早期的儒家思想精選(九篇)

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第1篇：早期的儒家思想范文

關(guān)鍵詞：韓劇;中國;熱播;文化反思

1993年內(nèi)地首次播出的韓劇《嫉妒》，到2001年央視配音引進83集的《澡堂老板家的男人們》，再到歷史劇《大長今》，20多年里，韓劇以一股“驚人而持久的力量” 霸占著中國各大娛樂版塊頭條。韓劇來勢洶涌，把國產(chǎn)電視劇擠到尋求官方保護的境地。我國廣電總局不得不出臺國產(chǎn)電視劇的保護政策。主要是因為我國在上世紀(jì)90年代，電視文化還較為貧瘠，韓劇在彌補這一空白的同時，致使韓流文化在中國市場的“大舉入侵”，如何展示中國5000年的優(yōu)秀文化，是當(dāng)下我國需要探索和反思的重點。

一、韓劇在中國熱播的現(xiàn)狀

當(dāng)下韓劇在中國的熱播，以及韓流文化在中國的“狂歡”，并沒有引起我國國民的反思，尤其韓劇主要是以情感和生活視角占據(jù)主導(dǎo)，滿足了女性觀眾對情感的幻想。例如在2013年底《來自星星的你》，編劇以獨特視角滿足大部分女性觀眾的情感幻想，尤其劇中女主角的著裝、配飾，在中國掀起了一陣購買熱潮。側(cè)面反映出了韓劇能夠掌握觀眾的心理需求。韓劇帶動的經(jīng)濟效應(yīng)是最為明顯的。例如，《來自星星的你》中的“炸雞啤酒”成為中國游客到韓旅游的必點食物，并且通過統(tǒng)計數(shù)據(jù)顯示，2014年3月月韓國啤酒對華出口額翻了三倍，總金~達(dá)到了 103.6 萬美元。2016年后半年，出于各類原因，中國對韓劇進入中國市場加大的把關(guān)，韓劇在中國電視市場受到一定程度上影響，但是依然不能阻擋中國觀眾通過各種網(wǎng)絡(luò)渠道獲取韓劇資源。例如，2016年11月開播的韓劇《藍(lán)色大海的傳說》，雖然沒有進入中國市場，但是依然成為中國觀眾追逐的熱點，針對這些現(xiàn)象我國應(yīng)該并以重視的態(tài)度并反思。

二、韓劇在中國熱播的文化反思

我國有五千年悠久而燦爛的文化，韓國的傳統(tǒng)文化中也有很多中國的印象，例如，服飾、文字、建筑、習(xí)俗等。韓劇讓我們看到了現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型中傳統(tǒng)的價值和道德習(xí)俗對和諧、道德凝聚所起的作用，我們應(yīng)該反思韓劇對中國觀眾精神道德方面的滿足，發(fā)掘我國優(yōu)秀文化因素，讓“中流”成為中國主流。

（一）認(rèn)同和發(fā)揚儒家文化

儒家思想源于中國，但是對周邊國家產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，尤其韓國在儒家思想應(yīng)用和貫徹方面細(xì)致精湛，很多時候連中國人自己都自嘆不如。尤其在早期的韓劇中多以家庭倫理、親情等元素抓住中國觀眾的內(nèi)心，在側(cè)面體現(xiàn)了“齊家、治國、平天下的”儒家思想。我國早期的電視劇一般會受到國家意識形態(tài)的支配，電視作品中包含了濃重的政治因素，雖然政治思想是國家存在的一種重要形式，但是可以在電視劇中以委婉的形態(tài)表述出來，例如日常生活就是政治的潛在力量，如，友好、和平、自由等。

韓劇內(nèi)容很少涉及犯罪、兇殺等題材，主要是以人與人之間的親情和愛情來闡述人與人之間的交往，體現(xiàn)了儒家思想中的“仁”、“和”、“愛”。中國在早期韓劇中進行反思，并不是韓國文化有多強大，而是韓國的將和諧、友愛的理念滲入電視劇，抓住觀眾的眼球。我國與其說是借鑒，不如說是創(chuàng)新，本身儒家思想就是我國優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化，我們應(yīng)該在繼承的基礎(chǔ)上不斷創(chuàng)新，用自己的文化壯大自己的文化產(chǎn)業(yè)。

（二）對民族性的尊重和宣揚

中國雖然在近代遭受過列強的侵入，但是中國的文化是世界上唯一沒有被“奴役”過，也沒有中斷過的文化，所以我們可以在文化藝術(shù)中展現(xiàn)更多具有中華民族性的東西。有很多韓劇在思想創(chuàng)新上采用了西方的文化特征，但是其骨子里還是保留著傳統(tǒng)文化，這也是韓流文化得以發(fā)揚廣大的一個重要原因。我們應(yīng)該正視韓國文化對中國年輕人產(chǎn)生的深遠(yuǎn)影響，以一種謙虛、誠懇的態(tài)度從異邦民族中學(xué)習(xí)，尋找能夠促進中國電視劇發(fā)揚光大的積極因素，用中國5000多年的歷史文化去征服本國，以及外國的觀眾。例如，《瑯琊榜》雖然是以小說改編的架空歷史故事，但是其中展現(xiàn)了豐富的中國傳統(tǒng)文化元素，不僅在中國內(nèi)部掀起收視熱潮，并且在日本、韓國等國家也引起強烈反響，所以我國應(yīng)該加大宣揚對民族性的尊重。

三、結(jié)語

綜上所述，韓劇熱潮在中國的掀起，不僅表現(xiàn)在韓流文化的滲入，并且?guī)又苓吷唐返牡妮敵?，對我國青少年的思維方式產(chǎn)生了極大的影響。韓劇讓我們看到了現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型中傳統(tǒng)的價值和道德習(xí)俗對和諧、道德凝聚所起的作用，我們應(yīng)該反思韓劇對中國觀眾精神道德方面的滿足，加大宣揚中國對民族性的尊重，讓中國電視劇，乃至中國文化的也得到發(fā)揚。

參考文獻：

[1]王春杰.韓劇在中國熱播現(xiàn)象的傳播學(xué)探討[J].新聞研究導(dǎo)刊，2016（01）.

第2篇：早期的儒家思想范文

禮起源于原始的祭祀活動，國家產(chǎn)生后，統(tǒng)治者對原始習(xí)俗進行了選擇、改造，保留了其中有利于統(tǒng)治階級利益的那部分，并以國家強制力保證實施。這些被選擇、改造了的禮就成為了早期的習(xí)慣法。西周初年，在周公姬旦的主持下，以周族原有的習(xí)慣法為基礎(chǔ)，結(jié)合現(xiàn)實需要，吸收夏商禮中的有用部分，制定了一套完備而嚴(yán)謹(jǐn)?shù)牡湔轮贫群投Y節(jié)儀式，后人稱之為“周公制禮”。周禮是調(diào)整人們行為的規(guī)范，內(nèi)容涉及生活中的各個方面，大到國家的根本制度，小到人們的言談舉止、待人接物，禮也是西周法律的重要組成部分。周禮的基本原則是“親親”、“尊尊”?！坝H親”指必須親愛自己的親屬，特別是以父權(quán)為中心的尊親屬，在用人上必須使親者貴，疏者賤。“尊尊”指下級必須尊敬和服從上級，應(yīng)嚴(yán)格遵守上下等級秩序，不得犯上作亂。周禮所確定的原則對后世的法律思想產(chǎn)生了重要的影響，并且也對后來形成的儒家思想產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。禮法結(jié)合是指儒家法制原則和倫理道德規(guī)范對法律的滲透和融合。西漢時期的《春秋》決獄，直接引用儒家《春秋》等經(jīng)典的精神原則或事例作為判案的依據(jù)，是禮法結(jié)合的典型事例。禮法結(jié)合自漢代開始，在當(dāng)時主要通過司法和法律注釋的渠道實現(xiàn)，到了三國兩晉南北朝時期則開始直接引禮入律，將儒家思想作為立法的精神基礎(chǔ)并直接將禮的內(nèi)容規(guī)定為法，直到唐代實現(xiàn)了“禮法合一”，儒家思想的精神原則與法律規(guī)范完全融為一體。具體主要通過以下幾個方面得到了充分的體現(xiàn)：首先儒家的禮制原則和倫理道德規(guī)范被直接確認(rèn)為法律原則和制度。唐律中的不少制度都直接從儒家經(jīng)典中照搬或演繹而來，如唐律婚姻制度中的“七出三不去”原則系《大戴禮記•本命》篇的內(nèi)容；八議制度即來源于《周禮•秋官》的“八辟”制度，而“準(zhǔn)五服以治罪”原則則是儒家經(jīng)典中的五服制度和親親、尊尊相融合，經(jīng)演繹而來；其次唐律的修訂也以儒家思想為指導(dǎo)；再次唐律的疏議都以儒家理論為標(biāo)準(zhǔn)；最后唐律中的罪名和量刑都深受儒家思想的影響，唐律中最重的“十惡”罪主要包括侵犯皇權(quán)和違反家族倫常的犯罪，將這兩類犯罪列為重罪，從重懲處，主要還是因為它們嚴(yán)重違反了儒家思想中的君為臣綱，父為子綱、夫為妻綱的綱常禮教。由于唐律已經(jīng)達(dá)到了禮法合一，自漢朝開始的春秋決獄的審判制度已經(jīng)失去了其存在的價值，到唐代基本結(jié)束。

二、唐代法制的具體原則

在以“德主刑輔”“、禮法合一”為主的法制指導(dǎo)思想下，唐代又形成了一些具體的法制原則。

1.主張立法寬簡與劃一

寬即要求刑罰應(yīng)該寬大，不搞嚴(yán)刑峻法；簡即要求法律要簡明扼要，使百姓一目了然，知所以避就，以發(fā)揮法的預(yù)測作用。在立法寬簡精神的指導(dǎo)之下，唐高祖李淵在制定《武德律》時便廢除了隋朝的一切苛法，唐太宗時期制定的《貞觀律》也奉行了這一原則，廢除了兄弟連坐俱死之法，并且創(chuàng)設(shè)了加役刑，取代斷右趾作為減死之罰。唐代對犯罪的處罰比照前朝來說最為寬大，其主要表現(xiàn)為：重罪條款大為減少，《貞觀律》中就大量地改重為輕，其中減死為流九十一條，使得唐律“比古死刑，殆除其半”[3]；廢除了酷刑、肉刑，唐律規(guī)定的刑罰為笞、杖、徒、流、死五種，死刑又分為絞、斬兩等，因絞可以保全尸，故比斬輕一等。唐代的刑罰與秦漢律中的具五刑、腰斬、梟首、車裂等酷刑和墨、宮、刖等肉刑及以后明清律中的凌遲、戮尸、剝皮實草等酷刑和刺字、等肉刑相比，最為寬平；株連范圍最窄，唐律中的株連范圍與秦漢律和明清律相比，株連面是最窄的。法令劃一，即要求所制定的法令不能互相矛盾。法令不一，必然導(dǎo)致“若欲出罪，即引輕條；若欲入罪，即引重條”的弊端。唐太宗要求立法官員在立法時要仔細(xì)審核，不能出現(xiàn)相互矛盾的法律條文。

