儒家的美育思想精選(九篇)

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第1篇：儒家的美育思想范文

【關鍵詞】《論語》；孔子；美育

處于社會轉型期的中國，在中西文化碰撞中西方文化處于主導地位。特別是由于精神文明相對落后于物質文明的現實情況下，隨著大眾媒介的普及西方資本主義一些價值觀嚴重影響著當代中國人的思想。在經濟快速發展的過程中，一些社會問題逐步顯現，官員，貧富差距進一步拉大，一些不公平現象的出現，使一些人產生了厭世的消極情緒。在這樣的大背景下，重提孔子的美育思想是十分必要和緊迫的。

美育這個概念雖然是近代以來才從西方引入，但在中國古代，就一直有著美育的傳統。特別是以孔子為代表的儒家美育思想深刻影響了中華民族美育思想的思維定式和價值取向，在中國幾千年的文化史上留下了深刻的烙印。《論語》是孔子的弟子及其再傳弟子記錄他言行的一本書，其中蘊含了儒家的美育思想。

一、以“仁”為核心的美育理念

《論語》中蘊含的美育思想是儒家仁學的發展和延伸，是一個以“仁”為核心的思想體系。孔子認為：“里仁為美”。從“里仁為美”的定義出發，孔子進一步提出了自己的美育理想：“盡善盡美。《論語?八佾》云：子謂《韶》，盡美矣，又盡善也。謂《武》，盡美矣，未盡善也。”孔子所說的“善”是以“仁”為美內涵的思想美。“盡善盡美”作為孔子評價藝術作品社會功能的美學標準，也是他崇高的審美理想。藝術的美是如此，人的美亦如此。顏回是孔子的弟子中最注重品德修養的人，他這樣稱贊顏回：“賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。”顏回雖然家境貧寒，卻能安貧樂道，執著于一種精神生活的追求，孔子對他的心靈之美發出了由衷的贊嘆。“顏回之樂”是孔子最為推崇的品德之美。孔子美育思想的本體是一種終極性的人文關懷，即“仁愛”為生命基因生發出來的人性關愛。“仁”與“愛”不僅成為儒家美學思想體系的質子，并且成為中國傳統道德修養的核心元素。

崇高神圣的仁愛美德是德行修養的一種理想境界甚至人格美的最高標準。所以，孔子本人說自己“若圣與仁，則吾豈敢！”至于他的愛徒顏回只能“三月不違仁”。孔子以“仁”為核心的美育理念并非空中樓閣，只要心存遠大志向，順從自然規律，就可以塑造出如此完美的德行。面對徒弟曾子的懷疑：“仁以為己任，不亦重乎？死而后己，不亦遠乎？”孔子說道：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”孔子把崇高的“仁”放在個體努力實踐的層面上實現，認為只要從日常生活中的“恭、寬、信、敏、惠”具體原則入手，就可以獲得“仁者愛人”的優秀品德。他實際上為理性的、崇高的“仁”尋找到一塊現實的、經驗的土壤。這與他一貫主張的心中應有“達則兼濟天下”宏偉壯志，同時又不可好高鶩遠的務實精神是完全一致的，也是符合科學實踐觀的。

二、《論語》中所蘊含的美育思想的特點

美育與智育不同，其本質是一種情感教育，孔子就十分重視美育的情感功能。《論語?陽貨》中指出“詩可以興，可以觀，可以群，可以怨”。所謂“興”指用個別形象比喻，通過聯想的作用，使人們在情感上潛移默化地受到感染、啟發，從而領悟到某種普遍性的道理，受到教育。所謂“觀”是指提高觀察能力，可以看出詩中表現的人們的道德精神和心理狀態。所謂“群”就是使人們處理好各種倫理關系，達到人我之間的協調，做到群體生活的和諧。所謂“怨”是指諷刺和批判的方法。興、觀、群、怨都屬于情感范疇，從美育功能來說，是密切聯系的整體，“興”和“怨”側重于個體心理感觸抒發的功能，“觀”和“群”側重于通過感染陶冶所要達到的社會效果。美育的實質就是情感教育，孔子的美育體現了很明顯的情感特征。

美育的重要功能是塑造理想人格。孔子認為，通過審美教育可以使人涵養德性和調節性情，并且是達到完美人格的重要手段。在他看來，詩歌是陶冶性情所不可或缺的一門修養，也是人格最終成的必修課。他所說的“興于詩，立于禮，成于樂。”就包含著這個意思。

孔子很看重藝術的社會功能。在中國美育的思想史上，最早系統論述美育社會功能能的人是孔子。孔子論“詩”與“樂”是將它們與社會政治聯系起來的。藝術的美育作用，正是通過陶冶人們的情感，從而使某種帶有強制性的社會倫理規范，變成個體的內在自覺的心理需求，達到個體與社會的和諧統一。孔子生活在禮崩樂壞的年代，許多君主沉湎于奢靡的生活，孔子強烈的反對靡靡之音，他說：“放鄭聲，遠佞人，鄭聲，人佞殆。”他之所以如此斥責鄭聲，是由于他認識到美育具有社會教化功能，而提倡雅樂，反對俗樂，有利于移風易俗。這說明孔子認識到對一個國家的安定團結和民風的質樸善良，以情勝于理的雅文化為主導的美育會起到重要的影響。所以他要求的藝術也是注重審美與倫理相結合的藝術，由此奠定了中國禮樂相濟的美育傳統。

三、《論語》中蘊含的美育思想對當代的意義

審美教育即美感教育、美育，以情感性、形象性、人文性、愉悅性、滲透性為根本特征，作為一種審美實踐活動，它伴隨著教育的產生而逐漸被納入到教育的主要功能之中。但是，長期以來，人們一直過于專注教育中的智育、德育功能，而忽略甚至抹殺了美育的獨特效用，直至全球化語境與西方文化霸權主義同時到來的今天，用中國傳統的美育思想引導人們樹立健康的審美觀已經迫在眉睫。

孔子的美育思想是以仁為出發點和歸宿點，從而最終實現人與社會環境的美，仁始終貫穿于他的美育思想之中。孔子以仁為核心的美育思想中蘊涵的人文精神和整體意識不失為治療當前社會感性泛濫與工具理性肆虐并峙發展、功利主義盛行、人文精神失落時代病的一劑良藥，對現代美育理論的建構、發展有著重要借鑒意義。

