孫子兵法中的哲學思想精選(九篇)

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第1篇：孫子兵法中的哲學思想范文

1、《孫子兵法三十六計》是2008年萬卷出版公司出版的一本圖書，作者是（春秋）孫武。該書一計一集，計計相扣，在展現中國古代兵法和東方智試想文化的同時，濃彩重墨描繪出一幅二千年前中國戰國時期政治、軍事與各階層不同的人物情感相交融的歷史畫卷。

2、展影響非常深遠。它也被翻譯成多種語言，在世界軍事史上也具有重要的地位。

3、《孫子兵法》是中國古典軍事文化遺產中的璀璨瑰寶，是中國優秀文化傳統的重要組成部分。是中國古代最偉大的軍事理論著作，也是中國古籍在世界影響最大、最為廣泛的著作之一。《孫子兵法》曾被譽為“前孫子者，孫子不遺；后孫子者，不遺孫子”。它所闡述的謀略思想和哲學思想，被廣泛地運用于軍事、政治、經濟等各領域中。 其內容博大精深，思想精邃富贍，邏輯縝密嚴謹。作者為春秋時期偉大軍事家孫武，大約成書于2500年前的春秋末年，是世界上最早的一部軍事理論著作，比歐洲克勞塞維茨（Clausewitz）寫的《戰爭論》（On War）還早2300年。

（來源：文章屋網 ）

第2篇：孫子兵法中的哲學思想范文

關鍵詞：古代典籍，英譯本，譯介學，古代文化

作者：劉石鈺

文學名著的譯介是民族文化傳播的重要方式之一，近幾個世紀以來中國古代典籍在西方廣泛傳播，文學典籍如《論語》、《道德經》、《孫子兵法》、《史記》、《資治通鑒》、《三國演義》、《水滸傳》、《紅樓夢》等是中國文化的寶庫，建構并傳承了中國幾千年文化的精髓。本文擬以文化為主線，引導讀者深入了解中國的燦爛文化，體會中國文化傳播到英語世界的過程中體現的古代政治、思想、軍事和民俗文化等，同時分析其英譯過程中可能引起的失落和變形等譯介現象。

一、基于文學典籍英譯本的中國古代政治文化譯介

《論語》、《史記》、《資治通鑒》等文學典籍中包含深奧的政治文化，但是典籍英譯中存在一些失落和變形。

首先，反映思想政治文化詞匯涵義的失落。比如，《道德經》中的“道”字是道家的哲學核心，其內涵博大精深。但在“道可道，非常道”、“天之道”與“大道”等詞語中，道字被韋利一律譯成“Way”（道路），這種翻譯和理解不僅使這個字所承載的深刻的哲學思想消失殆盡，還造成了語義的失真和讀者理解的誤差。

其次，只在表面含義上翻譯形象比喻詞。《道德經》中有“天地不仁，以萬物為當狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”。韋利把這句話譯成“HeavenandEarthareruthless，TothemtheTenThousandThingsarebutasstrawdogs.Thesagetooisruthless，Tohimthepeoplearebutasstrawdogs.”。這里的“芻狗”本是指用草扎成狗，供祭祀時用。但是譯本中，老子通過“芻狗"所表達的哲學思想蕩然無存，“天地”和“圣人”也變成了殘酷的形象，會讓西方讀者誤以為中國古代哲學思想是多么的怪異和殘忍。

二、基于文學典籍英譯本的中國古代思想文化譯介研究

《論語》反映了中國古代的儒家思想文化，儒家思想倡導的“仁”極富中國思想內涵，它是《論語》道德思想體系的核心。理雅各把“仁”翻譯為“truevirtue，benevolentactions，virtuousmanners，beneficence，perfectvirtue”等，韋利通篇把“仁”譯為“Goodness”或“Good”，辜鴻銘則選擇“beingmoral”、“moralcharacter”或“morallife”。各種翻譯方式各有利弊，但是，由于“仁”的詮釋意義豐富，單一的譯語詞很難真正傳達它的本意，削弱了原語的內涵。這些翻譯中精確的闡釋使“仁”字的不同含義得以呈現，但整體上卻給人一種散落的感覺。

三、基于文學典籍英譯本的中國古代軍事文化譯介研究

《三國演義》是一部和軍事有關的巨著，里面的很多戰役和軍事文化我們都耳熟能詳。第五回“破關兵三英戰呂布”大家都很熟悉，里面有個“英”字，字面意義是“英雄”，指劉、關、張三人，英文中與“英雄”字面意義相對應的詞是"hero"，英語"hero"這個詞匯的內涵意義是不包括中國文化中“兄弟”這一層的。因此，羅慕士把“英雄”改譯成了“兄弟”，“三英”譯作“thethreebrothers”，突出表現了原文的內涵意義。

四、基于文學典籍英譯本的中國古代民俗譯介研究

中國古代文學典籍中英譯本中的民俗很多，其中包括物質、社會、精神和語言民俗等。

1.物質民俗。詩經的《七月》中有這樣的句子：“三之日于耜，四之日舉趾”。此處的“三之日，四之日”等是指夏歷的正月和二月，如果完全按照字面意思翻譯則不能表達原文要表達的含義，楊憲益，戴乃迭等將其意譯為thefirstmonth和thesecondmonth就比較貼切。

2.社會民俗。《紅樓夢》里元宵節有吃元宵的民俗，如直譯，讀者可能體會不出其深層意蘊。所以，楊氏譯本將“元宵”、“合歡湯”、“如意糕”分別譯為“NewYeardumplings”，而英國的大衛霍克斯將其譯為firstmoondumplings。兩者都兼顧了元宵節在中過民俗文化中的意義。

3.精神民俗。《詩經》中對于愛情、相思等精神民俗很多，比如，《關雎》中的“窈窕淑女，君子好逑”。這里的“窈窕淑女”指的是內心寂靜而善良的女子，楊憲益，戴乃迭等譯者用gentle和graceful比較恰當地表述了其端莊文雅又漂亮的意思。

4.語言民俗。《水滸》中的鄭屠笑道：“卻不是特地來消遣我！”魯達說“灑家特的要消遣你！”。這兩句話賽珍珠的翻譯為：AtthisChengTheButcherlaughedandhesaid，"Areyounotmakingajokeofme？”“Ididindeedcometomakeajokeofyou!”ThenLuTayelledathim，"Ho，yourascal，”。譯成英文失去了原文的簡短和氣勢，無法淋漓盡致地表達出魯達的言語粗獷。

第3篇：孫子兵法中的哲學思想范文

所以，《易經》中一些“吉”的卦，―般都是上下兩卦具有相通交感性質的，具有運動變化的特征；與之相反，一些“兇”的卦，―般都是上下兩卦沒有相通交互感應而停滯不前的。也就是說，《易經》從交互感應的觀點去觀察萬物的動靜與發展變化，并認為，凡是有動象、有交感之象的卦。有發展前途，所以稱之為“吉”，凡是沒有交感的卦象，就是“兇”。 比如，易經中的泰卦，卦象上卦是地，下卦是天，地在上而天在下。按照―般的理解，把天和地的順序弄擰了，這叫天翻地覆，是大兇之象，但是古人不這樣想。天是陽氣所凝，陽氣上升；地是陰氣所聚，陰氣下降。陰陽交互感應，引起天地的運動，而運動的事物是吉的。與之相反，周易中的否卦，天在上，地在下，看來符合自然的秩序，但實際上，天地的陰陽之氣，―個往上，―個往下，二者根本就沒有機會“約會”，沒有機會發生交感，沒有交感就沒有運動，而靜止不動的事物是沒有發展前途的。

根據這個原則，《周易》認為，事物處于不斷變化中，對立矛盾的交互感應推進了事物發展，這是一種十分樸素的辯證法觀點。

《周易》中包含了大量樸素的發展變化的觀點。“易”最主要的意思是變化。世間的一切事物都處于發展變化中，而這種變化又體現為對立雙方矛盾的相互轉化，由陽到陰，由陰到陽，無論是自然還是生命直到人生的變化，都是矛盾互相轉化的結果。而事物發展變化是循序漸進的，一旦超過最高發展階段，必定會向著相反方向發展。這就是“物極必反”、“否極泰來”的道理。

以乾卦為例，它的卦辭是這樣寫的：

初九（第一爻）：潛龍勿用。

九二（第二爻）：見龍在田，利見大人。

九三（第三爻）：君子終日乾乾，夕惕若厲，無咎。

九四（第四爻）：或躍在淵，無咎。

九五（第五爻）：飛龍在天，利見大人。

上九（第六爻）：亢龍有悔。

古人喜歡龍，崇拜龍，龍是中華民族的圖騰。所以，用龍來代表一個人在社會的發展歷程。初九象征一個人的開始階段，他的力量很微弱，處于潛伏蓄勢待發的階段。九二，經過積蓄力量，龍擺脫了潛伏的狀態，從水下開始進入地面，事業有了小的起色。九三，隨著事業和地位的發展，人難免會志得意滿驕傲自

大起來，這時候，《周易》告訴我們每天都要努力奮斗，最重要的是保持謙虛謹慎，這樣才可以免于災禍。在九四階段，龍進入了深淵之中，可謂是‘天高任鳥飛，海闊憑魚躍。，事業和人生有了更加廣闊的發展空間；在九五階段，龍開始獲得極大的成功，達到了人生巔峰……

人生的歷程就像是拋物線，在到達頂點之后，開始下降。《周易》很早就認識到這個人生道理。在上九階段，狂暴亢進的龍開始走向停滯和下降階段，事物不再發展，開始走向它的反面。這一卦，《周易》用龍來比喻事業和人生。它告訴我們。人生有進就有退.有得必有失。有一帆風順的時候，也有喝涼水塞牙的時候。就像宋代詩人陸游所說的那樣，“山窮水復疑無路，”柳暗花明叉一村”。當你“潮平兩岸闊”的時候，千萬不要忘乎所以，要知道‘樂極生悲。的道理；當你陷入人生的苦難之中，也不要灰心勢，須知。風物長宜放眼量”，總有“否極泰來”的―天。

在乾卦中，《周易》告訴我們，無論處于人生的什么階段，君子都應該“終日乾乾，夕惕若厲，無咎”。一方面，我們應該晝夜勤勉不怠，自強不息，剛健有為：另一方面，我們要時刻審視自己，反省自己的內心，做到居上位而不驕不躁，居下位而無憂無慮，如此才能無災無難。

《周易》還告訴我們，持之以恒地保持自己美好的道德和理想，是獲福免禍的關鍵。《恒卦》中說，“不恒其德。或承之羞，貞吝”，意思是不能長久地保持自己美好的道德和對事業的不懈追求，最終就會失敗。它給我們開出了人生成功的兩副。藥方”――“恒其德”和恒其志。

事實上，《周易》就是用大自然的象數來代表宇宙萬物發展的規律。但它哲學思考的重心從一開始就沒有放在對宇宙萬物自然規律的探索上面，而是通過宇宙萬物的發展變化.探究人如何在社會上安身立命，如何面對自己波濤洶涌的內心的問題。從這個意義上來說。《周易》是中國人生哲學的起源。

如果說，古希臘哲學從一開始是探索宇宙起源的問題，而以《周易》為源頭的中國哲學，則是教人如何安身立命的問題，是關懷人類、關懷社會，如何完善人性的問題，這也是中西方哲學的根本分野。

《周易》是中國最古老的哲學著作，雖然它一開始以占卜之書的面目出現。它蘊含的事物發展變化、矛盾對立的哲學思想，是最樸素的辯證法思想，為春秋戰國時期《孫子兵法》和老子的道家思想奠定了思想基礎。而它的人如何完善道德的思想，則為后來以孔子為代表的儒家思想的形成和完善，起到

了重要的推動作用。孔子作為儒家學派的創始人，主張“知其不可為而為之”，要教書育人，又要到處找工作周游列國，年輕時候工作很忙，也沒有心思去學習《周易》，直到暮年，開始癡迷于《周易》，他說“加我數年，五十以學易，可以無大過矣。”意思是，再給我幾年時間，到五十歲學習《易》，我便可以沒有大的過錯了。可見，在孔子看來，要早點學習《周易》，可以讓他少犯錯少走彎路。于是孔子開始發奮學習《周易》，乃至于。韋編三絕。，把人家裝訂《周易》的牛皮繩子都搞斷了三回。

第4篇：孫子兵法中的哲學思想范文

關鍵詞：文化素質教育；大學生；圖書館

一、引言

文化素質教育是當代大學教育的重要使命之一。大學生文化素質教育是以提高大學生的文化素質為主要目標的教育。加強文化素質教育，有利于提高大學生的審美情趣、文化品位、人文素養和科學素質。國外如美國的大學從19世紀以來，就非常重視通識教育，類似于我們現在的人文素質教育。國內1995年原國家教委在52所高校開展了加強大學生文化素質教育試點工作，1999年教育部批準北京大學等高校建立了32個國家大學生文化素質教育基地，2006年又增設北京科技大學等高校的61個國家大學生文化素質教育基地。目前國內共有93個國家大學生文化素質教育基地。高校圖書館不但是教學和科研的服務基地，而且是大學生的“第二課堂”。文化素質教育是素質教育的重要構成部分。圖書館作為素質教育的重要場所，實施文化素質教育責無旁貸。春風化雨，潤物無聲，圖書館應潛移默化實現科學教育與人文教育的交融。筆者認為，圖書館實施文化素質教育的途徑主要有：

二、推薦閱讀書目，引導大學生閱讀文化經典

閱讀可獲得知識、調節情緒，而且可提升品位、塑造心靈。閱讀文化經典，不但可使大學生懂得“和而不同”“過猶不及”“順其自然”的哲學思想，而且也有助于潛移默化實施文化素質教育，促進大學生個體心靈的健康發育。在讀書中，享受樂趣；在讀書中，提高生命的質量。圖書館為提高大學生文化素質教育可開出推薦閱讀書目100部，如《論語》《老子》《孟子》《莊子》《唐宋詞選》、孫武的《孫子兵法》、司馬遷的《史記》、司馬光的《資治通鑒》、吳楚材、吳調侯的《古文觀止》、羅貫中的《三國演義》、施耐庵的《水滸傳》、曹雪芹的《紅樓夢》、《魯迅選集》、荷蘭斯賓諾莎的《倫理學》、德國卡爾?馬克思的《資本論》、古希臘柏拉圖的《理想國》、英國查爾斯?達爾文的《物種起源》、英國丹皮爾的《科學史》、俄國列夫?托爾斯泰的《復活》、意大利但丁?阿利蓋利的《神曲》、英國威廉?莎士比亞的《哈姆萊特》、德國約翰?歌德的《浮士德》、英國夏洛蒂?勃朗特的《簡愛》、法國司湯達的《紅與黑》、法國維克多?雨果的《悲慘世界》、蘇聯尼古拉?奧斯特洛夫斯基的《鋼鐵是怎樣煉成的》、前蘇聯高爾基的《母親》、美國歐內斯特?海明威的《老人與海》、丹麥漢斯?安徒生的《安徒生童話》、法國維克多?雨果的《巴黎圣母院》等。

