制度：土地私有制的確立――主要形式：地主土地私有制（占支配地位，是封建生產關系的基礎）；國家土地所有制；自耕農土地私有制。（形成方式：戰國各國變法，以法律形式確立。）

主要經濟形態：小農經濟（產生于春秋戰國時期，后開始瓦解，是我國封建社會農業生產的基本模式，是兩千多年封建社會生存發展的經濟基礎，明清以后日益成為阻礙生產力發展的主要因素。）

特點：以家庭為生產生活單位；農業與家庭手工業相結合（男耕女織），自給自足。

中國古代農業政策：“重農抑商”政策。

含義：強調農耕，限制商業和手工業的發展。

目的：維護專制主義國家政權的經濟基礎。戰國商鞅變法首倡“重農抑商”，歷代封建王朝繼承并發展。

[思維點撥]

小農經濟是我國封建社會農業生產的基本模式而不是唯一模式；自然經濟的基本特征“自給自足”中的“足”并非富足，而指滿足自家生活需要和交納賦稅，很少進行商品交換。

2.手工業：

冶金業：以冶鐵業為主的私營手工業產生。

春秋：開始冶鐵和使用鐵器。（冶煉生鐵和鋼―塊煉鋼）

戰國時期：鐵器大量出土，煉鋼出現淬火技術。

3.商業：官府控制商業的局面被打破；私商成為商人主體，各國紛紛鑄造貨幣，大都會出現。

三、先秦時期的思想文化

（一）從原始社會至夏商周時期

商：甲骨文是已知最早的成熟漢字。

（二）春秋戰國時期

1.思想：（1）“百家爭鳴”局面，以儒、墨、道、法為代表的諸子百家共同構造了中華民族傳統文化的基本精神。

背景：①經濟；②政治；③階級關系；④思想文化。

主要流派及主張：儒家；墨家；道家；法家。

意義：“百家爭鳴”奠定了中國傳統文化體系的基礎；形成了中國思想文化兼容并包和寬容開放的特點；是中國歷史上第一次思想解放運動，推動了社會歷史的發展。

（2）早期儒學和孔子的評價

春秋時期：孔子：偉大的思想家、教育家、政治家，儒家學派的創始人、古代文化典籍的整理者和保護者。（六經）

主要思想：教育：辦私學；主張“有教無類”、“因材施教”；政治思想體系的核心――“仁”和“禮”，主張“為政以德”，包含民本思想；天命觀，對鬼神敬而遠之。

戰國時期：孟子：儒家思想的重要代表人物、亞圣。

主要思想：政治：“仁政”思想（施仁政于民，省刑罰，薄稅斂。）民本：認為“民為貴，社稷次之，君為輕”。

倫理觀：“性本善”。

荀子：儒家思想的集大成者。

主要思想主張：民本：君舟民水；倫理觀：“性惡論”，主張禮法并施。

哲學思想：提出“天行有常”、“制天命而用之”的命題。（唯物主義思想家）

2.文學《詩經》：我國第一部詩歌總集，是中國成熟詩歌形成的重要標志，收集西周至春秋中葉的詩歌。

內容：分為風（精華）、雅、頌三部分。

地位：《詩經》的創作為古典文學現實主義的優良傳統奠定了基礎。

第9篇：儒家學派政治思想范文

[關鍵詞] 文化；意識形態；儒學；意識形態建構；啟示

意識形態作為一種思想體系，以政治信仰為核心，是對社會經濟形態和政治制度的直接反映。從范疇角度看，意識形態包含于傳統文化之中，它不能憑空產生，除了與當前的觀念材料結合，還具有一定的傳承性。正如馬克思所言，“歷史不外是各個世代的依次交替。每一代都利用以前各代遺留下來的材料……” [1]（88）儒學，作為封建宗法社會的思想根基扎根于中國傳統文化，被封建統治者捧上圣壇成為古代主流意識形態，不僅對封建社會人們生活中的各個方面產生了重要的影響，甚至還滲透進當今的社會生活之中。深入探討儒學的理論品性，探索儒學滲透力如此之大的原因，勢必可以為我國當代主流意識形態的構建所借鑒。