在于“教化”民眾，使之民風淳樸又合乎禮節。為達到這個目的，孔子特別重視“詩教”和“樂教”，“詩教”和“樂教”就是美育，它通過陶冶、感化的作用喚起主體意識的覺醒，從而達到精神境界的凈化、升華，取得道德的自我完善。構筑和諧寧靜的優美社會環境，是孔子的政治理想，也是他的美育理想。不可否認，孔子以“仁”為核心的美育思想在某種程度上來說融入了仁的道德理性，散發著泛道德主義色彩，是維護統治階級利益服務的。但是，從另一方面來看，它與孔子的政治主張相結合，是具有進步意義的，而且對后世也產生了深遠的影響。在今天看來，也有值得我們借鑒的地方。那就是我們的美育不能只注重形式，而是必須貫穿符合社會主義精神文明的思想內容， 以優秀的文藝作品打動人、陶冶人，以高尚的道德情操塑造人。這樣，我們的社會環境才能得到進一步美化，使社會主義物質文明和精神文明同步發展。

《論語》中蘊含的美育思想，以其至高的審美境界、中和的審美標準、寬泛的美育內容，對中華民族的審美趣味、審美取向產生了重大影響，也由此造就了中華民族寬仁、內劍的民族性格。我們今天的教育，特別是審美教育，不應拋棄傳統的儒家美學思想，應繼承其傳統，借鑒其精華，讓儒家傳統美育思想在現代人的全面發展過程中發揮重要作用。

作為中國第一個美育家，他的美育思想還影響到我們今天的美育理論和美育實踐，這足以證明他的偉大。因此，我們應該重視對孔子美育思想的研究和評價，吸收精華，剔除糟粕，使其為我們今天的美育借鑒，也使我們能在繼承中發展這筆中華民族的優秀文化遺產，創造出具有現代意義的社會主義美育理論體系。

【參考文獻】

[1]楊伯峻.論語今注[M].北京：中華書局，2006.

[2]齊小乎，齊沖天.論語[M].鄭州：中州古籍出版社，2008.

[4]陳來.古代宗教與倫理――儒家思想的根源[M].三聯書店，1996.

第2篇：儒家的美育思想范文

【關鍵詞】立志與持志；主動修養；以身作則

儒家的駕馭思想，總是要求從“學”開始，道德教育也不例外，道德教育過程也是“學-思-行”。首先，在學習過程中，通過教學就可以培養許多優良的品質，例如，“知之為知之，不知為不知”的求實態度等，都帶有道德教育的性質。其次，儒家的學習內容主要是人倫道德，所以關于教學的原則與方法，大部分都可以運用到道德教育上來。

一、立志與持志

立志與持志是儒家進行道德教育的重要原則，也就是說，要立志去信仰某種理想和保持這種理想。孔子說：“夫不可奪志也。”；孟軻說：“持其志，毋暴其氣。”孔子主張“士志于道”，這個“道”指的是“仁”，所以又主張“茍志于仁矣，無惡也。”他認為一個君子要“謀道”“憂道”不在乎“謀食”和“憂貧”，學的目的就在于“致其道”，并且時常不忘“道”，要像顏回那樣，居陋巷也不改其道的精神，甚至要“蹈仁而死”“殺身成仁”。孟軻把“義”和“仁”并列，留名“仁義”。他把“志”與“氣”結合起來，他說：“志，氣之帥也；持其志，毋暴其氣。”“我善養吾浩然之氣。”“其為氣也至大至剛，配以與道。”這種浩然之氣，可以做到“舍生取義”。孟軻這種“養氣”的學說，似乎很難理解，人們問他什么是“氣”，他也難以回答清楚，我們從前也總是視其為一種主觀唯心論而拋棄它。現在看來，對于“養氣”，還應該做科學的研究。孟軻還提出了意志鍛煉的學說。他認為，對于青少年，應該讓他們“苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，增益其所不能。”

二、培養道德情感

儒家很重視道德情感的培養，他們培養學生“好德”“樂道”“疾惡如仇”的感情。儒家之所以重視音樂教育，其理由正在于此。《樂記》認為“樂者德之華也”，音樂是人們真情的流露，如“唯樂不可以為偽。”他們又認為，禮樂可以起到節制情感的作用。儒家認為，樂教能讓人們的感情達到溫和、潛移默化、移風易俗的效果。古代所說的音樂，包括音樂、詩歌、舞蹈等，實際上是美育教育。先生就曾提出，要以美育來輔助道德教育，可見美育在道德教育中的重要作用，實質上是符合道德教育必須培養道德情感的規律。

三、主動修養

儒家很重視道德修養，其中包括自得、自省、自克、知恥、求放心、反求諸己、改過遷善等，這些都是眾所周知的。修養要長期堅持，孔子認為“三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”孟子承認自己到了40歲才“不動心”。

四、“預”和“積”

《學記》說：“禁于未發之謂豫。”這就是說，教師對學生事先要有所了解，要求教師有預見性，防止可能發生的事情。“豫”的工作還包括“防微杜漸”。儒家認為，“履霜堅冰至”“少成若天性，習慣成自然”，所以“勿以惡小而為之，勿以德小而不為”，大德是從小德積累起來的，大惡是從小惡積累起來的，這些道理是儒家反復提醒。如《易經》要求“日新其德”“多識前言經行，以蓄其德。”

五、中庸之道

“中庸”在儒家看來是一種難以達到的“至善”。對“中庸”的解釋，以“不偏之謂中，不易之謂庸”為普遍。《易經》說過“尚于中行”，并屢次講到“剛中”“中直”。《尚書》也有“允執厥本”。這里所謂“中行”或“執中”不一定就是“折衷”之言,而有“不偏”“準則”之意。儒家有“折衷于夫子”之言。就是說，以夫子的話為真理，有“恰當”之義。后來儒家也屢講“中道”，王通著《中說》就主張行“中道”，認為“游仲尼之門，未有不治中者也。”又說“千變萬化，吾常守中焉。”具體來說，他的中道就是“不違禮”。可見“中”有“標準”之意。所以“持中”就是王通的教育原則。理學家把“理”“欲”對立起來，要求“滅天理，滅人欲”，而早期啟蒙思想家則主張“理欲結合”解決了“理欲問題”的“中”。動與靜是對立的，儒家卻主張“動靜循環”“動靜無端”“動靜環動”“專言靜，未有能靜者也”，如剛柔相濟、寬猛相濟，以及禍福的轉化、強弱的轉換等，都是他們經常談到的。所以中庸之道，確實是存有對立說的辯證法因素，在道德教育方面可以當作一個原則來看待。

作者:楊華杰 單位:江蘇聯合職業技術學院鎮江分院

參考文獻：

[1]祖嘉合.儒家道德教育方法對現代道德教育的啟示[J].學校黨建與思想教育，2005(12).