三、邀請名家舉辦學術講座

圖書館邀請名家做學術報告，讓大學生了解某些領域的研究動態，既增長知識，又開闊眼界。比如，《素質教育與經典閱讀》《神奇的新材料與高新技術》《儒者人生——〈大學〉〈中庸〉導讀》《解讀猶太人的智慧—以希伯來圣經和塔木德為藍本》《墨家的和諧思想——〈墨子〉導讀》《人與自然的和諧——〈周易〉文化智慧與管理理念》《周易文化與建筑藝術》《孔子與〈論語〉漫談》《兵者，詭道也——〈孫子兵法〉導讀》《偉大的智者：老子——〈老子〉導讀》《西方現代主義文學漫談》《淺談中國古代的禮文化》《人生惟有讀書好——以錢鐘書〈圍城〉和王安憶〈長恨歌〉為例的文學閱讀》《重溫古老經典，再現先民婚戀》《膳食、營養與健康》《讀書策略與讀書方法》《書的品味與人的品位》《閱讀與人生》等等。

四、優秀影視作品賞析

影視片類型多樣，有讓人捧腹大笑的喜劇片，發人深思的悲劇片，充滿懸念的偵破片，讓人思索道德之意的，揭示美好生活的愛情片，賦予我們無窮想象力的科幻片，讓人珍惜美好生活的災難片，讓人愛憎分明的戰爭片，在刀光劍影中教人勇敢與正義的武俠片，夸張滑稽的美術片，展現精彩人生的傳記片等。進行優秀影視作品賞析，讓大學生領略圖像聲音的奧秘，在潛移默化提高素質的同時感悟人生。如《呼嘯山莊》（WutheringHeights）、《傲慢與偏見》（PrideandPrejudice）、《羅馬假日》（RomanHoliday）、《泰坦尼克號》（Titanic）、《亂世佳人》（GonewiththeWind）、《巴黎圣母院》（TheHunchbackofNotreDame）、《紅與黑》（TheRedandtheBlack）、《阿甘正傳》（ForrestGump）、《永不妥協》（ErinBrockovich）、《肖申克的救贖》（TheShawshankRedemption）、《苔絲》（Tess）、《辛德勒名單》(Schindler’sList)、《莫扎特傳》（Amadeus）、《未來水世界》（WaterWorld）、《紅樓夢》《西游記》《水滸傳》《渴望》《編輯部的故事》《孔繁森》《一江春水向東流》《霍元甲》《林海雪原》《平原游擊隊》等。

五、積極開展音樂精品賞析

音樂精品賞析不僅可以放松身心、調節情緒，而且對提高生命的質量意義非同尋常。了解現代流行音樂、中國戲曲音樂、中國說唱音樂、中國器樂音樂、西方名曲，從而能夠感受音樂之美、鑒賞音樂之美，進而創造出美妙的音樂。比如，美國萊羅爾?安德森的《藍色探戈》、奧地利小約翰?施特勞斯的《藍色多瑙河圓舞曲》、俄羅斯彼得?柴可夫斯基的《意大利隨想曲》、捷克斯美塔那的《沃爾塔瓦河》、張寒暉的《松花江上》、古琴名曲《高山流水》、華彥鈞的《二泉映月》、古箏名曲《春江花月夜》、民間樂曲《百鳥朝鳳》、施光南的《祝酒歌》、冼星海的《黃河大合唱》、奧地利弗朗茨?舒伯特的《搖籃曲》《北國之春》、德國路德維希?貝多芬的《歡樂頌》、西班牙帕布羅?薩拉薩蒂的《流浪者之歌》、挪威約翰?約納森的《杜鵑圓舞曲》、意大利奧托里諾?雷斯皮基的《羅馬的噴泉》、德國約翰?帕赫貝爾的《D大調卡農》、法國艾克托爾?柏遼茲的《幻想交響曲》、德國路德維希?貝多芬的《月光奏鳴曲》、意大利朱塞佩?威爾第的《茶花女》、西班牙那西索?葉佩斯的《愛的羅曼史》、德國費利克斯?門德爾松的《e小調小提琴協奏曲》。

六、通過多種形式提高其他藝術素質

提高繪畫藝術、舞蹈藝術、雕塑藝術、建筑藝術、攝影藝術、書法藝術等其他藝術素質。形式可多樣，可采取舉辦建設書香校園攝影大賽、征文比賽、人文知識競賽、辯論賽、詩歌朗誦會等形式。藝術素質的提高有利于學生的藝術鑒賞力和藝術洞察力的形成，有利于學生的形象思維的發展，有益于創新人才的培養。繪畫種類繁多，有靜物畫、肖像畫、歷史畫、風俗畫、風景畫等。繪畫以圖像的形式記錄了悠久的歷史，展示了真摯的情感，蘊含了深刻的思想。可欣賞國內外名畫：國外的，如達·芬奇的《蒙娜麗莎》，伊里亞·列賓的《伏爾加纖夫》，畢加索的《雙手交叉的婦人》《靈活的兔子》與《拿煙斗的男孩》，文森特·梵高的《嘉舍醫生畫像》《未蓄胡子的藝術家畫像》《向日葵》與《鳶尾花》，杰克森·波洛克的《1948年作品第五號》，喬爾喬內的《入睡的維納斯》，卡拉瓦喬的《女占卜師》，委拉士貴支的《宮娥》，柯羅的《珍珠女郎》，馬奈的《吹笛少年》，拉斐爾的《西斯廷圣母》，皮耶·雷諾阿的《煎餅磨坊》，薩托的《哈匹圣母》，克拉姆斯柯依的《無名女郎》；國內的，如東晉顧愷之的《洛神賦圖》，唐朝韓滉《五牛圖》，唐朝閻立本的《步輦圖》，北宋王希孟的《千里江山圖》，北宋張擇端的《清明上河圖》，明朝仇英的《漢宮春曉圖》，清朝郎世寧的《百駿圖》齊白石的《群蝦圖》，徐悲鴻的《八駿圖》，劉海粟的《空谷幽蘭》，張大千的《荷花》，何家英的《酸葡萄》，劉大為的《千里之行》，李榮海的《映日荷花》等。種類繁多的舞蹈可以將其分為生活舞蹈和藝術舞蹈兩大類。前者包括交誼舞蹈、自娛舞蹈、健身舞蹈、學校舞蹈、習俗舞蹈、宗教舞蹈，后者包括古典舞蹈、現代舞蹈和當代舞蹈。通過感受舞蹈、體驗舞蹈，從而進一步理解舞蹈，提高藝術素質。不僅要知道國內歷史上有名的舞蹈如《大武》《東海黃公》《劍器》《胡旋舞》《踏謠娘》，而且還要對國外的華爾茲（Waltz）、探戈（Tango）、快步舞（Quickstep）、狐步舞（Fox-trot）、維也納華爾茲（VienneseWaltz）、倫巴（Rumba）、桑巴（Samba）、恰恰舞（Cha-cha-cha）、牛仔舞（Jive）、斗牛舞（PasoDoble）等舞蹈也應有所了解。

七、利用豐富的網上資源進行文化素質教育

圖書館除了要引導大學生學會利用豐富的館藏資源外，還要指導他們善于利用Baidu、Bing等搜索引擎尋找豐富的網上資源進行自我文化素質教育。著名的網上資源有暨南大學的音樂教學資源庫（包括教程作品庫、鋼琴作品庫、在線音樂庫、圖片資料庫、樂器資料庫）、全國文化信息資源共享工程網站、清華大學國家大學生素質教育基地網站、武漢大學文化素質教育網、鄭州大學文化素質網、東南大學國家大學生文化素質教育基地網站、南京農業大學大學生文化素質教育基地網站、寧夏大學國家大學生文化素質教育基地網站、上海交通大學國家大學生文化素質教育基地網站、四川師范大學國家大學生文化素質教育基地網站、河海大學國家大學生文化素質教育基地網站、吉林大學國家大學生文化素質教育基地網站、大連大學國家大學生文化素質教育基地網站、哈爾濱工程大學國家大學生文化素質教育基地網站等。

八、結語

總之，圖書館針對大學生實施文化素質教育是分內之事，可通過多形式、多途徑進行。圖書館實施文化素質教育要注意三點：一是確立全人教育理念，堅持不懈地推進文化素質教育。二是充分利用成熟的信息技術加網絡手段，把大學生文化素質教育搞扎實，切實搞出成效。三是對大學生文化素質教育要開展評價工作。只有制定切實可行的評價指標，采用定量評價與定性評價結合的方式，才能使大學生文化素質教育評價結論合理可靠，從而進一步促進大學生文化素質教育效果的提高。

參考文獻：

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第5篇：孫子兵法中的哲學思想范文

道學認為宇宙中的一切,包括人類社會的生成發展,都是“道”的衍化,服從“道”的法則,遵循著相同的陰陽五行規律。時至今日,陰陽相生相克、互相轉化的道家哲學思想仍不失為現代人的智慧源泉。按照道學“人法地,地法天。天法道,道法自然”的觀點,宇宙和人都有“仁。義、禮、智、信”五德(后為儒家采納,稱之為五倫或五常)。如果人做到了五德齊備,不偏不倚,此人就是圣人了,儒家的“內圣而外王”即m于此。而所謂“領導者”。其實就是“王”,只是在大小不同的組織里為“王”而已。運用道學理論去解釋領導者和領導力問題,在中國歷代歷史文獻中都是很普遍的(如《孫子兵法》等)。我們嘗試用它來梳理和統籌西方的領導力研究。

我們按照道學的抽象宇宙運行原理設計出一個在理想狀態中的成功領導者特征模型,用來分析不同領導力理論可能適應的情形。八卦圖中的陰陽關系表示的是領導力的運行規則,其中黑色部分表示被動、保守的力量,白色部分表示主動、積極的力量。在黑白兩種力量當中,各有一個向對方方向發展的種子(“孤陰不生,獨陽不長”,“陰極生陽,陽極生陰”)。陰陽圖上的五個特定位置是按照道學的五行,也就是五種特定能量所處的大置而定,分別表明領導者比較典型的五種狀態,以及在不同狀態里成功的領導者必須具備的特征。雖然在陰陽圖上領導者的狀態可以有無數種,但基本可以歸納為以下五種。

“本”:仁慈領導力

第一種情形是。領導者具有優勢力量。但相對于追隨者又不是特別顯著,是一個略占優勢的主動(陽性)力量(在“木”的位置上),這一特點常見于組織初創時期。在這個時期。領導者必須得到追隨者的充分認同,要和追隨者做充分的溝通,達成一致意見。因此,領導者必須胸懷寬廣、平易近人、關懷他人、善于傾聽,具有很強的包容力。由于他能夠以包容的個人魅力實現因勢利導,帶領組織取得成功,人們也常常會把組織業績歸功于領導者。這與西方魅力型領導力理論相當吻合。

在革命戰爭初期組建的領導團隊,就表現出魅力型領導特征。不僅他本人在初期表現出謙虛謹慎、胸懷寬廣、平易近人、熒懷他人,而且領導團隊中的其他重要成員,如和等,都是屬于這類領導者,他們這種包容的個性魅力在招攬和安撫能臣猛將方面起到重要作用。

“火”:中正領導力

第二種情形是,如果領導者是主動積極(陽性)的,而且力量(其權力、感召力、知識、能力等)占有絕對優勢(在“火”的位置上),領導者往往會有較多個人性的主動行為。影響相對被動的追隨者(陰性),這種影響在組織發展中起到決定作用,組織內的決策與行為會深深打上領導者的烙印。這種情況較多出現在企業高速成長期。

在這個時期,成功的領導者必須能夠自我克制,行為上做到待人公正,處事注意分寸、不偏不倚、恰到好處,做到以禮服眾。由于能夠帶領組織快速成長,這個階段的領導者是組織公認的英雄,人們往往把組織的成功歸因于領導者的個性特征、知識能力、行為方式等,這與西方領導者特質和行為風格學派理論是一致的。

20世紀90年代,沈陽飛龍集團的坍塌就是一個經典案例。集團總裁姜偉在意識到企業危機后,采取極端的休克手段對企業進行整頓,給企業經營帶來災難性的后果。史玉柱的巨人集團也是如此,都是由于領導者不顧企業處于“火”的位置上,行事決策違背了“不偏不倚、中正穩妥”的道學原則所致。

“土”:誠信領導力

第三種情形是領導者和追隨者的力量比較平均的狀態(在“土”的位置上)。在這一狀態中,領導者和追隨者之間的關系最為穩定,互動狀態也最理想。按照道學原理,成功的領導者此時必須做到行為始終不渝,對目標和愿景堅持不懈,對他人忠誠守信,作風民主,以凝聚追隨者,達到組織的目標。

在與追隨者勢均力敵的情況下,成功的領導者可以利用變革的方式打破僵局,通過轉變追隨者的思維方式,使追隨者接受自己的主張和想法,引導組織朝自己希望的方向發展,這就與變革型領導力理論比較一致了。同時,由于領導者與追隨者勢均力敵,成功的領導者還可以與追隨者進行交易,滿足追隨者的要求,以各種方式換取追隨者的貢獻,達到組織成功,這與交易型領導力理論是一致的。此外,領導者還可以通過順應追隨者,廣納善言、從善如流,使組織獲得成功。此時的領導者看上去比較被動,成功主要依靠追隨者的智慧和力量,這和無為而治的領導力理論是一致的。

“金”:正義領導力

第四種情形是在組織的成熟階段,官僚機制特別穩固,出現領導層相對保守的狀況。但相對于追隨者的力量,領導者還是要強大一些,處在“金”的位置上。此時,組織按照領導者的靜態思維運行,處于守成狀態。要想獲得成功,領導者必須具有強烈的正義感,極強的責任心。需要青睞管理技能,以公正嚴明來約束眾人,善于運用管理手段及法規和權力達到組織目標。此時,管理型領導力是挽救組織頹勢的必要手段,這與行為風格學派中的管理型領導力理論一致。