2.貴、良、賤同罪異罰

唐代將居民分為特權(quán)者、良人、賤民三等。特權(quán)者包括皇帝、貴族、官僚及其親屬，他們享有各種法律特權(quán)。良人，又稱白丁、凡人，主要包括農(nóng)民、中小地主和工商業(yè)者，是人數(shù)最多的，他們是國家賦稅徭役的承擔(dān)者，除老幼病殘外，既無特權(quán)、也不受歧視。賤民，分官賤民和私賤民，官私賤民的地位非常低下，尤其是其中的奴婢，相當(dāng)于主人的財產(chǎn)，主人可以隨意處分，若主人犯罪，奴婢隨其他財產(chǎn)被國家沒收。官僚貴族在法律上享有特權(quán)由來已久，尤其是西漢確立了儒家思想作為法律的指導(dǎo)思想以后，官僚享有法律特權(quán)逐漸制度化、法律化。西漢創(chuàng)“上請”之制，曹魏創(chuàng)“八議”之制，晉、陳立“官當(dāng)”之制，隋朝又創(chuàng)“例減”之制，并將贖刑制度化，唐律繼承和完善了上述制度。唐律規(guī)定，貴族官僚按其品級地位可分別享受“八議”“、請”“、減”“、贖”“、官當(dāng)”特權(quán)。唐代貴族官僚的特權(quán)制度繼承前代法律規(guī)定，但較前更加全面、系統(tǒng)、完備，但是官僚貴族的特權(quán)被限制在不侵犯皇權(quán)和地主階級的根本利益的范圍內(nèi)。唐代的良人和賤民也實行同罪異罰制度，根據(jù)唐代法律的規(guī)定良人殺傷賤民，減凡人一至兩等治罪，但賤民殺傷良民，則加凡人一至兩等治罪，相同的行為和結(jié)果，因身份不同處刑竟相差二至四等。

3.同居相為隱

第3篇：早期的儒家思想范文

關(guān)鍵字：儒家文化、社會工作價值觀、本土化、積極影響

一、儒家文化主要觀點

（一）仁

“仁”是孔子思想的核心。仁具有多重含義，從價值觀上看，其基本的規(guī)定是“愛人”（《論語?顏淵》），是“博施于民而能濟眾”，“泛愛眾而親仁”，這是早期的博愛思想。“仁”據(jù)孟子解釋，就是“人心”。根據(jù)《孟子》一書可以概括為：第一、親民。孟子主張統(tǒng)治者要“與百姓同之”，“與民同樂”。第二、尊人權(quán)。孟子公開宣揚“民為貴”、“君為輕”的口號。第三、同情心。要求統(tǒng)治者拿“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”推恩辦法來治民。

（二）和諧

和諧思想和中庸之道是密切聯(lián)系在一起的?！吨杏埂氛f：中也者，天之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！币馑际钦f，“中”是世界的根本；“和”是世界的光明大道。達(dá)到了“中和”，世界萬物便各安其位，各得其所了。

（三）重家庭，講孝道

“在家盡孝，為國盡忠”的思想，增強了家庭的親和力和民族的凝聚力，形成了尊老愛幼、夫妻相敬、兄弟相親、朋友相助的良好風(fēng)尚。在家庭倫理中“孝道”居核心地位?！把H”和“孝親”密切相聯(lián)，不僅表現(xiàn)為對死去的先祖的隆重祭奠，更表現(xiàn)為對活著的長輩的絕對孝順，遵從的是“百善孝為先”。（《孝經(jīng)?開宗明義》）。

二、社會工作價值觀

（一）社會工作的價值觀

社會工作起源于西方，西方社會工作的價值的基礎(chǔ)在于新教倫理、人道主義與福利觀念，形成了社會工作實務(wù)操作定義所代表的價值范疇體系、比斯臺克所發(fā)展的價值范疇體系、泰徹發(fā)展的價值范疇體系。在實際的操作過程中，社會工作價值觀可以概括為接納、尊重、個別化、自決權(quán)和知情同意、保密、不批判。社會工作的核心價值理念是助人自助，即通過幫助有困難、有需要的人，使其在克服眼前困難的同時，增強面對和解決困難的能力。

社會工作價值觀本土化是依據(jù)我國的傳統(tǒng)觀念與本國的具體國情，并在吸收國際社會工作價值觀基礎(chǔ)上，根據(jù)構(gòu)建和諧社會的需要以及當(dāng)前社會工作的發(fā)展趨勢所形成。為此我國的社會工作價值觀更注重強調(diào)社會和諧，保持家庭穩(wěn)定，重視道德建設(shè)等方面。

三、儒家文化對社工價值觀本土化的積極影響

第一，儒家文化觀念所強調(diào)的社會與人關(guān)系的和諧，與社會工作價值觀宏觀層次力求促進社會整合與人的發(fā)展不謀而合。我國的尚處于轉(zhuǎn)型時期，一些社會問題在不斷凸顯與激增，社會工作的發(fā)展就是為了解決個人的問題，緩解社會矛盾，最終促進社會的進步從而實現(xiàn)人與社會協(xié)調(diào)發(fā)展。

第二，儒家文化的精髓就或者核心思想就是“仁”。仁者愛人，作為社會工作者要以此作為服務(wù)的信條。多數(shù)情況下，由于大眾對我們社會工作者的不認(rèn)同，不了解我們的服務(wù)方式與理念，經(jīng)常遭到大家的冷漠以對拒絕。盡管如此，社工還是要平等的對待服務(wù)對象，用包容、愛心、耐心不斷感化服務(wù)對象，讓服務(wù)對象能夠接受我們，收集到服務(wù)對象的綜合信息才能為此提供服務(wù)。

第三，儒家文化特別強調(diào)家庭的重要性。根據(jù)筆者多次的社會工作服務(wù)經(jīng)歷發(fā)現(xiàn)，很多服務(wù)對象的諸多問題之所以產(chǎn)生，與其家庭環(huán)境與氛圍是有直接的關(guān)系的。我們經(jīng)常采取個案的工作方法救助服務(wù)對象，服務(wù)對象的情況在服務(wù)過程中不斷好轉(zhuǎn)，但是服務(wù)對象一旦回到家庭環(huán)境當(dāng)中，還是舊病復(fù)發(fā)，問題更加嚴(yán)重。這就說明了社會工作在實際的操作層面不能只對服務(wù)對象個人提供幫助，還要深入挖掘服務(wù)對象家庭及其成員的信息，一起努力幫助服務(wù)對象早日恢復(fù)正常。

四、總結(jié)與反思

社會工作的專業(yè)價值觀與專業(yè)知識、專業(yè)技能構(gòu)成了社會工作學(xué)科體系的三個重要維度，三者缺一不可。其中社會工作的專業(yè)價值觀居于最核心的地位，它幾乎決定了社會工作的整個專業(yè)目標(biāo)與專業(yè)使命，也操控著社會工作的所有助人行動。儒家思想其實可以為社會工作專業(yè)價值觀注入很多新的觀念與想法，幫助社工開展服務(wù)。儒家思想崇尚個人的修行與約束，也注重一個人在社會關(guān)系的人情與處事的重要作用，這些文化思想都與和諧的觀念相關(guān)，與我國當(dāng)下構(gòu)建社會主義和諧社會的思想不謀而合。可見，儒家思想的優(yōu)秀文化還是可以運用到社工實務(wù)當(dāng)中，當(dāng)社會工作者在與服務(wù)對象建立專業(yè)關(guān)系的時候，可以引進儒家的優(yōu)秀思想文化，要尊重中國人不善于傾訴的性格慣性，注重?fù)Q位思考和寬容接納的價值觀去解決問題，幫助服務(wù)對象。

作者簡介：馬婕（1989―），女，河北邢臺人，沈陽師范大學(xué)社會學(xué)學(xué)院2013級碩士研究生，社會工作專業(yè)，研究方向為社會工作實務(wù)。

參考文獻：

[1]王思斌，社會工作概論[M]，高等教育出版社，2006年6月

[2]張碩，倫儒家思想與社會工作價值觀的契合與沖突[J]，

[3]唐曉英、王鶴巖、李精華，社會工作價值觀本土化過程中的文化關(guān)注[J]，齊齊哈爾大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），2009年5月

[4]胡玉松，從西方社會工作價值觀看中國社會工作本土化[J]，安徽文學(xué)，2008年第4期

[5]黃春梅，試論社會工作價值觀的本土化[J]，哈爾濱學(xué)院學(xué)報，2007年7月

第4篇：早期的儒家思想范文

[關(guān)鍵詞]祖先崇拜；文化；對比研究

[作者簡介]劉婷婷，廣西經(jīng)濟管理干部學(xué)院教師，廣西南寧530007

[中圖分類號]B9　[文獻標(biāo)識碼]A　[文章編號]1672-2728(2009)10-0168-03

在中國和越南都存在一種廣泛而普遍的宗教文化――祖先崇拜。祖先崇拜在兩個國家的傳統(tǒng)文化和社會中都有著悠久的歷史、發(fā)達(dá)的體系和牢固的根基，其觸角深入社會的每一個角落，這種宗教文化伴隨著文明的延續(xù)、社會的不斷發(fā)展延續(xù)至今，經(jīng)久不衰。因此，我們希望通過兩國祖先崇拜的對比，找到其中的聯(lián)系，以便更好地促進中越兩國人民之間的文化交流。這里，必須了解一下祖先崇拜的宗教本質(zhì)問題。目前，在對祖先崇拜現(xiàn)象的理解中，存在著兩種誤解：其一，在現(xiàn)代，祖先崇拜曾經(jīng)一度被認(rèn)為是一種封建迷信；其二，在許多的學(xué)者，尤其是西方學(xué)者眼中，這種祖先崇拜是一種類似于圖騰崇拜的原始宗教。究其原因，前者是因為受到強烈的反封建思想影響，而忽視了祖先崇拜的宗教特性和社會功能，后者是一種對宗教的僵化的刻板印象，認(rèn)為宗教就必須像基督教、伊斯蘭教、佛教等具有明確而統(tǒng)一的神。雖說如此，但中越兩國的祖先崇拜完全有理由說是一種民間的宗教，其理由如下：祖先崇拜的對象是已逝祖先的鬼魂，它是對超自然、超社會的社會力量的崇拜；它形成了自己的一套信仰和實踐體系，其中包括相信祖先靈魂不滅；祖先有靈，庇佑家人；相信“不孝有三，無后為大”的香火觀念；將光宗耀祖作為人生奮斗的動力之一等。

一、中國祖先崇拜的起源和形成

(一)一般原因。人類與動物世界分離的根本標(biāo)志是精神世界的形成，至舊石器晚期，隨著“新人”的形成。遠(yuǎn)古人類才開始擺脫蒙昧，有了審美意識與藝術(shù)，有了種種的迷惘，有了巫術(shù)與生產(chǎn)生活的儀式，并逐步擁有了自我意識。他們開始將自己外化于自然，有了最初的自然崇拜；他們已意識到了生與死的區(qū)界，有了早期的形神觀念與靈魂崇拜；他們試圖知道生命的由來，并由此引發(fā)了以生產(chǎn)女性為標(biāo)志的母神崇拜。進而發(fā)展為祖先崇拜，祖先崇拜是人們在對自身由來的認(rèn)知中形成的崇拜體系，它既是人類對自身生命現(xiàn)象的神秘化理解，又是對先祖亡靈的崇拜。

