儒學思想特點精選(九篇)

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第1篇：儒學思想特點范文

關鍵詞：儒學 神化 易 詩 書 禮 春秋

中圖分類號：G122 文獻標識碼：A 文章編號：1000-8705(2012)03-45-49

一、儒學神化的含義：

儒學神化是區別于先漢儒學世俗化的提法，其本質是儒學動態的發展變化過程。儒學神化是對先秦儒學不斷改造以適應新的歷史形式所做出的自身調整，這種調整以《春秋公羊傳》為基礎，以大量吸收陰陽五行家思想為主要特點，最終形成了有別于先漢的儒學新體系。新的儒學體系，作為官方政治哲學，不僅統治了有漢一代，而且對中國兩千年的封建社會也產生了深遠的影響。閻步克認為，儒學早期（主要是漢代）含有較多的非理性因素，包括經典崇拜，古禮崇拜，天人感應，三統五德說之類神學成分。這是對儒學在漢代自身特點的中肯評價，任繼愈、侯外廬等前輩對儒學也有類似的看法。漢代儒學神化以《春秋》（尤以《春秋公羊傳》）為基礎，以董仲舒《天人三策》和《春秋繁露》的完成為標志，實現了儒學第一步神化。

二、漢初《五經》的發展與儒學神化的需求

“漢興，改秦之敗，大收篇籍，廣開獻書之路。”［1］《藝文志》至武帝時“建藏書之策，置寫書之官，下及諸子傳說，皆充秘府。”［1］《藝文志》以《易》、《詩》、《書》、《禮》、《春秋》等為代表的儒家文化在經歷秦朝焚書坑儒的打擊后再次全面復興，逐漸形成了新的傳授系統。“漢興，言《易》自淄川田生；言《書》自濟南伏生；言《詩》，于魯則申培公，于齊則轅固生，燕則韓太傅；言《禮》，則魯高堂生；言《春秋》，于齊則胡母生，于趙則董仲舒。”［1］《儒林傳》為了能引起統治者對該學派的重視，進而能登堂入室，各家傳人都在思想和理論上做著不同的準備。

與此同時，在秦漢的特殊的政治背景和神秘主義的環境下，儒學要戰勝道家學派，實現經世治國，必然要完成《五經》與神秘主義的結合。五經作為儒學學術體系的核心內容，從儒學本身來講，亦各有側重，五經的這種區別，構成了《春秋》在漢初特定歷史條件下受到統治者重視的內在基因，也為儒學神化提供了選擇的空間，適應了儒學神化的需求。我們從儒學神化的角度來考察《五經》，更能夠全面的認識《五經》和了解儒學的全貌。

三、儒學神化視角下《五經》特點分析

司馬遷云：“聞之董生云：《易》著天地陰陽四時五行，故長于變。《禮》經紀人倫，故長于行。《書》紀先王之事，故長于政。《詩》記山川溪谷、禽獸草木雌雄，故長于風。……《春秋》辨是非，故長于治人。是故禮以節人，……書以道事，詩以達意，易以道化，春秋以道義。撥亂世反之正，莫近于春秋。”［2］《太史公自敘》董仲舒以簡約的語言歸納了《五經》的特點，為我們研究《五經》奠定了基調。從儒學神化的理論來源和儒學神化的需求看，《五經》又呈現出新的特點。

1、《易》——儒學的哲學本體文化

《易》也稱《周易》，包括《易經》和《易傳》，《易經》是一部占筮書，《易傳》則是一部哲學書。班固認為“五者，蓋五常之道，相須而備，而《易》為之原”。［1］（《藝文志》）后世儒學所繼承的主要是《易傳》關于探討萬物的本原和世界運動規律的哲學思想。“《易》曰：宓戲氏仰觀象于天，俯觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”［1］《藝文志》此所謂用一而統萬端。由此提出了一個包括天道、地道和人道在內的完整的哲學思想體系。

《易傳》指出“生生之謂易”、“天地之大德曰生”、 “天地感而萬物生”，把豐富多彩的自然界本身當作萬物生成的本體，天地在萬物生成中起主導作用。同時把陰陽二氣交互感應看成是天地生成萬物的具體過程，使陰陽上升成為表述自然界普遍聯系的范疇。《易傳》還把社會現象與自然現象聯系起來，“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。”［3］《說卦傳》陰陽范疇就成為了一個貫穿天道、地道和人道的總規律。在世界本原問題上《易傳·系辭下》云:“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”，太極即天地未分的整體，是天地的本原。《易傳》的太極論奠定了儒家本體論的基礎。揭示了自然世界及社會生活的對立統一的基本規律，并提出了一個具有唯物主義傾向的本體論，這是《易》作為儒家經典最重要的特征。

《易傳》也站在新興地主階級的利益上為統治階級提供理論上的辯護。“天地尊卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。”［3］《系辭上》把社會實際的尊卑關系用天地乾坤的本體理論進行論證。《易傳·系辭下》講“陽一君而二民，君子之道也。陽二君而一民，小人之道也”，《坤卦·文言傳》也指出，“地道也，妻道也，臣道也。”用天地陰陽等理論論證社會的階級關系和社會現象，開儒學神化之先河，但《易經》的占筮功能，《易傳》過于抽象和難懂，與漢代政治現實又有著較大的距離，這就決定了《易》作為一本大眾化的神學教材和普及性神學意識說教是不適應社會中基本社會階層。步入漢代隨著文明的進步，《易》所留給后世儒家依據易經的法則來察往彰來，索隱探賾，在政改中可以作為理論的依據與來源，其獨立行使經世治國則難成其命，但其探索世界與宇宙的本體論思想則成為《易》代代相傳的不竭動力。

2、《詩》——儒學的生活百科文化

第2篇：儒學思想特點范文

一、形成背景

例1 戰國后期，諸子已開始嘗試以自己的學說統一思想……《呂氏春秋?不二》篇宣稱“聽眾人議以治國，國危無日矣”。“故一則治，異則亂。一則安，異則危”。思想大一統被提到了十分醒目的位置。這一現象產生的原因是 （ ）

① 建立地主階級統治的需要

② 封建經濟發展的需要

③ 適應國家統一的需要

④ 適應兼并戰爭的需要

A.①② B.①②③

C.②③④ D.①②③④

解析 本題考查對歷史知識的綜合分析能力。戰國時期出現大一統思想源于該時期社會經濟、政治等各方面變化的需求。結合戰國后期的歷史背景可知，思想大一統適應了政治大一統、社會穩定的需要，①②③④說法均正確。

答案 D

點撥 這道題是組合式選擇題，此類型選擇題的備選項中包含一個以上的項目，要求找出完全符合題目要求的一組。此類試題考查知識容量大，信息范圍廣，能多角度、多層次地考查同學們對基礎知識、基本原理的準確理解、運用把握的能力，較好地體現能力立意的命題指導思想，較好地考查審題能力、判斷、分析和綜合能力。解題策略：找出選項中最有把握的一個（或兩個），確定該選項是對的或是錯的；在四個備選項中，排除包含錯誤答案和不包含正確答案的；或還剩下兩個或三個備選項，將剩余的進行比較、分析，即可得出正確答案。

二、董仲舒新儒學的內涵

例2 儒家學說到了漢代被賦予了新的含義，即（ ）

A.君權神授 B.獨尊儒術

C.人定勝天 D.實行“仁政”

解析 解答此題的關鍵在于要清楚儒家學說在漢代是怎樣發展的，其代表人物是誰，有哪些主張。漢“獨尊”既是主張，更是賦予“新”之后的結果。“仁政”思想是繼承先秦儒家思想，“人定勝天”是荀子的觀點。

答案 A

點撥 這道題屬于概念型選擇題，概念型選擇題突出考查對概念的再認和理解闡釋能力。這種題目往往是在題干中提出一個基本概念，備選項則是對這一概念的闡釋。備選項是對題干中所提及概念的闡釋，命題者多數會在備選項的表述上采用混淆手法，或偷梁換柱，或以偏概全，或以末代本，或因果倒置。它要求同學們必須對歷史事件、歷史現象、歷史人物等基本概念的原因、性質、內容、特點、結果、影響等要全面而準確地理解和掌握，真正地理解歷史概念的內涵和外延，同時還要對相近、相似的歷史概念進行比較。

三、董仲舒提出新儒學的目的

例3 漢武帝之所以接受董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”的思想，其主要目的是（ ）

A.徹底拋棄法家思想

B.加強君主專制中央集權

C.向西域傳播儒家思想

D.使儒生成為官僚隊伍主體

解析 本題考查分析理解問題的能力。A項不正確，漢武帝接受儒家思想，但是并沒有徹底拋棄法家思想，如法家主張的以嚴刑峻法統治百姓等思想，都被他納入統治思想并實行。C項不符合史實，D項不是主要目的，漢武帝接受“罷黜百家，獨尊儒術”的主要目的是用思想上的統一來鞏固政治上的統一。

答案 B

點撥 這是一道因果型選擇題，此類選擇題的題干中的導語一般有“為此”“因此”“之所以”“結果是”等字眼，該題型最能考查同學們的邏輯思維能力，一般有較大的難度。解答此類選擇題要注意兩點：一是認請題干和題肢能否構成因果關系；二是分清題目考查的是“因”還是“果”，防止倒果為因。

四、董仲舒新儒學的特點

例4 下列關于董仲舒新儒學的特點，正確的表述是（ ）

A.完全拋棄先秦儒學

B.只吸取了法家思想內容

C.宣揚“君權神授”

D.糅合了道家、法家、陰陽五行家的一些思想

解析 本題考查基礎知識的再認再現以及分析理解問題的能力。董仲舒的新儒學是對先秦儒學的繼承和發展，故A項錯誤；B項敘述不完整；C項是新儒學的內容而非特點。

答案 D

點撥 這道題是判斷型選擇題，一般要求選擇正確或錯誤的選項，題干中往往出現“正確”、“不正確”、“錯誤”、“可信”等字眼。正誤型選擇題也是多項選擇題的“變異”，大家需要對四個備選項逐個做出判斷，稍不留神就可能出錯，同學們的識記、理解、分析、判別等能力都可以在此得到很好的檢測。解答此類型選擇題，一般采取如下方法：①排除法；②反證法（也稱為逆向思維分析法），主要用在排除明顯錯誤的選項后，針對不確定的選項進行推理，可以先假設該選項正確，然后把結論當做已知條件，一步步推導到起始的隱含的已知條件中，驗證結論是否符合實際和邏輯，從而得出正確的答案；③直選法，即在全面理解把握概念的內涵或外延的基礎上，直接確定符合題意的選項。

五、董仲舒新儒學思想的影響

例5 儒家思想之所以能夠成為中國古代傳統文化的主流思想，并且保持了長久的生命力，主要得益于（ ）

①其思想體系根據時代的需要不斷豐富和完善

②封建統治者的大力提倡

③宗教思想始終沒有得到廣泛傳播

④封建官辦教育對儒家思想的大力傳播

A.①②③④ B.②③④

C.①②③ D.①②④

解析 本題考查了對儒家思想成為中國古代傳統文化的主流思想的理解，其中③表述錯誤，中國古代佛教、道教、伊斯蘭教廣泛盛行。

答案 D

六、對董仲舒新儒學思想的評價和認識

例6 “董仲舒是有漢一代最有影響的思想家，……我們民族性格中的封閉自我，因循守舊等等劣根性，都與之直接相關。”（馮天瑜等著《中華文化史》）這一觀點（ ）

A.肯定董仲舒的“天人感應”學說

B.肯定董仲舒的“獨尊儒術”主張

C.否定董仲舒的“大一統”學說

D.否定董仲舒的“焚書坑儒”的做法

解析 本題考查分析理解材料的能力。從“封閉自我，因循守舊等等劣根性”可以排除A、B兩項。“大一統”很好地體現了統治者的利益，但也束縛了人們的頭腦，形成了封閉、保守、落后等民族性格。D項是秦始皇所為。

答案 C

點撥 這是一道材料型選擇題，是高考中最為常見的一種題型。它的特點是在題干引入新材料（文字、圖表）創設新的問題情境，然后設計出各個選項。其形式一般是題干為材料，備選項為對材料的理解和解釋。這就要求同學們必須具備從材料中最大限度地獲取和解讀有效信息的能力、分析概括能力和知識遷移能力。解答此類題的基礎是仔細閱讀材料，審清題目要求；其次是認真分析材料，提取有效信息，結合所學知識、史學理論分析選項，排除與材料明顯不符的選項，或結論正確但在材料中沒有體現的選項。

1.《史記》載：漢武帝時，“公孫弘以《春秋》白衣為天子三公，封以平津侯，天下之學士靡然鄉風矣”。該材料主要表明（ ）

A.漢武帝廣泛吸納人才

B.平民將相大量涌現

C.儒學在民間開始興起

D.儒學地位顯著提高

2.有人說：“董仲舒……開啟了儒學神學化，儒家宗教化，孔子教主化的進程。”在董仲舒的思想中，最能體現這一觀點的是（ ）

A.“罷黜百家，獨尊儒術”