小天鵝集團曾經歷這一階段。針對由于公司上下安于現狀、缺乏危機意識形成的“大企業病”,領導層在全公司推行“末日管理”,運用“末日”理念完成一整套新的經營管理方式,利用嚴格的規章制度和運行機制強化科學管理,扭轉了企業發展頹勢。

“水”:智慧領導力

最后一種情形是,組織發展到了后期,組織機構處于僵化狀態,領導層不思進取,追隨者的意見無法上達,組織內部死氣沉沉。此時,領導者是被動的,力量又無比強大,處于“水”的位置。在這個階段,成功的領導者必須充滿智慧,有遠見,有深刻的洞察力,具有高超的認知能力,能夠提出鼓舞人心的愿景,帶領組織走出困境。此時需要具備強烈感召力的領導者,只有智慧特征的愿景型領導者才可以做到這一點,這與愿景型領導力理論是一致的。

日本經營奇才土光敏夫就是一位愿景型領導者。他在20世紀四五十年代,成功挽救了石川島和東芝兩家瀕臨倒閉的公司,并把它們帶人輝煌。他對士氣低落的團隊描繪出令人振奮的前景,他到東芝公司提出的口號就是“將東芝推到第一位”。隨后,以其卓越智慧進行領導團隊調整,激發領導團隊的創造力。

第6篇：孫子兵法中的哲學思想范文

科學合理性的榫卯設計是它永恒的魅力。中國榫卯的起源可能比漢字還要早。早在7000年前的河姆渡文化中，榫卯技術已經出現在原始先民們居住的木結構的房子中。榫卯是中國建筑中最早具有科學設計意義的語言，在我們民族文明發展史上，如同漢字的發明源遠流長、自成體系。家具發展規律是傳承了傳統建筑木結構原理。傳統建筑的精華是以無與倫比、錯綜復雜的榫卯斗拱設計而賦予它生命的。經典的家具如同建筑的濃縮，讓我們更容易體會先民們的智慧。

欣賞家具的榫卯，不像欣賞家具外表造型那樣容易。它是一種理性、內在、似乎帶有一種神秘和抽象符號隱藏在家具中。而且大部分古典家具的榫卯結構是隱藏在外表造型之內，古代工匠們留下大量實物資料，但在理論上并沒有給我們解釋其深邃的含義。筆者近幾年在對家具的濃厚興趣中不斷發現，以明式黃花梨為代表的中國文人氣質在造型線條上講究韻律，材料上講究花紋意向的完美。而以山西中原地區為代表的軟木家具，大漆的自然風化和包漿更具有宋元高古風格。南北兩地的代表性古典家具，都有一個共同的特點，似隱若現，變幻莫測，成熟科學的榫卯結構。當你在使用它、品味它造型外表的同時，也不斷在詢問自己，是什么賦予它永恒？經過百年的風風雨雨，那神韻是否尤在？即中國獨特的榫卯設計。設計一詞似乎是現代從西方傳來的詞。大約在20世紀初德國的包豪斯工業革命，對一切工業革命的成果，如建筑、室內家用產品的創新，都概用設計一詞。設計從此作為一種理性的藝術被現代世界廣泛接受。然而中國古代雖然沒有現代意義的設計一詞，但是關于“設”和“計”二字，有久遠的歷史描述，并廣泛地應用在政治、軍事上。“設”字在漢語中有籌劃、策略的意思。兩千多年的《孫子兵法》，此書英語翻譯成《Art of War》，直譯成中文《戰爭的藝術》。不難看出外國人把中國古代的戰術智謀當作一門藝術。成書于明清之際的《三十六計》（也稱《秘本兵法》），更是體現出中國人在軍事中應用陰陽、剛柔、奇正、攻守、主客、勞逸等對立關系的互相轉化，所設每一計都體現出極強的辯證哲理。中國古代把“設”和“計”大多形容在政治和軍事上，其含義是怎樣利用好計謀、陰陽、剛柔，達到智獲全勝、安平四番、萬國來朝的局面。然而在家具的榫卯結構上不外乎“榫頭卯眼陰陽互動”的關系。從這個層面上來說，家具的榫卯結構是從中國古代哲學中，引伸為自然科學，使它更合理地用一種設計表現形式在家具中廣泛應用的典范實證。

其一，科學合理性。

中國古典家具的榫卯設計不同于傳統手工藝品，如玉雕、牙雕、鼻煙內畫壺等，完全是技巧的純熟，為了裝飾而裝飾，取悅于人們的視覺。而家具中的設計必須在滿足人們的視覺美感后，還要求科學合理性，使其長久的耐用。這就要求每個木料榫頭卯眼，必須根據家具的造型組合，從力學上每個木料所受到的承受力，在古代木工師傅的多年目測經驗中，能準確地判斷出來。有時一個木料要從不同的角度、方位和三到四個木料相交。如四方禪凳，每個腿必須跟腰部牙板成45度立面相交，而腿的頂端又必須做出兩個精確榫頭和坐面大邊和抹頭相接，大邊和抹頭又必須做復雜的陰陽套榫（棕榫）自身相接，然后再做兩個卯眼和腿柱榫頭相接，凳面的面板又通過穿帶使其受力均勻到大邊抹頭，然后再集中到腿柱，其科學合理性非常到位。有的腿桌設計帶有霸王杖，力學上更加合理，視覺上也美觀大方。復雜的腿桌的榫卯如同高速公路的立交橋，錯綜復雜，環環相接，四通八達（圖1）。半葉梅花凳，簡潔明快見變化，凳面設計采用自然中梅花葉瓣，三根腿柱明榫相接，從上到下由細變粗，三角形的腿柱在設計中，和其他形相比，在物理力學上可以降低重心，大大提高穩定性。有趣之處在于連接腿部的三根橫杖上，每根橫杖端頭跟腿柱做明榫相交，而端尾跟另一橫杖2/3處做明榫相交，三根橫杖環環相套，在腿部中心形成三角形支點圖案，從視覺上不僅美觀大方，在力學上也非常科學合理。等邊三角形各內角60度，所創造的穩定性，使其凳子在受到壓力時，均勻力從腿柱分散到橫杖上，然后橫杖對腿柱又起到反作用力（圖2）。

其二，美觀含蓄性。

三足圓凳、五足圓凳，其原理基本相同，但在榫卯結構上，設計別出心裁，三根橫杖端頭明榫相交腿足，端尾三根橫杖重疊榫卯相交，在腿部中心形成漂亮的圖案（圖3）。腿足和五根橫杖相交，第一種五根橫杖交叉連接，產生五角星形圖案，從五角星的物理力學上，我們能分析出有15個不等邊三角形（古人稱勾股定理）支撐點，三角形的個數越多，承受的壓力越均勻。第二種五根橫杖端尾重疊榫卯相交，產生富有變化的五瓣花紋，其智慧巧妙的榫卯設計，真是達到天衣無縫的地步（圖4）。錢莊紙幣木盒（圖5），米斗，此種燕尾榫卯在箱、柜、米斗中非常普遍（圖6）。榫卯結構的外露如同現代建筑講究內部結構，展示給觀眾，那不僅是整個物件的設計部分，同時也向觀眾表明那是一種美的元素。讓人在使用的同時品味古人的設計。在這里筆者想通過古代能工巧匠們，在家具設計領域里，在長期的勞動實踐中，積累了豐富的經驗，用我們現代人的觀點來說，在古典家具的精品中，不僅利用物理學上等邊三角形的穩定性（圖2），而且在力學上巧妙地利用了梯形中心的向心力和磨擦力。在榫卯結構上，利用了豐富多變的榫頭卯眼，展示了一種結構美學。這項研究領域，國內幾乎還是空白，我們必須從理論上全方位地對待古人遺留下來的豐富遺產進行全方位地深入研究。這樣人們在認識上進一步提高。古典家具在藝術市場，不管是拍賣行，還是藏家，不只是一味追求材料的完美，尤其是那些帶有艷俗繁瑣的雕刻家具了。

第7篇：孫子兵法中的哲學思想范文

【關鍵詞】司馬遷 《史記》 黃老學

黃老學是托黃帝、老子之言，以老子道家學說為主旨，同時兼采儒、法、名、墨眾家之長而形成的一套治國理論體系。它興起于戰國中期，經二百余年，至秦漢時發展到頂峰，黃老學不僅是對后世產生重大影響的一種重要學術思想，而且全面滲透到當時的國家政治與社會生活實踐。這樣一種重要和顯赫的學說，長期以來卻缺乏重視。《韓非子》說：“世之顯學，儒、墨也。”不及道家，更不言黃老。這種忽視，直到司馬遷父子著《史記》時才有改觀，可以說《史記》對黃老學的貢獻極大。

《史記》為黃老學命名

黃老學是從戰國中期以來的客觀存在。它有自己的學者，如慎到、尹文；有自己的著作，如《管子·心術》上下、《慎子》、《淮南子》；更有效績顯著的治理實踐，如曹參用蓋公之言治理齊國。但在歷史上首先對黃老學從學術的角度予以關注的是司馬遷父子，首先對黃老學予以命名的是《史記》。

在《史記》之前的文獻中沒有出現過黃、老合稱，更沒有黃老學的名稱。關于黃帝的傳說，最早見于《左傳》僖公二十五年、《左傳》昭公十七年、《國語·魯語上》、《國語·晉語四》等史料，另外《逸周書·嘗麥》記載了黃帝戰勝蚩尤的傳說，1972年山東臨沂銀雀山漢墓出土的《孫子兵法》，記載了黃帝“已勝四帝，大有天下”的傳說。從這些記載可以看出，春秋戰國以來，黃帝這類傳說中的“帝王”逐漸脫離了神的身份，開始進入人間的帝王世系，黃帝還成為了姬姓氏族也就是周的始祖。在這些歷史傳說中，黃帝與老子沒有任何關聯。

黃帝在被歷史化的同時，也被學術化。在諸子著作中是否出現黃、老連用或者二人共同出現呢？首先看道家和黃老學派著作。道家《老子》不提黃帝。《莊子》內篇中《大宗師》黃帝兩見，都是夾雜在許多傳說帝王中被提及，沒有特殊地位，沒有具備學術特征。《莊子》的外篇和雜篇中有關黃帝的事跡較多，但老子和黃是體道者或大道的宣傳者，有老子言黃帝的例子，卻沒有黃帝和老子并列提起。《鹖冠子》提到一次黃帝，與老子無關。法家著作《管子》多次提到黃帝治理天下，但都不提老子。《商君書》中《畫策》提到一次黃帝。《呂氏春秋》中《應同》、《去私》等篇中多次提到黃帝，與老子無干。《韓非子》有《解老》、《喻老》對老子言論進行解釋和生發，與黃帝無關。其他篇章如《揚權》引黃帝的話又與老子無關。儒家著作幾乎不提老子和黃帝，《論語》、《孟子》找不到關于黃帝、老子的痕跡。《荀子·天論》是儒家很少的幾次提到老子的例證之一。另外，《易·系辭傳》中比較詳細地介紹了黃帝。

總之，通過考察發現，在《史記》之前的著作中，沒有黃老連用的例證。只有到了《史記》中，開始大量出現“黃老”、“黃老之言”、“黃老術”等說法。如《樂毅列傳》說：“樂臣公學黃帝、老子”；“樂臣公善修黃帝、老子之言”。《老子韓非列傳》說：“申子之學本于黃老而主刑名”；韓非“喜刑名法術之學，而其歸本于黃老”。《田叔列傳》說：田叔“學黃老術于樂巨公所”。《袁盎晁錯列傳》說：鄧章“以修黃老言顯于諸公間”。《陳丞相世家》說：“陳丞相平少時，本好黃帝、老子之術。”等等，在這些敘述中，司馬遷有多種不同但是類似的說法：“黃帝、老子之言”、“黃老言”、“黃老之言”、“黃帝、老子之術”等等。“言”，言論，學說。“術”，學術。在《史記》的語言系統中，“言”和“術”是同義的。例如《外戚世家》說：“竇太后好黃帝、老子言，帝及太子諸竇不得不讀黃帝、老子，尊其術。”這里的“言”和“術”同時出現，都是指黃帝、老子的學說。從以上例子可以看出，司馬遷是把黃老視為一種獨立的學說而一再申說的。

對于這一學說，司馬遷有時稱作“黃老”，有時稱作“黃帝、老子”，可見黃老學說的名稱還沒有完全固定。而司馬遷稱“黃老”的時候遠遠多于稱“黃帝、老子”，則可見他更趨向于命名為簡潔的“黃老”。正是這將定未定之間，更說明這一名稱確實是司馬遷的偉大創造。此后，“黃老”一詞才盛行于漢。把“黃、老”并稱或合稱，使之成為一種學術的名稱，是司馬遷對這種客觀存在的社會學術文化現象的真實記錄與概括總結。這個命名不僅僅是賦予一個名稱，而具有辯明學術的意義。

當然，也有一種可能，就是雖然各家著述中沒有“黃老”的名稱，但是在口耳相傳中有人使用了“黃老”或者“黃帝、老子”的說法。可是從目前存世的材料看，這種可能性不大。漢初習黃老的陳平曾自述：“我多陰謀，是道家之所禁。”①比他稍晚一點的司馬談在《論六家要旨》中把“黃老”之實冠以“道家”之名。這說明在當時以“道家”稱“黃老”是比較普遍的。大概和司馬遷同時期的淮南王劉安召集門客集體創作了《淮南鴻烈》，這本被現在學者普遍認為是黃老學集大成之作的集體著作中也沒有任何一處指明自己所宣揚的是黃老學說。另外，1973年長沙馬王堆漢墓出土了大量道家及與道家相關的文獻，這些文獻的入土時間是漢文帝時，其中也沒有黃老一類的說法。這些都佐證，在司馬遷之前和同時代，沒有學者使用“黃老”的說法。

《史記》記述黃老學發展史

《史記》作為紀傳體通史，它通過為黃老人物立傳而記載了黃老學發展史。《史記》雖然沒有明確說明黃老學起源于何時，但司馬遷通過記錄太公、管仲、范蠡等人的事跡，表明黃老學具有雄厚的實踐基礎，其思想萌芽可能相當早。在《史記·孟子荀卿列傳》中，司馬遷向人們揭示出，在戰國中期，黃老學主要通過齊國稷下學者發展起來。關于黃老思想何時形成，現代各家學者還有不同意見，但一致同意的是，稷下學宮是黃老學發展壯大的重要階段。《史記·孟子荀卿列傳》說：“慎到，趙人。田駢、接子，齊人。環淵，楚人。皆學黃老道德之術，因發明序其指意。故慎到著十二論，環淵著上下篇，而田駢、接子皆有所論焉。”司馬遷以非凡的學術眼光記錄了稷下學宮的繁榮和蕭條，記述了稷下學宮中眾多學者的學術活動。