(二)特殊形成條件。中國是一個宗族社會。宗族是指以血緣為基礎(chǔ)存在著一定的經(jīng)濟、政治、文化聯(lián)系與相互義務(wù)的父系組織，中國社會是由許多不同的宗族組合而成，宗族在中國社會特別發(fā)達(dá)，具有幾千年的歷史。由于中國在歷史上是一個典型的宗族社會，它的長久和繁榮為中國祖先崇拜的生長提供了肥沃的土壤。首先，宗族的建立直接導(dǎo)致祖先崇拜。由于崇拜是以血緣為基礎(chǔ)，因此必須追本溯源，歸宗認(rèn)祖，以此確定輩份的尊卑、關(guān)系的疏遠(yuǎn)。是否具有本族血統(tǒng)，是否源于同一祖先是衡量是否成為本族成員的根本尺度，由此祖先的崇高地位顯現(xiàn)出來，其次，宗族的維持與興盛離不開祖先崇拜。宗族的團結(jié)、興盛，需要宗族成員同心同德、團結(jié)一致，這就需要一種權(quán)威力量，或是向心力。在宗族中，祖先就是這種權(quán)威，“祖訓(xùn)不可違”、“祖業(yè)不可丟”、“祖宗之法不可變”就是這種權(quán)威的體現(xiàn)。開展一系列的崇祖活動，就能促進宗族內(nèi)部團結(jié)，產(chǎn)生強大的凝聚力。因此，宗族是中國祖先崇拜產(chǎn)生的肥沃土壤，同時，祖先崇拜又反過來起著維持、強化宗族的作用，宗族與祖先崇拜相輔相成。

此外，中國的儒家思想中有濃厚的祟祖思想。在儒家的核心思想“忠、孝、禮、義、廉、恥”中，“孝”排第二位，而祭祀祖先是其重要內(nèi)容之一，在四書五經(jīng)中也有許多關(guān)于祭祖的內(nèi)容。在中國的歷史上，儒學(xué)家者不僅參加各封建王朝的宗廟和祭祖制度的制定，同時還致力于使崇祖成為一種普遍的習(xí)俗，為祭祖進人民間做出了努力。宋代以來，理學(xué)家們還大力鼓吹“尊祖重本”、“收宗敬族”，提倡建立尊祖敬宗的宗法和宗族制度，極大地推動了中國祖先崇拜的發(fā)展。

二、越南祖先崇拜的形成

中越兩國山水相連，互為近鄰，雙方的文化傳統(tǒng)十分相似，習(xí)俗相近，兩國人民之間的友好交往和傳統(tǒng)友誼源遠(yuǎn)流長。胡志明同志曾經(jīng)說過，我們越、中兩個民族，數(shù)千年來血統(tǒng)相通，文化共同，在歷史上素稱兄弟之邦。由于長期受中華文化的熏染，致使越南的風(fēng)俗習(xí)慣酷似中國，如節(jié)令、服飾、婚喪禮儀、宗族關(guān)系等等與中國均大同小異。所以連胡朝皇帝胡季(1400年～1407年在位)也說：欲問安南事，安南風(fēng)俗淳，衣冠唐制度，禮樂漢君臣。祖先崇拜在當(dāng)代越南是全國性和全民性的民間信仰，儒家思想是其深厚的思想基礎(chǔ)。

(一)在漢文化開始系統(tǒng)地向越南地區(qū)滲透之前，越南原始社會已經(jīng)存在著人類學(xué)意義上原始的祖先崇拜。秦漢之際，中原地區(qū)的文化開始傳人越南，其中包括宗族姓氏制度。據(jù)越南學(xué)者考證，越南古人與東南亞各民族一樣，本無姓氏。上千年后越南人逐漸習(xí)慣了按家族血緣關(guān)系聚居。

(二)從根本上說，祖先崇拜乃是以血緣關(guān)系為紐帶的社會體制在信仰上的表現(xiàn)。而正是漢文化將越南的農(nóng)村公社體制按照儒家思想的模式逐漸血緣宗法化的。隨著吸收和融合漢文化的過程，儒家思想以及中國傳統(tǒng)社會賴以存在的核心――祖先崇拜和血緣關(guān)系結(jié)合的血緣宗法的政治制度也對越南的社會政治制度、倫理綱常及人們的精神生活產(chǎn)生了深刻的影響。祭祀祖先分族祭和家祭。族祭一般在宗族的宗祠里舉行，家祭則在家中舉行。在家里，祖先供桌設(shè)置于最莊重的地方(一般是在堂屋)。條件好的家庭會專設(shè)一個房間作為家祠，一般家庭都是在家中設(shè)立供桌，而條件較差的家庭則只用一塊木板架在墻上來代替，供桌的布局大致可分為兩部分：擺放祖先牌位的主體部分和放置供品的香案。供臺上的牌位的兩側(cè)大都刻有(或?qū)懹?漢字對聯(lián)，上方有橫批。對聯(lián)內(nèi)容多為“祖功宗德千年盛，子孝孫賢萬代昌”、“山高莫狀生成德，海闊難儔哺育恩”。橫批多是“德惟馨”、“飲河思源”、“山高海深”之類，長子家庭一般擺放四代祖先的牌位，其余家庭不拘。香案上面放著祭祀用的各種器皿，如香爐、酒器、燈燭、花瓶、果盤等。有的家庭還擺放祭祀專用的銅制器皿。另外，在一些供臺上，人們還在市場買一些用塑料板做的對聯(lián)，對聯(lián)上面主要寫著關(guān)于歌頌祖先的恩德的內(nèi)容。祭祀方式非常嚴(yán)密，祭祀程序是按照傳統(tǒng)進行的，如春節(jié)家家戶戶都要拜祭祖先，同時也拜土地、灶君、百藝師祖，沖年喜，拜年，燒化紙錢、紙衣，以祭送祖先。已成家立戶的男子，若父母健在，必須向父母致以新年問候、敬贈禮品；若父母已去世，則要帶上供品，到長兄家拜祭父母之靈。在漢文化的影響下，越南人祖先崇拜的思想觀念、價值取向和祭祀儀規(guī)等組織儀式均以儒家思想為規(guī)范。中國傳統(tǒng)的儒家思想將越南原始形式的祖先

崇拜徹底地系統(tǒng)化、禮儀化和體制化了，為越南祖先崇拜的保存和延續(xù)提供了深刻的思想、道德、哲學(xué)及法理基礎(chǔ)。

(三)儒家思想早在秦漢之際就開始傳入越南，在越南社會發(fā)展的歷史進程中，不論是在封建社會上升時期所起的進步作用，還是在封建社會衰落時期所起的阻礙作用，都是巨大的。越南(大越史記全書)中就記載：“李圣宗神武二年，修文廟，塑孔子、周公及四配像，畫七十二賢像，四時享祀，皇太子臨焉?！迸c此同時，越南設(shè)立了國子監(jiān)，凡文職官員一律要入學(xué)學(xué)習(xí)中國儒家典籍史料，并堅持以儒安邦。正如越南著名學(xué)者潘玉所言，越南文化，不管是文學(xué)、政治、風(fēng)俗、禮儀、藝術(shù)、信仰，沒有哪一點不帶有可以被視為儒教性質(zhì)的印記；任何一個越南人，不管他怎樣反對儒教，也都不可能擺脫儒教的影響。越南的統(tǒng)治者以儒學(xué)為指導(dǎo)，頒國策，定風(fēng)俗，積極推行以儒家倫理綱常為主要內(nèi)容的社會性教化活動，目的是使全國臣民具有忠君孝親、仁義禮智等思想觀念，以維護封建統(tǒng)治。正因為有如此深厚的思想基礎(chǔ)，所以才會使得越南的祖先崇拜一直不斷發(fā)展，延伸至今。

(四)越南人也非常注重孝道。在每一個家庭中，子女孝敬祖父母和父母是不可缺少的意識觀念。對死去的先人，越南人崇拜甚篤，因而對祖先的崇拜信仰十分重視，世代承襲，形成規(guī)模。人們認(rèn)為，親人雖然死去，但他的靈魂仍然存在，對后人還起著保護和督促作用，主宰人們的一切活動，人間許多災(zāi)害禍福，都要依靠先靈庇佑與求得解脫。每戶都有神龕、神臺、神位，是敬奉祖先的祭壇，是敬奉祖先神的圣地，任何人不可觸犯，也不能有任何污穢。在城里，由于住處狹窄，祭壇的設(shè)法小型多樣。如在墻上釘塊板或使用柜頂作為供奉祖先的祭壇。祭壇中央擺上一個香爐，兩旁是兩根香燭。香爐前擺上細(xì)腰紅漆木盤或塑料制品。玻璃盤盛放著水果，此外還擺上一對花瓶和若干祭祀用的杯碟。在一些家庭的祭壇兩邊還貼有對聯(lián)，如“祖宗功德千年盛，子孝孫賢萬代昌”、“福生禮儀家堂盛，祿發(fā)榮華福貴春”等。越南人視祭祀供奉祖先為重大之事，用以感激祖先的養(yǎng)育之思。許多家庭盡管不同，但供奉祖先是不可忽略的，春節(jié)來臨前，必須重新布置祭壇。插上香燭，擺上供品。春節(jié)三天期間，祭壇總是香火繚繞，合家吃團圓飯前。家長和族人都要禱拜。越南人對祖先的崇拜還表現(xiàn)在忌名上。平時，子孫忌提到祖輩、父輩的名字，如果現(xiàn)實生活中一些名詞與祖輩、父輩的名字相重，要回避或用同義詞代替。孩子小的時候，父母不讓其知道先祖的名字，以防孩子亂喊，對先祖不敬。如果被別人指著先祖的名字奚落或辱罵，被奚落或被辱罵者會認(rèn)為是受了奇恥大辱，會激起深仇大恨。近年來，忌名在城市已少見，但在農(nóng)村，這一習(xí)俗仍保持。

三、結(jié)　語

第5篇：早期的儒家思想范文

關(guān)鍵詞：倪瓚；生平；繪畫風(fēng)格

中圖分類號：J222 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1005-5312（2012）29-0188-01

一、“閉戶讀書史，出門求友生”

倪瓚出生在無錫富甲一方的地主之家。雖然早年喪父，但因得到兩位兄長的悉心照顧，年少的倪瓚過著居家為學(xué)，悠游會友的日子。倪瓚的長兄倪文光，是當(dāng)時道教的上層人物，免除了勞役租稅之苦，還有額外的生財之道。