B.“天人感應”、“君權神授”

C.“大一統”

D.“三綱五常”

3.戰國秦漢時期，思想界由“百家爭鳴”到“獨尊儒術”所反映的根本問題是（ ）

A.中國思想文化出現倒退

B.封建國家由分裂走向統一

C.商品經濟有了很大發展

D.專制主義中央集權統治加強

4.漢武帝采取了哪些措施，對于促使儒家思想居于正統地位起了直接作用（ ）

① 察舉制 ② 重用文學儒者 ③ 興辦太學，講授儒家經典 ④ 設立地方學校，廣泛傳播儒學

A.①②③ B.①③④

C.②③④ D.①②③④

5.下列關于董仲舒的思想評論不正確的是（ ）

A.禁錮了人們的頭腦，鉗制了人們的思想，是專制主義的表現

B.突出儒家主導地位，使儒家思想成為正統思想

C.認為天子受命于天，地位不可動搖

第3篇：儒學思想特點范文

關鍵詞：五年制高職；醫學人才；身心健康；傳統文化教育

近年來，五年制高職教育在國家的大力支持下得到了蓬勃發展，在五年制辦學過程中，教學改革和教學研究都取得了一定的成績，和教育教學改革的步伐比較而言，德育工作相對滯后。而醫學生的職業特點是“救死扶傷，治病救人”，這就要求他們需要具有高度的責任心和愛人之心。

一、五年制高職教育學生特點

隨著人類社會的發展，物質基礎的不斷提高，生活環境的不斷改善，西方文化的大量涌入，傳統文化教育在現代人的意識中被逐漸地淡化。也正是這種傳統文化教育的缺失，使越來越多的學生存在著“以個人為中心”，嚴重缺失“心中有他人”的仁愛意識，大部分學生養尊處優，學會了坦然索取，而不去關心他人、體貼他人，嚴重形成了“得到”理所當然，“付出”豈有此理的心理傾向，學生的“精神家園”日漸封閉，有的甚至沉溺于網絡虛擬世界尋找自我，怯于、難于融入社會，真正意義上的仁愛意識更是難以說起。歸納起來，主要存在三個方面的問題：

一是知而不行。具體表現為一些學生對規章制度記得很牢，考試不成問題，但是很少甚至根本沒有落實到平時行動中去；有些學生幫助別人只是以獲取獎勵為目的，未能真正體會幫助別人的快樂和意義；有些學生在學校是好學生，尊敬老師，善待同學，而在家里卻不尊重長輩，不關愛兄弟姐妹；有些學生“嚴以律人，寬以待己”。這些現象極大地限制了學生良好品德的形成與發展，是學生形成虛偽和懶散等不良品德的主要原因。

二是缺乏博愛精神。學生做事缺乏責任心，關心自己多，關心他人和社會少，對集體活動和社會公益事業缺乏必要的熱情，愿意關愛自己喜歡的熟人，不太愿意幫助陌生人，認同弱勢群體需要同情和幫助，但卻很難實際去幫助別人，同時也意識不到父母長輩、老師鄰居等也需要關心和幫助。

三是施愛方式單調，不善于幫助別人。助人方式的單調導致他們施愛快樂體驗單調貧乏，大多數人是當別人在物質上有困難時去給予幫助，而沒有認識到學習上的幫助、生活中的幫助、精神上或行為上的相互鼓勵都是關愛的方式。

職業學生的以上這些特點已成為廣大教育工作者的共識，因此，廣大教育工作者都在探索環境育人、文化育人、活動育人等多種提高學生整體素質的方法，其中也有對學生進行傳統文化思想、活動的教育，但基本都停留在育人的某一階段的某些單項活動，沒有形成行之有效的育人機制，也沒有系統地將儒學中的精華提煉升華。

二、傳統文化教育的研究現狀

中國傳統文化是中華文明演化而匯集成的一種反映民族特質和風貌的民族文化，是民族歷史上各種思想文化、觀念形態的總體表征，具有鮮明民族特色、歷史悠久、內涵博大精深、傳統優良等特點。而儒學文化則是傳統文化的核心思想。儒家學說倡導血親人倫、現世事功、修身存養、道德理性，中心思想是孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥，其核心是“仁”。“仁者愛人”，在儒家學說中“仁”和“愛”并用，形成了仁愛思想體系。關于儒學文化的研究一直沒有間斷，有些研究甚至比較深入，通過查閱大量文獻我們發現，現階段的儒學文化教育研究有兩個特點，一是大多是針對本科院校及中小學義務教育的學生，沒有針對五年制高職學生進行傳統文化教育的系統研究；二是沒有構建有效的教育操作模式，沒有將儒學文化教育與創建和諧校園相結合，也就是缺乏整體觀。五年制高職學生與其他學生相比而言有著特殊性，如入學年齡小、心理和生理發育快、心理發育落后與生理發育、青春期表現突出、學習內在動力缺乏、自我約束能力弱、缺乏自信或是自信心過度膨脹、對社會不良現象好奇心強、模仿能力強等特點。如何對于五年制高職這一特殊時期學生實施傳統文化教育，培養他們的“仁愛”意識，提高他們的整體素質，已成為刻不容緩的任務。

三、對五年制高職醫學生進行傳統教育的意義

（1）傳承傳統文化精髓。中國傳統文化是中國人民在幾千年的歷史長河中創造形成的產物，是社會歷史的積淀物，是我們寶貴的精神財富和精神家園。我們要批判地繼承儒學文化和中醫藥傳統文化的思想精華及合理成分，如“慈母手中線，游子身上衣”“獨在異鄉為異客，每逢佳節倍思親”的崇高親情；“天行健，君子自強不息”的不屈不撓精神；“仁者愛人”的高尚品德；“秦時明月漢時關”的功業抱負；“神農嘗百草”的獻身精神等與中醫藥的“濟世救人”的人道主義精神有機融合，去其糟粕取其精華，形成五年制學生進行素質教育的理論體系，為培養“仁愛” 醫學生提供理論依據。

（2）提高醫學生素養。學生是課程改革的最終受益者，是課程改革能否成功的決定性因素，五年制高等職業教育的目的是培養高素質、高技能的專門人才，因而加強學生的儒學思想教育和中醫藥傳統文化教育，培養醫學生的善良心、同情心和感恩心，引導學生把仁愛之心付諸于實際生活中，養成健康良好的學習和生活習慣，全面提高學生的素質，是改變目前五年制高職學校中德育工作相對滯后于教育教學改革的現狀。

（3）建設和諧社會。我國著名心理學家廖世承認為，品行是品德和品格，是人在與外界發生作用時，穩定地支配著人的行為和態度的那種內在精神。對醫學生進行傳統文化（主要是儒學文化和傳統中醫藥文化）教育，可以凈化學生的心靈，激發學生內心深處的美好品質，培養積極的高尚情感，培養學生的自覺性和人道主義精神，從而為人民的身心健康保駕護航，有利于和諧社會的構建。

總之，傳統文化與中醫藥文化是我國在悠長的歷史發展過程中形成的精神財富和物質形態，是中華民族幾千年來認識生命、認識世界、改造世界的思想體系和方法體系，是社會發展的內在精神和思想基礎。作為現代的醫學院校是繼承、創新、展示和傳播中國傳統文化尤其是中醫藥傳統文化的重要陣地，加強校園文化建設，培養“仁愛”醫學生，對于社會的穩定和發展具有重大意義。

參考文獻：

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教育學院學報，2011（18）.

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2008（2）.

[3]黎小冰.高職院校傳統文化教育的現狀與改革[J].牡丹江師

范學院學報，2010（6）

第4篇：儒學思想特點范文

孔子在世時就有人稱他為“圣者”，他去世后，主要是從西漢開始逐漸神化，最初是統治者修孔廟，以時祭祀，逐漸使平民百姓信奉之。逐漸使儒學具有了雙重內涵：既是關注人文、提倡道德精神，強調人生價值、和諧人際關系的生命哲學，又是具有內在超越、終極關懷，把道德神圣化的道德宗教。西方學者多數把儒學視為儒教或東方宗教。中國晚近學者，長期對此爭論不休。近年來隨著東西方信仰與宗教的多元化、世俗化趨勢，又將這個討論重視起來。許多學者似乎都認同儒學包含宗教性問題，爭論的焦點在于儒學是否已經完成宗教化。本人對這一問題的認識有一個變化過程。本來我認為儒學有宗教性，在歷史上起過宗教作用，但還不是宗教。現在看來，這個認識很不夠，不符合歷史的發展。現在我認為：儒學演變為道德宗教，已經成為歷史事實。我們應該實事求是地承認：儒學既是生命哲學、政治倫理哲學，又是人文宗教、道德宗教，或曰世俗宗教。這不僅要從儒學結構本身、儒學的演變進行分析，而且要承認一種新的宗教觀，用新的宗教觀去詮釋、定位儒學，用世界范圍宗教觀念的新變化，用宗教與信仰的世俗化、多元化觀念去透視儒學，可能會對儒學的研究造成一場觀念上的革命。

一、近代以來學者關于儒學是否宗教化的討論

概括起來，近代以來關于儒學是否宗教的化的討論不外三種有代表性的觀點。

第一，認為儒學是宗教。具體的說，儒學本來是關注人、關注人的現世生命價值的哲學和倫理學。但是在歷史上逐漸被改造、被演化為道德宗教，由于長期神化孔子，把孔子塑造成為具有神靈的教主。

第二，認為儒學是哲學不是宗教。具體地說，孔子是人，不是神，不是上帝，儒學只講現世，不講來世，沒有宗教教義、教規、經典、儀式，所以只能是道德哲學，不能是宗教。

第三，認為儒學結構有內在的矛盾，雖然是人生哲學、道德哲學，不是傳統的宗教，但在歷史上起了宗教的作用。

二、把孔子與道德提升為信仰、崇拜對象

1、“儒”字根據徐仲舒的考證，出于甲骨文……最初的寫法，象征一位教士（儒者）在沐浴。甲骨文中有“子需”者，即是子儒，他是殷商時代武丁時期的一位主持祭祖、賓祭的教士。過去有所謂“儒事祖先，交通人鬼”的說法，如此看來，“儒”本就是半人半神的人。孔子在春秋末期所創儒學，也繼承了殷商之“儒”的職業特點，擅長祭祖、祀天，除了有人文的理念外，也殘留有神秘主義。這是儒學始終保持自己宗教性的一個歷史淵源。

2、儒家的天道觀、天命觀繼承了殷商的天道觀、天命觀。……孔子是在殷周文化基礎之上創建儒學的，他既批判了殷周的天神觀、天道觀，也接受了殷周“天命觀”的神秘主義的思想影響，……當然這里的“命”或“天命”概念，已經過了孔子的批判，賦予了人文與道德的內涵。但是……這里的“天”或“命”有濃厚的宗教感情存在其中，有神秘主義超自然、超社會的世界本體與道德本體的價值追求。這是儒學具有宗教性，儒學能轉化為宗教的內在的思想前提與理論依據。

3、后人神化孔子，把禮儀、道德絕對化，把孔子和倫理道德升華信仰、崇拜對象。……由于禮儀文化、倫理、道德是由孔子提倡、建構、發展起來的，因而孔子和禮儀文化、倫理、道德便成為中華文化的象征，逐漸成為被中國人所崇、信仰的對象，這便使作為宗教的儒教有了自己崇拜和信仰的對象。這是儒學轉化為宗教的基本條件之一。

4、西漢把儒學演變成為經學，把儒家典籍文獻升華為儒家經典。……儒學演變為經學，儒家典籍文獻變為經典，正是沿著這條思想邏輯之路，把儒學演變為宗教的。……儒家的經典既有哲學的豐富理念與學理，又有道德宗教的深沉感情與教條。從儒教經典的內容，可以看出儒學結構內在的二重性、矛盾性。所以說，儒學既是哲學又是道德宗教。

三、儒學演變成宗教已經成為歷史事實

據山東曲阜市文管會編撰的《曲阜觀覽-帝王祭廟考》中的統計，自漢武帝起至于清末，帝王（親自或委派專使）赴曲阜孔廟祭孔達196次之多。另外，由于歷代封建統治階級不斷加深對孔子的神化的普通中國老百姓對孔圣人的信仰與崇拜的感情的不斷提升，自漢代以后歷代歷朝特別是唐宋和明清各朝，爭相大修孔廟，規模越來越大。自明代山東孔廟重修以后，全國修建孔廟的模式遂成定制。據《圣門志》卷一上的記載和統計，及至明清時代全國已經修建了孔廟1560座。大體在縣城以上的城鎮普遍修建了孔廟。