稷下諸子的思想對稍后的儒家荀子、法家申不害、韓非都有深刻影響。《史記·老子韓非列傳》揭示，黃老思想以老子道家學說為理論源頭，法家申不害、韓非都是吸收黃老思想的營養成就自己學說的。曹元忠說：“太史公之傳老子、韓非，傳其學，非傳其人也。”②確實，司馬遷作這樣的人物列傳就是為了記錄學術發展史，保存先秦學術的面貌。如今，后人也確實憑著司馬遷的記錄才能尋繹出一條黃老學發展的線索。在《史記·樂毅列傳》中，司馬遷還記載了黃老學在齊地流傳的情況：“樂臣公學黃帝、老子，其本師號曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教樂瑕公，樂瑕公教樂臣公，樂臣公教蓋公。蓋公教于齊高密、膠西，為曹相國師。”這條線索彌足珍貴。在當代的道家和黃老學研究中，雖然說出土文獻《黃帝四經》等材料擴展了學術研究的視野，但學者依然需要借助《史記》等傳世文獻的記載來研究《黃帝四經》等材料。

隨著漢王朝的建立，黃老學迎來應用于實踐的黃金時期。在經歷了戰國時期的社會動蕩和楚漢戰爭的連綿戰火之后，經濟凋敝，人民貧困，國家的當務之急是發展生產，人民迫切需要的是休養生息。而黃老學的基本思想是實行無為而治，提倡寬簡的統治政策，主張統治者省苛事，節賦斂，毋奪民時，這有利于緩解社會矛盾，更適合漢初社會發展的需要，即“施于極亂思治之后”，因此大為興盛。漢初朝野上下彌漫著黃老學的氣氛，上至皇帝，下至普通人，都是黃老學的熱衷學習者和實踐者。也因為他們把黃老學應用于治國實踐，才取得了“文景之治”的局面。在《史記·曹相國世家》、《史記·蕭相國世家》、《史記·陳丞相世家》等漢代人物傳記中，司馬遷記載了黃老思想在漢初七十年的應用情況。漢初七十年社會穩定，經濟發展，國家富足，這是我國封建歷史上第一個盛世，為漢武帝時期的強大奠定了雄厚的基礎。其后，由于漢武帝崇儒，也由于黃老學不再適應社會發展，黃老學在武帝時期逐漸衰歇，退出政治舞臺。

《史記》以史實詮釋黃老學理論

黃老學理論著作存世的并不多，如《管子·心術》上下等，又比較抽象，這給黃老學研究帶來很多困難。《史記》刻畫了許多活生生的黃老人物，通過記述歷史事件和歷史人物的活動，詮釋了許多黃老理論，使黃老學研究相對豐滿許多。

例如，無為而治是黃老學的核心學說之一，以往的黃老著作中對其論述主要在于理論構架和設想，是司馬遷第一次在《史記·蕭相國世家》、《史記·曹相國世家》、《史記·汲鄭列傳》、《史記·田叔列傳》等篇章中通過生動的史實向人們展示了無為而治的方方面面。漢高祖劉邦時期，采取了去除秦朝苛法、開關梁馳山澤之禁、十五稅一等措施，使社會生產得以恢復，與黃老思想暗合。曹參在齊國向蓋公學習黃老之術，用以治理齊國，齊國大治。他入朝為相后，在全國推廣，成效顯著。呂后、孝惠帝時期，“復弛商賈之律，”③對于匈奴的挑釁，實行和親政策，所以能夠“政不出房戶，天下晏然。刑罰罕用，罪人是希。民務稼穡，衣食滋殖”④。漢文帝時期，去除了收奴相坐律令和肉刑，史稱，“刑罰大省，至于斷獄四百，有刑錯之風。”⑤并且發展生產，“勸趣農桑，減省租賦。”⑥景帝時期，有“令民半出田租，三十而稅一”⑦等惠民政策。

又如，把黃老哲學思想中有關謙退處下的內容結合現實政治形勢發展成為一種人生哲學，這是漢初對黃老學的重要發展，司馬遷通過《史記·留侯世家》、《史記·陳丞相世家》等傳記展示了這種以明哲保身為目標的人生哲學的應用情況。在老子思想中，那些所謂“權謀”思想和“謙退”思想并不是直接相關的，是漢初張良、陳平、蕭何這群黃老人物的實踐把二者緊密聯系起來，發展成為人臣的保命術。這種明哲保身之術，其總體特征是識時務，知進退，守分際，臨急能變，知機善謀。其表現形式是在避禍的前提下，不居功，在功利面前謙退自下；自污，授人以柄；藏其鋒芒，遠離政治漩渦等。對于這些處世的學問，《淮南子·人間訓》說：“內有一定之操，而外能屈伸贏縮卷舒，與物推移，故萬舉而不陷。”這可視為對漢初人物實踐的總結。

司馬遷創造性地發展了黃老學

司馬遷博采各家思想，加以融會貫通，形成自己獨特的思想體系。其中，他有選擇地接受了黃老思想的若干方面，并有所發展，成為他“一家之言”的組成部分，這里只著重強調如下幾點。

其一，在政治上，司馬遷特別贊賞“清靜無為”的治國方略，賦予其新內涵。老子首先提出用清靜無為治國。黃老思想通過因循理論把老子消極的無為改造成積極的有為。無為理論，應用在治國上就是不妄為，不干擾百姓的生產生活。應用在君臣關系方面，就是君無為而臣有為。司馬遷對于君主馭臣之術不感興趣，而對清靜無為的治國方略表現出由衷的贊賞。司馬遷給清靜無為賦予了兩種內涵：一是統治階層對人民要寬簡行政，約法省禁，不干擾百姓的生產生活；二是要求統治者少欲、節儉，不為私欲擾民。黃老理論要求人主“漠然無為”⑧，主要是從養生和治國理論出發，而司馬遷以民眾的需求為依據，發展了“清靜無為”理論。

其二，在經濟上，把“因民之欲”作為制定政策的基礎，提出“善者因之”的宏觀經濟管理理論。黃老思想“以虛無為本，以因循為用”⑨，對于治國來說，最大的因循就是因民之欲。司馬遷對黃老學說最大的貢獻是根據“因民之欲”的理論，在經濟領域提出“善者因之”的宏觀經濟管理理論。司馬遷指出人求利的欲望是社會生產發展的動力，從欲望動力的觀點出發，他提出，“善者因之，其次利道之，其次教誨之，其次整齊之，最下者與之爭”⑩，認為最好的政策就是遵循經濟發展的自然規律，順應和聽任各種經濟活動自由發展，最壞的政策是國家和政府與民爭利。在兩者之間，他還提出用經濟政策和教育手段來規范市場和民眾經濟行為，來補充“善者因之”的理論。在中國商品經濟發展的初級階段，司馬遷就提出了以遵循經濟規律和順應民眾求利欲望為基礎的一套宏觀經濟政策，這是十分寶貴的。

其三，在吏治上，把“循名責實”發展為各司其職。黃老主張在名正法備的前提下施行君無為而臣有為。要求君主運用刑名理論，循名責實，以獎懲為手段督責臣下。黃老學說以循名責實為手段達到“君臣之道：臣事事，而君無事；君逸樂，而臣任勞”，這暗含著君臣分職而治的傾向。司馬遷把這種傾向更進一步發展為各司其職，要求統治階層的每一個角色都嚴守自己的職責。在《史記·陳丞相世家》、《史記·張釋之馮唐列傳》等篇章中，司馬遷通過對曹參、陳平、張釋之言行的記錄表達了這一觀點。也就是管理系統內部的上下不同層級應該依據各自的角色分工來實施管理行為，以此為基礎，不僅實現了君無為而臣有為，更要實現“上無為而下有為”，每一層的上級都應該給下級一定自由度，讓下級更有為。君主與丞相之間是上無為而下有為的關系，丞相與執事的卿大夫之間則是又一重上無為而下有為的關系，依此類推，就可以使每個人都明確自己的職責，各自在合理的范圍內作為。

我們以往對司馬遷和《史記》的研究較少從黃老學術角度考慮，研究黃老學也經常忽視《史記》的地位。事實上，它們是緊密結合的，司馬遷以及《史記》應該在黃老學發展史上占有重要地位。

（作者單位：求是雜志社）

【注釋】

①（西漢）司馬遷：《史記·陳丞相世家》，北京：中華書局，1959年，第2063頁。

②（晚晴）曹元忠：《箋經堂遺集》，轉引自韓兆琦《史記箋證》，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第3781頁。

③（西漢）司馬遷：《史記·平準書》，北京：中華書局，1959年，第1418頁。

④（西漢）司馬遷：《史記·呂太后本紀》，北京：中華書局，1959年，第412頁。

⑤⑥（東漢）班固：《漢書·刑法志》，北京：中華書局，1962年，1097頁。

⑦（東漢）班固：《漢書·食貨志》，北京：中華書局，1962年，第1135頁。

⑧（西漢）劉安等：《淮南子》，北京：華夏出版社，2000年，第8頁。

⑨（西漢）司馬遷：《史記·太史公自序》，北京：中華書局，1959年，第3290頁。

⑩（西漢）司馬遷：《史記·貨殖列傳》，北京：中華書局，1959年，第3253頁。

第8篇：孫子兵法中的哲學思想范文

果”一樣，有著極為隱蔽、深刻而又持久的影響。由于這一影響，使得中國古代在人體自然領域

和社會歷史領域中所取得的知識成果，以及在意識形態領域中所建構的信仰體系，均呈現出與西

方世界迥然不同的形態特征，并與之具有著相互補充的文化意義。

關鍵詞：思維；結構；陰陽；因果

一

源自《周易》的“陰陽”觀念，對中國文化有著極為深遠的影響。它不僅作為兩性文化的觀

念符號，與儒道互補的“文化結構”相聯系（參見拙作《多維視野中的儒家文化》，中國人民大

學出版社1997年版），而且還以一種更加潛在、更加抽象、同時也更加隱蔽的方式鑄造著整個民

族的“思維結構”，從而制約著中國傳統的思維方式與行為方式。

作為一種深層的民族心理結構，“思維結構”同“文化結構”和“社會結構”一樣，也是一

個民族在漫長的物質實踐和精神實踐的過程中逐漸形成并積淀下來的歷史成果。所不同的是，這

一成果較之“文化結構”和“社會結構”有著更大的隱蔽性和抽象性，它甚至可被視為一種“無

內容的形式”，是一種思維框架和心理定式。然而，這種“無內容的形式”一旦形成，便又會反

過來決定和制約著具體的物質和精神成果的創造過程，即賦予那些“無形式的內容”以特有的結

構形式。從這一意義上講，我們要闡釋中華民族的精神風貌和文化氣質，我們要理解中國古代的

只是形態和信仰體系，便不可不對其特有的“思維結構”進行一番深入的考察，而這一考察，又

可以從“陰陽”問題入手。

提起“陰陽”，人們常常會歸因于某種后起的學術流派，譬如戰國至漢代的陰陽、五行學

家；提起“陰陽”，人們又常常會聯想起一些巫術、迷信的東西，例如流傳至今的風水、命相之

類。然而這類歸因和聯想都只是停留在極為表面的層次上。不錯，在中國古代思想的演變過程

中，“陰陽”學說的發展確乎與陰陽五行學家的宣傳與推廣有關；不錯，在中國古代文化的衍生

過程中，“陰陽”觀念的運用也確實導致了大量封建迷信的東西。但是，如果我們希望透過現象

而發現本質、透過迷信而發現科學的話，我們就應該看到，“陰陽”的現實基礎，遠比陰陽五行

學派的存在更為深遠；“陰陽”的學術價值，遠比占卜、算卦之類的行為更加深刻。

從比較文化的角度來看，如果說，中國古代的思維結構是“陰陽”，那么，西方傳統的思維

結構則是“因果”。在許多現代人眼里，仿佛只有“因果”才是推動科學發展的有力杠桿，而

“陰陽”則只能導致迷信。其實，這種看法是一種偏見。作為人類把握世界的“思維結構”，無

論“因果”還是“陰陽”，都有自己的適用范圍，在這個范圍之內，它具有真理或科學的意義，

而一旦超出了特定的閾限，則都有可能將真理發展為謬誤、將科學演變為迷信。關于前者，康德

在其著名的《純粹理性批判》中曾經指出，作為諸悟性范疇之一的“因果”，只適用于經驗的

“現象界”，而一旦超出了這一有限的范圍，便必然會陷入一種“二律背反”的尷尬境地。不僅

如此，他還承認，運用“因果”之類的悟性范疇，雖然可以研究包括星體運行在內的物理世界，

但對于解釋類似毛毛蟲這樣最最簡單的生命現象，卻無能為力。而另一方面，由于中國古代的思

想家們一直未對“陰陽”的使用能力及適用范圍作出明確的分析和科學的限定，而是把它當成一

種百病皆醫的萬寶囊，所以才牽強附會出許多迷信和謬誤，以致于使人們對“陰陽”自身的價值

和意義也產生了懷疑，這便是現代人普遍重“因果”而輕“陰陽”的原因所在。事實上，同重

“因果”的西方人一樣，重“陰陽”的中國人在漫長的歷史歲月中也曾有過驚人的建樹，不了解

這一點，就不可能真正理解中國古代之科學與文化的獨特意義。

事實上，一些敏感的西方學者已開始意識到了這一問題，例如，著名的精神分析學家容格就

曾指出：“我們的科學立基于因果論上，而我們都認為因果原理是萬古不易的真理。……然而，

在《易經》一書所表現的中國思想，似乎專著眼于機會率（chance)。我們認為是偶然性的（即無

關宏旨的），中國人卻極為關心。 而我們所崇拜的因果論，他們似乎不屑一顧。”（轉引自《比

較哲學與文化》臺北東大圖書公司1978年版，第135頁。）其實，容格在這里只說對了問題的一

半。 的確，由《易經》所引發出來的中國傳統的思維結構與西方人大相徑庭；的確，對于西方人

所奉若神明的“因果論”我們的古人并不那么重視。然而，由《易經》所引發出來的思維結構并

非“機會率”而是“陰陽率”；因而，中國古人所注重的不是事物發展的“偶然性”而是其“辯

證性”。

如果我們將西方的“因果”與中國的“陰陽”這兩種類型的思維方式加以比較的話，至少可

以發現以下三方面的不同特征：第一，在強調“因果”關系的西方人看來，“因”與“果”是兩

種彼此外在、相對獨立的元素，“因”不依賴于“果”而存在，“果”一旦由“因”產生出來，

也同樣具有了獨立自存的屬性，前者對后者的制約和影響是外在的、歷時的、單向的。而在注重

“陰陽”關系的中國人看來，“陰”與“陽”構成并服從于統一的矛盾結構，“陰”不能離開

“陽”而單獨存在，“陽”離開了“陰”也同樣失去了其自身的意義，二者之間的制約和影響是

內在的、共時的，雙向的。因此，他們有著重元素與重結構的差別。第二，從“因果”關系的角

度來看，元素之所以重要，就在于它本身是一種實體屬性。可是從“陰陽”關系的角度來看，元

素的屬性并非是實體性質的，而只是功能性質的。它的功能性質不是由其本身決定的，而是由它

所在的結構賦予的。這種重實體與重功能的差別，使得西方人容易產生“原子論”、“單子論”