從小得長兄撫養(yǎng)的倪瓚，生活極為舒適，無憂無慮。家中藏有歷朝書法名畫，倪瓚對這些名作朝夕把玩，心摹手追，尤其對董源的《瀟湘圖》、李成的《茂林遠(yuǎn)岫圖》、荊浩的《秋山圖》，潛心揣摹其神韻氣質(zhì)。此時的倪瓚，可謂書生意氣，揮斥方遒，正如他在早期詩作《述懷》中所云：勵志務(wù)為學(xué)，守義思居貞。閉戶讀書史，出門求友生。由于安靜而閑適的生活和他所接受的正統(tǒng)儒家思想的影響，倪瓚的早期繪畫是清潤的，更多的是注重臨摹寫生，講究形似，正如他自己所述：“我初學(xué)揮染，見物皆畫似。郊行及城郭，物物歸畫笥?！?/p>

目前倪瓚傳世作品中最早的一幅，亦是最能體現(xiàn)其早期繪畫風(fēng)格的當(dāng)是《水竹居圖》。此圖寫一仙居景致，平靜的水面環(huán)繞著一段坡石，幾株大樹簇生其上。樹后一岸邊空地上，樹間茅舍掩映，屋后竹林茂密。遠(yuǎn)處高大山坡下，林木蔥郁，相比而生。整個畫面彌散著幽靜、清涼的氣氛，倪瓚正是用這樣清潤的筆調(diào)為他的早期生活著色。

二、“善求顏子意，陋巷樂簞瓢”

早期的書齋生活鑄就了倪瓚清高自傲，與世無爭的性格，也成就了倪瓚清潤平整的繪畫風(fēng)格。但與世隔絕的清閟閣畢竟是狹隘的，中期隱居漂泊的生活則把他帶入了更廣闊的世界，也形成了倪瓚最主要的繪畫風(fēng)格——淡遠(yuǎn)簡古，逸筆草草。

元泰定五年（1328），長兄倪昭奎突然病故。他原來依靠長兄享受的特權(quán)消失殆盡，倪瓚變成了一般的儒戶，家庭經(jīng)濟日漸窘困。這對于倪瓚來說是一次極其沉重的打擊。面對家道中落，倪瓚無心也無力處理各種繁雜的家庭事務(wù)。于是這位性情中人選擇了棄家出走，開始了他的漂泊之旅。

此時的倪瓚或許是為了逃避世俗生活的壓力與責(zé)任，但是當(dāng)他親眼目睹了日益嚴(yán)重的階級矛盾，元代統(tǒng)治者對百姓的壓迫，動蕩不堪的社會之后，倪瓚棄散積蓄，隱居太湖，倒不失為明智之舉。

在漂泊的生活中，情感愈加孤苦的倪瓚，思想?yún)s愈求曠達(dá)。體會了人世的艱辛，他開始用儒家“孔顏樂處”的精神勉勵自己。“善求顏子意，陋巷樂簞瓢”，倪瓚學(xué)會了苦中作樂，在與山水花鳥魚蟲的相伴中返璞歸真。思想上的重大轉(zhuǎn)折，自然導(dǎo)致了倪瓚畫風(fēng)的轉(zhuǎn)變。這一階段倪瓚的山水畫主要以水墨為主，首先在構(gòu)圖上趨于簡潔，采用一河兩岸式的景物布置；其次是用筆的轉(zhuǎn)變；再次畫面意境也由早期的清潤轉(zhuǎn)變?yōu)榈h(yuǎn)簡古。這一階段倪瓚完成了他獨特的藝術(shù)風(fēng)格，流傳下了大量的作品：《六君子圖》、《漁莊秋霽圖》、《江峰望山圖》、《樹石幽篁圖》等。其中最具代表性的，當(dāng)屬1345年倪瓚挑燈為友人盧山甫畫下著名的《六君子圖》。畫面上松、柏、樟、楠、槐、榆六種樹木，疏密掩映，意趣橫溢，充分體現(xiàn)了他淡遠(yuǎn)簡古的中期水墨風(fēng)格。

三、“只傍清水不染塵”

1363年夫人蔣氏的病逝，讓倪瓚的生活更加凄楚。失去了精神和生活的伴侶，倪瓚在禪宗中尋求解脫。雖然生活艱辛，但倪瓚沒有完全消沉，而是用禪家平靜的心態(tài)看待世界，并且留下了許多畫跡。

此后中原易主，文人墨客透過他們作品所標(biāo)榜的“清高”與“孤傲”，足以窺見畫家心靈深處苦痛無奈的復(fù)雜感情。這種況味與感情，在倪瓚身上，得到了最佳體現(xiàn)。明初，朱元障曾召倪瓚進京供職，他堅辭不赴，并作《題彥真屋》詩云：只傍清水不染塵。表示不愿做官。

在這樣平靜的心態(tài)下，倪瓚的作品沒有絲毫的造作，修飾。透過山水的世界，我們可以窺見倪瓚真實的藝術(shù)觀和自由自在的創(chuàng)作狀態(tài)。倪瓚晚期的作品在看似簡疏的筆法中，實包含多重復(fù)筆勾皴，筆意松秀。如《江亭山色圖》、《容膝齋圖》等作品，可謂“似嫩實蒼，似枯實腴、有意無意，若淡若疏”。 或許，這種簡之又簡的景象，這種空漠寂寥的況味，自是逸筆縱橫意到成。

倪瓚以超過世俗之上的精神，過著超脫于世俗之上的生活，畫著超脫于世俗之上的作品。遭元末之際，社會紛亂不堪，半生流離失所，傳統(tǒng)儒士的建功立業(yè)無從談起，他避難輾轉(zhuǎn)于江湖，寄托情志于詩畫，最終完成了操守的完美和藝術(shù)上的不朽。

參考文獻：

[1]陳傳席.中國山水畫史[M].南京：江蘇美術(shù)出版社，1998.

[2]倪瓚山水[M].上海：上海書畫出版社，2005.

第6篇：早期的儒家思想范文

問題是，先秦儒家經(jīng)典主要講了些什么？經(jīng)學(xué)歷史大概如何？經(jīng)學(xué)中蘊含有怎樣的價值觀念？以及在現(xiàn)代社會中，儒家經(jīng)學(xué)有哪些可供汲取的資源，或者說，經(jīng)學(xué)能厘清我們傳統(tǒng)思想的根源，但能否指引我們的未來？

一

先秦《詩》《書》《禮》《易》《春秋》五經(jīng)是經(jīng)學(xué)的源頭，后來的十三經(jīng)則是將《春秋》分為三傳（《公羊傳》《谷梁傳》《左傳》），將《禮》分為三禮（《儀禮》《禮記》《周禮》），還加入了《論語》《孟子》《孝經(jīng)》，以及一部專門解釋詞義的著作《爾雅》。在經(jīng)學(xué)的發(fā)展過程中，學(xué)者們對經(jīng)典的詮釋也越來越豐富。因篇幅所限，下面我們分別簡要介紹一下先秦五經(jīng)的基本內(nèi)容。

《詩經(jīng)》是我國最早的一部詩歌總集，所收錄的305篇詩大約成篇于西周早期到春秋時期。從其內(nèi)容來看，《毛詩序》將《詩經(jīng)》分為“風(fēng)”“雅”“頌”三部分，“是以一國之事系一人之本，謂之風(fēng)（按，風(fēng)的意思是土風(fēng)、風(fēng)情）。言天下之事，形四方之風(fēng)，謂之雅。雅者，正也，言王政之所由廢興也。政有小大，故有小雅焉，有大雅焉。頌者，美盛德之形容，以其成功，告于神明者也”（《十三經(jīng)注疏》）。在功能上，《漢書?藝文志》認(rèn)為周天子采詩的目的主要是“觀風(fēng)俗，知得失，自考正也”。所謂詩言志，《詩經(jīng)》中有美有刺，美是贊美，刺即諷刺，采詩官搜集之后，以此為當(dāng)政者提供信息，使知民情之所在。

《書》即《尚書》，孔穎達(dá)《尚書正義》解釋說：“尚者上也，言此上代以來之書，故曰《尚書》”（《十三經(jīng)注疏》）。《漢書?藝文志》有“古之王者，世有史官，君舉必書，所以慎言行，昭法式也。左史記言，右史記事，事為《春秋》，言為《尚書》，帝王靡不同之”（《漢書?藝文志》）之說，今天我們看到的《尚書》，雖有記事之篇章，但以記言為主。從性質(zhì)上看，《尚書》大致可分為六類：典、謨、訓(xùn)、誥、誓、命。典，指為后人推崇的記載，如《堯典》所記載堯舜的言論事跡。謨，意為謀議，如《皋陶謨》記載舜、禹、皋陶謀議政事。訓(xùn)，意為教導(dǎo)，記載有資歷的大臣教導(dǎo)商王之言。誥，意為宣告，記載宣告王命之言，如《大誥》《康王之誥》。誓，就是誓辭，記載軍隊出征誓師之辭，如《甘誓》《牧誓》。命，指王命，天子加諸諸侯的命辭，如《文侯之命》。特別需要指出的是，在《尚書》的種種記述中，透露出了當(dāng)時政治、軍事、倫理、法律、宗教等思想，如敬天、保民、明德、慎罰等，這些都是儒家思想的根源。

禮起源于民間習(xí)俗和原始宗教活動，隨著社會的發(fā)展，禮被確立為社會制度，成為社會秩序的保證。作為先秦五經(jīng)之一的《禮》，指的是《儀禮》。《儀禮》又稱《士禮》，其中主要記載了士階層以上的貴族在社會生活中的各種儀節(jié)，從冠、婚禮到國君宴請他國使臣之禮，敘述十分詳盡，在一定程度上向后人展現(xiàn)了春秋時期貴族的生活狀況。后世流傳的關(guān)于禮的經(jīng)典有三種，除了《儀禮》，還有《禮記》和《周禮》。人們一般將《禮記》視為對《儀禮》的解釋和補充，是戰(zhàn)國到漢代早期的禮學(xué)資料的匯編，其中有對禮的性質(zhì)、意義的論述的內(nèi)容，對于后人研究戰(zhàn)國秦漢時期禮制思想、宗法制度及相關(guān)的社會狀態(tài)，具有很好的參考價值。而《周禮》又名《周官》，《周禮》以六官為名分為六篇：《天官冢宰》《地官司徒》《春官宗伯》《夏官司馬》《秋官司寇》《冬官司空》，天官為六官之長，地官掌邦教，春官掌邦禮，夏官掌軍政，秋官掌獄訟，《冬官》亡佚，后人以《考工記》補之。《考工記》記載的是周代晚期的各種營造工藝，可見冬官執(zhí)掌的大約是包括手工業(yè)在內(nèi)的各種營建之事。相較其他兩部禮學(xué)經(jīng)典，從現(xiàn)存記載看，《周禮》出現(xiàn)得最晚，在西漢末年出現(xiàn)，然而其內(nèi)容卻是記載的西周的官制，以及與各官執(zhí)掌相應(yīng)的社會生活中的各種制度，包括政治制度、經(jīng)濟制度、法律制度，還規(guī)定了某些行為規(guī)范和儀式。