第3篇：儒家的美育思想范文

    筆者在這里所指的德育自身，是指有關的德育課程和專門的德育活動，對于學校德育工作，這兩方面自然 是最基本的教育因素。但是，德育與其它幾育相比較，其獨立性要弱得多，光靠德育自身（如政治課和政治活 動）而忽視其它幾育的德育因素，就不可能收到好的德育效果。同時，德育效果的好壞，很大程度上還得看其 它幾育效果的好壞，其它幾育的教育效果，直接反映出德育的教育效果。故筆者認為：廣義而言，學校的所有 老師都是德育教師，學校的所有課程都是德育課程，學校組織的所有活動，都應是德育活動，整個學校就是一 所德育學校。如果我們把德育同其它幾育割裂開來，或藐視其它幾育的德育功能，那么，德育工作是難以有大 的成效的。下面，我們將主要探討美育的德育功能以及德育與美育二者的關系問題。

    事實上，對于美育的德育功能的探討，已不是什么新課題，許多人在這方面已有過深入的研究，并得出了 諸多的結論，如美育具有輔德功能，能陶情冶性、令人高尚，是德育的有效手段和途徑等等。遺憾的是：往往 只是在談到美育時，人們才想起美育的德育功能，而在談到德育時，我們又很容易忘記美育也具有德育功能。 在另一方面，也正是由于我們是從美育的角度去談美育具有德育功能，而不從德育的角度去談美育的德育功能 ，美育的獨立地位就很難得到保證，以致它只能被看成是德育的附庸而受到輕視，這樣，美育的德育功能也就 無從實現了。我們認為：孤立地談德育，孤立地談美育的德育功能，而不考慮德育與美育二者的關系，德育難 以收到好的效果，美育的德育功能也難以實現。為此，筆者提出“德美并重”的觀點，并認為這將是一條解決 德育低效問題的有效途徑。

    《樂記》是我國古代的一部音樂美學著作，也是一部社會美學著作，它從不同的角度與不同的層面對于禮 樂二者的關系進行了較深刻的剖析，對于藝術在社會生活中所發揮的巨大作用作了詳盡的闡述。依《樂記》所 見，禮與樂、德與美無論對社會發展、國家治理、人的身心和諧、言行協調等都是不可或缺的，二者相反相成 ，缺一不可。從《樂記》中，我們不難發現：德美并重、德育美育化，乃是中國古代儒家德育思想的精妙所在 。西方國家從古至今也莫不如此。古希臘哲學家柏拉圖就說過“善就是美”。德國古典美學家、美育的創始人 席勒提出“美育”的初衷是：通過美育來挽救被大機器生產所扭曲肢解的人性和片面發展的人，進而拯救整個 社會。現代西方德育界所盛行的“行為技術學”更是與儒家的德育思想有著異曲同工之妙，它反對灌輸與過分 的約束，反對與人為敵的清規戒律，注重暗示與心理感召，因而強調創造出一種舒適富有美感的氛圍，在這種 氛圍中，人的行為能有效地控制在理想的范圍內，且又能提高工作積極性與生產效率。

第4篇：儒家的美育思想范文

關鍵詞：教育家；教育思想；美術教育

一、目前中國美術教育的形式以及研究中外教育家教育思想 的意義

我國美術教育起步較晚，但是隨著改革開放以來我國經濟、科技、文化等方面的飛速發展以及全球化趨勢必將推動我國教育事業的發展。本世紀初我國進行了一系列教育課程改革運動，包括基礎教育課程改革和高中美術課程的改革。美術院校的美術教育為了適應社會的需要，在教學內容、教學方法和培養目標上也有相應的調整，加強多種能力培養、使學生走向社會后具有更強的適應性的教學思想，在全國各地均開始受到一定的重視。

此外，社會群眾性的美術教育工作越來越受到重視，提高整個社會的文化素養和審美水平，已成為專業美術教育的重要補充。這些都說明我國現代美術教育發展的成績值得肯定，但是其中仍然不免存在一些弊端。在國內外教育改革時期都曾出現著名的教育家，他們的經典思想對研究中外美術教育理論的目的，對革除我國美術教育弊病，豐富我國美術教育經驗，拓展我國美術教育的發展空間有著重要意義。

二、歐美教育家主要美術教育思想

歐美國家的美術教育起步較早，古希臘的雅典教育就已初步形成涵蓋體育、德育、智育和美育和諧發展的教育制度。到了近代，美育更是受到重視。杰出的捷克教育家夸美紐斯作出西方第一本圖文并茂的兒童啟蒙讀物《泛智先聲》，書中對每一事物都用圖來說明，他提出的“教育適應自然原則”可引用至今。近代歐洲教育家如盧梭、裴斯泰洛齊，也都曾提出教育中美育的重要性。

本質主義美術教育觀：本質論強調美術教育的本質性價值，倡導以學科為基礎的美術教育。本質主義者認為，美術教學應具有學科性、順序性，主張系統化的課程設計與指導方法，并且以學科的標準來評量學生的學習成果。曾任哈佛大學和牛津大學心理學教授的布魯納是本質論的代表人物。艾斯納也強調美術教育的主要價值在于對個人經驗的獨特貢獻。他指出，美術教育不是服務于其他目的的工具，它在基礎教育中有其獨特的作用，從而，美術在學校課程中的地位得到了重視和提高。

三、中國教育家美術教育思想

在中國，美育的源頭可以追溯到原始氏族社會。周公制禮作樂是繼承夏、商兩代的統治經驗，對禮樂教化制度加以系統、完善。相比較系統的審美教育思想的提出是先秦諸子，儒道兩派的審美教育思想是對峙的，儒家培養個體內在文化心理結構，以適應社會外在禮儀制度。作為道家學派創始人的老子是根本否定任何功利，以“無為而無不為”的哲學原則，即“道”取代之。儒家強調功利的審美教育，道家主張超功利的審美修養，各有片面性，又可以互補。

近代，特別前后，隨著中西文化的交流和思想解放運動的興起，梁啟超、王國維、等人在引進西方美學思想的過程中，也先后提出了關于美育的主張。作為教育家和美學家，繼梁啟超、王國維之后，提出審美教育理論，其見解的深刻性以及實踐性，都遠在王國維之上。強調美學理論的落實和應用，十分接近現代審美教育，這是他超出前人的地方。他認為在全部教育中，美育占有特殊的地位，它滲透到其他三育之中，并首次提出了家庭教育、學校教育、社會教育的概念，指出了美育的途徑、方法和手段，這都是前人所不及的。

在美育發展上，人們真正認識美育的性質，擺正美育的地位，還是在誕生之后。馬克思、恩格斯為科學的美育理論奠定了堅實的理論基礎，他們以歷史唯物主義觀點來審察文藝審美現象，得出與席勒等人完全相反的結論：不是審美自由成為政治解放的前提，而是政治解放為審美自由開辟道路。馬克思、恩格斯批判地繼承了歷史上的美育思想的寶貴遺產，把實現人的全面發展基于生產方式的發展和變革上，使這種過去只是一種抽象的空想變成了科學的理論。

四、中外教育家經典思想對中國現代美術教育的啟示與借鑒

在升學率壓力下，我國基礎教育中美術教育的現狀不容樂觀。其具體表現在三方面：首先是美術教育的教學模式不完善。其次是美術教師素質不高。第三是家長對孩子的培養也是急功近利，在強烈的憂患意識推動下拔苗助長，孩子紛紛踏進教育水平良莠不齊的各種美術學習班，嚴重阻礙了他們創造性思維的發展，扼殺了他們純真的天性。

教育改革，可以借鑒古今中外教育經驗，但要適應中國國情。中國特色的社會主義要用中國特色的美術教育方法來教育中國的學生，才能起到事半功倍的效果。

參考文獻：

[1]潘耀昌.中國近現代美術教育史.中國藝術教育大系.中國美術學院出版社，2002-03.