在封建社會，封建統治階級神化孔子，推行教化，當然是為了維護與鞏固封建社會的舊秩序。隨著神化孔子，也普遍地宣傳與升華了倫理道德，神化了倫理道德，使下層普通百姓也都認同并積極參加神化、祭祀孔子的活動。許多下層普通百姓都把孔子盲目作為信仰對象、崇拜對象，他們確實用虔誠的宗教感情侍奉半神半人的這位圣賢。根據以上歷史事實和儒學所具有的內在宗教性，我認為錢穆與梁漱溟先生對中國儒學與宗教關系問題的分析與論斷是深刻的、有重要學術價值的。……梁漱溟在1921年就說：“孔子差不多有一副他的宗教。我們不要把宗教看成古怪的東西，他只是一種情志生活。人類生活的三方面，精神一面總算很重，而精神生活中情志又重于知識；情志所表現的兩種生活就是宗教和藝術。……我見他（儒學）與其他大宗教對于人生同樣有偉大的作用。我們可以把他分作兩條：一是孝悌的提倡，一是禮樂的實施，兩者加起來他的宗教。”（《東西文化及其哲學》）錢穆1940年就論斷：“若把中國儒家看作一種變相的宗教，……那是一種現實人生的宗教，是著重現實社會和現實政治上面的一種‘平民主義與文化主義的新宗教’”他又說：“西方宗教是‘出世’的，而中國宗教則為‘入世’的；西方宗教是‘不聞政治的’，而中國重量則是‘以政治為生命的’”。（《中國文化史導論》第六章）他還進一步說：“本來儒家思想可以代替宗教功用的，他是一種現實人生的新宗教，他已具有宗教教義中最普遍、最重要的‘慈悲性’與‘平等性’，他亦具有宗教家救世、救人的志愿與能力。”（同上第七章）從梁漱溟與錢穆的分析文字看，我認為他二位在實際上已經承認了孔子有自己的宗教，當然這是不同于西方宗教的“現實人生的新宗教”。這一點我們看得很清楚、很明確。

四、認同儒學是道德宗教的國際背景、學術價值與現代意義

關于儒學與宗教關系問題的討論，在中國思想界和學術界持續了將近一個世紀，何以近年來又重新提起、重新成為熱點問題了呢？這必須從國際與國內的歷史背景出發進行探討。第一，從國內背景來看，自20世紀70年代末以來，放寬了思想控制，恢復了學術爭鳴的自由氣氛，儒學研究也取得了相當多的成績，敢于堅持自己學術見解的學者日益增多，這就為重新討論儒學與宗教的關系問題提供了自由討論的空間。同時，近幾年社會上有一部分人產生了“信仰危機”、“理想失落”，因而吸引一部分人去審視宗教、反思儒學，尋求精神寄托，安頓自己的生命。在這種思想背景下，重新討論儒學與宗教的關系是很自然的。第二，從國際背景來看，近幾十年西方出現了宗教多元化、世俗化、邊緣化的趨勢。……在世界宗教及宗教觀念發生變化的背景下，我們應當用時代精神去重新審視中國的宗教與宗教觀念。20世紀中國思想界、學術界常常把宗教定義為“麻醉人民的鴉片”，“封建迷信”云云，顯然是片面的。還把宗教局限于“信仰上帝”、“迷信神靈”、“追求天國”、“期盼極樂世界”等等，也是不夠的。還有人把宗教完全說成是“出世”的，也需要補充。無論在西方，還是在中國，現代宗教發展的總趨勢，主要是多元化、世俗化、邊緣化，宗教觀念也應隨著宗教形勢的客觀發展而不斷調整、不斷修改、不斷補充，中國宗教應當改革。

世界宗教觀念的新變化、新形態，是我們認同儒學演變為宗教的基本理論坐標，是解釋儒學本身所包含的宗教性、歷代君民神化孔子等歷史事實的根本理念。從儒教的文化內涵來看，它是人文宗教、道德宗教。……中國的儒教就是以孔子的權威代替了上帝的權威的道德宗教。

認同儒學是道德宗教有重要的學術價值與現實意義：

第一、認同儒學是道德宗教，是對中國文化固有的宗教性的理性肯定和科學概括，是對中國傳統文化豐富內涵的進一步揭示和深入挖掘。承認儒學是道德宗教，并不否認儒學是政治倫理哲學。儒學本有二重性，從一定的視角看它是宗教，從一定的視角看它是哲學，既是哲學又是宗教有何不可以呢？

第5篇：儒學思想特點范文

如果從上大學算起，崔先生的學術研究工作已經跨越了半個世紀；如果從1978年考入中國社會科學院研究生院歷史系中國思想史專業師從侯外廬、邱漢生二位教授算起，崔先生的學術生涯已滿34年。大致說來，1978年之前，崔先生雖然在風雨如晦的年代能夠在工作之余，堅持搜集資料，開展《莊子》、《論語》、《孟子》等哲學經典的研究工作，但是由于環境所限，尚無法發表學術成果，所以，我覺得應當從崔先生最近這30多年的學術活動作出考察。我以為，總體上可以將崔先生這30多年的學術活動分為三個階段：

20世紀70年代末至80年代初為第一個階段，代表作是《南宋陸學》（中國社會科學出版社1984年5月出版）。這是崔先生師從侯外廬、邱漢生二位教授攻讀研究生時所作碩士論文的成果。這一階段的學術特點是：雖然尚未擺脫“唯物”與“唯心”、“形而上學”與“辯證法”、“兩個對子”研究方法的影響，但已經開始深入到中國哲學的深層，更加注重把握中國哲學、哲學家思想的中國特色。中國社會科學院研究生院方克立先生認為，該書“以準確的思想辨析見長，糾正了學界一些似是而非的評論，得到前輩學者張岱年先生的肯定評價”。著名中國哲學大家張岱年先生稱贊說：這本書提出了一些“比較精湛的見解”，“發前人所未發”，“是宋代思想史研究中的一個重要貢獻，是可喜的新成果”。

80年代后期至90年代初期為第二個階段，代表作是《莊子歧解》（中州古籍出版社1988年12月初版，中華書局2012年3月再版）和《莊子研究——中國哲學一個觀念淵源的歷史考察》（人民出版社1992年7月出版）。這一階段的學術特點是：拋棄了“兩個對子”研究方法，以更深入、更廣闊的理論背景來切入中國哲學的主體，進入中國哲學文本，探索中國哲學思想的理論結構及其歷史發展。《莊子歧解》是崔先生積數十年之功而完成的一部大書。方克立先生認為，該書“顯示了他在文獻學方面的深厚功力，兼取義解、考據之長而避其短”。還有學者認為，這是一部有關《莊子》校勘注釋的“百科全書”，無愧是集大成的校注本，是讀通和理解《莊子》的一部案頭必備書。《莊學研究》一書是崔先生花費十年之功所完成的國家社科基金項目的結項成果。該書不僅在考論莊子其人和《莊子》其書的基礎上梳理了莊子思想的豐富內容、內在聯系和邏輯結構，而且還揭示了《莊子》在中國傳統思想形成和發展中的重要地位和影響，同時還指出它是中國哲學和文化某些基本特征和內容的最早的觀念淵源。浙江省社會科學院吳光先生曾評價《莊學研究》“是道家思想研究中的一流成果”、“該書在歷史考證上持之以故，廓清了重重迷霧；在思想研究中視野廣闊，提出了重要的理論創見；在研究方法上務實求新，使人耳目一新”。方克立先生也認為，“該書是20世紀最有新意和理論深度的一部道家思想研究專著”。

90年代中期至今為第三個階段，代表作是《儒學引論》（人民出版社2001年出版）和《儒學的現代命運——儒家傳統的現代闡釋》（人民出版社2012年3月出版）。這一階段的學術特點是：從其理論上看，崔先生已經通過自己的探索，將中、西、馬融為一體；而從方法上看，崔先生對于結構的、比較的和歷史的方法的使用更加自覺。《儒學引論》是一部自覺用結構的、比較的和歷史的分析方法，全面地論述儒學理論和學術內容及其歷史發展的學術著作。而《儒學的現代命運》承續《儒學引論》，繼續彰顯其成熟的理論探索和方法自覺，積極肯定了儒學作為中國傳統文化之精神、思想的主體或主流，在中國現代化進程中所具有的超越具體歷史情境的、具有久遠價值（普世價值）的內容，而且在現代人類思想觀念和社會生活中仍具有鮮活的文化生命力。十年前在《儒學引論》出版時，我曾經說過這樣的話：“崔師這位服膺儒家學說的學者，愿以艱苦的努力和勤奮的創作，去為傳統儒學向現代轉軌即實現傳統儒學的現代化作出自己的理論、學術貢獻。《儒學引論》，便是在這樣的心態下成就出來的。”《儒學的現代命運》也是崔先生該種心態的持續反映。

崔大華先生這五部學術著作（近250萬言）所取得的學術成就，對于深化和推進中國哲學的研究作出了十分突出的貢獻，他本人也因此成為當代中國哲學界公認的哲學史家。在此，我想借用吳光先生的話對崔大華先生的學術貢獻作出如下評價：“崔大華先生是中國哲學史界造詣精深、成就卓著的學者。他淡泊名利，潛心治學，在道家與儒學的學術研究中作出了卓越的貢獻。”崔大華先生的“這些力作，不僅對從事中國哲學研究的專家學者頗有思想啟迪作用，而且對有志于了解中國哲學的歷史演變、基本精神、現代價值與未來前景的青年學子具有治學指導作用”。而對于新近出版的《儒學的現代命運》一書，我以為中山大學文化研究所李宗桂教授所作出的評價比較恰如其分：這部書“是在《儒學引論》的研究高地上更上層樓，是新世紀以來國內儒學研究的具有典范性的研究成果”，“這部著作的出版，對于深化儒學研究乃至中國傳統文化研究，都有重要的學術價值；對于中國優秀傳統文化的現代價值的闡發，對于中國傳統文化的現代化，對于當代中國文化的建設，都有不可忽視的理論價值和現實意義”。

最后，我還想簡單地談談我眼中的崔大華先生。我是1986年7月分配到河南省社科院工作的，先在《中州學刊》工作11年，隨后到哲學所工作至今。因此，20多年來，我和崔先生便有著多種交往關系：同事關系、師生關系、編輯與作者的關系、上下級關系等等。我眼中的崔先生，是一位“板凳一坐十年冷”的潛心治學、勤奮治學、嚴謹治學的學者。在崔先生的日程表上，沒有禮拜天，沒有節假日。退休前，他堅持每天到辦公室搞研究；退休后，在家里繼續研究。列入《人民出版社》哲學史家文庫的三部大作，就是他30多年辛勤治學所磨出的“三劍”。他是一位積極提攜后學、獎掖后學的令人敬仰的老師。崔先生不僅到南開大學、河南大學為研究生授課，而且，還主動為我院年輕人講授《老子》、《莊子》等經典；他還帶領我們年輕人做省級課題和國家社科基金項目；每當著作出版時，都是他自己購書簽名后送給我們年輕人；年輕人有時找他寫個推薦信，或者是請教個問題，他從來都不拒絕……總之，他無私地傳道、授業、解惑，是熱誠地、真誠地為年輕人的成長提供了積極幫助的好師長。他是一位淡泊名利、生活簡樸、唯學是務的真正的學人，一位與人為善、寬厚待人、平易近人的長者……

第6篇：儒學思想特點范文

一、黃宗羲學術史研究的范式

黃宗羲(1610-1695)，字太沖，號南雷，學者稱梨洲先生，浙江余姚人。黃宗羲的《明儒學案》是我國最早的一部學術思想史專著，對二百余個明代學者的學術面貌按照年代順序與學派分屬進行了評述與介紹，其材料之廣富，內容之翔實，“可謂一代文章之淵藪”（《四庫全書在目提要》）。梁啟超曾指出：“大抵清代經學之祖推炎武，其史學之祖當推宗羲，所著《明儒學案》，中國之有‘學術史’自此始也”。 梁啟超：《清代學術概論》，《梁啟超論清學史二種》，復旦大學出版社，1985年，第14頁。在這個意義上，也可以說黃宗羲是“中國學術史”的創始人。除《明儒學案》外，黃宗羲還始撰《宋元學案》，未成而卒，由其子黃百家和全祖望兩次補續而成。

從研究范式看，黃宗羲的《明儒學案》首創了“學案體”的學術史研究范式， 應該說，這一觀點的提出者是原杭州大學的倉修良教授。參見：《國際黃宗羲學術討論會論文集》，浙江古籍出版社，1987年，第397-399頁。即按照學派特征，分析、概括一定時期學術發展歷史的寫作形式。在中國傳統學術史研究的發展進程中，雖然《禮記》中的《學記》、《儒行》、《檀弓》，《史記》中的《儒林傳》、《孔子世家》、《仲尼弟子列傳》，《漢書》的《儒林傳》，《宋史》的《道學傳》，朱熹的《伊洛淵源錄》，周汝登的《圣學宗傳》、孫奇逢的《理學宗傳》等等，已經具有了中國學術史研究范式的雛形，但是黃宗羲的《明儒學案》在收集資料的全面性、分類的系統性、編撰的獨特性等各個方面，均具有開創性的意義，即使比較晚出的唐鑒的《清學案小識》、尹會一的《北學編》，也不能與之相提并論。