第7篇：早期的儒家思想范文

小說中的四位母親均來自戰(zhàn)火紛飛的舊中國，她們出生并成長于舊中國，在大陸的娘家都曾有著不錯的家境，是在儒家文化的熏陶下長大的。她們的人生觀、價值觀早在她們赴美國之前就已經(jīng)形成了，因此她們骨子里信奉的是儒家的倫理思想。她們的四個女兒均生于美國長于美國，在美國文化與教育熏陶下成長，與生俱來所信奉的大多是美國文化中鼓吹的個體與獨立，兩代人之間的沖突也就在所難免了。基于這樣的背景，四對母女間的代溝和隔閡沖突就與普通美國家庭的情形不同，反映了中美兩種文化的沖突。

本文主要從倫理學(xué)的角度討論由于中美價值觀的不同而導(dǎo)致的小說中人物間的性格沖突，從而揭示出以儒家思想為代表的中國文化與美國文化之間的文化沖突，以便更好地理解這兩種文化之間的異同，促進不同文化圈的人們的和諧共處。

一、儒家思想與美國精神的差異

中國文化是東方文化的典型，美國文化是西方現(xiàn)代文化的代表。由于兩國歷史發(fā)展、文化傳統(tǒng)的形成和地域環(huán)境的差異，中美形成了截然不同的倫理思想。一個文化體系的核心就是價值觀和人生觀，而不同的價值觀源于不同的倫理思想。

儒家倫理思想在中國兩三千年的封建宗法社會的歷史中，一直占主導(dǎo)地位，根深蒂固，深入人心。因而，中國的傳統(tǒng)倫理思想的核心是儒家的倫理思想，提倡長幼尊卑有序，家庭中小輩必須服從長輩，子女必須絕對服從父母，不得有半點違背?！兜茏右?guī)》曰：“父母教，須敬聽，父母責(zé)，須順承?！狈駝t便是大逆不道，就是“反了”。

西方?jīng)]有像中國那樣一統(tǒng)數(shù)千年的傳統(tǒng)核心倫理思想，但我們依然可以追溯到其淵源。在早期的歐洲社會中，封建貴族的等級觀念很重。14世紀(jì)至16世紀(jì)在歐洲興起的文藝復(fù)興運動，其核心是人文主義，把人看作世界的主人，看作是命運的主人，這極大地推動了個人進取精神。另外，在歐美文化中，人們由于深受基督教的影響，崇尚個性。基督教教義的核心就是基督信徒“靠個人信念通過持之以恒的個人靈魂深處追求與奮斗而獲得新生”［1］。18世紀(jì)法國資產(chǎn)階級革命就提出了“自由、平等”的思想。美國的倫理思想雖然起步較晚，但它繼承了以英國為主的歐洲倫理學(xué)傳統(tǒng)，形成了獨特的美國文化和美國精神，其核心是個人主義，“強調(diào)個人的特立獨行，而不是百般服從”［2］431。美國倫理思想雖然沒有悠久的歷史，卻富有“美國特色”。美國“遼闊的土地、獨立流動的氣氛、積極樂觀進取的精神等，為美國倫理思想注入了鮮明的美國特征”［2］427，培育了獨特的美國精神。

無論是中國儒家倫理思想，還是獨特的美國精神，都有極其豐富的內(nèi)涵。

二、《喜福會》體現(xiàn)出的儒家思想與美國精神的沖突

小說中，隨著對這四位女兒成長的描寫，作者展示了四對母女間的代溝與文化隔閡。這些沖突集中表現(xiàn)了兩種文化價值觀的沖突。四位母親要按中國傳統(tǒng)的價值觀塑造自己女兒的性格，按照自己的期望教育女兒，而在美國生長接受了美國文化的四個女兒要按美國的價值觀生活，無法接受中國傳統(tǒng)價值觀，兩代人無法溝通思想因而發(fā)生沖突；另一方面，四個女兒畢竟在華人家庭中長大，因此她們在無意識中接受的某些中國傳統(tǒng)的價值觀念又與正宗美國人發(fā)生矛盾。在女兒方面，她們幾乎都不能理解她們各自母親的過去，而且常常為中國的習(xí)俗、規(guī)矩大傷腦筋。在母親方面，因英文的貧乏以及對美國社會的不甚了解，她們無法接受各自女兒疏遠(yuǎn)自己這一事實。此外，因失落感和望女成鳳之心的膨脹，幾位母親都企圖控制她們女兒的命運，這無疑激化了母女之間的矛盾。

小說中人物之間的沖突其實就是儒家倫理思想與美國精神之間的沖突。這種沖突主要表現(xiàn)在以下幾個方面：

（一）中國家庭中的長幼尊卑和美國家庭中的平等觀念之間的沖突

小說中的母親龔林達(dá)一直試圖教會女兒韋弗利有關(guān)中國的氣質(zhì)：如何服從父母，聽媽媽的話，凡事不露聲色，不要鋒芒畢露……這是典型的儒家思想，順從父母，做事中庸，“出頭的椽子先爛”。中國人認(rèn)為，自己的生命是父母給的，從小到大，每一個成長階段無不浸透父母的養(yǎng)育之恩。因此兒女必須對父母盡孝?！靶ⅰ钡牡谝粚雍x是不僅要尊敬父母長輩，物質(zhì)上精神上還要無微不至地關(guān)懷父母，而且要養(yǎng)老送終、傳宗接代?！靶ⅰ钡牧硪缓x是順從?！绊槨本褪窃谛袆由媳仨氉鹬胤母改傅囊庵?。按照孔子儒家“君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱”的三綱思想，子女必須服從父母。但是，韋弗利從小受個人主義價值觀的影響熏陶，強調(diào)獨立能力，自我意識和反叛心理強烈，所以她抱怨媽媽對她“管頭管腳”。當(dāng)吳晶妹不愿按媽媽的要求彈琴時，媽媽說：“女兒只有兩種，聽大人話的和不聽大人話的。只有一種女兒可以住在這個家里，那就是聽話的女兒?！保?］145晶妹頂嘴道：“我不希望做你的女兒，你也不是我的母親?！保?］146她認(rèn)為“我不是她的奴隸，這不是在中國”［3］145，表達(dá)了她強烈的獨立意識和無處不在的獨立自主觀念。媽媽的話一語道破了中美家庭中母女關(guān)系的區(qū)別。在中國，人們常用“女兒是媽媽的貼心襖”來形容媽媽和女兒的親密無間的關(guān)系。母女關(guān)系是諸多家庭關(guān)系中最和諧、最容易理順的。美國倫理則強調(diào)人與人之間的平等，家庭成員之間也是如此，子女和父母之間是平等關(guān)系，是朋友關(guān)系。美國人在家庭中的權(quán)利與平等地位意識極強。家庭中的每個成員不論長幼，在自己的事情上都享有不可侵犯的個人權(quán)利，其他成員無權(quán)干涉。美國人的個人權(quán)利意識使得美國父母把孩子作為平等的個體來看待，充分尊重孩子的意見。小說中的四對母女之所以沖突不斷，就因為女兒已經(jīng)美國化了，是典型的“香蕉人”。而中國媽媽仍按華人的傳統(tǒng)解釋母女關(guān)系

例如，在韋弗利第一次婚姻期間，母親常常不打招呼，隨便來訪，這在中國人看來再平常不過了，可卻遭到了女兒的抗議。還有一點值得一提的是，在儒家的倫理秩序中，往往不允許晚輩直呼長輩的姓名，這也是長幼有序的要求，否則會被視為沒有教養(yǎng)，不懂規(guī)矩?！兜茏右?guī)》中寫道：“稱尊長，勿呼名。”而在美國，人與人之間不論長幼都可以直呼其名，越親密越如此，體現(xiàn)了對平等的追求。小說中，瑞奇初次拜見未來的丈母娘，臨別時，他緊握兩位老人的手，說：“林達(dá)，庭姆，我相信我們不久以后還會見面的?！保?］189林達(dá)和庭姆是韋弗利的母親和父親的名字，除了幾個同輩的至親好友外，無人這樣直呼他們的大名。這個舉動在華人眼里就是“沒大沒小”！可瑞奇渾然不知，還覺得自己與未來的丈母娘挺談得來呢。但是吳晶妹和韋弗利等人由于從小受母親的影響，她們總是以“叔叔、阿姨”等稱呼長輩。簡單的稱呼，體現(xiàn)的卻是價值觀的差異。

（二）中國式的謙虛與美國式的直爽之間的沖突

為了得到母親的支持，經(jīng)過精心策劃，韋弗利帶瑞奇來家里吃飯。因為她知道“烹飪是我母親表現(xiàn)她的愛意、驕傲和能力的一種方式”［3］186。誰夸頌她的烹飪，誰就會取得她的歡心。赴宴前，韋弗利反復(fù)叮囑瑞奇：“飯后一定要告訴她，她燒的菜是你吃過的最好的?！保?］186果然她媽媽燒了一桌豐盛的中國菜，包括她的拿手好菜梅干菜蒸肉。按照中國的習(xí)慣，老太太對自己的拿手菜總是先謙虛一番，說自己的菜做得如何不好，其實意在獲得大家的表揚。那晚，她滿心歡喜地端出自己得意的梅干菜蒸肉，驕傲地放在未來女婿的面前，自己嘗了一口后故意謙虛地說：“唉，這菜太淡了，沒味，真讓人難以下咽?！保?］188那句話實際上是提醒大家快來嘗一口，然后稱贊她燒的菜如何美味可口。但是，在座的人還沒來得及這樣做，瑞奇就接著老太太的話說：“你知道，只要放點醬油就可以了。”［3］188說著就在這道色香味俱全的美食上倒上了一層烏黑的醬油，頓時老太太變了臉色，氣得目瞪口呆，弄得在場的其他人尷尬得不知說什么好。

中國的傳統(tǒng)價值觀以謙虛為美德，對別人的贊揚、夸獎常禮儀性地予以否認(rèn)，更不喜歡炫耀自己的成績；美國人崇尚自我奮斗，常會對別人的贊揚樂于接受并表示感謝，對自己的成績也樂于展示。瑞奇把一切都攪混了，可他自己還蒙在鼓里，因為他根本就無法理解中國人這種自貶式的謙虛。

（三）儒家倫理中的家族觀念與美國精神中的個人主義之間的沖突

韋弗利獲得全國象棋冠軍后，她媽媽喜歡到處炫耀，自己也跟著出名。女兒看不慣這一套，抗議道：“為什么您總是用我來炫耀呢？您想出名，自己學(xué)下棋好了?！保?］97儒家倫理重視家族的力量，一家人應(yīng)有福同享，有難同當(dāng)。母親們望女成鳳，把自己年輕時的遺憾用最美好的希望寄托在女兒們身上，無形中給女兒們施加了更大的壓力。女兒成名了，母憑女貴，當(dāng)媽的當(dāng)然高興?？墒切≌f中女兒們崇尚的是美國精神中的“個人奮斗”。她們認(rèn)為自己的成功純粹是自己努力的結(jié)果，與父母無關(guān)。韋弗利對母親行為的反感使她最終放棄了下棋。