一、意識形態的文化屬性

文化是人類在長期實踐活動中創造的物質財富和精神財富的總和，它和意識形態構成了理論體系中一對重要的范疇。文化和意識形態緊密相連，

且文化對意識形態的形成、發展和接受起到了重要的作用。

首先，文化是意識形態形成與發展的孕體。無論是馬克思還是恩格斯都未對意識形態的概念作出明確的定義。但在他們看來，意識形態是由一系列具體的意識形式所構成的有機的思想體系。這些意識形式包括政治思想、經濟思想、法律思想、社會思想、倫理、道德、藝術、宗教、哲學等與人們生活息息相關的方面，它們相互影響，相互聯系，而并非機械的累加，并且它們與經濟基礎也不是“等距”的關系。按照與經濟基礎的遠近，意識形態可以分為三個層次：第一層次是政治思想、經濟思想、社會思想、法律思想，它們以最直接的方式反映經濟基礎；第二層次是教育、倫理、藝術，它們離經濟基礎較遠，但是對人們的日常生活影響還是非常大的；第三層次是哲學、宗教，它們是離經濟基礎最遠的意識形態形式。而文化作為人類實踐活動的產物，從文化形態學的角度，在結構上可以分為由外而內，由邊緣至核心的四個層次：第一層次是物質文化層，是人類物質生產方式和產品的總和，是具有物質實體的文化事物，構成人們衣食住行的基礎；第二層次是制度文化層，是人類在社會實踐中組建的各種社會行為規范；第三層是行為文化層，是人們在日常生活中約定俗成的以風俗、禮俗等形態出現的見之于動作的行為模式；第四層是心態文化層，是人類社會在實踐中形成的價值觀、審美觀、思維方式等。（這里“心態文化”大體上相當于“精神文化”、“社會意識”的概念）而“在每一種文化中，最核心、最穩定且把文化塑造成一種特定文化的部分往往是精神層面的文化，即精神文化構成了文化的靈魂。”[2]（116-120）可見，意識形態的本質是文化，意識形態是文化的一個有機組成部分。所以，人們接受文化的過程同時也是潛移默化地接受意識形態的過程。

其次，文化對意識形態的形成起到了導向整合的作用。文化作為人類創造的包括宗教、信仰、風俗、道德、文學、藝術、科學技術、各種制度等一系列精神財富，體現著人類歷史活動的過程，具有歷史的一致性與傳承性。因而不同歷史時期的人們往往處于一種既定的文化環境中，這些先前文化所包含的一些觀念便會對后續的人們產生“潤物細無聲”的效果。而文化正是通過這種傳承“決定了社會個體的語言、心理、思維等結構，進而決定了社會群體的社會意識、價值觀念和心理素質，并潛移默化地積淀為意識形態觀念體系的內在支撐，發揮著價值導向和精神激勵的功能。”[3]（155-160） 例如產生于西方，而它正是在與中國傳統文化結合后才最終被廣大中國人民接受，是中國化的必然邏輯結果。可見，一種意識形態是在某種文化發展的歷史過程中產生，并時刻受其影響。

再次，文化是意識形態傳播的有效載體。這里所說的文化主要指精神，其核心要素是人們的價值觀、思維方式和行為方式。理論認為，人首先是一個實踐的主體，接著才是一個認識的主體。因此，從根本上說，意識形態和文化都是人類實踐活動的產物，只是文化較多地指向人們的日常生活，常以一種與人們生活息息相關的形態反映著社會存在，展現人們的生活，借此得以固定并留傳影響后世。因此，以文化作為載體的意識形態與常以純理論說教形式出現的意識形態相比，更容易走進人們的心里，也更容易使意識形態在傳播過程中完成從被動灌輸到主動接受的轉變。從這個意義上說，具有文化根基的意識形態更容易融入生活，也更容易被人們認同和接受。文化是意識形態有力的傳播工具。