具體而言，黃宗羲首創的學案體學術史研究范式的特征，主要體現于以下方面：

第一，資料豐富、全面。在中國學術史上，《明儒學案》以資料豐富、網羅詳備而著稱，其作為“一代文章之淵藪”的贊譽在很大程度上也體現于此。《明儒學案》成書于康熙十五年(1676)，共分為六十二卷，記載了有明一代近三百年學術發展演變的概況。全書按照時代順序，將二百多名學者分作十九個學案組織起來，每個學案之前，均有一小序，簡述這個學派的源流和宗旨；隨后是學者的小傳，對各人的生平、學術源流、著作情況等作簡明扼要的述評；小傳之后，是學者本人的著作節錄或語錄，偶有作者的按語。全書上起明初方孝孺、曹端，下迄明亡劉宗周、孫奇逢，有明一學中人，大體網羅其中，實為一部明學史。由于陽明學為明代儒學中堅，故《明儒學案》述陽明學及其傳衍最詳。從卷十《姚江學案》起，至卷三十六《泰州學案》止，篇幅達二十六卷，入案學者計九十八人之多，亦足可謂是王學通史。

第二，分類系統、清晰。黃宗羲在廣泛收集資料的基礎上，著重梳理各家學術的觀點，“為之分源別派，使其宗旨歷然”（《明儒學案·自序》），這是《明儒學案》的重要創新。與同時代的周汝登《圣學宗傳》、孫奇逢《理學宗傳》相比較，黃宗羲《明儒學案》與這兩部學術著作的優劣十分明顯。周汝登的《圣學宗傳》的基調是弘揚禪學，見聞狹陋，“擾金銀銅鐵為一器，是海門一人之宗旨，非各家之宗旨也”；孫奇逢《理學宗傳》的內容“雜收，不復甄別，其批注所及，未必得其要領”（《明儒學案·凡例》）。而黃宗羲的《明儒學案》則“言行并載，支派各分，擇精語詳，鉤玄提要，一代學術源流，了如指掌。”（《莫晉序》）

《明儒學案》在廣泛收集資料的基礎上，對各個學者加以研究，然后分門別類地闡述各家學術觀點。黃宗羲在《自序》中表明自己研究學術史的觀念：“羲為《明儒學案》，上下諸先生，深淺各得，醇疵互見，要皆功力所至，竭其心之萬殊者，而后成家，未嘗以懵懂精神冒人糟粕。”正是在深刻理解上下功夫，所以最終在系統性、條理性、明晰性方面，較之前的學術史著作更勝一籌，因而成為中國第一部最完整的學案體范式的學術史著作。

第三，體例獨特、新穎。黃宗羲的《明儒學案》，在體例上以“有所授受者分為各案，其特起者，后之學者，不甚著者，總列諸儒之案。”（《明儒學案·凡例》）這樣就形成一個個以學術創始人、繼承者為一體的完整、系統的學案。各學案又都冠以敘論，作簡括的介紹說明，隨后分列本案各學者，并依次敘述他們的傳略。在各個學者的敘傳中，除了介紹生平，還扼要介紹其主要學術觀點，并加以評析。隨后再接以案主言論的節錄和選輯，提供了解各家學術見解的具體資料。他選取的資料均取自原書，又經過精選，用黃宗羲自己的話說，就是“皆從全集纂要鉤玄，未嘗襲前人之舊本也。”（《明儒學案·凡例》）

黃宗羲《明儒學案》的體例結構，既汲取宋明以來《伊洛淵源錄》、《諸儒學案》、《圣學宗傳》、《理學宗傳》諸書所長，又自創新制，匠心獨運，使中國傳統學術史中“學案體”的研究范式臻于完善和定型。乾隆初，全祖望承黃宗羲、百家父子未竟之志，續成《宋元學案》一百卷；道光間，唐鑒著《國朝學案小識》；民國初徐世昌等編撰《清儒學案》二百零八卷，全氏學案以下的諸多“學案體”著作，卷帙雖多寡不一，但就體例格局而言，皆沒有逾越《明儒學案》的范圍。所以，我們完全可以這樣說，倘若沒有黃宗羲《明儒學案》的這一里程碑式的創制，在中國傳統學術史研究中，也就無從誕生“學案體”這一范式。

二、黃宗羲學術史研究的方法與學術使命

在哲學史的研究方法上，有兩種哲學史或學術史的寫作。一種是史學家的或偏重于歷史的哲學史，如梯利的《西方哲學史》；另外一種則是哲學家的或偏重于哲學的哲學史，如黑格爾的《哲學史講演錄》、羅素的《西方哲學史》等。以上兩種哲學史研究由于作者的出發點不同，又會產生不同的研究方式、研究方法。史學家的哲學史強調史料的真實、客觀，而哲學家的哲學史則往往注重獨立的見解和個性化的表達。但以上兩種哲學史的寫作，在黃宗羲身上得到可貴的統一，既是哲學家又是史學家的黃宗羲的學術史研究，具有在豐富、翔實的資料占有的基礎上貫穿自己獨立見解和深刻評價的特點。這些特點主要表現為以下方面：

首先，是客觀、公允的分析、評價。黃宗羲在編撰《明儒學案》時明確提出學術評價中何為“真”的原則，這就是：“學問之道，以各人自用得著者為真，凡倚門傍戶，依樣葫蘆者，非流俗之士，則經生之業。”（《明儒學案·凡例》）“自用得著者”也即“自得”，自得就是功力深到、獨有見解，而不是人云亦云的產物。這就是說，學術評價當以“自用得著者”或“自得”為真，所謂“功力所至，竭其心力之萬殊者”，哪怕“一偏之見”、“相反之論”，也要加以重視；相反，若“倚門傍戶，依樣葫蘆者”，則無需認真對待。

縱觀《明儒學案》，黃宗羲基本貫徹了這一主張，因而也客觀、公允地反映了各家的學術觀點。正如莫晉在重刻《明儒學案》序中所論，黃宗羲做到了“是非互見，得失兩存。”比如，在評價明初理學家吳與弼時，黃宗羲基本是以客觀、公允的態度闡述其學說宗旨，沒有因其遵循朱學路徑加以非議：“康齋倡道小陂，一稟宋人成說。言心，則以知覺而與理為二，言工夫，則靜時存養，動時省察。故必敬義夾持，明誠兩進，而后為學問之全功。其相傳一派，雖一齋、莊渠稍為轉手，終不敢離此矩鑊也。……椎輪為大輅之始，增冰為積水所成，微康齋，焉得有后時之盛哉！”(《明儒學案·崇仁學案一》) 黃宗羲首先指出吳與弼對朱學的忠實繼承和遵循，在整體上突出了其關心踐履功夫及篤實的修心養性方面的學術特征，同時，客觀地指出了其對于明學的貢獻。這是黃宗羲的可貴之處。

黃宗羲的客觀、公允，還表現為“知之為知之，不知為不知”的學術態度。比如，黃宗羲在分析白沙學與陽明學的關系時，指出：“有明之學，至白沙始入精微。……至陽明而后大。”又曰：“作圣之功，至先生而始明，至文成而始大。”（《明儒學案·白沙學案上》）從問題的一致性看，明代的心學思潮是由陳白沙開啟，由王陽明大成的，似乎非常清楚。但是，有一個問題黃宗羲想不清楚，即：“兩先生之學，最為相近，不知陽明后來從不說起，其何故也。”（《明儒學案·白沙學案上》）對于王陽明不提起陳白沙，學者們雖然有一定的解釋，但總體上大家并不重視這一表面上看很偶然的現象，似乎認為這一問題并不值得深究，而黃宗羲顯然意識到這個問題的重要性，但由于自己沒有想清楚，所以在《明儒學案》中黃宗羲只是提出了問題而沒有冒然回答。這既顯示出他的敏銳性與洞察力，但同時又顯示出他的謹慎和小心，總體上這是一種客觀、公允的學術態度。

體現在《明儒學案》中的客觀、公允，還表現在對于學派劃分上面。比如，從師承和學派關系上講，陳白沙師從吳與弼，那么，陳白沙應歸于《崇仁學案》，但黃宗羲在《明儒學案》的《崇仁學案》中，并沒有包括陳白沙，而是另起《白沙學案》，說明吳與弼與陳白沙其實學源不同。黃宗羲如此評價曰：“白沙出其門，然自敘所得，不關聘君，當為別派。”（《明儒學案·崇仁學案一》）依此亦可見其客觀、公允的態度。

其次，直指本質，關注理論實質。在關注“真”的同時，黃宗羲還貫穿自己的獨立見解，其《明儒學案》屬于哲學家的哲學史，因而具有自發的創造意識，而不是依傍某種“正確”、“權威”見解的歷史，這一點至今具有借鑒意義。

黃宗羲撰寫《明儒學案》，并不僅僅是為了闡述他人的學術觀點，而更為關注的是對哲學的基本問題進行的探討，如傳統哲學中關于理、氣、心的理論等。在《明儒學案》中，黃宗羲十分欣賞“盡橫渠之蘊”的明代哲學家羅欽順、王廷相等人的氣論，認為：“先生（羅欽順）之論理、氣，最為精確，……千條萬緒，紛紜膠葛，而率不克亂，莫知其所以然，是即所謂理也。初非別有一物，依于氣而立，附于氣以行也。”（《明儒學案·諸儒學案中一》）又曰：“先生（王廷相）主張橫渠之論理氣，以為氣外無性，此定論也。”（《諸儒學案中四》）在這里，黃宗羲雖然主要是評價羅欽順、王廷相的氣論，但以評價為先導，借以詮釋自己的觀點，其實質是直指程朱理學“分理氣為二”的傾向，而提出“理氣為一”的觀點：“理即是氣之理，……理氣是一。”（《明儒學案·諸儒學案中》）從這里，我們不難看到黃宗羲直指本質，關注理論實質的特點。

當然，黃宗羲所著《明儒學案》是以心學，尤其是以陽明心學為主線來代表明學的。《明儒學案》所收學者及他們的學術觀點和學術淵源，無論內容和分量，都以王陽明為中心，這顯示出黃宗羲的自己的學術立場。比如，對于王陽明與湛若水的“格物”之辯，黃宗羲主要是站在陽明學的立場上，對此做了總結：“先生(甘泉)與陽明分生教事。陽明宗旨致良知，先生宗旨隨處體認天理。學者遂以王、湛之學，各立門戶。其間為之調人者，謂‘天理即良知也，體認即致也，何異？何同？’然先生論格物，條陽明之說四不可，陽明亦言隨處體認天理為求之于外。是終不可強之使合也。……然天地萬物之理，實不外于腔子里，故見心之廣大。若以天地萬物之理即吾心之理，求之天地萬物以為廣大，則先生仍是舊說所拘也。”（《明儒學案·甘泉學案一》）黃宗羲首先從王陽明、湛若水二人學說的分歧上，強調了“隨處體認天理”與“致良知”的不同，因而二者“終不可強之使合”。但是，在理論根基上，黃宗羲主要是以陽明學“天地萬物之理，實不外于腔子里”的觀點，批評湛若水“仍是舊說所拘”。從學術立場而言，黃宗羲維護陽明學、批評湛若水，主要原因還是與其關注“心學”的理論實質相關，即從“心之廣大”而言，并沒有門派的偏見。這一點，體現在黃宗羲描述當時王門的學生與湛門的學生相互出入方面：“當時學于湛者，或卒業于王，學于王者，或卒業于湛，亦猶朱、陸之門下，遞相出入也。”（《明儒學案·甘泉學案一》）其并沒有顯示出談論門派高下的傾向。

應當指出，黃宗羲的學術史研究，除了具有哲學史與哲學研究相統一的研究方法之外，同時還表現出強烈的學術使命感。

一般而言，中國哲學史研究的學術使命有兩方面：一方面把以往的哲學成果作為建構自己哲學理論的出發點，即“接著講”；另一方面則真實地呈現以往哲學演變的歷史過程，即“如實講”。作為哲學家和學術史家的黃宗羲無疑同時具備以上兩個方面。從“接著講”方面看，黃宗羲在強烈的學術使命感的感召下，苦心孤詣地探求學術發展史，其實是從時代的學術發展脈搏中，尋找人類社會進一步完善的一般規律；而從“如實講”看，作為學術史家的黃宗羲，其學術史研究的目的是：搜集和保存史料，以求歷史文化的真實，期待啟蒙未來。