第5篇：儒家的美育思想范文

論文摘要：從孔子為代表的儒家美學思想的倫理性特點、“比德”理論、倫理判斷影響審美判斷三方面入手簡析了中國傳統審美文化的倫理性特點，并指出中國社會長期處于宗法社會以及儒家思想的促進作用是形成中國傳統審美文化倫理性特點的原因。

一、中國傳統審美文化的倫理性特點

中國的傳統文化發展到今天已經有了幾千年的歷史，悠久博大的文化傳承至今沒有出現中斷，這在世界幾大文明古國中是唯一的奇跡。在這深厚的歷史積淀中，中國傳統文化的倫理學特點是非常值得注意的一點，而審美文化也就不可避免地表現出這一特征。

(一)以孔予為代表的儒家美學思想的倫理性

這一點在藝術還沒有完全自覺的時代表現得很突出，尤其是強調倫理綱常的儒家學說更是如此，它既是這一特征的表現，也是推動傳統審美倫理性特點形成的思想動力。《論語》中孔子關于美的看法就很有代表性。

在“美”與“善”的關系上，孔子曾說：“君子成人之美，不成人之惡。小人反是。”(《論語·顏淵篇》)可見在孔子之時，“美”與“善”還存在著互換使用的現象，又如子張問孑L子“何謂五美”，孔子答日：“君子惠而不費，勞而不怨，欲而不談，泰而不驕，威而不猛。”(《論語·堯日篇》)直陳出五種德行。但這并非意味著孔子對“美”和“善”的使用是沒有分別的，比如孔子評論《韶》“盡美矣，又盡善也”，評論《武》“盡美矣，未盡善也”(論語·八佾篇)，足見二者不同。然而這也不能說明孔子已經具有了獨立自覺的美學標準，《韶》或《武》都是古樂舞，以藝術自覺的眼光來看，這當然是屬于藝術表演，但在那個藝術沒有獨立和自覺的時代，同樣的欣賞活動就不純然是審美活動了。故而孔子在對樂舞進行鑒賞評論時，在總體把握上就不會采取單純的美學尺度。對《韶》、《武》的評價來看，孔子無疑是認為《韶》要優于《武》的，原因就在于“盡善”與否。舜有德，堯把位置禪讓給他，《韶》樂和贊美舜有關，而《武》所贊美的武王，是以武力取得了政權，孔子對于這一點不甚認可，認為其“未盡善”，可見倫理標準在孔子對樂舞欣賞的判斷中起了多大作用!

在類似于“形式”與“內容”關系的“文”“質”關系和“言”“德”關系上，孔子認為“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子”(《論語·雍也篇》)，雖然看起來是將“文”“質”同等看待了，但“文質彬彬”所成就的是“君子”，仍然是從倫理學著眼的。又如“有德者必有言，有言者不必有德”(《論語·憲問篇》)，在這一句中，孔子把德行和一個人的言辭用必然關系相聯系，結合他“巧言令色，鮮矣仁”、“惡利口之覆家邦者”等等其他語錄可以看得出，他真正看重的還是德行。

而在對待《詩》和“樂”上，孔子首先著眼的是它們的道德教化作用。“興于詩、立于禮、成于樂”(《論語·泰伯篇》)、“詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名”(《論語·陽貨篇》)都體現了這一點。《陽貨篇》有言：“樂云樂云，鐘鼓云乎哉?”可見孔子認為“樂”不僅僅只是敲敲鐘鼓弄出樂音這么一個簡單的形式，而是因為它蘊含的思想能給人熏陶，能陶冶人心，凈化風俗。所以孔子說：“文之以禮樂，亦可以為成人矣。”(《論語·憲問篇》)

(二)將物比人的“比德”思想

將自然萬物的美與人的美德相聯系，也是傳統審美文化的一大倫理性特點。在《詩經》中已有體現，比如《小雅·白駒》：“皎皎白駒，在彼空谷。生芻一束，其人如玉。”以“皎皎白駒”比擬隱逸林中的高潔之士。《秦風·小戎》：“言念君子，溫其如玉。”以玉的溫潤比擬君子品格寬和。在《論語·雍也》中則有“智者樂水，仁者樂山”，將山之穩重不遷比仁者寬厚的胸懷安靜的性情，將水之靈動不拘比智者敏捷的思維好動的性情。屈原的《離騷》以佩飾香草比喻個人的美德和多才多藝：“紛吾既有此內美兮，又重之以修能。扈江離與辟芷兮，紉秋蘭以為佩。”以草木凋零、美人將暮比擬報國的衷情和焦慮：“日月忽其不淹兮，春與秋其代序。惟草木之零落兮，恐美人之遲暮。”而他的《桔頌》則以桔樹比擬其高潔的情懷和獨立不羈的精神，“后皇嘉樹，桔徠服兮。受命不遷，生南國兮。固深難徙，更壹志兮……蘇世獨立，橫而不流兮。閉心自慎，終不失過兮。秉德無私，參天地兮”。如此發展下去，后世把梅蘭竹菊稱為“四君子”，成為歷代文人墨客吟哦賦詩、揮灑作畫的經典對象。宋代周敦頤的《愛蓮說》是“比德”影響創作的極好例證：“水陸草木之花，可愛者甚蕃。晉陶淵明獨愛菊；自李唐來，世人盛愛牡丹；予獨愛蓮之出淤泥而不染，濯清漣而不妖，中通外直，不蔓不枝，香遠益清，亭亭凈植，可遠觀而不可褻玩焉。予謂菊，花之隱逸者也；牡丹，花之富貴者也；蓮，花之君子者也。”