綜上，意識形態與傳統文化相互聯系，進而決定了任何時代的意識形態建設都無法脫離對傳統的借鑒而孤立進行。文化較之意識形態有獨特的親民性與滲透力，這恰恰可以被意識形態所利用，將自身所包含的價值觀通過文化載體內化為人們的政治認同。正如列寧所言：“這一革命無產階級的意識形態贏得了世界歷史性的意義，是因為它并沒有拋棄資產階級時代最寶貴的成就，相反地卻吸收改造了兩千多年來人類思想和文化發展中一切有價值的東西。”[4]（362）從這個意義上說，對我國古代主流意識形態的考察具有重要的現實意義。

二、儒學成為主流意識形態何以必然

縱觀中國歷史，在王朝更替的過程中出現過許多治國學說和政治思想理論體系，但它們最終在歷史的車輪中或被解構消融，或被兼并吸收，無法逃脫曇花一現的命運。然而，儒學在百家爭鳴的較量中脫穎而出，建立起自己的官學地位，不僅成為歷代帝王統治的指導思想，更以一種潛移默化的政治規范形式滲透到廣大民眾的生活中，扎根于他們的心理，內化為他們的行為準則和價值觀，并最終成為整個封建宗法社會統治階級的國家意識形態。任何一種類型的政治統治，指導其運行的理論和思想都不會是無本之木、無源之水，要想考察儒學作為我國古代主流意識形態何以必然，其具有巨大影響力和滲透力何以可能，就必須將其拉入到中國社會的文化境遇中來。

任何一種意識形態的產生都離不開經濟的土壤。自給自足的自然經濟是我國古代社會的傳統經濟形態，它是一種不以交換為目的的生產形式，由于那時生產工具簡陋，生產技術差規模小，單憑個人難以完成滿足日常需求的生產任務，與之相適應而產生了以家庭為基本單位的生產方式。在這種生產方式下，土地成了維系人們生存的主要因素，而男性由于體力優勢成為家中支柱，由此形成了人們對土地和男性家長的依賴。同時，經濟基礎又決定了上層建筑，這種小農自然經濟久而久之使人們形成了敬天尊祖、崇古崇長的心理，在這種思維邏輯的推動下，衍生出了宗法家族制度，而后者無疑投影了整個社會的宗法專制體制。再從歷史上看，宗法等級是我國古代的基本社會結構，整個奴隸社會包括后來的封建社會都是建立在以家長制為基礎而形成的社會關系網絡之上。這種宗法制度即原始社會父系家長制時期的血緣親屬制度，集中體現為家族本位意識，家長在家族中威望最高，特別是男性家長有著絕對的權威，這種家族觀念推廣到整個社會，就形成了以宗法倫理為核心的等級制度，上至皇室貴族，下至平民百姓，都按照倫理順從的規則處理人際關系。

儒學是一種把民間倫理上升為理論高度的學說，所反映的正是小農社會的倫理關系。儒學本只是先秦時代流行的眾多政治學說之一，它和任何一種意識形態模式一樣，有著自身的理論體系：“禮”、“仁”、“天”，“它們像三根柱梁一樣，支撐起儒家學說的理論大廈。”[5]（242），其中“禮”為社會觀，“仁”為價值觀，“天”為哲學觀。漢武帝時，罷黜百家，獨尊儒術，定儒學為官學，至此樹立了儒學在整個封建社會主流意識形態的地位。歷代帝王無不看重儒學，將儒學作為自己的治國工具，貫穿于朝綱禮儀、典章制度、禮樂刑政、政治教化之中，“三綱五常”學說更是統治者治理國家，處理社會關系的基本綱領，甚至儒家思想成了官方的指定教育內容。儒學在其發展過程中，雖然也受到了外來文化的沖擊，但是，由于其產生于宗法社會這一基本社會結構，而我國古代也一直沒有脫離宗法社會的本質，一直以三綱五常為人倫，以孝悌忠義為核心，所以，儒學也一直處于意識形態的主導地位，一切外來的沖擊最后反而成了“儒化”的過程，形成“匯通儒學”的結果。另外，科舉制度的建立，又使儒學成為人們走上仕途的敲門磚，由此也成了連接統治者和平民的契合點。因此，以倫理思想為本的儒學除了具有強大的滲透吸附同化異說的能力外，還擁有一定的民眾基礎，有利于統治者鞏固統治次序，所以歷代帝王都大力提倡儒家學說，對其稍加改造便可以作為治國之道。