比如，黃宗羲編撰《明儒學案》，在資料的收集方面不遺余力。但他的根本目的并非出于“學案體”特征的網羅詳備，而是為了所肩負的學術使命。他曾指出《明儒學案》的缺憾：“是書搜羅頗廣，然一人之力聞見有限，尚容陸續訪求。即羲所見而復失去者，如朱布衣《語錄》、韓苑洛、南瑞泉、穆玄菴、范栗齋諸公集，皆不曾采入。海內有斯文之責者，其不吝教我，此非末學一人之事也。”（《明儒學案·發凡》）可見，在黃宗羲看來，學術史的編撰并非自己“一人之事”，而是事關天下，所以他號召“海內有斯文之責者”，要一起搜羅學術資料，共襄盛舉，這無疑表現出他強烈的學術使命感。這種學術使命感滲透在他的所有學術研究中，無論是探索理論實質、研究歷史事實、還是梳理學術史發展，無不體現出既是哲學家又是史學家的黃宗羲這一特點。

從總體上看，以上三個方面（“學案體”的研究范式、哲學史與哲學研究相統一的研究方法、“接著講”與“如實講”的學術使命感）在黃宗羲身上并不是沒有關聯的，而是形成一個整體，共同體現出黃宗羲學術史研究的特征。

三、黃宗羲學術史研究的意義

明清之際，黃宗羲編撰《明儒學案》的學術史成果對于中國哲學史研究具有歷史先導性的意義。其意義集中體現為：

1.突破霸權化的學術模式，形成對學術史本質的重新厘定。從歷史發展看，從南宋后期至明代，程朱理學占據了學術界乃至整個思想界的主位，成為霸權化學術的代表，學者們對程朱理學的崇拜幾乎到不敢越雷池半步的地步。《明史·儒林傳序》指出：“原夫明初諸儒，皆朱子門人之支流余裔，師承有自，矩鑊秩然。曹端、胡居仁篤踐履、謹繩墨，守儒先之正傳，無敢改錯。”這就是說，明初學術的基本路向表現為，僅僅是對程朱理學的講述和解釋，幾乎達到朱子學后再無學問、朱子學后再無真理的地步。三部《大全》即《五經大全》、《四書大全》、《性理大全》的纂修和頒布， 三部《大全》即《五經大全》、《四書大全》和《性理大全》。三部書共260卷，成書于明永樂十三年(1415)，由胡廣、楊榮等主編。編撰三部《大全》的目的和宗旨乃在于“興教化、正人心”，實現“家孔孟而戶程朱”的“思想大一統”。三部《大全》的編撰和頒布，在一定程度上達到了“合眾途于一軌，會萬理于一原”的目的，在全國范圍內實現了思想和文化的統一，而程朱理學亦由此確立了它在思想文化領域的“獨尊”地位，成為明代官方的正統思想，但《大全》的學術價值頗受非議，如顧炎武評論道：“《大全》出而經說亡”。（ 黃汝成：《日知錄集釋》卷二，上海古籍出版社，1985年，第1388頁。）朱子學被定于一尊，取得了其他學派無法抗衡的至高地位。

但是，唯權威是從顯然是學術的異化。其根本之處是喪失了學術的本質，追求現成說法，這是黃宗羲在《明儒學案》的撰寫中主要針對的陋習：“有明學術，從前習熟先儒之成說，未嘗反身理會，推見至隱，所謂‘此亦一述朱，彼亦一述朱’耳。”（《明儒學案·姚江學案》）黃宗羲認為，學術根源于心之本體，本體并非限于一種模式或途徑，所謂：“盈天地皆心也。變化不測，不能不萬殊。心無本體，工夫所至，即其本體。故窮理者，窮此心之萬殊，非窮萬物之萬殊也。是以古之君子，寧鑿五丁之間道，不假邯鄲之野馬，故其途亦不得不所殊。奈何今之君子，必欲出于一途，使美厥靈根，化為焦芽絕巷。夫先儒之語錄，人人不同，只是印我之心體變動不居。若執定成局，終是受用不得。”（《明儒學案·自序》）黃宗羲在序文中批評了定程朱理學于一尊的政策，指出，學術“出于一途”，只能使盈天地之心的“美厥靈根”，化為焦芽；使“變化不測”的心之本體，變成絕巷。

正是在學術不能出于一途、定于一尊的指導思想下，黃宗羲《明儒學案》改變了傳統意義上的學術觀念，形成“學不出于一途”、“論不主于一家”的學術史編撰，從而成為中國學術史的先導性著作，正如賈潤在《明儒學案》序中所言：“蓋明儒之學多門，有河東之派，有新會之派，有余姚之派，雖同師孔、孟，同談性命，而途轍不同，其末流益歧以異，自有是書（《明儒學案》），而支分派別，條理粲然。其于諸儒也，……論不主于一家，要使人人盡見其生平而后已。”學術總是哲學家的學術，從一定的哲學觀出發，哲學家們總是展開為個性化的研究（所謂“途轍不同”），那么，作為學術史研究就應該真實地匯集各家的成果，而不是學術“出于一途”。黃宗羲在《明儒學案·河東學案》記載，有人問呂柟：“今之講學，多有不同者，如何？”呂柟答曰：“不同乃所以講學，既同矣，又安用講。”從《明儒學案》不難看到，明儒一家有一家之“宗旨”，不同講學者用各自所立的“宗旨”為標識，這些紛然各異的宗旨，實際上就是對于突破霸權化的學術模式、重建思想世界的不同取向。黃宗羲的這種對一家有一家之“宗旨”的認識，無疑形成了對學術史本質的重新厘定。

2.把握時代的脈搏，真實地呈現學術演變的歷史過程。從整體上看，黃宗羲的《明儒學案》無疑主要是以王學為中心，除直接反映王學的《姚江學案》外，還有《浙中王門學案》、《江右王門學案》、《南中王門學案》、《王門學案楚中》、《北方王門學案》、《粵閩王門學案》，以及屬于王學稍有變化的《止修學案》、《泰州學案》等，占學案總數的一半以上。莫晉所說的“是非互見，得失兩存”，也是圍繞著“宗姚江與辟姚江者”而言，所以，莫晉又說：“要其微意，實以大宗屬姚江。”從《明儒學案》的布局，固然可以反映出黃宗羲本人的學術傾向，但也在客觀上把握了時代的脈搏，真實地呈現出明代學術演變的歷史過程。

從歷史發展看，明代近三百余年的學術，在王學興起之前，基本是“此亦一述朱，彼亦一述朱”，也就是說，是一個朱學獨尊的格局。明弘治、正德間，王學崛起，學人翕然相從，而晚明的思想潮流，最為突出的是王陽明的心學大為流行：“陽明先生之學，有泰州、龍溪而風行天下”(《明儒學案·泰州學案一》)代表官方觀點的《明史·儒林傳序》中說，王守仁“別立宗旨，顯與朱子背馳，門徒遍天下，流傳逾百年。”

然而入清之后，對陽明學“空談誤國”、“陽儒陰釋”的批評鋪天蓋地，如清初的儒學家王弘撰說：“大抵陽明之學，真所謂彌近理而大亂真者。”（《格物》，《山志》卷五）呂留良則是近于謾罵：“王守仁，……朱子之罪人，孔子之賊也。”（《答吳晴巖書》，《呂晚村文集》卷一）王夫之則云：“姚江王氏陽儒陰釋、誣圣之邪說，其究也為刑戮之民、為閹賊之黨，皆爭附焉，而以充其無善無惡、圓融理事之狂妄，流害以相激而相成。”（《序論》，《張子正蒙注》）

在這種時代背景下，黃宗羲所選擇進行的明代學術史研究，其內在之義便是深入考察明代學術的發展，真實地呈現明代學術演變的歷史過程。當然，在這一過程中，王學淵源流變無疑是一個重點，不能不作為一個突出的內容加以對待。比如，對王學如何定位？其內在精神如何傳播、演變？回答以上問題實際上就是對明代學術演變過程的真實呈現。

對于王學的歷史功績，黃宗羲毫不諱言地予以肯定。他認為：“自姚江指點出‘良知人人現在，一反觀而自得’，便人人有個作圣之路。故無姚江，則古來之學脈絕矣。”(《明儒學案·姚江學案》)應該說，黃宗羲的這一斷言并非完全出于其維護學派、光大師門影響的需要，而是在深入考察時代的發展、以及當時學術演變源流的基礎上所作出的客觀的結論。

那么，對于陽明后學的失誤，黃宗羲亦不袒護，所謂“宗姚江與辟姚江者，是非互見，得失兩存”，即圍繞著對王學宗旨的繼承和喪失，黃宗羲總體上否定失去了王學宗旨的學者和學派，如“越中”；而肯定繼承王學宗旨的學者和學派，如“江右”：“姚江之學，惟江右為得其傳，東郭、念菴、兩峰、雙江其選也。再傳而為塘南、思默，皆能推原陽明未盡之旨。是時越中流弊錯出，挾師說以杜學者之口，而江右獨能破之，陽明之道賴以不墜。蓋陽明一生精神，俱在江右，亦其感應之理宜也。”《明儒學案·江右王門學案一》

可見，判斷是否符合王學宗旨即成為關鍵。黃宗羲所作的主要工作，就是辨析和分訣各家學說的宗旨。當然，以王學為宗旨分析各家學說，并非是要以“王學”去主導、規定各家，如此反而會形成一種新的“出于一途”的霸權學術模式，而這正是黃宗羲所要突破、擯棄的學術方法。因為王學本身的學術宗旨，是要求“人人反觀而自得”、“人人有個作圣之路”，所以，以王學為宗旨分析各家學說，反而是要求從各個學者自身出發，從其自得、“得力處”總結出其學說的宗旨，以此得到整體的學術面貌，所謂：“大凡學有宗旨，是其人得力處，亦是學者之入門處。天下之義理無窮，茍非定以一兩字，如何約之，使其在我。故講學而無宗旨，即有嘉言，是無頭緒之亂絲也。學者而不能得其人之宗旨，即讀其書，亦猶張騫初至大夏，不能得月氏要領也。”(《明儒學案·發凡》)可見，黃宗羲雖然圍繞“宗姚江與辟姚江者”，但其實是從各個學者自身出發，“分別宗旨，如燈取影”，充分地展示“其人一生之精神” (《明儒學案·發凡》)。

由此，黃宗羲之《明儒學案》才能夠真實地呈現學術演變的歷史過程，成為“一代文章之淵藪”，成為與時代變遷密不可分的學術史研究。其把握時展脈搏，客觀地呈現學術信史的研究特征，對于現代中國哲學史的研究、發展、建構，無疑也具有重要的借鑒意義。

第三，《明儒學案》體現出學術史的獨立性，是現代意義上中國哲學史的先聲。黃宗羲在《明儒學案》的編撰中，從根本上突破了傳統的學術觀，即不以君王將相為核心，不以政治題材為關鍵，而是真實、內在地考察明代學術的來龍去脈，這不僅是一個歷史觀的進步，而且還是中國傳統學術史上的一個突破。梁啟超對《明儒學案》的這一特征給予了很高的評價，他說：“黃梨洲著《明儒學案》，史家未有之盛業也。中國數千年，惟有政治史，其他一無所聞。梨洲乃創為學史之格，使后人能師其意，中國文學史可作也，中國種族史可作也，中國財富史可作也，中國宗教史可作也，諸類此者，其數何限”。 梁啟超：《飲冰室合集·之九·新史學·中國之舊史》，中華書局，1989年影印版。黃宗羲的學術史編撰，主要體現了學術史的獨立性，對中國哲學史的產生和學科的獨立性無疑具有積極影響。

從嚴格意義上看，中國傳統學術中并無哲學或哲學史學科，但正是由于黃宗羲《明儒學案》的歷史先導作用，不僅使中國哲學史，像中國政治史、中國種族史、中國財富史、中國宗教史一樣“可作”，成為獨立學科，而且在研究范式、研究方法上，也為中國哲學史能夠保持自身的民族性，提供了豐富的歷史經驗。

第7篇：儒學思想特點范文

關鍵詞：道德；思想；形成

在我國近代教育發展的歷史長河中，晚清名臣家教教育思想產生了深遠且廣泛的影響，對當今我國社會主義教育理論和實踐也有借鑒作用，其核心內容為“愛心教育以立德、文明教育以處事、勞動教育以立志、品格教育以傳承”。對遠在千里之外的弟妹子侄們通過一封封家書進行家庭教育，讓他們從中感受到愛并獲得做人的道理。“百家講壇”在對其進行熱播之后，越來越多的人開始關注這個曾氏家族的發展史，關注他們的家庭教育歷史，甚至開始學習、仿效、引用他的家庭教育思想。的家庭道德教育思想之所以備受后人推崇，筆者認為傳統儒家文化的主導、湖湘文化的熏陶、家風的影響促成了家庭道德教育思想體系的形成，這對現階段國人的家庭道德教育具有十分重要的借鑒意義。