(三)倫理判斷影響審美判斷

傳統審美文化的倫理性特點還表現在對藝術作品進行審美判斷的時候，往往會受到倫理判斷的影響，甚至倫理判斷還會起到第一位的決定作用。

典型的例子就是“因人廢字”。司馬光《治通鑒》有言：德勝才謂之君子，才勝德謂之小人。很多人認為把人品低下的書家的書法作品收藏家中，等于收藏了邪惡之氣，不僅玷污了家風，也有損于自己的人品。因此，奸臣蔡京、秦檜、嚴蒿等雖堪稱書法大家，但他們的書法作品留傳下來的卻極少。書法史上有“蘇黃米蔡”的“宋四家”之說，前三位均無疑問，唯獨“蔡”，有人認為是蔡襄，有人認為是蔡京。最早對宋四家進行解釋的應當是明初的王紱，他在《書畫傳習錄》中提到宋四家的“蔡”是指蔡京，而后人因為蔡京是宋徽宗一朝的奸臣，遂以蔡襄代之。

宋徽宗的“瘦金體”，從藝術上來看，橫畫收筆帶鉤，豎畫收筆帶點，撇如匕首，捺如切刀，每筆的尾鉤都異常銳利、力透紙背，體現出宋徽宗極高的藝術天賦，然而因為徽宗朝奸相輔政，宦官掌兵，徽宗本人又貪戀女色等等原因，竟使得“瘦金體”落有“柔媚輕浮”、“鋒芒畢露”的評語。

二．傳統審美文化倫理性特點的成因

如果將“美”字進行字源考察，就會發現中國傳統審美文化從萌芽時期就與實用性有著關聯，不論是“羊大為美”還是“羊人為美”，都有著很強的實用性意味。《說文解字》云：“美，甘也。從羊，從大。羊在六畜主給膳也。美與善同意。”宋代徐鉉補注《說文》日：“羊大則美，故從大。”也就是說羊的體肥毛密不僅體現著旺盛的生命力，而且在味覺上給人以肥美味甘的味覺感受。而在甲骨文和金文中“美”字都是由上邊的“羊”和下邊的“人”組成，在甲骨文中，“大”訓“人”，漢字的造字是有比類取象原則的，在羊的下部畫上“大”象，有一種促進羊繁殖生長的巫術意味。審美最初與實用相聯系并不難理解，但中國傳統審美文化又是因何逐步表現出倫理性特點的呢?筆者分析可能與以下兩點原因有關：超級秘書網

(一)長期處于宗法社會

人類社會的發展軌跡，大體上都是由氏族血緣政治向文明地緣政治進化。

(二)儒家倫理思想的熏陶

前邊已經提到，一種思想既是其文化土壤特征的反映，又在相當程度上推動文化特征的發展。儒家思想誕生于宗法制的文化背景下，而且又是主張維護這種文化秩序的。由于學說本身的強大生命力，在統治者的扶植下，儒家思想“君君，臣臣，父父，子子”的倫常主張，“三綱五常”的秩序規則，一步步地形成深厚的文化積淀，最終形成了家國同構的社會現實和忠孝一體的倫理觀念。

第6篇：儒家的美育思想范文

關鍵詞：選修課；審美設計；審美活動

2003年，隨著《課標》的新改版，新規定，高中語文課程的教學有了巨大變化：包括了必修課程與選修課程兩個部分。這樣設計的直接目的是達到工具性與人文性的統一：即高中語文課程的教學要體現基礎性的同時，更加關注學生的發展、興趣、愛好，致力于讓學生有選擇性地學習，實現課程內容的多樣性，以全面提高學生的語文素養，促進學生全面發展。當然，這其中關于選修課的教學、設計也就面臨著新的挑戰。尤其選修課程要突出對必修課程的補充、拓展，側重于實際運用、著眼于鑒賞陶冶，培養引導學生自主探索研究學習，這與學生的發展是息息相關的；因此，這樣的教育、教學活動中就極需審美設計來進行指導。如今，《選讀》作為一門高中語文選修課來開設，更是需要教師的精心設計來引導學生對人生、事業、社會等問題進行思考和理解。

一、高中語文選修課教學進行審美設計的必要性

語文學科是人文性學科，它自身就蘊含著審美屬性，而非外界強加的，這就使得語文教學活動、語文學習活動本身成為一種審美活動；故而在其教與學的過程中應用美學原理知識，進行一定的審美設計是必要的。語文學習通常包括語言和文學兩個大方面，而《選讀》更是囊括了這兩方面。從形式上它們的語言、語音、詞匯都整齊、押韻、富有節奏，有著優美、和諧等形式美的規則；從內容上看，則是滲透著孔子或儒家思想者對自然、社會、藝術的看法與審美。教學活動是一種特殊的人類實踐活動形式，是師生共同參與，共同合作而進行的創造性活動，它促使主體自身逐漸趨于文明和完美。因此，教學活動本省也是一種審美活動，也可以產生審美的體驗和愉悅。如同《選讀》這樣的選修課，它是隸屬于“文化論著研讀”系列，分為政治、修身、學習與教育、哲學四個主題，這與人性、人生的健全發展是緊密相連的。所以，在教學過程中，教師運用美學原理中的審美主體意識強化、審美價值等等相關知識來處理、組織課堂教學，創造出一個適合學生接受與學習語文知識信息的審美氛圍，這樣才能讓學生在審美過程中主動有效地吸收知識，培養自身各方面的素質。這樣的過程其實也就是一個發現美、創造美、進行審美的循環過程。

再有，把美育與教學過程聯系到一起，它不僅把語文教學的工具性、人文性相統一，還把學生（審美主體）和《論語》這樣的經典（審美對象）之間的關系升華，把審美設計引入我們的教與學的過程中。就《選讀》這類選修課來看，其中的語言、情感、意境都與自然、社會、藝術融為一體；它不僅給予學生感性上的美的認識、體驗與感悟，還讓學生通過對言語內容所透露的深層含義、人物形象、人物思想的分析來深刻剖析、反思當下自身發展。同時，語文學習是一種思想意識活動，是依賴于語言文字而存在、發展的。相應的，高中語文選修課的開設有了詩歌與散文、小說與戲劇、新聞與傳記、語言文字應用、文化論著研讀等五個系列部分，就可以既提高學生的語文素養，也提高了其審美能力。就像透過《論語》中的思想、情感來培養學生寬厚仁愛的人生態度，促進其思想情感得到陶冶和發展，從而更有助其對自身以及外界進行認識和理解；換言之，在審美活動中，也就提高了審美感知、審美理解與審美想象的能力。

所以在高中語文選修課教學中進行審美設計是相當必要的。這不僅僅促進課堂教學的有效性提升，更能讓學生、教師雙方都主動參與到這樣一個審美設計、審美活動中來，以便更好地把教育教學等實踐活動與我們人的自身發展、美育等聯系起來。