（四）作為華裔的女兒與美國白人之間的沖突

小說中的四個女兒雖然沒有受過正式的中國傳統(tǒng)教育，但畢竟在華人家庭中長大，由于母親們的言傳身教、長期的耳濡目染，這些傳統(tǒng)還是在潛移默化地影響著她們的成長、思想及各自的婚姻，因此她們在無意識中接受的某些中國傳統(tǒng)的價值觀念又與正宗的美國人發(fā)生了矛盾。韋弗利打算和白人男友瑞奇結(jié)婚?？扇鹌姹软f弗利小幾歲，她擔(dān)心這樁美國式的婚姻會遭到母親的反對。盡管對母親心存怨恨，她還是想方設(shè)法試圖先得到母親的認(rèn)可而沒有如瑞奇所說的“說一句‘媽媽、爸爸，我準(zhǔn)備結(jié)婚了’”［3］189。母親總是對瑞奇挖苦諷刺。韋弗利向朋友瑪琳娜訴苦，瑪琳娜建議：“告訴她住手，別破壞你的生活，告訴她閉嘴！”［3］182女兒讓母親閉嘴，這在儒家文化中也是聞所未聞。韋弗利雖然對中國傳統(tǒng)倫理——孝道一知半解，卻深知作為女兒，是不能對一個中國母親說“閉嘴”的，“你會被指控為殺人幫兇”［3］182。韋弗利一方面討厭母親干涉自己的婚姻，堅決要獨立，另一方面又要顧及中國的孝道，這讓她處于矛盾之中，非常痛苦。

小說主人公之一羅絲是位性格溫順的姑娘，一次她受白人朋友泰德的邀請出席他父母的招待會。這是一個典型的白人中產(chǎn)階級家庭，泰德的母親婉轉(zhuǎn)地表示不同意羅絲和泰德結(jié)婚。羅絲聽后心里雖然不高興，但沒有公開表示反抗。當(dāng)泰德得知此事時，他大為惱火。首先他對羅絲不為自己的權(quán)利斗爭感到吃驚和不解，然后他又當(dāng)著眾人的面大聲斥責(zé)他的母親不尊重他的權(quán)利?；楹罅_絲對泰德百依百順，因為她相信這是她愛他的表現(xiàn)。這是中國儒家思想中“夫為妻綱”、“夫唱妻隨”的倫理要求。然而事與愿違，泰德反而對她產(chǎn)生了厭倦提出離婚。這下震動了羅絲，經(jīng)過痛苦的反思后，她終于明白了，在美國，作為一個人，她應(yīng)該有自己的尊嚴(yán)和獨立的人格，任何時候?qū)θ魏稳硕疾荒茌p易放棄自己的權(quán)利，夫妻之間也是如此。因此，她決心為自己在婚姻中的權(quán)利和平等地位而斗爭。泰德發(fā)現(xiàn)妻子原來并不是一個唯唯諾諾、毫無權(quán)利意識的弱女子，兩人竟破鏡重圓，生活得比以前更加美滿。在這里，先是泰德違背父母之愿選擇了亞裔妻子，而后一向沒有主見的羅絲學(xué)會了對丈夫說“不”。這兩件事都表現(xiàn)了美國家庭中的獨立意識。

女兒們在與母親們的不斷沖突中長大，經(jīng)歷了各自的快樂、煩惱與痛苦，也希望能緩和一下母女之間的矛盾，試圖去理解母親。小說行將結(jié)束時，女兒們已意識到她們需要了解中國文化才能了解自己，克服自己的弱點，并使其變?yōu)閮?yōu)勢。吳晶妹的中國行從中國傳統(tǒng)倫理角度看，實際上是在盡“孝”，完成母親未了的心愿。母親們在遭到長期的反抗后，不再利用母親的權(quán)威將自己的意愿強加于早已成熟的女兒們了，注意到在她們生活的基礎(chǔ)上女兒們正在譜寫更為美好的生活篇章。母女間的這種和解，不只是兩代人之間矛盾的化解，也是作家的希望，希望華裔的后代能在兩種文化間取長補短、和諧地融合。

第8篇：早期的儒家思想范文

關(guān)鍵詞：先秦諸子傳播理論 主體性與主體間性 主體際理往 社會和諧

先秦諸子傳播理論主體性悖論

人類主體意識的核心是價值意識，主要通過主體的價值追求、價值評價、價值選擇體現(xiàn)出來。價值評價、價值選擇是人文社會科學(xué)研究的前提，價值性或價值關(guān)聯(lián)性是社會科學(xué)的顯著特性。先秦諸子傳播理論是我國文明軸心期的重要人文科學(xué)成果，也是當(dāng)時社會變革，利益主體多元化的產(chǎn)物。先秦諸子站在不同的價值立場對當(dāng)時社會的發(fā)展前途，社會階層等級秩序，以及利益分配原則問題提出理論主張，彰顯鮮明的價值主體性特征。這種主體性表現(xiàn)為各家鮮明的主體價值傾向和相應(yīng)傳播方法論的行為特征，但這并不否認(rèn)其學(xué)說邏輯體系的內(nèi)在悖論，以及其與社會實踐需求的背離。

先秦諸子中，道家面對春秋時期奴隸制貴族統(tǒng)治日漸沒落，諸侯攻伐的社會現(xiàn)實，對世道人心持悲觀失望態(tài)度，希望社會退回到原始農(nóng)村公社社會。道家在對奴隸主貴族主體的腐朽沒落進行抨擊的同時，對諸侯爭霸戰(zhàn)爭也報以仇視和嘲諷，表現(xiàn)出一種主體價值缺失的莫名悲哀。老子首先對奴隸制貴族統(tǒng)治制度提出批判，認(rèn)為“人之道則不然，損不足以奉有余”（《道德經(jīng)?第七十七章》）。同時，道家也對以維護貴族等級統(tǒng)治秩序為目的的“禮制”進行了尖銳批判，認(rèn)為“禮”乃“忠信之薄而亂之首”（《道德經(jīng)?第三十八章》），是引起一切爭奪、不平等的制度性根源。然后，道家從積極實施主體價值訴求的反面開拓出一條彰顯鮮明自然主義色彩的社會變革之路。在政治上主張“無為而治”。開創(chuàng)了以“道”為核心的哲學(xué)思想體系和樸素的辯證法思想，認(rèn)為只有回歸萬事萬物的“本真”，順應(yīng)“自然”才是拯救社會危機的根本?；诖?，其在信息傳播方面也主張用客觀的語言和真摯的情感來反映人情世事。老子強調(diào)“信言不美，美言不信”（《道德經(jīng)?第八十一章》）。莊子認(rèn)為真性情是實現(xiàn)傳播效果的必要條件，“真者，精誠之至也，不精不誠，不能動人”（《莊子?漁人》）。然而，道家思想也并不就秉持純粹的政治“無為”，道家強調(diào)的是“無為而無不為”。所謂的順應(yīng)自然，頗有面對社會危機無能為力的感慨。就本質(zhì)而言，道家還是強調(diào)等級貴賤的社會秩序的客觀性的，這一點在道家的信息傳播論述中也有所體現(xiàn)。如老子認(rèn)為：“上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若之；下士聞道，大而笑之?！保ā兜赖陆?jīng)?第四十一章》）

同為貴族統(tǒng)治主體代表的儒家對待社會變革的態(tài)度與道家的悲觀絕望形成鮮明對照，儒家積極主張“克己復(fù)禮”，以恢復(fù)奴隸制貴族統(tǒng)治秩序為己任。其思想在禮樂崩潰的先秦時期，被譏諷為“迂遠(yuǎn)而闊于事情”（《史記?孟子列傳》）。但自漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”后，儒家思想成為歷代封建帝王統(tǒng)治的理論基礎(chǔ)。《漢書?藝文志》認(rèn)為“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽明教化”，意思是說儒家試圖通過教化誘導(dǎo)的方式影響民眾思想，從而為貴族統(tǒng)治秩序服務(wù)。為實現(xiàn)政治抱負(fù)，孔子周游列國，累累如喪家之犬，也未能得其志。儒家服務(wù)于貴族統(tǒng)治，其思想?yún)s不為貴族統(tǒng)治者所接受，不得不說是當(dāng)時社會現(xiàn)實對儒家學(xué)說的一種反諷。作為工具理性存在的儒家學(xué)說無法實現(xiàn)當(dāng)時貴族統(tǒng)治階級的主體價值訴求，這是由先秦時期諸侯爭霸的社會現(xiàn)實所決定的，這種手段與目的的背離是儒家不為當(dāng)世所容的主要原因。

與儒家落魄當(dāng)世形成鮮明對比的是法家的顯赫與榮耀。作為新興地主階級主體的代表，他們多有機會把自己的思想付諸政治制度的實施，其傳播行為也帶有明顯的理論與政治實踐相結(jié)合的特點。法家主張通過嚴(yán)刑峻法約束民眾，依法治國，“不別親疏，不殊貴賤，一斷于法”（李悝《法經(jīng)》）。以刑罰治國，律法威嚴(yán)的建立首在立信，所以商鞅立木建信。同時商鞅強調(diào)“壹賞、壹刑、壹教”，太子犯法，則“刑其傅公子虔，黔其師公孫賈”（《史記?商君列傳》）。韓非強調(diào)“重教、拙誠”，反對虛飾，曾作寓言“秦伯嫁女，買櫝還珠”以強調(diào)語言傳播的客觀真實性。韓非作《說難》強調(diào)受者在傳播過程中的主體意識功能，揭示傳播與認(rèn)識之間的矛盾，以及媒介語言與作為認(rèn)識工具的概念之間存在的極為復(fù)雜的歧義多義性。但是法家在強調(diào)依法治國，實施富國強兵的同時，沒有注意到主體價值關(guān)系的復(fù)雜性和嚴(yán)肅性，造福國家卻未能保全自身。馬克思哲學(xué)認(rèn)為世界上和社會生活中存在著多種不同層次和不同方面的主客體關(guān)系，每一關(guān)系中都有自己具體的主體。法家以國家為主體，主張“壹刑”，卻忽視了貴族統(tǒng)治階級內(nèi)部不同主體間的利益紛爭。在維護君主主體價值訴求富國強兵的同時侵害了貴族統(tǒng)治階級集團內(nèi)部不同價值主體的利益關(guān)系，自然會招致仇視和攻擊，所以法家多不得善終。吳起被楚國作亂貴族射殺，商鞅被秦孝公兒子車裂，法家集大成者韓非遭李斯、姚賈陷害被誅。

墨家人士多為下層工商業(yè)者，代表了當(dāng)時社會底層被統(tǒng)治者階層的主體利益，主張“兼相愛，交相利”，強調(diào)依靠團體力量改變社會，把維護公理和道義看做是義不容辭的責(zé)任。墨家的思想主要通過墨子及其門徒身體力行的傳播。墨子本人四處奔走，或幫助被侵略者防守，或通過說服來制止戰(zhàn)爭?！秴问洗呵?愛類》就記載了墨子說服公輸班和楚王放棄攻打宋國戰(zhàn)爭的經(jīng)過。為了能夠制止諸侯征戰(zhàn)，墨子還發(fā)展了我國早期的自然科學(xué)知識。墨子一生致力于傳播自己的思想活動，提倡傳播者要主動出擊，反對“坐而言義”。為了傳播自己的思想，墨子可以“裂掌裹足，日夜不休”。但是，墨家提出的“兼相愛，交相利”，以及“非攻”、“節(jié)儉”等思想皆不能為統(tǒng)治者所接受，至于“非攻”、“節(jié)儉”更不能適合帝王們貪婪和擴張的本性。秦漢后，重農(nóng)抑商成為封建統(tǒng)治理論的圭臬，墨學(xué)不為帝王們所提倡，因主體缺失而逐漸沒落。