一、湖湘地域文化的影響

兩湖在地域上本屬南方卻在性格上兼有南北方。楚人和楚文化兼有“白云黃鶴”和“九頭鳥”兩者品格，既尊崇自我，也有變通、靈活的特點。特別是明清時期，南北的分界線已由淮河移到長江，兩湖成為兼納南北的所在。湖南擁有壯美的山水、發達的農業、豐饒的物產，與其悠久的歷史和特殊的人文背景一起形成了獨具特色的湖湘文化，并由此產生出湖南人所特有的民情民風，諸如湖湘人民實在、淳樸、厚道、忠直、熱情、倔強等等[1]13。祖籍衡陽的，其湖南的居所搬遷過多次，從荷葉塘又到白楊坪。地處湖南湘鄉的曾家，生活、勞作模式與湖湘地區大多數農家一樣，全家人都日出而作，日落而息，自給自足的小農經濟意識深深地影響了。28歲入京赴考前沒有離開過湖南，因此湖南特有的地域特點和地域風情以及地域經濟對家庭教育思想的形成產生了深遠的影響，其中，最突出的是他們的實在、倔強和小農意識。湖南的地域文化對湖南人產生了深遠影響，形成了他們務實的品質。王夫之深受湖湘地域文化的影響，形成了其務實的作風，并作出了抗清的壯舉。深受王夫之影響的，更是從湖湘地域文化中領悟到了務實的精髓，他對后輩的教育中以樸實為品行之基，我們從其以八本教子弟的思想中可以領悟到他對樸實思想的解讀。他要求，無論是讀古書、作詩文、養親、養生、立身、治家、居官、行軍等方面皆以“本”為源為基，無不都是要求做人做事落到實處，不能有虛空之說。湖南人倔強的性格更是家庭道德教育思想形成不可或缺的因素。對湖南人倔強的理解并非為固執、非一己之見和一意孤行的品行，而是要具有恒心和韌性，做人做事亦是如此。在他教育子女的過程中就蘊含著“恒”與“韌”的思想觀，他認為，人的一生沒有恒心是肯定不會成功的，而有恒心不能堅持到底也是一事無成的。人在做任何事情的時候既要有決心又要有恒心，其子女學習書法的事例中就足以看出其對倔強之意的解讀。如何擺脫手拙對書法美觀及練習書法興趣的影響，唯有不間斷的堅持，這就是他對子女要有“倔強”性格的要求。由于所處的時代和歷史文化原因，無論是在荷葉塘還是白楊坪[2]40，其家居的環境是承載著湖湘地域文化的農村，農家生活是其生活的基本內容。農家生活所培養的持家能力更是促進了其樸實、倔強品質的形成,而生活環境對后輩的道德教育更是形成了一種教化傳統。因此，地域文化對的家庭道德教育起到了最原始的影響，實在、倔強、小農意識這都是不需要人為去作用的品性，是湖南這種特有的地域民俗民風中自然而然形成的。

二、曾氏家族耕讀家風的影響

曾氏家族的耕讀家風具有一定的傳統，在生活的時代，其耕讀家風常常作為效仿的榜樣。的高祖應貞就一直以勤儉要求自己及子孫，其更是將耕讀作為立家和興家之本。的曾祖父競希公,一生既勤勞又節儉；的父親曾麟書也是受益于曾家的耕讀家風的影響，考取秀才的他成了私塾的教師，他的博學和經歷為其下一代的蒙學和科舉考試奠定了牢靠的基礎。在這樣的家庭環境下，早早地接受了正規的封建道德教育。早早進入學堂讀書，并很快積累了厚實的道德教育的知識。的父親給了他良好的讀書教育，而對于的秉性影響最深的要數他的祖父曾玉屏。祖父的人生經歷是其自身教育思想形成的積極因素。他由于過早失學，并未讀過多的書，這種經歷使其后悔不已，并感到羞恥。故他將讀書的祈望放在子孫的身上，希望他們多讀書，獲取功名俸祿來光宗耀祖，完成令其汗顏的夙愿。他的經歷促成了他對子孫的教育思想體系的形成，他治家嚴謹，訂立一些家規規范家人行為，并以身作則，他成為一生為人處世的楷模和心中偶像[3]2。晚年在為其祖父所撰寫的《大界墓表》中就對曾玉屏對其影響進行了很好的說明，他說：我私下觀察祖父莊嚴的儀表和言論，確實具有雄傳不凡的氣度節操，但一輩子在野不仕，竟沒有奇特的際遇和重大的事件可以稍微表現他的精神。他在家族中的榜樣行為，在鄉里的楷模作用，又多是依據不偏不倚的中庸之道，沒有突出的驚人事跡。只是他生平高尚正確的言論，有值得傳授教誨后世的，所以我恭敬地陳述他的話留給后代子孫。從《大界墓表》可以看出曾玉屏在心目中的地位，曾玉屏是榜樣式的人物，其對祖父的治家之道給予了充分肯定。曾氏的家業在祖父治家階段得到了發展，其治家思想深刻影響著家庭道德教育思想的形成，以至于在的治家思想中將勤儉、治家、自強、勤勉、謹慎放在了中堅地位。可以說耕讀之家的風尚給以潛移默化的影響，良好的家風不僅成為他發奮讀書、追求功名的動力，而且成為他思想品德的淵源，造就了他一生的品行秉性。

三、儒學人生的影響

的一生深受儒學文化的影響，儒家文化在其教育體系中充當著不可替代的角色。產生這種狀況的原因，有時代和社會方面因素的影響。在其六歲時就進入父親執教的家塾，在此期間博覽了時文、八股，八歲時候就跟著父親讀了《孝經》、《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》，十五歲時熟讀《周禮》、《禮儀》，兼及《史記》、《文選》等書籍。行冠禮之后的開始離開原有的私塾，輾轉于外地求學。四年之后進入了更高層次的岳麓書院，接受名師的點撥和接受更好的教育，同時也是儒家思想進一步深入其心的關鍵時期。入主翰林院之后，更是對其思想體系產生了深遠影響，他專攻程朱理學，走上了治理學的道路。從其人生經歷與儒學接觸來看，傳統儒家文化是他家庭道德教育思想形成極其重要的來源。對儒家文化有其很好的認識和解讀，他博采眾家之長并結合個人理解，形成了自己的思想特點。其一是恪守綱常文化。受唐的影響，致力于程朱理學，認為“義理”、“考據”、“辭章”三門學問，“義理”之學最大，“經濟之學”即在“義理”內[4]251。程朱理學的“義理”，其核心即維護封建統治秩序的“三綱五常”，的言行也以維護“三綱五常”作為自己的出發點和歸宿點。對儒學思想的認識及其高度的評價，在《御制碑文》中給予了充分的肯定，認為學到了程朱理學之精髓。在對家人的教育中，無不恪守“三綱五常”。即便女婿不學無術，大罵女兒，也要求女兒守好本分，相夫教子。儒學思想的另一個特點是：儒家為體，各家為用。在其思想中始終認為，“大抵理之足以見極者，百家未嘗不相合也”。因此，他在治學上對諸子百家不抱成見，在治事上則廣采眾家之長存乎一心，針對具體情況而妙用之。從的儒學人生發展軌跡來看，家庭道德教育思想源于儒家思想與眾多派系思想的融合。儒學人生的經歷使其充分認識到儒家思想在封建社會中的地位，他也希望子女能夠繼續他的儒學之路。而在其后的家庭教育中，其子、其女更是早早地接受了儒學思想，踐行了其家庭道德教育中的儒學文化。因此，一個人思想的形成有其深刻的文化背景和歷史原因，甚至與個人出生與生長的家庭環境密切相關，家庭促進人的成長，也影響著人的成長。傳統儒家文化的主導、湖湘文化的熏陶、家風的影響促成了家庭道德教育思想的形成，而且這種思想的形成為后世對子女進行家庭教育提供了有用的參考素材，影響一代又一代的中國人。

參考文獻

[1]朱東安.帷握辭章:文選[M].天津:百花文藝出版社,2001.

[2].家書[M].太原:山西古籍出版社,2006.

[3].家書[M].北京:中國畫報出版社,2011.

第8篇：儒學思想特點范文

關鍵詞：先秦儒家理想人格；大學生人格培養；啟示

中國傳統儒家文化中有著豐富的人格教育思想，先秦時期已經形成了比較系統的人格思想，其中以孔子、孟子、荀子為代表較早全面探討了人格問題。先秦儒家的人格思想包括了以“仁”為核心的道德理想人格、內圣外王的人格模式、注重內省的人格修養途徑。先秦儒家把“人”推崇到很高的地位，重視人，肯定人的獨立人格，對“圣人”“君子”理想人格的敬仰和追求，希望通過教育達到人人“修身”到齊家治國平天下的目的，也體現了對人的終極關懷，這些思想和價值觀念對于培養人的高尚品行和塑造完善人格具有重要意義，對當代大學生人格的培養和塑造有著積極而深遠的影響。

在國外方面，學者對儒學的研究一直有著很高的熱情，特別是改革開放以來伴隨著中國綜合國力的提升，東方文化影響力的不斷增強，對儒家思想的研究愈加熱烈，隨著漢語國際推廣步伐的加快，對東方文化、對儒家特別是先秦儒家理想人格的研究，都在不同程度地加深加大，學者的觀點也愈加深刻。近些年來主要代表著作有美國當代杰出教育家托馬斯?利科納博士的《人格教育》、美籍華人余英時的《士與中國文化》、美籍華人杜維明的《道?學?政：論儒家知識分子》、韓國學者金日坤的《儒教文化圈的倫理秩序與經濟》等。

杜維明以東亞工業文明的興起為背景，提出了儒家第三期發展的前景問題，并指出：“傳統的儒家倫理教人做人，做一個完整的人，全面的、有價值的、有生活素養的、有抱負的人”。相關著作有：史密斯的《中國人的特性》，羅素的《中國人的性格》，邁克?彭《中國人的心理》，狄百瑞的《儒家的困境》，韋政通的《儒家與現代中國》，杜維明的《現代精神與儒家傳統》等。日本的西原春夫的《儒教與儒學在21世紀的意義》，永池榮吉德《儒教思想在現代的價值》，美國的Diane B. Obenchain《儒家思想的現代價值》在這一系列文章中論述了儒學思想并肯定了儒家的倫理道德思想在當今社會的作用，使儒學的倫理道德思想理論在當今社會展現出了新的價值。美國學者安樂哲在《自我的圓成：中西互鏡下的古典儒家與道家》《通過孔子而思》（與郝大維合著）等書中認為，儒家的君子人格不僅僅是一種健全人格，也是一種理想人格，同時是最具有代表性的，并得出人格的培育與社群的責任感是相互聯系的。

在先秦時期，儒家、道家、墨家、法家等諸多流派都對人格問題進行了研究，涉及人性、人格類型、人格發展、理想人格的實現等諸多方面，形成了比較系統的人格思想。在古代諸多理想人格的構想中，先秦儒家的理想人格思想占有主導地位。認為：“循此時代之趨勢，而集其理想之大成以為學說者，孔子也。是為儒家言，足以代表吾民族之根本理想者也”。孔子在儒家中的地位無人能及，柳詒徵認為：“孔子者，中國文化之中心也；無孔子則無中國文化。自孔子以前數千年之文化，賴孔子而傳，自孔子以后數千年之文化，賴孔子而開”。梁漱溟也認為：“孔子以前的中國文化差不多都收在孔子手里；孔子以后的中國文化又差不多都從孔子那里出來”。中國近代學者梁啟超認為：“儒學一切學問專以‘研究人之所以為人者’為其范圍，儒家舍人生哲學外無學問，舍人格主義外無人生哲學”。鄧球柏認為：“孔孟的人格論沒有將倫理學、哲學、心理學上的人格理論截然分開”。孔、孟的人格論既包含了道德人格理論、哲學人格理論，又包含了心理人格理論的部分內容。他認為孔、孟的人格論是以愛人為核心的仁、智、勇有機統一的完美人格理論。

在先秦儒家看來，學就是學做人。學做人意味著道德上的完善、人格的確立及精神境界的升華，所關注的焦點就是人如何完善人格的問題。先秦儒家的人格理論和實踐以倫理道德為中心，重視理想人格的培養是其一以貫之的精神主旨。“內圣外王”是先秦儒家理想人格的模式，仁、義、禮、智是其內涵，圣人、君子、士是其追求的目標，而修身立命、學思并舉、反求諸己、積善成德是其理想人格的實現途徑。陳來在《郭店楚簡與儒學的人性論》中指出：“從先秦到明清，儒學所以為儒學的標準、宗旨和核心，簡單說來，就是‘宗本五經孔子，倡導王道政治，挺立德性人格，強調家庭倫理，注重社會道德，崇尚禮樂教化’。”郭齊勇在《孔孟儒學的人格境界論》中指出：孔子把人格境界劃分三個層次，即圣人是理想上的至上境界、賢人是現實的理想境界、君子是現實的道德境界，他還指出終極至上和經世致用是孔、孟儒學人格境界論的主要特點。孫實明在《先秦儒家道德修養論》中指出先秦理想人格修養的方法和實現途徑分別為：慎獨，立志思誠；注重實行，學思結合；由近及遠，推己及人；中庸之道；持之以恒，刻苦磨煉。

縱觀上述的國內外的研究文獻，學者們從不同的角度和層面對大學生人格教育和人格塑造問題進行了研究，各具特色。大多數是從現論的哲學角度、倫理學角度、文化角度等出發去研究人格塑造，主要是在其儒家道德倫理思想思想體系方面做出了詳細論述并形成了比較完整的體系，同時也針對理想人格之培養提出了許多極具價值的思想。

參考文獻：

[1]賴萬青.先秦儒家人格教育思想對當代大學生人格塑造的啟示[D].湖南師范大學，2014.