二、選修課教學的審美設計――以《選讀》為例

從現下各中學開設的選修課情況來看，存在著諸多問題。如教學內容“以高考為本”、“以教學為本”，教學方法單一（教師主講），選修課上成必修課……這讓學生失去了選修課的自主選擇權，也失去了對選修課的興趣，更讓選修課教學過程失去了它特有的審美屬性。《選讀》本是儒家經典著作的再現，可教師把它設計為文言文的單純教學，重視其中高考名句背誦、重要虛詞用法……其中絲毫未涉及到對《論語》經典篇句的解讀，對孔子及儒家思想的個性化的解讀，及對當下社會、當下人生等方面發展的反思，更沒有從中汲取精華來指導學生，或者教師自己來審思自我人生發展與設計。這就失去了我們選修課開設的根本意義，脫離了我們人自身發展的需要。事實上，以《選讀》為例的語文選修課教學應該改變此模式，要以審美為主來品評、審視、開展教學，以貫穿審美交流、審美領悟等美學原理知識的獨特的設計來設置選修課，這樣才能讓選修課呈現出新景象。

首先，我們來看高中語文選修課教材中對《選讀》的編排：

它突出的學習內容的專題性、思想性、學習方式的探究性與實踐性，其意圖在于凸顯課標中規定的其“文化論著研讀”的“研讀性”。這樣的“研讀”不再是傳統教學中的簡單的“積累性閱讀”、“理解性閱讀”、“鑒賞性閱讀”，而是突出了對教師或學生的自主性、獨創性要求――“研究”。這就直接要求了教師和學生在教與學的過程中拋棄以往的分數指標衡量能力的觀念，而要充分調動人自身最真實的情感去進行審美感知、審美理解、審美領悟，把知識的傳授過程設計為精神的陶冶過程，把技能的訓練過程設計成心靈豐富的過程，把能力培養的過程設計成人生智慧提升的過程。換言之，也就是把《選讀》一類的選修課教學活動設計成學生的生命體驗和成長過程，展示教師與學生的審美能力及反思能力。

其次，就針對《選讀》而言，我們應在必修課與選修課結合的基礎上，明確教學目標與學習目標，重塑內容與形式的完美結合。具體到《選讀》的教學，應結合孔子及儒家思想在中國歷史上和現下社會的影響來看，可以把《選讀》的教與學的目標確定為：誦讀――了解儒家文化；精讀――整體性闡釋儒家思想；研讀――個性化解讀孔子、儒家思想；反思――審思過去與現狀，審視自我人生的設計、發展，審視教學活動與教育活動的具體關系等等。比如說，在《論語》中有“巧笑倩兮，美目盼兮”這樣的句子，我們可以在分析孔子的言行、思想時，在頭腦中設計還原情境，領悟其內涵，再聯系生活中曾經有過的經驗和感受，就可以讓自己有一種美的享受。再如我們品讀名句“三十而立，四十不惑，五十知天命，六十而耳順”時，就可以與自我人生聯系，來審思自我人生設計的得與失。這樣的教學過程不僅僅激發了學生的潛力，更重要的讓學生不再單純為了接收信息而學習，而是為了自我發展、人性建構而學習。

再次，選修課的教學要突出新意，要能充分調動師生雙方的積極性與互動性，還要體現現代教育藝術與技術的深層整合，即重塑內容與形式的完美結合。對于《選讀》而言，我們可以充分利用現代資源（于丹《心得》、鮑鵬山的《孔子是怎樣練成的》）來進行視頻、課件的制作、欣賞與分析；從而讓師生雙方都能脫離傳統的黑板式沉悶式教學氛圍，在一個輕松愉悅的對話式的環境中來學習，進行審美欣賞與審美創造。而作業或討論可以采取小論文形式展開，可以具體剖析儒家思想文化，也可以駁斥現代已有的闡釋，以民主、創新、自由的形式來展開完成，既能達到知識的建構，也能讓學生思維發散，更能使審美活動與人生實踐相融。

所以說，有著良好的審美設計的選修課教學不僅僅是現代教學所需，也是現代教育發展的必然，更是廣大師生人性、能力、素養全面塑造的重要途徑。

三、關于語文選修課教學中的審美設計的反思

在語文選修課中運用美學原理的知識來進行設計，是必然的，也是必要的；但是就目前開展情況來看，我們不能過于樂觀，還需要進行深刻的反思：

第一，選修課教學應關注學生的個性發展的空間而且必須有自由度。人性的發展是主體性的提升，從自然生命的起點開始層層往上發展，進而達到美學與歷史的高度，這也是人性發展追求的指標。但是我們在提倡學生的人性全面建構與發展的同時，也要設定一個維度，不能蔓無邊延的任其發展，以防其向負價值領域墜落。這也就是說我們的語文選修課程開設應該以學生的正價值發展方向為準則，在傳授知識的同時也讓我們的人文性得以提升。

第二，選修課教學過程中的審美設計應以語文學科工具性和人文性相統一的目標為綱。

比如《選讀》的教學，有的重視于工具性的提升，有的偏于人文性塑造，而將二者分離，實際上，二者是無法分離的，我們在教學設計中就要盡量避免。例如對“仁”的解讀，不僅僅應從字面上進行分析和理解，還應該從倫理政治思想層面、生命層面、生活層面、審美層面、宗教層面等方面結合來看，充分調動學生個體豐富而多層次的人性內涵發展需要，以此達到教學目標。

第三，語文選修課應該充分利用與展現現代審美設計，體現其本質

第7篇：儒家的美育思想范文

一、傳統文化的內涵

  中國傳統文化是指中國歷史上以個體農業經濟為基礎、以宗法家庭為背景、以儒家倫理道德為核心的社會文化體系。它有著悠久歷史。是中華民族在歷史長河中集體勞動和智慧的結晶。它從時間上講，中國傳統文化大致是指19世紀40年代前的中國文化。因為后由于西方文化的劇烈沖擊。中國文化開始大幅度的震蕩，調整。這種變化一直持續至今。從地域范圍看，中國傳統文化不僅包括傳統的中國地理概念，還包括深受中國文化影響的越南、朝鮮等國家和地區，沒有一個清晰的地域界限。她是我們的祖先傳承下來的豐厚遺產，曾長期處于世界領先的地位。一方面具有強烈的歷史性、遺傳性；另一方面又具有鮮活的現實性、變異性。無時無刻不在影響著今天的中國人．為我們開創新文化提供歷史的根據和現實的基礎。今天中國人的思維與行為仍在不自覺中深受其影響。縱觀歷史，傳統文化主要包括儒學、美德、禮儀、民族精神、榜樣、誠信、和諧觀、負面道德經驗等方面。