鮮明的價值主體性是先秦諸子學(xué)說興旺發(fā)展的前提條件，同樣也因世遷，主體價值訴求嬗變，或者主體間，抑或主體內(nèi)部利益紛爭而使其飽經(jīng)榮辱沉浮、寵辱得失的考驗。價值主體性特征從某種意義上成就了先秦諸子一時的輝煌，卻并沒有為后世留下挽救世道人心的良策。價值主體鮮明的傳播理論學(xué)說在完備實現(xiàn)當(dāng)代傳播活動終極價值訴求方面顯得力不從心，就學(xué)說自身而言也常常無法自圓其說。

“間性”之間

從人類主體性實踐現(xiàn)實反觀西方大眾傳播理論和先秦諸子傳播理論與實踐，其中問題便更加明顯。經(jīng)驗學(xué)派執(zhí)著于技術(shù)控制，為傳媒利益集團經(jīng)濟利益和國家行政服務(wù)已經(jīng)引發(fā)了諸多社會問題。同樣，批判學(xué)派以世界無產(chǎn)階級為依托，但是由于無產(chǎn)階級在世界范圍內(nèi)處于被壓制狀態(tài)，無法制衡對立價值主體，在社會范圍內(nèi)形成主張自身利益的物質(zhì)行動，抑或主流話語行為。這種價值主體的弱勢，使得批判學(xué)派生存空間受到極大壓抑，面臨理論被主流話語邊緣化的困境。就先秦諸子傳播理論而言，對主體價值的過度苛求也使得主體性實踐走向其原初價值訴求的反面，危及價值主體的根本利益。秦帝國因刑法過于苛刻嚴(yán)厲兩世而終；儒家思想由于歷代統(tǒng)治階級的把玩也逐漸喪失了其原有的生命活力，成為塑造奴性心理、戕殺國民創(chuàng)新活力，導(dǎo)致價值主體自我消亡的軟性殺手；道家思想墮落為不思進取和腐化頹廢行為的理論依歸，其他各家則因其主體性缺失而泯沒民間。

現(xiàn)代哲學(xué)揚棄了主體性哲學(xué)，進而建立主體間性哲學(xué)。在由主體性向主體間性轉(zhuǎn)化的過程中，存在被認(rèn)為是主體間的存在，孤立的個體主體變?yōu)榻换ブ黧w。以主體間的關(guān)系為中介實現(xiàn)對主客對立現(xiàn)實的超越。為了實現(xiàn)傳播理論的共在，哈貝馬斯發(fā)現(xiàn)了作為主體間性存在的語言本質(zhì)。哈貝馬斯認(rèn)為人們只要遵從交往理性，在平等的基礎(chǔ)上達(dá)成相互理解與意見一致，就可以締造沒有暴力、沒有壓制，自由而和諧的共同生活。他在《交往與社會進化》（哈貝馬斯，1976）中提出交往語言的有效性要求，即“可領(lǐng)會性”、“真實性”、“正確性”和“真誠性”。但是哈貝馬斯未能解決作為語言交往的主體間，人的現(xiàn)實利益和價值訴求的沖突與矛盾，這使得其所創(chuàng)建的交往理論未免帶有幾分理想主義的烏托邦色彩。因為語言交往，首先是作為主體的人的現(xiàn)實利益博弈的反映。只有建立在價值訴求兼容，主體間利益共存基礎(chǔ)上的交往理性才具有溝通意義，建構(gòu)和諧的可能。

先秦諸子傳播理論體現(xiàn)了鮮明的中國文化經(jīng)驗理性特征。理論不拘于嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬻w系構(gòu)建，而注重于實踐問題的解決，諸子傳播理論雖然價值主體各異，但在理論體系構(gòu)建上卻具有“思想源頭互通、目標(biāo)實現(xiàn)殊途、價值追求同歸”的特征，從而協(xié)調(diào)了不同利益主體的價值訴求，在理論與實踐結(jié)合的過程中也實現(xiàn)了一定程度的主體間利益的互補與共融。先秦諸子都把對“道”的追求作為自身學(xué)說的重要價值訴求?？鬃诱J(rèn)為“朝聞道，夕死可也”（《論語?理仁》）?！豆茏?心術(shù)》也認(rèn)為“故事督乎法，法出乎權(quán)，權(quán)出乎道”。承儒啟法政治家晏嬰一生以儒家思想為本，其治國謀略兼融“交相利”的墨家思想，而其執(zhí)法時“株不避貴、賞不遺賤”的做法又是法家的觀點。

所謂“目標(biāo)實現(xiàn)殊途”指先秦諸子依托價值主體不同，實現(xiàn)自己思想學(xué)說的途徑也就大相徑庭。儒家希望貴族統(tǒng)治階級實施“仁政”，被統(tǒng)治者遵守“禮法”，這樣就可以實現(xiàn)儒家所理想的“王道”統(tǒng)治。在傳播上，儒家主張對上積極游說、諫誡，對下實施教育、涵化。道家主張無為而治，在傳播上則秉持順其自然，實施“不言之教”。墨家弟子則以自身行動阻止戰(zhàn)爭的爆發(fā)，實踐“交相利”的價值理念。法家通過國家行政框架實現(xiàn)自己的政治理想。而“價值追求同歸”指先秦諸子都希望通過自身的努力協(xié)調(diào)先秦時期的社會矛盾關(guān)系，營造和諧統(tǒng)一的國家。同時，先秦諸子盡管以不同的方式為國家服務(wù)，但他們大多注意到了統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者之間利益協(xié)調(diào)，也可以說是較好地兼顧到了對立主體間利益關(guān)系。從某種意義上，這也是諸子百家思想社會實踐適應(yīng)性的重要體現(xiàn)。

諸子思想的“互通、殊途、同歸”的理論架構(gòu)特點并沒有給中國帶來長治久安，而是造就了中國社會周期性興衰更替的“輪回”式社會涅。這當(dāng)然與“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”有著不可分割的關(guān)聯(lián)，但也與儒家學(xué)說理論構(gòu)建的先天性不足和相應(yīng)社會實踐可操作性缺失不無聯(lián)系。首先，儒家學(xué)說的創(chuàng)立者和完善者都沒有機會實現(xiàn)自己的政治理想，其所設(shè)計的“主體間”領(lǐng)域在社會實踐中并沒有，或者從來沒有完全實現(xiàn)過。這就使得儒家思想中屬于主體間交往的內(nèi)容僅僅停留在精神的交往、意義的理解、文本的詮釋和認(rèn)知的交流，無法轉(zhuǎn)變?yōu)榫唧w的社會實踐。同時，漢以后的儒家學(xué)說過于強化民眾對封建君主的義務(wù)，而忽略了統(tǒng)治者對于家國社會應(yīng)負(fù)的責(zé)任。這就使得原本儒家思想設(shè)計的統(tǒng)治者主體與民眾主體之間的共同領(lǐng)域變得狹窄，甚至閉塞，直至引發(fā)社會危機。

西方主體性學(xué)說的目的在于把人的主體性和人類的解放結(jié)合起來。西方傳播學(xué)理論家哈貝馬斯的“理往”和中國先秦諸子理論一定程度的“主體間性”構(gòu)建從理論和實踐上都無法達(dá)到社會不同價值主體間利益實踐和秩序構(gòu)建的和諧統(tǒng)一?，F(xiàn)實利益沖突的解決有賴于不同社會價值主體間利益形成的相互依存，主體間性只有在現(xiàn)實利益博弈中轉(zhuǎn)化為交往實踐理性才有可能實現(xiàn)。“交往實踐是多極主體間為改造和創(chuàng)造共同的中介客體而結(jié)成交往關(guān)系的物質(zhì)活動。”①共同的中介客體向多極主體開放，與多極主體同時構(gòu)成“主―客”關(guān)系，不同的價值主體通過中介客體產(chǎn)生關(guān)系并交往，建立互為主體關(guān)系，形成“主體―客體―主體”的三極關(guān)系架構(gòu)。從而化解主體間利益沖突，將精神層面的“交往理性”轉(zhuǎn)化為理性的現(xiàn)實交往實踐，為和諧社會的建立和人類的全面解放開辟道路。（本文為河北省社會科學(xué)基金項目“先秦諸子傳播理論研究”階段性成果，項目批準(zhǔn)號：HB10RXW019）

注 釋：

①任平：《馬克思之后的哲學(xué)革命：當(dāng)代路向及其意義》，《新華文摘》，2010（4）。

第9篇：早期的儒家思想范文

【關(guān)鍵詞】儒家人本思想；西方人文主義；集體本位；個人本位

在人學(xué)發(fā)展的歷史天空下，東西方都為人類文化的發(fā)展做出了自己的貢獻。人文主義一直以來被認(rèn)為是西方文化的基本特征和元素之一，從文藝復(fù)興開始，以追求自由、平等和個性解放為主要精神的人文主義開始確立，此后隨著西方社會的工業(yè)現(xiàn)代化的成功，人文主義在西方社會中茁壯成長并結(jié)出了豐碩的果實，使之成為西方文化的基本精神。與之相對應(yīng)的是，在以儒家文化為核心的東方文化中是否也包含人本思想呢？它和西方人文主義的區(qū)別主要在什么地方？筆者認(rèn)為，以儒家為代表的東方文化中含有豐富的人本思想，他們與西方人文主義的區(qū)別主要在于價值取向的不同。下面對之做一比較。