第9篇：儒學思想特點范文

一、黃宗羲學術史研究的范式

黃宗羲( 1610 －1695) ，字太沖，號南雷，學者稱梨洲先生，浙江余姚人。黃宗羲的《明儒學案》是我國最早的一部學術思想史專著，對二百余個明代學者的學術面貌按照年代順序與學派分屬進行了評述與介紹，其材料之廣富，內容之翔實，“可謂一代文章之淵藪”( 《四庫全書在目提要》) 。梁啟超曾指出: “大抵清代經學之祖推炎武，其史學之祖當推宗羲，所著《明儒學案》，中國之有‘學術史’自此始也”。① 在這個意義上，也可以說黃宗羲是“中國學術史”的創始人。除《明儒學案》外，黃宗羲還始撰《宋元學案》，未成而卒，由其子黃百家和全祖望兩次補續而成。

從研究范式看，黃宗羲的《明儒學案》首創了“學案體”的學術史研究范式，②即按照學派特征，分析、概括一定時期學術發展歷史的寫作形式。在中國傳統學術史研究的發展進程中，雖然《禮記》中的《學記》、《儒行》、《檀弓》，《史記》中的《儒林傳》、《孔子世家》、《仲尼弟子列傳》，《漢書》的《儒林傳》，《宋史》的《道學傳》，朱熹的《伊洛淵源錄》，周汝登的《圣學宗傳》、孫奇逢的《理學宗傳》等等，已經具有了中國學術史研究范式的雛形，但是黃宗羲的《明儒學案》在收集資料的全面性、分類的系統性、編撰的獨特性等各個方面，均具有開創性的意義，即使比較晚出的唐鑒的《清學案小識》、尹會一的《北學編》，也不能與之相提并論。

具體而言，黃宗羲首創的學案體學術史研究范式的特征，主要體現于以下方面:

第一，資料豐富、全面。在中國學術史上，《明儒學案》以資料豐富、網羅詳備而著稱，其作為“一代文章之淵藪”的贊譽在很大程度上也體現于此。《明儒學案》成書于康熙十五年( 1676) ，共分為六十二卷，記載了有明一代近三百年學術發展演變的概況。全書按照時代順序，將二百多名學者分作十九個學案組織起來，每個學案之前，均有一小序，簡述這個學派的源流和宗旨; 隨后是學者的小傳，對各人的生平、學術源流、著作情況等作簡明扼要的述評;小傳之后，是學者本人的著作節錄或語錄，偶有作者的按語。全書上起明初方孝孺、曹端，下迄明亡劉宗周、孫奇逢，有明一學中人，大體網羅其中，實為一部明學史。由于陽明學為明代儒學中堅，故《明儒學案》述陽明學及其傳衍最詳。從卷十《姚江學案》起，至卷三十六《泰州學案》止，篇幅達二十六卷，入案學者計九十八人之多，亦足可謂是王學通史。

第二，分類系統、清晰。黃宗羲在廣泛收集資料的基礎上，著重梳理各家學術的觀點，“為之分源別派，使其宗旨歷然”( 《明儒學案•自序》) ，這是《明儒學案》的重要創新。與同時代的周汝登《圣學宗傳》、孫奇逢《理學宗傳》相比較，黃宗羲《明儒學案》與這兩部學術著作的優劣十分明顯。周汝登的《圣學宗傳》的基調是弘揚禪學，見聞狹陋，“擾金銀銅鐵為一器，是海門一人之宗旨，非各家之宗旨也”; 孫奇逢《理學宗傳》的內容“雜收，不復甄別，其批注所及，未必得其要領”( 《明儒學案•凡例》) 。而黃宗羲的《明儒學案》則“言行并載，支派各分，擇精語詳，鉤玄提要，一代學術源流，了如指掌。”( 《莫晉序》)

《明儒學案》在廣泛收集資料的基礎上，對各個學者加以研究，然后分門別類地闡述各家學術觀點。黃宗羲在《自序》中表明自己研究學術史的觀念:“羲為《明儒學案》，上下諸先生，深淺各得，醇疵互見，要皆功力所至，竭其心之萬殊者，而后成家，未嘗以懵懂精神冒人糟粕。”正是在深刻理解上下功夫，所以最終在系統性、條理性、明晰性方面，較之前的學術史著作更勝一籌，因而成為中國第一部最完整的學案體范式的學術史著作。

第三，體例獨特、新穎。黃宗羲的《明儒學案》，在體例上以“有所授受者分為各案，其特起者，后之學者，不甚著者，總列諸儒之案。”( 《明儒學案•凡例》) 這樣就形成一個個以學術創始人、繼承者為一體的完整、系統的學案。各學案又都冠以敘論，作簡括的介紹說明，隨后分列本案各學者，并依次敘述他們的傳略。在各個學者的敘傳中，除了介紹生平，還扼要介紹其主要學術觀點，并加以評析。隨后再接以案主言論的節錄和選輯，提供了解各家學術見解的具體資料。他選取的資料均取自原書，又經過精選，用黃宗羲自己的話說，就是“皆從全集纂要鉤玄，未嘗襲前人之舊本也。”( 《明儒學案•凡例》)

黃宗羲《明儒學案》的體例結構，既汲取宋明以來《伊洛淵源錄》、《諸儒學案》、《圣學宗傳》、《理學宗傳》諸書所長，又自創新制，匠心獨運，使中國傳統學術史中“學案體”的研究范式臻于完善和定型。乾隆初，全祖望承黃宗羲、百家父子未竟之志，續成《宋元學案》一百卷; 道光間，唐鑒著《國朝學案小識》; 民國初徐世昌等編撰《清儒學案》二百零八卷，全氏學案以下的諸多“學案體”著作，卷帙雖多寡不一，但就體例格局而言，皆沒有逾越《明儒學案》的范圍。所以，我們完全可以這樣說，倘若沒有黃宗羲《明儒學案》的這一里程碑式的創制，在中國傳統學術史研究中，也就無從誕生“學案體”這一范式。

二、黃宗羲學術史研究的方法與學術使命

在哲學史的研究方法上，有兩種哲學史或學術史的寫作。一種是史學家的或偏重于歷史的哲學史，如梯利的《西方哲學史》; 另外一種則是哲學家的或偏重于哲學的哲學史，如黑格爾的《哲學史講演錄》、羅素的《西方哲學史》等。以上兩種哲學史研究由于作者的出發點不同，又會產生不同的研究方式、研究方法。史學家的哲學史強調史料的真實、客觀，而哲學家的哲學史則往往注重獨立的見解和個性化的表達。但以上兩種哲學史的寫作，在黃宗羲身上得到可貴的統一，既是哲學家又是史學家的黃宗羲的學術史研究，具有在豐富、翔實的資料占有的基礎上貫穿自己獨立見解和深刻評價的特點。這些特點主要表現為以下方面:

首先，是客觀、公允的分析、評價。黃宗羲在編撰《明儒學案》時明確提出學術評價中何為“真”的原則，這就是: “學問之道，以各人自用得著者為真，凡倚門傍戶，依樣葫蘆者，非流俗之士，則經生之業。”( 《明儒學案•凡例》) “自用得著者”也即“自得”，自得就是功力深到、獨有見解，而不是人云亦云的產物。這就是說，學術評價當以“自用得著者”或“自得”為真，所謂“功力所至，竭其心力之萬殊者”，哪怕“一偏之見”、“相反之論”，也要加以重視;相反，若“倚門傍戶，依樣葫蘆者”，則無需認真對待。

縱觀《明儒學案》，黃宗羲基本貫徹了這一主張，因而也客觀、公允地反映了各家的學術觀點。正如莫晉在重刻《明儒學案》序中所論，黃宗羲做到了“是非互見，得失兩存。”比如，在評價明初理學家吳與弼時，黃宗羲基本是以客觀、公允的態度闡述其學說宗旨，沒有因其遵循朱學路徑加以非議: “康齋倡道小陂，一稟宋人成說。言心，則以知覺而與理為二，言工夫，則靜時存養，動時省察。故必敬義夾持，明誠兩進，而后為學問之全功。其相傳一派，雖一齋、莊渠稍為轉手，終不敢離此矩鑊也。……椎輪為大輅之始，增冰為積水所成，微康齋，焉得有后時之盛哉! ”( 《明儒學案•崇仁學案一》) 黃宗羲首先指出吳與弼對朱學的忠實繼承和遵循，在整體上突出了其關心踐履功夫及篤實的修心養性方面的學術特征，同時，客觀地指出了其對于明學的貢獻。這是黃宗羲的可貴之處。黃宗羲的客觀、公允，還表現為“知之為知之，不知為不知”的學術態度。比如，黃宗羲在分析白沙學與陽明學的關系時，指出: “有明之學，至白沙始入精微。……至陽明而后大。”又曰: “作圣之功，至先生而始明，至文成而始大。”( 《明儒學案•白沙學案上》) 從問題的一致性看，明代的心學思潮是由陳白沙開啟，由王陽明大成的，似乎非常清楚。但是，有一個問題黃宗羲想不清楚，即: “兩先生之學，最為相近，不知陽明后來從不說起，其何故也。”( 《明儒學案•白沙學案上》) 對于王陽明不提起陳白沙，學者們雖然有一定的解釋，但總體上大家并不重視這一表面上看很偶然的現象，似乎認為這一問題并不值得深究，而黃宗羲顯然意識到這個問題的重要性，但由于自己沒有想清楚，所以在《明儒學案》中黃宗羲只是提出了問題而沒有冒然回答。這既顯示出他的敏銳性與洞察力，但同時又顯示出他的謹慎和小心，總體上這是一種客觀、公允的學術態度。體現在《明儒學案》中的客觀、公允，還表現在對于學派劃分上面。比如，從師承和學派關系上講，陳白沙師從吳與弼，那么，陳白沙應歸于《崇仁學案》，但黃宗羲在《明儒學案》的《崇仁學案》中，并沒有包括陳白沙，而是另起《白沙學案》，說明吳與弼與陳白沙其實學源不同。黃宗羲如此評價曰: “白沙出其門，然自敘所得，不關聘君，當為別派。”( 《明儒學案•崇仁學案一》) 依此亦可見其客觀、公允的態度。其次，直指本質，關注理論實質。在關注“真”的同時，黃宗羲還貫穿自己的獨立見解，其《明儒學案》屬于哲學家的哲學史，因而具有自發的創造意識，而不是依傍某種“正確”、“權威”見解的歷史，這一點至今具有借鑒意義。

黃宗羲撰寫《明儒學案》，并不僅僅是為了闡述他人的學術觀點，而更為關注的是對哲學的基本問題進行的探討，如傳統哲學中關于理、氣、心的理論等。在《明儒學案》中，黃宗羲十分欣賞“盡橫渠之蘊”的明代哲學家羅欽順、王廷相等人的氣論，認為: “先生( 羅欽順) 之論理、氣，最為精確，……千條萬緒，紛紜膠葛，而率不克亂，莫知其所以然，是即所謂理也。初非別有一物，依于氣而立，附于氣以行也。”( 《明儒學案•諸儒學案中一》) 又曰: “先生( 王廷相) 主張橫渠之論理氣，以為氣外無性，此定論也。”( 《諸儒學案中四》) 在這里，黃宗羲雖然主要是評價羅欽順、王廷相的氣論，但以評價為先導，借以詮釋自己的觀點，其實質是直指程朱理學“分理氣為二”的傾向，而提出“理氣為一”的觀點: “理即是氣之理，……理氣是一。”( 《明儒學案•諸儒學案中》) 從這里，我們不難看到黃宗羲直指本質，關注理論實質的特點。