  二、多視角看傳統文化教育的德育價值和體現

  傳統文化教育的德育價值，眾說紛紜，許多專家和學者從不同的角度對此各抒己見。有些學者們論證了儒學教育思想的現實意義。認為儒學對構建和諧社會的目標、思想政治課程改革、提高思想政治教育的實效性等具有極為有益的作用。還認為新儒學倫理道德思想有助于建立中國特色社會主義道德教育，對當代大學生思想道德教育也有啟示。改革開放以來和加入wto以后，中國的人文精神及傳統文化思想受到挑戰。對學生進行儒學教育，堅定信仰教育有利重建精神家園，凸顯人文精神，要求我們加強儒學倫理教育，倡導道德體驗教育。

  〔1〕有學者從美育及傳統美德的角度看其德育的促進作用。也認為當代德育的社會文化環境受以現代傳媒為特征的大眾文化影響，人的審美受到侵蝕、精神世界也被無情的擠壓著。青少年的奮斗精神、進取精神、創造精神受到巨大影響，自我意識強全局意識差、競爭意識強合作意識差、好勝心強抗挫折能力差等不健全人格結構。而美育與德育的終極價值取向是一致的，都是為了人的全面發展和最終實現人的自由；審美教育與價值觀的培養及形成有密切的關系，這也是我國把美育作為學校素質教育的重要組成部分的原因；當前可以通過藝術教育、經典導讀、看經典戲劇電影、文學導讀、注重課程教材改革、重視校園文化建設等措施來實施美育。

  〔2〕對于美德作為知識可教性，有學者論證了其可教的限度和方式。蘇格拉底說：“美德即知識”。但美德作為知識被教師有限度的。原因是它主要通過理性去獲得、美德本身的內涵在當代社會中的失落、合格的美德教育教師的失落。所以傳授也有其特殊的方式，需要在實踐中不斷摸索。

  〔3〕香港中文大學劉國強教授闡述了中華美德教育的理論意義和現實意義，指出儒家倫理教育之特點，尤其分析了仁的不同層面的含義和與諸德的關系，認為它們都是相互關聯和融通的一個體系。他的關于中華美德的當代意義提醒了我們不要一味的追求現代的、西方的、流行的價值觀，而忽略中華傳統美德所蘊涵的價值。

  〔4〕 至于道德榜樣、榜樣教育問題，部分學者論述了榜樣的道德價值，道德榜樣的類型、可能和功能。一般的榜樣并不特指道德榜樣，它們是一般與個別的關系。只有具有正面價值的榜樣都有道德的崇高性或崇高的道德價值。從道德主體的角度看，可分為個體道德榜樣與群體道德榜樣：從社會生活的實際來看，不可能人人都成為道德榜樣，主要是：掌握和控制社會道德資源者、對社會負有重大責任和具有重要影響者以及成年人。道德榜樣有幾種產生的可能，即先驗論、發現論、需要論、實踐論。不管怎樣，道德榜樣產生的條件至少應該是理性主義和普遍主義的訴求。道德榜樣的功能如下：傳統優秀道德的典型承載者，現實主導價值的積極弘揚者，未來理想道德的開拓創新者。這三種內在功能決定了道德榜樣具有示范和激勵的外在功能。

  〔5〕現實教育中要積極發揮道德榜樣的外在功能，使其轉化為內在功能，以不斷擴大的道德榜樣的力量和影響力。但如何處理好榜樣教育與偶像崇拜呢？有學者指出要合理運用它們之間的耦合，來建設新時期的文化和進行學校道德。需正確認識偶像崇拜語境下的榜樣教育。隨著現代傳媒技術的發展和現代傳播媒介產品的普及，新的文化形態和現象的出現沖擊并改變著傳統的文化模式和文化觀念。時下榜樣曲高和寡，偶像卻層出不窮。這就要求找出新時代文化背景下榜樣與偶像的差異與共生，建構它們間的耦合機制。需要我們貫通理性思維與情感體驗；協調價值目標與現實生活。

  〔6〕民族精神有其深刻的歷史淵源和重要價值，當前有學者對學校如何進行民族精神教育作了研究和思考。指出民族精神教育應具有生活性、綜合性、發展性，體現民族性和全球性的統一，且要設置專門的民族精神教育課程。擬定民族精神教育目標，不同的學習階段，目標層層深入。至于其教育方法，不能脫離學生實際，而要從學生生活出發，尊重學生的主體性，在活動中開展教育，這樣民族精神才可能真正被內化。

  〔7〕在崇尚個人自由的現代社會里和以消費者需求為導向的教育市場化改革的影響下，當代學校民族精神教育面臨著危機和價值困境，即如何處理好國家認同和個人自由的關系。學者認為，當代學校民族精神教育本身而言，強調個人自由與國家認同各有優缺點，因為他們反映人的精神需求中既渴求自由又希望有所歸依的二重性，因此有學者要建立一種必要與可能的民族精神教育價值取向：基于個人自由的國家認同。根據哈貝馬斯的商談倫理學，通過達致共識的對話教學來實施民族精神教育，用討論、辯論、說服教育的教學方法，使學生主動獲得些道德規范和自己的價值觀。

  〔8〕有學者指出負面道德經驗也有其德育價值，負面道德經驗是指在道德生活世界中表現出來的具有假、惡、丑性質的道德事件或行為。但它在學校教育中卻沒有得到應有的重視，有人認為負面道德經驗會對學生的道德成長產生消極的影響，因而在實踐中采取回避或拒斥的態度。他們認為負面道德經驗一旦被課程化，就會對學生的道德成長具有積極的影響；有利于發展學生處理負面道德經驗的意識和能力，適應真實的道德生活世界；有利于培養學生的道德自主力、更好的理解正面道德經驗和進行道德反省。我們知道任何事物都有其兩面性，是矛盾的統一體，道德經驗也不例外，學生不應該只知其一面，而不知另一面。那么負面道德經驗在當前德育中缺位的原因是什么呢？根本原因在于人們認識上的偏差。有些人認為呈現負面道德經驗與學校教育的性質不相符合；有些人認為學生的德性很大程度上是環境熏陶的結果，因而在學校教育中呈現負面的道德經驗不利于學生的德性成長；有些人認為由于學生的身心發展還不成熟、缺乏道德免疫力，因而不宜向學生傳遞負面的道德經驗。但它們不應成為學校擯棄負面道德經驗的理由。學校德育不只是教師和學生過道德生活的地方，更是學生學習如何在社會上過道德生活的地方。社會上永遠存在著真、善、美與假、惡、丑。學生不可能完全封閉在學校內，他們無時無刻不在與社會打交道。既然和社會交往，學生就不可避免的遇到負面道德經驗。如果學校不讓學生掌握面對負面道德經驗的智慧，那么他們在遇到負面道德經驗時就會茫然不知所措。所以學校應該將負面道德經驗課程化以促進學生的道德成長。