之類的思維成果，而中國人則容易形成“天人合一”、“天人感應”之類的理論框架。第三，由

上述特征所決定，西方人習慣于從元素的角度來探察結構，強調研究不同實體之間的機械聯系，

有著天然的“機械論”傾向。而中國人則習慣于從結構的角度來分析元素，注重研究整體構架中

的功能聯系，有著素樸的“系統論”傾向。

上述思維結構的差別雖然是抽象的、純形式的，但它卻以一種潛在的力量鑄造并規范著中西

方不同的科學形態和意識形態。

二

從古典意義上講，所謂科學，就是將研究對象納入一定的思維結構和邏輯框架，從而發現其

發生、發展、演變和消亡的規律。當這個對象是自然現象時，就是一種古典意義上的“自然科

學”；當這個對象是社會現象時，就是一種古代意義上的“社會科學”。顯然，這里所謂的“古

典意義”，是與近代以來的實證科學相對而言的。正是在這一意義上，中國古代的“自然科學”

和“社會科學”均受制于“陰陽”的思維結構。

中國是一個技術大國，但理論意義上的科學成就卻相當薄弱。在這里，為了說明“思維結

構”對民族文化的深刻影響，我們只能以相對突出的中醫理論為比較和研究的對象了。古代的中

醫理論，最為集中地體現在以“陰陽五行”為理論框架的《黃帝內經》一書中。對于這部托名黃

帝的古代醫書，其真實作者已很難考證，其成書年代也說法不一，或說是戰國，或說是秦漢之

際，或說是漢代中期。然而無論如何，其思想的完備和系統程度，在浩如煙海的古代典籍中則是

罕見的。“黃帝曰：陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府

也，治病必求于本。”（《黃帝內經素問陰陽應象大論篇第五》）以這種思想為基礎，該書已

初步建立起了一個獨立而完整的中醫理論體系。

首先，《黃帝內經》從“重結構、輕元素”的立場出發，建立了與西醫完全不同病理學說。

中醫沒有細菌理論，但卻講究寒熱、虛實。也就是說，中醫不把導致疾病的原因歸結為某種單純

的病原體，而將其看作是身體各機能關系失衡的結果。以“陰陽”關系為指南，中醫認為，機能

亢進、津液淤積等熱癥多屬陽盛，而機能衰退、津液消耗等寒癥則多屬陰盛。“陽盛則身熱，腠

理閉，喘粗為之俯仰，汗不出而熱，齒干以煩冤，腹滿死，能冬不能夏。陰盛則身寒，汗出，身

常清，數栗而寒，寒則厥，厥則腹滿死，能夏不能冬。此陰陽更盛之變，病之形能也。”（《黃

帝內經素問陰陽應象大論第五》）不僅如此，陰陽之間還有著一種彼此消長的辯證關系。“陰

勝則陽病，陽勝則陰病。陽勝則熱，陰勝則寒。”（《黃帝內經素問陰陽應象大論第五》）凡

一切活力不夠，少氣、怕冷、懶言、疲倦、易累等癥，均屬陽虛之癥；凡一切功能缺損，血少、

面黃、體瘦、骨熱等癥，均屬陰虛之癥。陽虛就要補陽，補陽的藥能夠促進新陳代謝，增強人體

活力；陰虛就要補陰，補陰的藥能夠補充體內的物質消耗，維持機體的正常運作。這就是所謂辯

證施醫、綜合治療。“陰盛而陽虛，先補其陽，后瀉其陰而和之。陰虛而陽盛，先補其陰，后泄

其陽而和之。”（《黃帝內經靈樞終始第九》）總之，中醫的治療方針并不是從“因果”關系

出發，要用一種物質（如抗菌素）來消滅另一種物質（如病菌），而是從“陰陽”關系入手，采

取表里雙解、攻補兼施的方法，使原來失去平衡的身體機能恢復常態。難怪有人竟認為，吃中藥

的意義不在于吃元素，而在于吃陰陽呢！也正因如此，中藥的配制和使用方法與西藥完全不同，

它不講究“提純”而講究“配伍”，即因地、因時、因人、因癥而不斷調整配方，使陰陽有變而

法無定法。所以，那種企圖通過化學分析來研究中藥成分的做法，實際上與中醫的藥理思想恰好

是背道而馳的。顯然，中醫的這種理論使其很難進入實證性的現代科學形態，而不得不長期停留

在經驗性的、前科學的水平上。但前科學并不等于非科學或偽科學。事實上，當我們發現中醫所

具有的經驗性和隨意性的缺陷的同時，也應該看到，其“同病異治”和“異病同治”的思想中又

確實包含著具體問題具體分析的科學精神，而這種精神對于糾正或彌補西醫長期以來逐漸形成的

治療方案程式化和規范化的傾向，顯然又有著積極的意義。

其次，中醫不僅有著“重結構，輕元素”的特征，而且有著“重功能，輕實體”的傾向。雖

然《黃帝內經》在《靈樞經水第十二》篇中也談到了解剖問題，但其所建立起來的中醫理論，

卻不象西醫那樣是以嚴格的解剖學為依據的。中醫也有“藏象”理論，但其所謂的“五臟”、

“六腑”則不能與西醫的種種器官等量齊觀。以五行學說相比附，中醫主張肝、膽配木，心、小

腸配火，脾、胃配土，肺、大腸配金，腎、膀胱配水。這是由于，木的性能是向上舒展的，故與

肝、膽善于疏散的功能相同類；火的特點是炎上的，故與心和小腸開竅于舌、發赤于面的特點相

等同；土為生長萬物之母，故而比做具有消化和吸收功能的脾、胃；金能發出聲響，故而猶如上

下鼓動的肺和大腸；水則具有向下流淌的特點，故而與具有排泄功能的腎和膀胱相比附……。由

此可見，中醫的“五臟”、“六腑”主要是從功能而非實體入手的（六腑中的“三焦”甚至沒有

與西醫相對應的器官）。又如，中醫的“經絡”學說至今也沒有找到解剖學的依據，但卻在長期

的實踐中廣泛運用。其實，企圖為“五臟”“六腑”或是“經絡”學說尋找解剖學依據的想法本

身就是站在西醫的立場上來解釋中醫。若依照中醫重功能而輕實體的角度來看，這種做法根本就

沒有多大的意義。因為說到底，中醫所賴以支撐的思維結構——“陰陽”本身就是功能屬性而非

實體屬性。從宏觀的角度來看，“五臟”為陰，“六腑”為陽；而從微觀的角度來看，無論是

“五臟”還是“六腑”，它們之間又各有其陰陽互轉、相生相克的辯證關系。“故陽中有陰，陰

中有陽。”（《黃帝內經素問天元大問篇第六十六》）“陰中有陰，陽中有陽……內合于五臟

六腑，外合于筋骨皮膚。故內有陰陽，外亦有陰陽。”（《黃帝內經靈樞壽夭剛柔第六》）而

對于人體健康真正具有意義和影響的，不是這些器臟的實際結構，而是其相互之間的功能關系。

不難看出，中醫這種重功能而輕實體的思想自有其理論上的局限性，其直接的后果便是限制了外

科手術的發展。然而，人體諸機能的健康與協調是否象西醫所理解的那樣，都能還原為各個器官

的完整與健全呢？恐怕也并非如此簡單，“代償”功能的普遍存在似乎已說明了這一點。更何

況，在某種意義上，人體也許正如一個“黑箱”，當我們以解剖學的方式將其“打開”之后，

“黑箱”里的秘密便不復存在了。因此，傳統中醫這種產生于“陰陽”結構的思想傾向，雖有其

自身的理論局限，卻又在一定程度上彌補了傳統西醫的不足。

最后，與上述兩大特點相聯系，《黃帝內經》確立了中醫有機論和系統論的理論體系。我們

知道，中醫的“藏象”理論之所以將人之臟腑與金、木、水、火、土等“五行”相比附，其目的

就在于發現一個相乘、相侮的有機系統。例如，木氣有余而金不能對木加以正常抑制時，則木氣

太過便去乘土，同時又反過來侮金；反之，木氣不足，則金乘木，土又侮木。照此看來，肝、膽

（木）既與肺、大腸（金）相聯，又與脾、胃（土）相關，任何一個元素的失衡都可能導致整體

功能的紊亂。因此，某一臟腑出了毛病，不僅要對其自身加以治療，而且要對與之相關的其它臟

腑加以調整。所謂“五氣更立，各有所勝，盛虛之變，此其常也。”（《黃帝內經六節臟象論

篇第九》）而醫學的目的，就是要通過“虛則補其母，實則瀉其子”（《難經六十九難》）的

方式，使人體的各個器官在相生相克、相反相成的協調運動中達到和諧與平衡的有序狀態。從

而，中醫這種辯證施醫、整體治療的方法便避免了頭痛醫頭、腳痛醫腳的被動局面。“病在上

者，下取之；病在下者，高取之；病在頭者，取之足；病在腰者，取之 。”（《黃帝內經靈

樞終始第九》）這種在西醫看來也許是不可思議的治療方案，其中卻包含著有機論和系統論的

合理因素。如果說“藏象”理論旨在確立人體有機系統的基本結構，那么“經絡”學說則是要解

決這些與結構之間的能量轉換和信息傳遞等問題。按照這一理論，人體各臟腑與臟腑、臟腑與肢

體、肢體與肢體之間，分布著復雜而有序的信息渠道，從而將各個部分緊密地聯系在一起。因

此，人們可以根據這些經絡發現由不同臟腑所傳達出來的信息，從而進行診斷，如今人所倡導的

“全息診斷法”；人們也可以利用這些經絡將信息傳達給特定的臟腑，從而進行治療，如傳統所

常用的“針灸治療術”。總之，在中醫看來，人體絕不是一些器官的機械組合，也不能用簡單的

因果關系來加以解釋。人體是一個復雜、生動、和諧、有序的生命系統，它有其協調、共生、循

環、反饋的辯證規律。因此，盡管中醫在診斷和治療手段方面還只是停留在經驗直觀的水平上，

因而不能與西醫相提并論；但其所包含的哲學思想卻不乏高明與深刻之處，甚至使西醫望塵莫

及。這一點，也正是我國這門古老的科學至今仍具有生命、未來更具有前景的關鍵所在。而這種

生命和前景，均根植于中國古代獨特的思維結構。

按照這種傳統的思維結構，不僅人體自身是一個有機的系統組織，而且天地之“陰陽”與人

體之“陰陽”也有著同形同構的聯系。“黃帝曰：余聞天為陽，地為陰，日為陽，月為陰，其合

之于人奈何？岐伯曰：腰以上為天，腰以下為地，故天為陽，地為陰，故足之十二經脈，以應十

二月，月生于水，故在下者為陰；手之十指，以應十日，日主火，故在上者為陽。”（《黃帝內

經陰陽系日月第四十一》）盡管這類“天人合一”的思想顯得過于粗糙，甚至有牽強附會之

嫌，但其所暗含的人與自然之間的有機與系統聯系卻又是富于啟發意義的。按照這種思想，人的

健康與疾病，并不僅僅取決于其機體自身的調整，而且與外在的自然環境、與內在的心理狀態都

有著千絲萬縷、甚至陰陽對應的關系。“天有四時五行，以生長收藏，以生寒暑燥濕風，人有五

臟化五氣，以生喜怒悲憂恐。故喜怒傷氣，寒暑傷形，暴怒傷陰，暴喜傷陽。厥氣上行，滿脈去

形。喜怒不節，寒暑過度，生乃不固。故重陰必陽，重陽必陰……。”（《黃帝內經素問陰陽

應象大論篇第五》）這種將人的生理與心理，乃至與整個自然和社會環境聯系起來加以考察的思

想無疑具有著重要的建設意義。我們知道，以往的西醫模式由于受西方傳統的機械論的影響，因

而被視為單純的“生物醫學模式”，這種模式在漫長的發展過程中已不斷暴露出了其原有的局

限。因此，在世界范圍內，當今的醫學模式正在進行著一種歷史性的變革，即由單純的“生物醫

學模式”向著“生物——心理——社會模式”相轉變。不難看出，在這一具有歷史意義的轉變過

程中，中醫傳統的思維結構顯然可以為人類的醫學發展提供一些寶貴的材料。

不僅中醫的存在離不開“陰陽”，我們的古人在考察其它自然現象的過程中也常常利用于這

種傳統的思維結構，以發現自然中所存在的矛盾運動的辯證規律。例如，對于日有長短，海有潮

汐這一現象，晉初的楊泉這樣認為：“日者，太陽之精也。夏則陽盛陰衰，故晝長夜短；冬則陰

盛陽衰，故晝短夜長；氣之引也。行陰陽之道長，故出入卯酉之北；行陰陽之道短，故出入卯酉

之南；春秋陰陽等，故日行中平，晝夜等也。月，水之精。潮有大小，月有盈虧。”（《物理

論》）在這里，古人固然沒有深入分析太陽相對于地球之南、北回歸線的偏離軌道問題，也沒有

直接論述月球相對于地球之海平面的引力問題，然而卻畢竟發現了太陽和月亮與日之長短和海之

潮汐之間的內在聯系。進而言之，這種周而復始的陰陽變幻與《周易》中“無往不復”、“否極

太來”等“陰陽”觀念的吻合絕不是偶然的。又如，對于雷電云雨等自然現象，古人是這樣認識

的：“陰陽之氣各靜其所，則靜矣。偏則風，俱則雷，交則電，亂則霧，和則雨。陽氣盛，則散

為雨露；陰氣盛，則凝為霜雪。陽之專氣為雹，陰之專氣為霰。霰雹者，二氣之化也。”（《大

戴禮記天圓篇》）在這里，盡管古人不會使用高低氣壓、冷暖氣流、正負電荷等現代術語，但

其畢竟將這些現象歸結為兩種相互矛盾的自然力量，而沒有將其看成是某種單一的物質實體。更

為重要的是，能夠透過復雜多變的具體現象而發現其共同的內在本質，這不能不說出中國古人的

高明之處，難怪象楊振寧這樣的現代物理學家都曾經從《周易》的“陰陽”觀念中得到過啟示

呢！

龏 由此可見，思維是多元的，科學也是多元的， 不同的思維結構必然導致不同的科學形態，

而不同的科學形態又可能象中醫與西醫那樣，具有相互補充的價值和意義。正因如此，我們才有