當然，黃宗羲所著《明儒學案》是以心學，尤其是以陽明心學為主線來代表明學的。《明儒學案》所收學者及他們的學術觀點和學術淵源，無論內容和分量，都以王陽明為中心，這顯示出黃宗羲的自己的學術立場。比如，對于王陽明與湛若水的“格物”之辯，黃宗羲主要是站在陽明學的立場上，對此做了總結: “先生( 甘泉) 與陽明分生教事。陽明宗旨致良知，先生宗旨隨處體認天理。學者遂以王、湛之學，各立門戶。其間為之調人者，謂‘天理即良知也，體認即致也，何異? 何同?’然先生論格物，條陽明之說四不可，陽明亦言隨處體認天理為求之于外。是終不可強之使合也。……然天地萬物之理，實不外于腔子里，故見心之廣大。若以天地萬物之理即吾心之理，求之天地萬物以為廣大，則先生仍是舊說所拘也。”( 《明儒學案•甘泉學案一》) 黃宗羲首先從王陽明、湛若水二人學說的分歧上，強調了“隨處體認天理”與“致良知”的不同，因而二者“終不可強之使合”。但是，在理論根基上，黃宗羲主要是以陽明學“天地萬物之理，實不外于腔子里”的觀點，批評湛若水“仍是舊說所拘”。從學術立場而言，黃宗羲維護陽明學、批評湛若水，主要原因還是與其關注“心學”的理論實質相關，即從“心之廣大”而言，并沒有門派的偏見。這一點，體現在黃宗羲描述當時王門的學生與湛門的學生相互出入方面:“當時學于湛者，或卒業于王，學于王者，或卒業于湛，亦猶朱、陸之門下，遞相出入也。”( 《明儒學案•甘泉學案一》) 其并沒有顯示出談論門派高下的傾向。

應當指出，黃宗羲的學術史研究，除了具有哲學史與哲學研究相統一的研究方法之外，同時還表現出強烈的學術使命感。

一般而言，中國哲學史研究的學術使命有兩方面: 一方面把以往的哲學成果作為建構自己哲學理論的出發點，即“接著講”; 另一方面則真實地呈現以往哲學演變的歷史過程，即“如實講”。作為哲學家和學術史家的黃宗羲無疑同時具備以上兩個方面。從“接著講”方面看，黃宗羲在強烈的學術使命感的感召下，苦心孤詣地探求學術發展史，其實是從時代的學術發展脈搏中，尋找人類社會進一步完善的一般規律; 而從“如實講”看，作為學術史家的黃宗羲，其學術史研究的目的是: 搜集和保存史料，以求歷史文化的真實，期待啟蒙未來。

比如，黃宗羲編撰《明儒學案》，在資料的收集方面不遺余力。但他的根本目的并非出于“學案體”特征的網羅詳備，而是為了所肩負的學術使命。他曾指出《明儒學案》的缺憾: “是書搜羅頗廣，然一人之力聞見有限，尚容陸續訪求。即羲所見而復失去者，如朱布衣《語錄》、韓苑洛、南瑞泉、穆玄菴、范栗齋諸公集，皆不曾采入。海內有斯文之責者，其不吝教我，此非末學一人之事也。”( 《明儒學案•發凡》) 可見，在黃宗羲看來，學術史的編撰并非自己“一人之事”，而是事關天下，所以他號召“海內有斯文之責者”，要一起搜羅學術資料，共襄盛舉，這無疑表現出他強烈的學術使命感。這種學術使命感滲透在他的所有學術研究中，無論是探索理論實質、研究歷史事實、還是梳理學術史發展，無不體現出既是哲學家又是史學家的黃宗羲這一特點。

從總體上看，以上三個方面( “學案體”的研究范式、哲學史與哲學研究相統一的研究方法、“接著講”與“如實講”的學術使命感) 在黃宗羲身上并不是沒有關聯的，而是形成一個整體，共同體現出黃宗羲學術史研究的特征。

三、黃宗羲學術史研究的意義

明清之際，黃宗羲編撰《明儒學案》的學術史成果對于中國哲學史研究具有歷史先導性的意義。其意義集中體現為:

1. 突破霸權化的學術模式，形成對學術史本質的重新厘定。從歷史發展看，從南宋后期至明代，程朱理學占據了學術界乃至整個思想界的主位，成為霸權化學術的代表，學者們對程朱理學的崇拜幾乎到不敢越雷池半步的地步。《明史•儒林傳序》指出: “原夫明初諸儒，皆朱子門人之支流余裔，師承有自，矩鑊秩然。曹端、胡居仁篤踐履、謹繩墨，守儒先之正傳，無敢改錯。”這就是說，明初學術的基本路向表現為，僅僅是對程朱理學的講述和解釋，幾乎達到朱子學后再無學問、朱子學后再無真理的地步。三部《大全》即《五經大全》、《四書大全》、《性理大全》的纂修和頒布，①朱子學被定于一尊，取得了其他學派無法抗衡的至高地位。

但是，唯權威是從顯然是學術的異化。其根本之處是喪失了學術的本質，追求現成說法，這是黃宗羲在《明儒學案》的撰寫中主要針對的陋習: “有明學術，從前習熟先儒之成說，未嘗反身理會，推見至隱，所謂‘此亦一述朱，彼亦一述朱’耳。”( 《明儒學案•姚江學案》) 黃宗羲認為，學術根源于心之本體，本體并非限于一種模式或途徑，所謂: “盈天地皆心也。變化不測，不能不萬殊。心無本體，工夫所至，即其本體。故窮理者，窮此心之萬殊，非窮萬物之萬殊也。是以古之君子，寧鑿五丁之間道，不假邯鄲之野馬，故其途亦不得不所殊。奈何今之君子，必欲出于一途，使美厥靈根，化為焦芽絕巷。夫先儒之語錄，人人不同，只是印我之心體變動不居。若執定成局，終是受用不得。”( 《明儒學案•自序》) 黃宗羲在序文中批評了定程朱理學于一尊的政策，指出，學術“出于一途”，只能使盈天地之心的“美厥靈根”，化為焦芽; 使“變化不測”的心之本體，變成絕巷。

正是在學術不能出于一途、定于一尊的指導思想下，黃宗羲《明儒學案》改變了傳統意義上的學術觀念，形成“學不出于一途”、“論不主于一家”的學術史編撰，從而成為中國學術史的先導性著作，正如賈潤在《明儒學案》序中所言: “蓋明儒之學多門，有河東之派，有新會之派，有余姚之派，雖同師孔、孟，同談性命，而途轍不同，其末流益歧以異，自有是書( 《明儒學案》) ，而支分派別，條理粲然。其于諸儒也，……論不主于一家，要使人人盡見其生平而后已。”學術總是哲學家的學術，從一定的哲學觀出發，哲學家們總是展開為個性化的研究( 所謂“途轍不同”) ，那么，作為學術史研究就應該真實地匯集各家的成果，而不是學術“出于一途”。黃宗羲在《明儒學案•河東學案》記載，有人問呂柟: “今之講學，多有不同者，如何?”呂柟答曰: “不同乃所以講學，既同矣，又安用講。”從《明儒學案》不難看到，明儒一家有一家之“宗旨”，不同講學者用各自所立的“宗旨”為標識，這些紛然各異的宗旨，實際上就是對于突破霸權化的學術模式、重建思想世界的不同取向。黃宗羲的這種對一家有一家之“宗旨”的認識，無疑形成了對學術史本質的重新厘定。

2. 把握時代的脈搏，真實地呈現學術演變的歷史過程。從整體上看，黃宗羲的《明儒學案》無疑主要是以王學為中心，除直接反映王學的《姚江學案》外，還有《浙中王門學案》、《江右王門學案》、《南中王門學案》、《王門學案楚中》、《北方王門學案》、《粵閩王門學案》，以及屬于王學稍有變化的《止修學案》、《泰州學案》等，占學案總數的一半以上。莫晉所說的“是非互見，得失兩存”，也是圍繞著“宗姚江與辟姚江者”而言，所以，莫晉又說: “要其微意，實以大宗屬姚江。”從《明儒學案》的布局，固然可以反映出黃宗羲本人的學術傾向，但也在客觀上把握了時代的脈搏，真實地呈現出明代學術演變的歷史過程。

從歷史發展看，明代近三百余年的學術，在王學興起之前，基本是“此亦一述朱，彼亦一述朱”，也就是說，是一個朱學獨尊的格局。明弘治、正德間，王學崛起，學人翕然相從，而晚明的思想潮流，最為突出的是王陽明的心學大為流行: “陽明先生之學，有泰州、龍溪而風行天下”( 《明儒學案•泰州學案一》) 代表官方觀點的《明史•儒林傳序》中說，王守仁“別立宗旨，顯與朱子背馳，門徒遍天下，流傳逾百年。”

然而入清之后，對陽明學“空談誤國”、“陽儒陰釋”的批評鋪天蓋地，如清初的儒學家王弘撰說:“大抵陽明之學，真所謂彌近理而大亂真者。”( 《格物》，《山志》卷五) 呂留良則是近于謾罵: “王守仁，……朱子之罪人，孔子之賊也。”( 《答吳晴巖書》，《呂晚村文集》卷一) 王夫之則云: “姚江王氏陽儒陰釋、誣圣之邪說，其究也為刑戮之民、為閹賊之黨，皆爭附焉，而以充其無善無惡、圓融理事之狂妄，流害以相激而相成。”( 《序論》，《張子正蒙注》)

在這種時代背景下，黃宗羲所選擇進行的明代學術史研究，其內在之義便是深入考察明代學術的發展，真實地呈現明代學術演變的歷史過程。當然，在這一過程中，王學淵源流變無疑是一個重點，不能不作為一個突出的內容加以對待。比如，對王學如何定位? 其內在精神如何傳播、演變? 回答以上問題實際上就是對明代學術演變過程的真實呈現。

對于王學的歷史功績，黃宗羲毫不諱言地予以肯定。他認為: “自姚江指點出‘良知人人現在，一反觀而自得’，便人人有個作圣之路。故無姚江，則古來之學脈絕矣。”( 《明儒學案•姚江學案》) 應該說，黃宗羲的這一斷言并非完全出于其維護學派、光大師門影響的需要，而是在深入考察時代的發展、以及當時學術演變源流的基礎上所作出的客觀的結論。

那么，對于陽明后學的失誤，黃宗羲亦不袒護，所謂“宗姚江與辟姚江者，是非互見，得失兩存”，即圍繞著對王學宗旨的繼承和喪失，黃宗羲總體上否定失去了王學宗旨的學者和學派，如“越中”; 而肯定繼承王學宗旨的學者和學派，如“江右”: “姚江之學，惟江右為得其傳，東郭、念菴、兩峰、雙江其選也。再傳而為塘南、思默，皆能推原陽明未盡之旨。是時越中流弊錯出，挾師說以杜學者之口，而江右獨能破之，陽明之道賴以不墜。蓋陽明一生精神，俱在江右，亦其感應之理宜也。”《明儒學案•江右王門學案一》

可見，判斷是否符合王學宗旨即成為關鍵。黃宗羲所作的主要工作，就是辨析和分訣各家學說的宗旨。當然，以王學為宗旨分析各家學說，并非是要以“王學”去主導、規定各家，如此反而會形成一種新的“出于一途”的霸權學術模式，而這正是黃宗羲所要突破、擯棄的學術方法。因為王學本身的學術宗旨，是要求“人人反觀而自得”、“人人有個作圣之路”，所以，以王學為宗旨分析各家學說，反而是要求從各個學者自身出發，從其自得、“得力處”總結出其學說的宗旨，以此得到整體的學術面貌，所謂:“大凡學有宗旨，是其人得力處，亦是學者之入門處。天下之義理無窮，茍非定以一兩字，如何約之，使其在我。故講學而無宗旨，即有嘉言，是無頭緒之亂絲也。學者而不能得其人之宗旨，即讀其書，亦猶張騫初至大夏，不能得月氏要領也。”( 《明儒學案•發凡》) 可見，黃宗羲雖然圍繞“宗姚江與辟姚江者”，但其實是從各個學者自身出發，“分別宗旨，如燈取影”，充分地展示“其人一生之精神”( 《明儒學案•發凡》) 。

由此，黃宗羲之《明儒學案》才能夠真實地呈現學術演變的歷史過程，成為“一代文章之淵藪”，成為與時代變遷密不可分的學術史研究。其把握時展脈搏，客觀地呈現學術信史的研究特征，對于現代中國哲學史的研究、發展、建構，無疑也具有重要的借鑒意義。

第三，《明儒學案》體現出學術史的獨立性，是現代意義上中國哲學史的先聲。黃宗羲在《明儒學案》的編撰中，從根本上突破了傳統的學術觀，即不以君王將相為核心，不以政治題材為關鍵，而是真實、內在地考察明代學術的來龍去脈，這不僅是一個歷史觀的進步，而且還是中國傳統學術史上的一個突破。梁啟超對《明儒學案》的這一特征給予了很高的評價，他說: “黃梨洲著《明儒學案》，史家未有之盛業也。中國數千年，惟有政治史，其他一無所聞。梨洲乃創為學史之格，使后人能師其意，中國文學史可作也，中國種族史可作也，中國財富史可作也，中國宗教史可作也，諸類此者，其數何限”。① 黃宗羲的學術史編撰，主要體現了學術史的獨立性，對中國哲學史的產生和學科的獨立性無疑具有積極影響。

從嚴格意義上看，中國傳統學術中并無哲學或哲學史學科，但正是由于黃宗羲《明儒學案》的歷史先導作用，不僅使中國哲學史，像中國政治史、中國種族史、中國財富史、中國宗教史一樣“可作”，成為獨立學科，而且在研究范式、研究方法上，也為中國哲學史能夠保持自身的民族性，提供了豐富的歷史經驗。