東方人本思想首先是以儒家思想為代表，儒家文化的核心是仁學(xué)思想。仁最初是指某個民族的日常的禮節(jié)，表示兩個人打招呼的行為，是一種謙讓的舉止。孔子借用來表達(dá)自己的思想?？鬃釉唬收邜廴??？鬃拥娜藢W(xué)思想主要包括一下幾方面內(nèi)容：首先，孔子提出了“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)。”[1]的人性說?？鬃诱J(rèn)為，人的本性相近，只是由于生活環(huán)境的不同而造成人與人之間社會地位、經(jīng)濟、教育等各方面的不同。這表明孔子承認(rèn)人生來差別不大，接近于平等的狀態(tài)。并在此基礎(chǔ)上，孔子提出要想使人得到發(fā)展必須通過教育，個人方面必須“好學(xué)”?？鬃又v要“好學(xué)不厭”，以追求人生至道?？鬃尤诵哉f啟示我們，對每個人來說，人與人之間差別并不很大，每個人的成功機會接近于均等，個人成功與否更主要的是在于個人努力程度，這一點在今天看來仍然不錯。其次，孔子非常重視人的生命權(quán)?？鬃釉隈R廄失火后，問人而不問馬，明顯把人的生命看的高于畜類或財產(chǎn)等物質(zhì)。另外，孔子反對殉葬制度，《孟子梁惠王章句上》記載，“仲尼曰，始作俑者，其無后乎！”[2] 可見孔子是痛恨用陶傭來為死人殉葬的，更不要說用活人來殉葬。再次，孔子針對當(dāng)時社會充滿迷信鬼神的現(xiàn)狀，采取了“敬鬼神而遠(yuǎn)之”的現(xiàn)實主義的態(tài)度，強調(diào)“人事”重于“事鬼”?！墩撜Z》中記載孔子不講亂、力、怪、神，當(dāng)季路問孔子事鬼神之事時，孔子答曰：“未能事人，焉能事鬼？”在孔子那里，“事人”在先，“事鬼”在后，即“人事”是我們所應(yīng)當(dāng)關(guān)注的首要問題。在兩千多年前，孔子把人置于鬼神之上，把“事人”置于“事鬼”之上，這一思想非常寶貴，可以說是對人的生存狀態(tài)的一次思想大解放，從而深刻影響了兩千多年的古代中國社會，形成了古代中國一種倫理本位的社會存在。而不是如西方社會那樣，形成了一種宗教文化統(tǒng)治下的人的異化了的生存狀態(tài)。接下來，孔子仁學(xué)的中心內(nèi)容是什麼？它就是關(guān)于理想人格的塑造問題，即所謂“成人”之道。成仁成圣的理想人格是儒家推崇的人生最高目標(biāo)?？鬃影选叭省钡膬?nèi)涵定義為“夫仁者己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，能近取譬，可謂仁之方也矣?！笨鬃舆@里從人與人的關(guān)系出發(fā)，主張人與人要互相尊重和友愛，把別人的成功與否視為與己相關(guān)之事，從“泛愛眾”推出仁君要行仁政，仁君愛民的思想，把以人為本的思想落實到“修己以安百姓”（《憲問》）和“博施于民而能濟眾”上面。從而達(dá)到儒家的最高人格理想。

西方人文主義（人文主義，源于拉丁文humanus），通常是指歐洲文藝復(fù)興時期反對封建統(tǒng)治和宗教神學(xué)體系的資產(chǎn)階級思潮。其主要思想是肯定現(xiàn)實人生的意義，要求享受人生的快樂；倡導(dǎo)個性解放、要求個人自由、相信人的偉大力量、頌揚人性的完美和崇高。人文主義針對中世紀(jì)的神學(xué)文化，呼吁要重新發(fā)現(xiàn)人在歷史發(fā)展中的作用，肯定人的意志和行動的價值，恢復(fù)人的各種權(quán)利，包括人在上帝面前的應(yīng)有地位。早期的人文主義者歌頌新興商業(yè)資產(chǎn)階級的積極進取和樂觀主義精神，要求承認(rèn)他們通過勞動而獲得的人間幸福的合法性，反對禁欲主義對人間幸福的扼殺。但丁創(chuàng)作的《神曲》標(biāo)志著文藝復(fù)興的開始。他認(rèn)為人是最高貴的，因為人有理性和意志自由，人應(yīng)當(dāng)通過理性和行動來爭取自由和幸福；他還認(rèn)為愛是統(tǒng)治世界的力量，人應(yīng)當(dāng)愛人，而不應(yīng)當(dāng)去愛神。彼得拉克在《秘密》中有一段話：“我不想變成上帝，或者居住在永恒中，或者把天地包在懷抱里。屬于人的那種光榮對我就夠了。這是我所祈求的一切，我自己是凡人，我只要求凡人的幸?！盵3]，充分表達(dá)了新興資產(chǎn)階級追求自身解放的急切心情。薄伽丘認(rèn)為“人類天生是平等的，沒有貴賤之分，人類的骨肉都是用同樣的物質(zhì)造成的”[3]，這被稱為最早的人權(quán)宣言。莎士比亞是歐洲文藝復(fù)興時期劇作家的光輝代表，他的作品充滿了人文主義思想。他提倡人的尊嚴(yán)，贊揚人的偉大，歌頌人間的仁愛和友誼。

1.儒家人本思想和西方人文主義的共同點

他們都以人為中心，以現(xiàn)實的人生為出發(fā)點，都反對或擱置神學(xué)，對人生采取積極的態(tài)度。儒家主張仁愛學(xué)說，由親親到泛愛眾，由泛愛眾到君王“博施于民而能濟眾”，以積極的人生態(tài)度對待社會眾生，以積極的人生態(tài)度處理人與人之間的關(guān)系，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的人生精神影響了一代又一代的中華仁人志士?！兑捉?jīng)·乾卦》中“天行健，君子以自強不息”的乾健精神正是中華民族精神的寫照。西方人文主義從反對神學(xué)對人的統(tǒng)治出發(fā)，高揚人的理性精神，追求現(xiàn)實的人生幸福，要求恢復(fù)人的各種權(quán)利，反映了新興資產(chǎn)階級的積極進取和樂觀主義精神。在對待人之外的鬼神世界時，儒家明顯采取了擱置的態(tài)度，客觀上影響了中國的無神論思想。儒家強調(diào)人的現(xiàn)實世界高于一切，不能以危害人的正常生命權(quán)、生存權(quán)為標(biāo)準(zhǔn)處理事情，這些都是儒家思想的可貴之處。而西方人文主義則明確反對神權(quán)的壓迫，他們把神權(quán)與人權(quán)對立起來，認(rèn)為只有封建神權(quán)的統(tǒng)治，才能徹底解放人自己。

2.儒家人本思想和西方人文主義的不同點

第一，在對待人與自然的關(guān)系上，儒家注重人與自然的和諧，強調(diào)“天人合一”；西方人文主義強調(diào)以人的欲望、要求作為出發(fā)點，對自然采取征服、掠奪的方式，強調(diào)“天人相爭”的觀念?！兑捉?jīng)》作為儒家五經(jīng)之首，體現(xiàn)出的文化內(nèi)涵正是“天人合一”的精神，《易傳》進一步闡述了這種精神，主要是說人們要認(rèn)真觀察自然、認(rèn)識自然、順應(yīng)自然，也就是要向大自然學(xué)習(xí)，不斷提高人們的生存能力，而人們又必須有節(jié)制、適度地利用自然為人類謀福利，實現(xiàn)人與自然的和諧發(fā)展。

第二，儒家人本思想以集體為本位；西方人文主義以個人為本位。儒家人本思想重視家庭、家族、國家這種集體的利益，個人利益必須以集體利益為前提，對家庭要以孝悌為核心，對國家要以忠誠為基本價值，因此集體主義是儒家的主要價值取向。而西方人文主義則更重視個人的利益和權(quán)利，他們強調(diào)個體的自由，注重個人的奮斗和個人的權(quán)利，私人的權(quán)利和財產(chǎn)神圣不可侵犯，有時甚至?xí)榱藗€人的私利而不顧國家利益。

第三，儒家人本思想強調(diào)善重于智，而西方人文主義則重視自然科學(xué)和理性。儒家以人格善為最大目的，因此非常重視人的道德完善，強調(diào)克己復(fù)禮，強調(diào)修身、齊家是一個人的最基本道德要求。而由于中國長期處在農(nóng)耕經(jīng)濟時期，對于自然科學(xué)技術(shù)的要求不是很高，客觀上造成儒家不重視自然科學(xué)知識的發(fā)展，而是偏于重視人自身品格的完善和國家秩序的穩(wěn)定。于是儒家特別重視“德治”，并對中國社會產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。董仲舒提出了“正其誼不謀其利”的著名論斷，實際上是促進和推動了儒家仁學(xué)的宗教化，客觀上形成了中國傳統(tǒng)倫理文化中重義輕利的傾向。從而對中華民族的發(fā)展產(chǎn)生了長期的負(fù)面影響。西方人文主義重視自然科學(xué)知識，從古希臘時代的“美德即知識”到近代培根的“知識就是力量”，在西方形成了尊重知識的優(yōu)秀傳統(tǒng)。隨著歐洲資本主義社會的發(fā)展，近代歐洲的自然科學(xué)也形成和發(fā)展起來，并且促進了自然哲學(xué)的發(fā)展。自然哲學(xué)重視自然科學(xué)和理性，他們力圖以科學(xué)和理性來反對中世紀(jì)獨斷主義的封建神學(xué)，以解放神學(xué)統(tǒng)治下的人和自然。

3.兩者比較的啟示與意義

儒家人本思想和西方人文主義是東西兩大文化傳統(tǒng)中的主流價值觀，都對各自社會的發(fā)展和進步產(chǎn)生了根本性的影響，儒家文化的現(xiàn)代化離不開對西方文化的借鑒。尤其在當(dāng)今文化全球化時代，文化多元發(fā)展成為一種態(tài)勢，西方社會逐漸認(rèn)識到東方文化的價值，東方文化對于解決當(dāng)今全球化時代面臨的一些難題具有重要意義，因此如何提升傳統(tǒng)文化以適應(yīng)現(xiàn)代化發(fā)展之需和化解全球化時代難題已成為當(dāng)務(wù)之急。儒家人本思想中的天人合一、和諧共生、整體重于個人等內(nèi)容都具有合理性，重新闡釋這些內(nèi)容必然會對當(dāng)今人類發(fā)展發(fā)揮應(yīng)有的作用。而在當(dāng)今我國社會主義現(xiàn)代化建設(shè)過程中，源于西方人本思想中的自由、平等、人權(quán)、法治等具有現(xiàn)代精神的文化也具有重要價值，現(xiàn)代性文化直接起源于西方文藝復(fù)興以來的人文主義，他們尊重科學(xué)、理性和個人權(quán)利，這些因素對于現(xiàn)代性先天不足的中國來說是非常重要的，我們應(yīng)認(rèn)真研究和借鑒，使之利于中國現(xiàn)代化的建設(shè)。同時，兩種文化又都是各自時代的產(chǎn)物，不可避免帶有其局限性，因此在借鑒學(xué)習(xí)時要認(rèn)識到其不足之處，少犯同樣的錯誤。儒家人本思想過分注重整體的穩(wěn)定，忽視個人的合理欲望要求，因此造成社會發(fā)展動力不足，長期徘徊在封建農(nóng)耕經(jīng)濟下的低水平，民生質(zhì)量低水平發(fā)展，最終造成近代以來落后的歷史現(xiàn)實。我們在發(fā)展傳統(tǒng)文化時必須加以警惕，不能再犯同樣的錯誤。西方人文主義過分強調(diào)人對自然的征服，造成今天環(huán)境危機、能源枯竭，直接影響到人類可持續(xù)發(fā)展；過分強調(diào)人的各種欲望和要求，造成人性中的各種惡的本性泛濫，造成社會混亂，道德下降，給人們生活帶來不安和惶恐，這些現(xiàn)象是西方人文主義的不良后果，必須給予科學(xué)總結(jié)。我們今天建設(shè)社會主義，進行現(xiàn)代化建設(shè)，就是要以人的全面自由發(fā)展思想為指導(dǎo)，借鑒西方人文主義中具有現(xiàn)代性的人權(quán)、法治、自由和科學(xué)為主的文化，又要發(fā)展民族文化中有生命力的文化，并使之提升到現(xiàn)代化的高度，創(chuàng)新和發(fā)展符合社會主義和諧社會要求的先進文化。

參考文獻

[1] 楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，1980.

[2] 楊伯峻.孟子譯注[M].北京：中華書局，2005.