必要對中國古代的思維結構進行深入的考察和全面的反思，將這種古老的民族心理因素從封建、

迷信的歷史塵埃中清理出來，并通過修復與轉換，使之為人類的科技事業做出貢獻。

三

不僅人體自然領域中的知識要受到思維方式的影響，而且社會歷史領域中的知識也要受到思

維方式的制約。因為在古典的意義上，二者只不過是同一事業的兩個側面而已。事實上，我們在

《黃帝內經》中已不難看到二者的統一了：“《兵法》曰，無迎逢逢之氣，無擊堂堂之陳。《刺

法》曰：無刺

之熱，無刺漉漉之汗，無刺渾渾之脈，無刺病與脈相逆者。”“上工，刺其未

生者也；其次，刺其未盛者也；其次，刺其已衰者也。下工，刺其方襲者也；與其形之盛者也；

與其病之與脈相逆者也，”（《黃帝內經靈樞逆順第五十五》）這很容易使人想起《孫子軍

爭第七》中的用兵之法：“善用兵者，避其銳氣，擊其惰歸……。無邀正正之旗，勿擊堂堂之

陳，此治變者也。”《六韜軍勢第二十六》亦云：“善除患者，理于未生；（善）勝敵者，勝

于無形；上戰無與戰。故爭勝于白刃之前者，非良將也；設備于已失之后者，非上圣也；智與眾

同，非國師也；技與眾同，非國工也。”既然“兵法”與“刺法”實為一法，“戰術”與“醫

術”本為一術，那么支配它們的思維結構便應該是一致的了。事實上，中國古代與醫學同樣發達

的兵法也離不開“陰陽”的思維結構。范蠡云：“天道皇皇，日月以為常，明者以為法，微者則

是行。陽至而陰，陰至而陽；日困而還，月盈而匡。古之善用兵者，因天地之常，與之俱行。后

則用陰，先則用陽；近則用柔，遠則用剛。”（《國語越語下》）由于戰爭的矛盾雙方常常并

不處于單向制約的因果關系之中，而是處在彼此消長、相互轉化的陰陽關系之中，因而特別適合

于以“陰陽”的思維結構將其納入強弱、虛實、遠近、明暗、真假等范疇來加以研究，正所謂：

“兵者，詭道也。故能而示之不能，用而示之不用，近而示之遠，遠而示之近，利而誘之，亂而

取之，實而備之，強而避之，怒而撓之，卑而驕之，佚而勞之，親而離之。攻其無備，出其不

意。此兵家之勝，不可先傳也。”（《孫子計篇第一》）因此，中國古代的許多軍事家，如孫

武、范蠡、孫臏、韓信、李靖等，都非常善于運用“陰陽”之間的辯證關系來分析和處理戰爭中

的剛柔、奇正、攻防、主客、虛實、勞逸諸種矛盾因素，有的甚至直接用《易》理來推演兵法。

最能體現陰陽思維結構的軍事思想，要數著名的《三十六計》了。這部專門采集兵家之“詭

道”的謀略大全，借助于陰陽學說中的太陰六六之數，來總結古代軍事史上的戰爭經驗。其中一

類計謀直接運用“陰陽”概念，將其所包容的矛盾關系辯證地展現出來。例如，“第一計，瞞天

過海：備周則意怠，常見則不疑。陰在陽之內，不在陽之對。太陰，太陽。”這就是說，機密要

藏在暴露的事物里面，而不應與公開的事物相對立。因此，越是公開的形式，就越容易隱藏機

密。又如，“第二計，圍魏救趙：共敵不如分敵，敵陽不如敵陰。”這就是說，打擊集中的敵

人，不如將其分而治之。打擊斗志正旺的敵人，不如待其疲憊之后再加以攻擊……。而另一類計

謀則解以卦象，直接用“卦理”來說明謀略中的奧秘。例如，“第三計，借刀殺人：敵已明，友

未定，引友殺敵，不自出力，以《損》推演。”這就是說，在敵對的勢力已經確定，而盟友的態

度尚在游移的情況下，應誘導盟友去消滅敵人，以保存自己的實力。就象《損》卦所揭示的那

樣，“損下益上，其道上行。”（《周易損彖》）實現損（敵）與益（我）的矛盾轉化。又

如，“第十九計，釜底抽薪：不敵其力，而消其勢，兌下乾上之象。”這就是說，當力量不能與

敵人抗衡的時候，就不能硬拼，而應該采用其它方法來消解敵人，就象“兌下乾上”的《履》卦

一樣，通過以柔克剛的方式來實現自己的目的……。可見，無論是前一種類型還是后一種方式，

都離不開陰陽辯證的思維方式，所謂“六六三十六，數中有術，術中有數。陰陽燮理，機在其

中。”（《三十六計總說》）

李澤厚先生曾經指出：“中國的兵書那么早就如此成熟和發達，幾千年后仍有借鑒價值，正

由于它們以這種長期的、繁復的、劇烈的戰爭的現實經驗為基礎。”（《中國古代思想史論》人

民出版社1986年版，第78頁。）其實，他在這里只說對了問題的一半。與其它國家相比，中國古

代的軍事思想確實發達，以至于象《孫子兵法》這樣的著作至今仍具有廣泛的國際市場；而且這

種思想的出現也確實與古代的戰爭實踐有關；然而除此之外，古代兵法的成熟與完善還應該歸功

于我們民族所特有的思維習慣。正是以“陰陽”為核心的思維結構，使得中華民族的軍事辯證法

思想呈現出極為早熟而又極為完備的形態。正象傳統的中醫雖不是嚴格意義上的自然科學，但至

今仍具有實用價值一樣；傳統的兵法雖不是嚴格意義上的社會科學，但至今仍具有強大的生命

力。然而無論是對于前者還是對于后者，我們都不能滿足于就事論事地描述，而應該尋根溯源，

透過表面的社會現象來探求其潛在的、深刻的精神根據。

屬于這類“科學”的當然不止于軍事謀略，外交技巧亦復如此。當我們在汗牛充棟的古代典籍中

翻閱《黃帝內經》的同時，也許會發現另外一本同樣獨特的古代奇書——《鬼谷子》。同《黃帝

內經》一樣，《鬼谷子》的作者也無法確考，或云為戰國時代蘇秦和張儀的老師，或云為蘇秦本

人，或云為六朝時代的偽托者；與此相應，其成書的年代也就大相徑庭了。同《黃帝內經》一

樣，《鬼谷子》也要用陰陽辯證的思維結構來研究人的生死存亡問題，只是這里所說的生死存亡

已不再起因于人體各生理因素的平衡與否，而是取決于人與人之間的協調關系。其開篇云: “粵

若稽古，圣人之在天地間也，為眾生之先。觀陰陽之開闔以命物，知存亡之門戶。籌策萬類之終

始，達人心之理，見變化之 焉，而守司其門戶。故圣人之在天下也，自古及今，其道一也。變

化無窮，各歸其所：或陰或陽，或柔或剛，或開或閉，或馳或張。是故圣人守司其門戶，審察其

先后，度權量能，校其伎巧短長。”（《鬼谷子捭闔第一》）那么，如何“守司其門戶”呢？

“口者，心之門戶也。心者，神之主也。志意、喜欲、思慮、智謀，皆由此門戶出入。故關之以

捭闔，制之以出入。捭之者，開也，言也，陽也。闔之者，閉也，默也，陰也。陰陽其和，終始

其義。”（《鬼谷子捭闔第一》）由此可見，所謂“心之門戶”者，口也。正是這一張翕動不

已的嘴巴，不僅表達著人的思想和情感，而且體現著人的智慧與才能；它不僅是“心之門戶”，

而且是“存亡之門戶”！進而言之，它不僅體現著生存之技巧，而且體現著宇宙之規律！于是，

在鬼谷子看來，說話的問題，絕不僅僅是一個外交辭令的問題，它必須被提到哲學的高度來加以

研究，其基本精神不是別的，正是大千世界中生生不已的辯證規律——陰陽。正因如此，鬼谷子

才將“捭闔”由嘴巴之開合上升為天地之開合，并直接上升為陰陽之間的辯證關系。“捭闔之

道，以陰陽試之”（《鬼谷子捭闔第一》）只有掌握了這種辯證規律，才能夠根據不同的環

境、不同的時機，針對不同的對象，制定出不同的游說方案；并在游說的過程中，依照對方的反

應而做出合理的調整；知道什么時候該說，什么時候不該說；何事應該明說，何事應該暗說；對

誰應該曉之以禮，侃侃而談，甚至聳人聽聞，大說特說；對誰應該動之以情，娓娓傾訴，甚至苦

苦相求，似說非說……其結果，便是大驚大喜，大開大合，陰陽無常，變化莫測；其結果，便是

“可以說人，可以說家，可以說國，可以說天下。”（《鬼谷子捭闔第一》）由于《鬼谷子》

一書中涉及了一些寵君、制友之術，便被不少后代人視為陰謀、詭辯之學，這其實是相當片面

的。從實踐上講，上述理論是對于戰國時代諸侯之間錯綜復雜的外交活動的經驗總結；從理論上

講，這一思想又是根植于我們民族陰陽辯證的思維結構。我們知道，由于受《周易》的影響，戰

國之后以“陰陽”為中心的學術派別相當活躍。其中一部分人比較重視從“陰陽”的角度來探討

人與自然之間的關系，可以說是“自然陰陽派”；另一部分人則比較重視從“陰陽”的角度來探

討人與人之間的關系，可以說是“社會陰陽派”。如果說前者的理論結晶是《黃帝內經》的話，

那么后者的學術代表則要算是《鬼谷子》了。事實上，也正是由于這兩部著作代表了華夏先哲運

用陰陽辯證的思維模式在自然領域與社會領域中所分別取得的突出成果，因而才倍受世界各國的

重視。時至今日，不僅《黃帝內經》在海外的影響日甚一日，而且日本、菲律賓、馬來西亞等地

也紛紛建立起了有關《鬼谷子》的研究機構，有人將德國的施賓格勒視為現代的鬼谷子，而美國

的基辛格則被稱作當代的縱橫家了……。由此可見，正象我們古代的軍事思想至今仍具有巨大的

影響一樣，我國古代的外交謀略至今仍具有強大的生命力。這一切，難道不應該引起我們的深思

嗎？

陰陽辯證的思維結構對傳統學術的滲透和影響是多方面的，除了軍事和外交領域之外，興盛于魏

晉的“人物品藻”活動則又是一例。其實，早在《黃帝內經》中就已經開始從“陰陽五行”的角

度來品評人物了，只不過那是從自然生理的角度而不是從社會心理的角度罷了。“黃帝問于少師

曰：余嘗聞人有陰陽，何謂陰人？何謂陽人？……少師曰：蓋有太陰之人，少陰之人，太陽之

人，少陽之人，陰陽和平之人。凡五人者，其態不同，其筋骨氣血各不等。”（《黃帝內經通

天地七十二》）把這種思想擴大到社會心理領域，劉邵在其著名的《人物志》中指出：“蓋人物

之本，出乎性情。性情之理，甚微而玄，非圣人之察，其孰能究之哉！凡有血氣者，莫不含元一

以為質，稟陰陽以立性，體五性而著形。聰明者，陰陽之精。陰陽清和，則中睿外明。圣人淳

耀，能兼二美，知微知章。自非圣人，莫能兩遂。故明白之士，達動之機，而暗于玄慮；玄慮之

人，識靜之原，而困于速捷。猶火日外照，不能內見；金水內映，不能外光。二者之義，蓋陰陽

之別也。”（《人物志九征第一》）如此說來，不僅人物的筋骨氣血與其所稟賦的陰陽之氣有

關，而且人物的性格氣質也是陰陽二氣在其身上矛盾關系的體現：陽氣偏重的人，應為外向性

格，長于行動而短于思考；陰氣偏重的人，應為內向性格，長于思考而短于行動。唯有陰陽平衡

的人，才能兼此二美，達到思想和行動的高度和諧。進而言之，不僅性格氣質與陰陽有關，而且

道德品行也與五行相聯。“五常之別，列為五德：是故溫直而擾毅，木之德也；剛塞而弘毅，金

之德也；愿恭而理敬，水之德也；寬栗而柔立，土之德也；簡暢而明砭，火之德也。”（《人物

志九征第一》）正象《黃帝內經》用“陰陽五行”模式來鑄造古代的中醫理論一樣，《人物

志》則是運用同一模式來建構古代的人才學說。而無論是前一種理論還是后一種學說，都只能從

我們民族特有的思維結構中來尋找依據。

四

特定的思維結構，不僅制約著特定的知識體系和科學形態，而且制約著特定民族的信仰體系

和意識形態。與西方乃至其它文明古國相比，華夏文明的一大特點就是缺少宗教精神。關于這一

點，我們可從早期的生產方式、經濟結構等社會歷史層面加以研究，但同時也不可無視其民族心

理和思維結構上的依據。

在我看來，作為西方世界的思維模式，機械論和目的論實為一枚銅幣的兩面花紋而已。因為

以有果必有因的思維線索向上推論，西方人便不得不為感性的現實世界找出一個最初的創造者。

關于這一點，我們可以從亞理斯多德的“不動的動者”和牛頓的的“第一推動者”那里得到最好

的印證。作為這種推論的必然結果，“上帝”的出現便是不難理解的了。相反，以有因必有果的

線索向下推論，西方人又不得不為感性的現實生活找到一種最終的歸宿。關于這一點，我們又可

以在但丁的《神曲》和彌爾頓的《復樂園》中得到形象的說明。而作為這類推論的必然產物，

“天堂”的存在便是順理成章的了。我們都注意到，任何宗教都離不開“因果報應”的思想內

容；然而卻很少有人注意到，所謂“因果報應”恰恰吻合了強調“因果”的思維結構。正因如

此，我們才能真正理解，為什么安瑟倫和托馬斯阿奎那等經院哲學家都企圖運用“因果”去進

行神學本體論的“證明”了。

如果說，西方以“因果”為核心的單向的、歷時的思維結構容易指向超驗的彼岸世界的話，

那么中國以“陰陽”為核心的雙向的、共時的思維結構則容易指向經驗的現實生活。我們知道，

先秦的儒家不搞形而上學，對于怪、力、亂、神之類的東西，孔子等人基本上采取“存而不論”