三、儒學擁有堅實群眾基礎何以可能

毋庸置疑，儒學在漫長的封建社會中扮演著一個重要的角色，悄無聲息地滲透進人們生活的各個方面，深刻影響著民族精神與社會心理，受到社會的廣泛認同。以當時社會主要階層為例，從統治者角度，把儒學作為官方意識形態，并將自己的思想通過編書修史注入其中；從士階層角度，學習、認同儒學是他們走上仕途的唯一途徑；而民眾更是將儒學作為日常生活中的行為準則。可見，儒學作為一種意識形態擁有著堅實的階級基礎，這是它可以在學派林立的較量中脫穎而出的根本原因。

然而，一種意識形態學說被廣大群眾接受認同，只靠自身理論的演繹和統治者的刻意提倡與維護是不夠的，“回顧人類社會的政治歷史，許多統治集團的意識形態運作往往游離于客觀性的合法性資源，缺乏現實的道義正當性或統治績效的依據，其合法性辯護往往只能訴諸于某種抽象的理論推演甚至是非理性的獨斷論”。[6]（24-31）因此，一種理論要想獲得群眾認同進而具備合法性，自身必須具備一定的理論品質，這樣才能形成非比尋常的影響力。如上文所述，孔子創立的儒家思想，是反應古代宗法政治結構的宗法政治觀念的理論升華，它之所以可以成為主流意識形態，正是由于其扎根于中國的歷史文化傳統，脫胎于古代社會的生產方式與社會結構，沉淀于民眾的心理之中。儒家思想和宗法政治的結合，全面地應對了家族社會的主要矛盾與問題，為中國的宗法農業社會提供了一系列具有家族文化形態的政治理念、禮樂規制、道德規范和教育方式，合乎中國古代的國情。[7]（164）

同時，儒學還有濃烈的親民性和世俗性，即儒學自身具備在古代社會獲得廣泛認同的可能性。民本思想使其在民間有天然的親和力，例如孔子倡導“仁政”，孟子主張“民為貴，社稷次之，君為輕”，更有唐太宗的“水能載舟，亦能覆舟”，認為民為國本，得民心者得天下，失民心者失天下……這些都體現了貴民的思想，也是歷代統治者所需要的，因為中國古代作為典型的農業社會，勞動者的安居樂業是整個社會得以發展的保障，如果以農民為主體的民眾連基本的生存條件都無法保證，即使一個王朝擁有強大的手段，也有面臨民眾“揭竿而起”，自身陷入土崩瓦解的危險境遇的可能。這是被歷史證明的，因此很多“明君”特別重視民本思想，收到了很好的效果。另外，儒學作為一種意識形態理論體系具有鮮明的階級性，它首先是為統治階級服務，被用來維護封建專制統治的，其宣揚的尊君、禮制、忠孝等一系列德治教化的思想對束縛人們的思想，穩定封建統治起到了至關重要的作用。但是，我們也必須承認儒學在貼近人們的生活方面具有其他學說不可比擬的優勢。自給自足的生產方式讓古代人民特別重視現世的生活，他們在日常生活中一直保持對尊老愛幼、和睦謙遜、愛家愛國等優良道德傳統的崇尚，這些道德倫理一直貫穿于中華民族的生活方式之中，而儒家思想中的仁、義、禮、智、信等核心倫理元素，正是對此的提煉，集中反應了愛國明志、持節自強、誠信知恥、敦親重義等民族品質，為人們提供了“修身齊家治國平天下”的“內圣外王”之道。縱觀儒家典籍，除了記載著一些客觀史實以外，關于如何做一個有意義的人也是其重要闡述的一個方面。儒學成為主流意識形態的過程就是生活倫理化與倫理政治化兩個過程綜合的結果。