的態度，而將注意力集中在人與社會的關系之中。在他們看來，人與社會是由血緣紐帶聯系起來

的，而血緣紐帶的最初形式則應歸之于男女之間的陰陽交媾：有夫婦，然后有父子；有父子，然

后有君臣。即由“家”擴展為“國”，由個體擴展為社會。在儒家看來，不僅君臣、父子之間的

人際關系最初起源于陰陽交媾，而且他們在實際生活中也恰恰體現了一種陰陽互補的辯證法則。

在這種關系中，我們既不能用矛盾的一方來取代、吞并、乃至消滅另一方；也不能使二者居于同

等重要的地位之上，而應該作到親而有禮，愛而有別。以君臣關系為例，君為陽，臣為陰，二者

的主從關系應該分清，切不可君不君、臣不臣，亂了綱常、壞了禮法。然而另一方面，正如陽不

能離開陰而獨立存在一樣，君雖為人主，但又有其依賴臣民的一面，水可載舟，亦可覆舟，“暴

其民甚，則身弒國亡；不甚，則身危國削。”（《孟子離婁》）因此，最好的辦法，應該是

“君使臣以禮，臣事君以忠。”（《論語八佾》）正是在這種“君懷臣忠”、“父慈子孝”、

“夫唱婦隨”的陰陽關系中，儒家學者才能夠將有限的感性生命和無限的社會群體聯系起來，以

補償華夏先民渴望宗教的孤獨感，從而逐步建立起了崇經重史、厚愛人倫的古代世俗文明。

與儒家學派不同，道家學者不注重人與社會的關系而注重人與自然的關系，但卻同樣推崇陰

陽辯證的思維模式。首先，在他們看來，自然本身就是受陰陽關系支配的。所謂“萬物負陰而抱

陽，沖氣以為和。”（《老子第四十二章》）因此，自然界的發展是一種陰陽互動、相反相成

的過程。“故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，先后相隨。”（《老子

第二章》）其次，不僅自然本身體現著這種陰陽互轉的矛盾運動，而且人與自然的矛盾也同樣體

現著這種陰陽互補的辯證關系。一方面，道家反對“人定勝天”的思想，不主張把人與自然設定

為征服與被征服的因果關系，而強調“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子第二

十五章》）另一方面，道家雖然強調人對自然規律的服從和順應，但也并不因此而貶低人的地

位，把自然與人設定為決定與被決定的因果關系，而是主張“道大，天大，地大，人亦大”

（《老子第二十五章》）。正象儒家將君臣、父子的關系納入陰陽辯證的思維結構來加以考察

一樣，道家也將人與自然的關系納入到同一結構中來加以分析。前者追求的是一種人與社會的和

諧，后者追求的是一種人與自然的統一，于是才有了莊子的“齊物論”和“逍遙游”。于是，信

奉道家的人們雖然不能象儒者那樣在有限的個體與無限的社會之間尋求一種精神上的聯系，但卻

可以在有限的個體與無限的自然之間獲得一種信仰上的寄托，其共同的結果便是在春秋戰國時代

確立了所謂非宗教類型的“實踐理性精神”。

作為這種精神的發展與延續，漢代的董仲舒自覺地利用“陰陽五行”的思維模式而進一步將

儒家的“人人之和”與道家的“天人之和”融為一個體系。在他看來，儒家所講的人倫之間的陰

陽關系與道家所講的天地之間的陰陽關系本為一體的事情，“天有陰陽，人亦有陰陽”（《春秋

繁露山川頌》）。而他自己的文化使命，就是“變天地之位，正陰陽之序”（《春秋繁露俞

序》），建構起一個天人合一、天人合德的宇宙模式，使“王道之三綱，可求于天”，從而為產

生于親子血緣關系基礎之上的儒家倫理找到更為廣闊的理論基礎，為不曾建立起宗教信仰的華夏

民族尋找到更為可靠的精神寄托。

如果說，漢儒有關天人感應的思想多少還帶有一些神學巫術色彩的話，那么到了宋儒手中，

這種思想則進一步系統化、理論化了。同漢儒一樣，宋儒也無不運用陰陽觀念來論證仁學理論。

二程認為，“陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。”（《遺書第十五》）但因“道外

無物，物外無道”（《遺書第四》）故“離了陰陽更無道”（《遺書第十五》），“蓋天地間

無一物無陰陽”（《遺書第十八》）。朱熹認為，“太極生陰陽，理生氣也”（《太極圖說

解》）；“如天之生物，不能獨陰必有陽，不能獨陽必有陰，皆是對”（《朱子語類九五程子

之書》）。陸九淵則認為，“故太極判而為陰陽，陰陽即太極也。陰陽播而為五行，五行即陰陽

也”（《大學春秋講義》）。盡管他們對于“陰陽”的看法有著形而上與形而下的區別，但卻都

把“陰陽”看做是宇宙之間永恒不變的規律，而這些作法的最終目的也都是用自然的規律來論證

社會的法則，以確保綱常名教的永恒不變。二程認為：“萬物只有一個天理。”（《遺書第

二》）“天地之化，雖廓然無窮，然陰陽之度，日月寒暑晝夜之變，莫不有常，此道之所謂中

庸。”（《遺書第十五》）朱熹主張：“鬼神不過陰陽消長而已。亭（成）毒（熟）化育、風

雨晦冥，皆是。”（《朱子語類三鬼神》）陸九淵則認為：“日者，陽也。陽為君，為父，為

夫，為中國……。”（《大學春秋講義》）如此說來，無需上帝的告誡，無需鬼神的參與，人們

只需“格物致知”，努力發現自然已有的天理，努力挖掘內心固有的良知，便可以處理好人世間

的陰陽關系，以達到“致中和”、“道中庸”的境界，從而使有限的感性生命得到無限的升華，

最終與無盡的人類歷史、無限的宇宙天地融為一體。這樣一來，宋儒便在改造和更新漢儒所建造

的外在的宇宙模式的同時，又建構起了一個與之相關的內在的主體心性結構，并使二者彼此相

通，進一步具有了準宗教的意義……。

如此說來，正象中醫是一種非實證意義的準醫學一樣，儒學也是一種非嚴格意義的準宗教。

這種中西不同的文化形態，不僅有著可以相互代償的社會功能，而且有著彼此完全不同的心理根

據。

在討論了中華民族古老的知識系統和意識形態之后，相信我們對于“陰陽”問題會有一些新

第9篇：孫子兵法中的哲學思想范文

關鍵詞：管理思想演變 真理性探討 理論創新 價值觀

管理實踐古已有之，但系統理論的形成并作為一門學科的歷史卻不長。一般認為，19世紀末到20世紀初出現的古典管理理論標志著管理學的誕生。此后，管理學經過百年發展，已成為學派紛呈、主張林立的學科了。從其發展的歷史及內容來看，本人認為，西方管理理論的發展演變可劃分為四個階段：早期管理思想、科學管理時代、社會人時代和現代管理時代。管理學科的發展，從本質意義上來說，是在科學理性、制度理性和道德理性三者之間尋求一種“最優解”。

一、西方管理理論百年發展軌跡

西方管理思想萌芽于文藝復興時期，形成于19世紀末20世紀初，發展于20世紀30年代，成熟于第二次世界大戰以后，即20世紀70年代末80年代初，完善于20世紀80年代，新發展于20世紀90年代至今。

（一）早期管理思想的形成

在早期管理思想中，占據統治地位的是反商業、反成就和很大程度上反人性的文化價值觀。管理思想大多散落在古代的史籍和各種著作中，沒有相應的專著或出版物。如古希臘時代，亞里士多德（Aristotle，公元前384—前322）在其著作《政治學》中提供了關于管理和組織的遠見卓識：勞動力的專門化，部門職能，集權、分權和授權，配合與領導力等；我國古代典籍《孫子兵法》關于戰爭原則的論述至今仍吸引著大量的讀者，其中關于戰爭中的節制和謹慎、速度、靈活性和適應性、戰略的運用等思想是與現代企業的戰略管理思想息息相通的。然而，文藝復興為工業化革命以及后來對于理性的、正式的、系統的管理知識體系的需要創造了前提條件。亞當·斯密（Adan Smith，1727—1790）在他的《國富論》中創立了古典學派，并成為自由主義經濟學的奠基人。他提出：只有市場和競爭，才是經濟行為的調節因素。市場上“看不見的手”將確保資源獲得最好的配置和得到最有效率的回報，在一個充分競爭的市場上，每一個人和每一個國家在經濟上的自身利益將給所有人帶來最大的繁榮。法國經濟學家薩伊第一個明確將管理作為獨立的生產要素，同土地、勞動、資本相并列。由此，人們開始考慮個人得失，但它必須適應某種理性的管理框架。在這以后的很長一段時間內隨著文化的改變人們的管理思想也隨之改變而逐漸演變。

（二）科學管理時代

經過英國工業革命的洗禮，西方國家在19世紀末和20世紀初產生了以美國的弗雷德里克·W·泰勒（Frederick Winslow Taylor，1856—1951）、法國的朱爾斯·亨利·法約爾（Henri Fayo，1841—1925）、德國的馬克斯· 韋伯（Max Weber，1864—1920）等為代表的科學管理理論。古典管理理論較系統地探討了經濟管理問題。泰勒等人倡導的科學管理，主要探討了在工程中提高勞動生產率的問題。他們認為：當時工人提高勞動生產率的潛力是很大的。于是他們在科學實驗的基礎上，制定出所謂標準的操作方法。用這種標準的操作方法對全體工人進行訓練，并據以制定較高的定額。這就是所謂工作定額原理。為了使工人完成較高的工作定額，除了使工人掌握標準操作方法以外，還必須把工人使用的工具、機器、材料以及作業環境加以標準化。這就是所謂標準化原理。為了鼓勵工人完成工作定額，他們提倡實行一種有差別的、刺激性的計件工資制度。泰勒等人認為，通過科學管理提高了勞動生產率，兩者都可以達到自己的目的。并提出了“一等工人”的說法和“人崗匹配”的管理術語。泰勒對設置合理的績效標準和計件工資率激勵機制以及建立和諧的勞資關系的評論是：產量提高的真正潛力并不是“更辛苦地工作”，而是“更聰明地工作”，“科學管理的本質就是偉大的心理革命”，體現了他主張勞資雙方互利關系的哲學思想。此外，泰勒等人還對計劃職能和執行職能的劃分、職能管理制的采用和組織結構上的管理控制原理等進行了探討。泰勒的代表作是1911年出版的《科學管理原理》一書。1912年泰勒在美國國會眾議院特別委員會對泰勒制和其他工場管理制聽證會上的證詞，也是研究科學管理的重要文獻。

法約爾的管理理論是以大企業的整體為研究對象的，而且他認為他的理論不僅適用于公私企業，也適用于軍政機關和宗教組織等。他的管理理論主要包含在1916年發表的《工業管理和一般管理》一書中。他認為，管理不同于經營，只是經營的六種職能活動之一。經營的六種職能活動是：技術活動、商業活動、財務活動、安全活動、會計活動和管理活動。這六種職能活動，是企業組織中成員分擔，只不過由于職務高低和企業大小的不同而各有側重。至于管理活動，則又包含五種因素，即：計劃、組織、指揮、協調、控制。法約爾對管理的五種因素進行了較詳細的論述，并提出了十四條管理原則，即：分工、權限與責任、紀律、命令的統一性、指揮的統一性、個別利益服從于整體利益、報酬、集權、等級系列、秩序、公平、保持人員穩定、首創精神、集體精神。法約爾還特別強調管理教育的重要性，認為可以通過教育使人們學會管理并提高管理水平。

韋伯的研究主要集中在組織理論方面，他的貢獻是提出了理想的行政組織體系理論，這集中地表現在他的代表作《社會組織與經濟組織理論》一書中。韋伯主張，為了實現一個組織的目標，要建立計劃、分工、職權等級、權利、義務、指揮管理體系或階層體系。組織中，任務分配、教育訓練、薪金、升遷制度等要通過明文規定形成一種“職業的”管理，管理人員必須嚴格遵守組織中規定的規則和紀律。這些規則和紀律是不受個人情感影響而在任何情況下都適用的。組織成員間的關系完全以理性準則為指導。這種不偏不倚的態度不僅適用于組織內部，而且適用于組織與外界的關系。韋伯認為財富是評分機制，而非目標；他認為有錢的個人、國家是新教特點的代表，懶惰是壞的；勤奮工作才是要旨；專業化勞動分工是神圣的；過度消費是一種罪；應重視儲蓄。這種理想的行政組織體系能提高工作效率，在精確性、穩定性、紀律性和可靠性方面優于其他組織體系。

（三）社會人時代

隨著生產力的進一步發展，人們發現單純地強調管理的科學性、理性化不能保證管理的持續成功和勞動生產率的持續提高。20世紀30年代，霍桑試驗證明生產率不僅僅是取決于管理的科學化，而主要取決于員工的積極性和態度，而員工的積極性和態度又取決于員工家庭和社會生活以及企業中人與人的關系。霍桑研究將人際關系運動推向前臺，并提出了社會人的主題。這也是泰勒和科學管理的后繼者們在組織中，以及管理者在如何應對新時代精神的工作中，發現了新的維度，由此也有了管理理論的一次重要轉變：一是對人而不是對生產的更多關注；二是告誡人們降低組織結構的僵化程度，以更好地滿足人們的需求；三是只是將經濟激勵視為動機結構的一部分；四是更多地關注情感的非邏輯性，而不是效率的邏輯性。揭示了人際關系運動以及作為文化環境產物的幾個基本觀點：提倡社會的、人文的技能，而不是技術方面的技能；強調通過集體和社會團結來重建人們的歸屬感，以便克服精神的混亂；注重通過工會、參與式領導，將工廠中的正式組織和社會系統結合起來，使權力均等化；從文化發展的角度看，這一時期的管理思想為社會、組織、企業和全體社會人應對經濟蕭條（1929年經濟大蕭條）提供了重要的發展理念支撐。從此，人際關系學派提出了“社會人”的概念。與此相適應，產生了“以人為導向”的管理思想，這是管理史上第一次明確了人在管理中的重要地位，在以后形成的行為科學中，則始終把人放在管理工作的重要乃至中心位置上，管理也因注入了人的感情而充滿了感性。

（四）現代管理時代

二戰后，隨著科技尤其是信息技術的突飛猛進，企業外部競爭愈加激烈，對企業的戰略規劃和科學經營決策要求也隨之提高，這時行為科學理論對此已力不從心。于是“理性主義”從沉睡中醒來，迎來了綜合古典科學管理理論和行為科學理論的現代管理科學，強調理性精神和人本主義的有效結合、組織結構的創新與發展、管理問題解決范式；積極尋求對管理及其目的、職能和范圍的更好理解，改善組織績效和增強對人的理解，平衡個體和組織在尋求各自目標時的需要，把組合與經濟、技術、社會和政治的環境聯系在一起。管理學理論研究更具專業化：一是源于教學、研究和實踐所需對管理理論進行了綜合探索；二是對組織中的正式要求與組織人的非正式維度之間的和諧展開了探索；三是管理科學與信息系統研究、管理決策量變分析；四是跨文化與全球化管理問題探索；五是商業倫理、公司社會責任感和管理思想發展新思路研究；六是20世紀80年代以來，知識在生產中的地位發生了革命性變革，更強調人的主體地位和主導作用，更強調人的積極性、主動性和創造性的發揮，實現了知識經濟時代以能力特別是實踐、創新能力為核心的人本資本的價值，“以人為本”的管理理念貫穿于理論創新和實踐過程之中。縱觀管理學的演變，現代管理思想的脈絡可簡單概括為：系統管理—科學管理—生產管理—運籌學研究—生產與運籌管理—計算機系統理論和管理信息系統；早期“人文主義”—社會福音派和工業心理學及社會學—人際關系和“社會人”—對霍桑試驗的再考察—自我實踐雙循環學習—組織行為學、人力資源管理及組織理論；對法約爾的重新發現—戈登和豪厄爾報告、皮爾森報告—管理者的角色及對管理者工作的研究—商業政策—公司理論、戰略管理—一般管理理論；韋伯和正式組織理論—作為社會及技術系統的組織—企業的行為理論—組織理論的大量出現—組織與環境及跨文化管理。

二、管理學理論的真理性問題

在進入21世紀的時候，美國社會科學家大量涌入商學院，這對管理思想產生了顯著的影響，他們帶來了不同的研究視角，研究工具以及研究理念，由此也引發了關于組織和管理理論的激烈爭議和評判。“已有的管理學理論并不是絕對的真理”的爭論成為新的理論研究熱點。本人認為，這一問題的討論既涉及到管理學的科學性，也關系到管理學的真理性或真理標準，對管理學的發展有重要的意義。有關管理學理論研究忽略了管理學范式的真理標準問題討論，而是認為“弱科學性”是由管理學研究對象的復雜性決定的。由此回避了管理學真理性的本質討論，回答管理學的科學性問題，就應當承認管理學理論是客觀的相對真理。

首先，應當承認管理學真理性問題的提出，是與托馬斯·S.·庫恩的范式學說中的 “不可通約性”（Incommensurability）概念直接相關的。所謂“范式”庫恩（1974年）作出的明確描述是：指特定的學科共同從事科學研究必須要遵循的公認的“模型”，研究者應遵從的世界觀、基本理論、范例、方法、標準等科學研究相關的所有東西。“不可通約性”是庫恩考察科學史后得出的想法：即使在最嚴格、客觀的物理學中仍然有相互沖突的物理世界。庫恩的范式不可通約概念，對科學的“理性”和“客觀性”都提出了嚴峻的挑戰，它表示兩個范式之間找不到共同的基礎來理性地作出評判。不可通約性在管理學研究中可以包含三重意思：一是有關組織及其管理的科學標準不同，如什么是組織及其管理的問題，這一問題直接導致了管理學真理性問題；二是組織及其管理概念的變遷問題，也就是具有相同的概念在不同的歷史語境下具有不同的含義問題；三是管理學研究者的世界觀的差異問題。這里，我將重點討論管理學真理性的本質問題，而這一問題涉及到管理學家們對組織及其管理中的多元化范式能否通約的看法。

第二，不同范式的不可通約，其實意是“不可共量性”的意思，并不是說范式不可比較。因為過分地強調不同范式的不可通約，可能導致人們在認識管理理論的思想方法上走極端的情況。范式的不可通約，可能導致范式的絕對不同，可能導致一種范式把另一種范式視為假想之敵的情況。這就可能否認不同的范式之間既有區別、又有聯系的特性，導致主觀臆斷和相對聯想。應當承認不同的管理學范式既有區別、又有聯系；互相補充、相得益彰。這是因為管理學發展是常規性與革命性、連續性和間斷性、繼承性和批判性的統一；管理學發展過程中各種范式雖有質的差別，但絕不是新范式對舊范式的替代，也絕不是新范式對舊范式的簡單否定，而是辯證的揚棄，既新范式是對舊范式的批判和繼承，新范式中包含著舊范式的客觀的、合理的、正確的內容。本人認為，在不同的范式之間存在著合理發展的鏈條，它既可以對前后發展的不同的管理學范式進行比較，也可以對同一時期在同一領域內對立的管理學范式進行比較，從而揭示出管理科學不斷演化的事實。

第三，應當從新視角認識管理學的真理性。作為歷史科學的管理學范式中沒有“不可違背的”東西，也沒有“不可通約的”東西，一切都是可變的、可修正的、可拋棄的。鑒于管理學發展存在一時期同一領域內對立的管理學范式之間的內在聯系和合理演化的客觀事實，本人認為，不能用“弱科學性”來說明管理學真理的性質，而是應當承認管理學理論是客觀的相對真理。而不能用一套超歷史的理性標準來規定管理學，用簡單的理性圖式和理性標準來描述管理學發展史，這就是的社會歷史觀。

第四，在科學理論不斷出現的過程中，同一個事物會同時出現不止一個的學說，這些學說有時甚至是相互矛盾的。因為自然界中的每一個事物進程，都是由多種因素所控制和制約的，而因素是在不停的變化和轉移當中。我們找到了事物之間的內在必然聯系，這種聯系不斷重復出現，在一定條件下經常起作用，并且決定著事物必然向著某種趨向發展，這就是我們要得到的規律。規律是客觀存在的，是不以人們的意志為轉移的，但人們能夠通過實踐認識它，利用它。至于得到的規律是不是真理，就要看這個規律對事物整個過程的分析是否全面，是否完整，在自然界中同類事務中是否有普遍的適用性。真理揭示的是對事物全面完整的、系統的、抽象的、符合事物發展過程的邏輯關系。理論系統都像一座金字塔，真理就是金字塔的頂點。形成這座金字塔所有的基石都是真理的各種觀點和看法。所以真理本身對人們的重要性，比不上人們追求真理過程的重要。管理學理論對人類社會的進步帶來的促進和發展，已詮釋和驗證了人們追求真理的過程，而探求真理的過程，使人類的歷史放射出絢麗多彩的光芒。

三、管理學理論的貢獻與創新

管理思想史就是一部人類如何提高效率的歷史。從亞當·斯密對勞動分工的系統研究開始，泰勒、卡爾·巴斯、甘特、哈林頓·埃莫森、亨利·法約爾、馬克斯·韋伯以及后來的行為科學都是從不同的角度對管理效率進行了研究，但無一例外都是圍繞著“數量”中心，即如何增加產品的產量。二戰后，尤其是20世紀80年代以后，隨著科學技術的飛速發展和經濟水平的不斷提高，市場由“賣方市場”轉變為“買方市場”，顧客的需求特征從量化、規模化轉變為質化和個性化，他們對產品的質量、樣式等提出了更高的要求，這使得過去賣方市場的那種“以量取勝”的企業戰略失去了實際意義，從而轉向尋求“以質取勝”的道路，“質優者勝”成為了市場經濟競爭中一條鐵律。各個企業開始實行全面質量管理，質量管理的思想和方法也往更高層次發展，無論是學術界還是企業界，許多知名學者都提出了有關質量管理的觀念和理論，如戴明的“領導職責14條”和“PDCA循環”、朱蘭的“重要的少數”與“有用的多數”及“三步曲”（質量策劃、質量控制、質量改進）、費根鮑姆的“9M因素理論”、石川馨的“全公司性質量管理”、克勞斯比的《質量不花錢》和《完美無缺—不流淚的質量管理》等等。“質量管理是企業經營的生命線”的觀點逐漸成為企業和其他組織的核心理念。

從回顧中不難看出，雖然每種理論都有所不同，但所有的理論都是針對當時的具體環境，都是圍繞提高效率這一管理的核心問題而展開的。提高效率經歷了從以“量”為中心到以“質”為中心的轉變這是一種新的哲學思想的轉變。但無論是“量”還是“質”最終歸宿都是管理效率的提高，使企業獲得持久的生命力。效率是管理永恒的研究中心。正如雷恩所說：“人們并不是理性的，而是由本性支配的，因而通過理解這些本性，就可以揭開迄今未探索過的心靈的秘密。”人性觀是管理理論的依據，也是構建管理理論的邏輯起點，西方近代管理思想的發展，清晰地展示了人性假設與管理模式之間的必然聯系。沒有“經濟人”假設，泰勒就不會提出科學管理理論，以泰勒為代表的科學管理理論強調人追求經濟利益的本性，是管理學與經濟學的人性假設趨于一致；之后，梅奧從“霍桑實驗”中認識到除了對經濟利益的需求外，人們對社會和心理方面的需求也很重要，因而否定了經濟人假設，提出了社會人假設。沒有“社會人”假設，梅奧就不會提出人際關系理論；當代管理學派中對人性的假設紛繁復雜，馬斯洛基于社會中人的自尊與自我實現等高層次需要，提出了“自我實現人”，他認為人都是需要發揮自己的潛力，表現自己的才能。只有人的潛力充分發揮出來，才會感到最大的滿足。接著，麥格雷戈在此基礎上提出了Y理論；在當今社會，人們受經濟、政治、文化道德等方面的陶冶和洗禮，人性變得非常復雜，沙因在綜合“經濟人”、“社會人”、“自我實現人”的基礎上，提出了“復雜人”，強調了社會中人的需要的復雜性和多樣性，必須因時、因地、因人、因各種情況采取適當的多樣性模式管理；隨著社會的發展和人類的進步，人們除了利己等特征外，在做出經濟行為時，會有道德的自我約束，越來越考慮到或顧及到社會的整體利益和他人利益，即“道德人”。通過對上述西方管理思想中人性設定的演變過程的考察，我們可以發現，由“經濟人”、“社會人”到“自我實現人”、“復雜人”再到“道德人”，這條主線也反映了中國的古代哲理：以人為本，本理則固，本亂則國危。它將沿著人性假設的深入思考而不斷深化和完善。然而，經濟全球化進程的加速，管理學發展的趨勢也向著新方向快速邁進。一是研究對象不斷外延，不只是組織內部的事務，更加關注組織與全球的關系；二是使命不斷提升，不再是提高效率，首要任務將是精心培植核心競爭力；三是研究重點不斷聚焦，直接對準組織間的競合關系、文化融合、競合雙贏；四是管理內容不斷深化，由對人、事、物的管理轉變為對知識的管理；五是研究方法更加科學，突破定性分析，注重數學模型、經濟學和計算機信息系統的應用。

四、管理思想的演變與文化價值觀

20世紀80年代以來由于日本及“亞洲四小龍”經濟的飛速發展，加之中國從官督商辦到全民下海，從國家壟斷到自由競爭，從中央計劃到市場主導，中國成為新興市場國家的領跑者，使得人們的眼光重新從西方轉向東方，開始研究中國管理模式及中國古代管理思想在當代社會中的重要意義。許多學者研究后發現中國管理模式及中國傳統管理思想的長處往往是西方管理中所欠缺的地方。管理科學與文化的融合帶來了管理學革命性的變化。美國著名管理學家威廉·大衛認為，對于這種源于中國式的管理，“我們一旦理解了它就能夠將它與我們自己的組織形式進行對比并了解我們的環境內還缺什么東西”。中國傳統的管理思想，分為宏觀管理的治國學和微觀管理的洽生學。治國學適應中央集權的封建國家的需要，包括財政賦稅管理、人口田制管理、市場管理、貨幣管理、漕運驛遞管理、國家行政管理等方面。洽生學則是在生產發展和經濟運行的基礎上通過官、民的實踐逐步積累起來，包括農副業、手工業、運輸、建筑工程、市場經營等方面的學問。這兩方面的學問極其浩瀚，作為管理的指導思想和主要原則，可以概括為如下一些要點：順“道”、重人、人和、守信、利器、求實、對策、節儉、法治。中國傳統思想的優點主要是：重視發揮人在管理中的能動作用，注意各種管理因素的協調平衡，善于從整體的、長遠的管理目標出發來決定各種管理措施，努力在管理的過程中建立和諧的人際關系，倡導群體凝聚的精神，培育高尚的道德情操，在具體的管理活動中產生了諸如系統工程思想、運籌學思想、信息思想、綜合管理思想等實際應用的光輝范例。管理學理論植根于行為科學，包括心理學、社會學、人類學和經濟學，最早探索東方管理思想的學者復旦大學水教授認為，管理思想在三個方面表現出從中方到西方、再從西方到中方的回歸：其一是大家所公認的人在管理過程中的作用，其二是文化對管理發展的作用，其三東西方管理思想的融合。他認為，其具體表現為“以人為本、以德為先、人為為人” 權益制衡的“三為”管理思想的回歸。

然而，當代西方管理興起的“人本主義”思潮、現代管理思想中科學管理與人文管理出現路線分歧以及中國及東亞國家新經濟所引起的對中國傳統管理思想的討論都不意味著傳統式的人文管理已可取代西方科學的管理，科學管理理論與新的時展現實相結合賦予了新的生命力，科學管理隨著科學技術的進步將會變得更合理。事實上，正是由于管理的成功，管理正迅速地成為發達國家的主要資源和發展中國家的基本需要。正如管理大師德魯克所言：“從作為人們的專門的研究對象，社會的經濟機構，管理與管理者正成為發達社會中普遍的、獨特的、本質的器官”。科學與人文的界限并非絕對的，人類的進程與一切事物的進程一樣，合乎否定之否定的規律。合理的思維方式和管理方式應該是科學與人文的結合。從外部看，管理思想在不斷變化的經濟、社會和政治價值觀以及環境挑戰和國際挑戰影響下，不斷實踐和發展。同時，中西方管理思想的匯合和互補，也將會形成一種全新的科學的管理體系，并成為當今管理科學發展中的一個“熱點”，為管理學的不斷創新插上騰飛的翅膀。

參考文獻：

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