  〔9〕中國自古就被稱為“禮儀之邦”。顯然先秦時期的禮就是道德規范的載體，也是傳承主流社會倫理思想的符號，具有重要的道德功能，有學者說其功能主要表現在道德內化、示范和傳承等方面。禮的踐履使人們逐漸養成遵守道德規范的行為習慣，形成道德觀念，培育道德情感，使外在的道德規范轉化為內在的道德自覺。禮儀則以理想的模式向社會成員展示主流社會的價值取向和供他們效仿的行為準則。禮儀還通過禮儀活動標準化的語言和動作，使社會道德規范成為可以習得的東西。先秦時期的禮具有傳統禮儀的共性，另外，它的德育功能有其特殊性，第一，先秦禮教與樂較大配套進行，相輔相成；第二，先秦禮的道德教化與國家機器的推動密不可分。禮的法制化在一定程度上強化了禮的道德教化的作用，還有中國古代政教合一的機制是禮的道德教化的重要途徑。

  〔10〕也有學者分析了人生禮儀的德育內涵，它是一種特殊的民俗事象，指圍繞著人的生命歷程的關鍵時刻或時段而形成的儀式活動，具有豐富的德育功能。因為人生禮儀是傳統文化的重要組成部分，一方面連接著尋常百姓的人生追求和需要，另一面連接著受儒家文化支配的傳統價值觀念，千百年來始終發揮著規范人生和化的作用。當然人生禮儀德育功能的實現，要注意在開展禮儀活動時講究實效性；要在莊重神圣的場合下，以富有象征和表現力的方式使受禮者完成道德教化過程。這對于今天的德育有借鑒意義。

  〔11〕和諧是事物之間相互聯系的機制和狀態，它是發展著的聯系。中國傳統文化中蘊含有和諧的思想，如：“天人合一”、“整體和諧”、“和而不同”的思想都包含有和諧的意義。傳統文化注重“修身”的價值追求，有助于提升公民的思想道德素質；傳統文化崇尚“和為貴”的思想，有助于營造和諧的人際關系；傳統文化追求“天人合一”的精神，有助于人與自然的和諧相處；傳統文化“以民為本”的觀念，有利于鞏固社會和諧的基礎。從一定意義上講，構建社會主義和諧社會宏偉目標的提出，正是中國傳統大同社會理想在現代的延續和升華。中國文化傳統中追求和諧的思想由來已久，講求和諧是往圣先賢們孜孜以求的社會理想，是中國傳統文化的重要內容，也是我們今天構建社會主義和諧社會的思想文化基礎。正是在這個意義上，我們應當把構建和諧社會植根于中國優秀傳統文化的土壤中，從傳統文化中汲取構建社會主義和諧社會的智慧和精神動力。例如：傳統文化注重“修身”的價值追求，有利于提升公民的思想道德素質中國傳統文化注重“修身”，強調個人道德人格的培養，對于提升全體公民的思想道德素質，具有極其寶貴的啟示；傳統文化崇尚“和為貴”的思想，有利于營造和諧的人際關系儒家提出“禮之用，和為貴”的思想，就是主張人與人、人與社會要寬容和諧。儒家“和為貴”的思想體現了中國傳統文化對生命價值的尊重和對和諧理想的追求。

  〔12〕在構建和諧社會的今天，為“和”的思想賦予嶄新的時代內容，進一步倡導以和為貴的新型人際關系準則，無疑有利于化解社會矛盾，減少人際摩擦和社會內耗，在全社會形成“貴和尚和”的價值取向，增強人際關系的親和力和凝聚力；傳統文化追求“天人合一”的精神。有利于人與自然的和諧相處構建人與自然和諧相處的和諧社會，是與中國傳統文化追求“天人合一”的精神一脈相承的。中國古代的思想家們把天地萬物視為一個有機聯系的整體，只有處于和諧關系中，才能得到發展并生生不息。儒家認為包括人類在內

第8篇：儒家的美育思想范文

關鍵詞：以美育人；育人目標；思政教育；啟示

一、孔子以美育人的方式

孔子一生致力于教育，其實質是為了立人弘道、育化人心。他的以美育人思想亦是如此，其目標是使人達到高尚美好的君子境界。子曰：“興于詩，立于禮，成于樂。”（《泰伯》）孔子推崇“詩”、“禮”、“樂”三教，目的在于喚醒人的真誠善良情感，充實人的內在素養德行情感，規范人的中和自然情感，從而形成一位完美的君子。

（1）“詩”對情感的喚醒與調節

《詩經》是孔門教育的必修課，又稱“詩”或“詩三百”，它既囊括了關于周代社會政治、生活等各方面的經驗，也包涵著真誠的情感和對后世頗具啟發性的思想。孔子提出的“興于詩”，所興的是人的情感。南懷瑾認為，人是一種情感動物，倘若情感一直壓抑在內心無法釋放，時間久了就可能演變成為一種病態心理，所以要適當調節與釋放。然而釋放這種情感的最有利途徑，便是通過藝術，詩為其一。

朱熹《論語集注》曰：“凡詩之言，善者可以感發人之善心，惡者可以懲創人之逸志，其用歸于使人得其情性之正而已。”通過學詩，可以激發人的情志、使人歸于真誠的情性。人們學以致用，一方面能以文會友，而不失自我；另一方面在表達對事物不滿的時候能夠平心定氣，而不是意氣用事。故孔子說：“興于詩”。“詩”能夠喚醒人們最真誠、善良的情感，在轉變人性方面具有強大的推動作用。更為關鍵的是，孔子的“詩教”也是一種情感教育，它通過溫柔敦厚的情感來調節人的情感美好和諧，塑造君子人格，最終成就善良的人性。

（2）“禮”的德性美

為了保證情感的真誠善良，孔子非常強調“禮”的概念。孔子提出的“仁”其實是一種內在的規定，代表著人們內心在自然生發出來的“德”。正是這種真實的內在德性引發出來的力量，賦予“禮”以生命和意義。

孔子的理想是要塑造完美的“君子儒”，子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”要達到理想的人格境界就要在視、聽、言、行等各方面都符合禮的規范。孔子主張仁禮并稱，其中仁是內在，禮是外顯。仁是個人的內在自然情感，禮是外在的社會制度約束。從這個角度來看仁禮關系，“禮”更接近于外在規定性的他律道德意義，而“仁”則具有自我擴張的自律道德意義。因此，禮作為一種外在規范，保證仁的原則能夠始終貫徹。從教育的角度來說，一方面要深刻認識禮所包含的道理，不能生硬地要求遵守道德準則，要通過活的情感涵泳培養人們的道德感情；另一方面，禮的儀式需要人們去習練，把儀式規范變成人們的良好習慣，從而做到行動上自然。因此，孔子講“立于禮”，就是化被動為主動，從被要求行善、守規矩，到自己愿意去做的一個過程。將“禮”建立在情感之上，但又規范情感。

（3）“樂”的中和美

除了“詩”、“禮”之外，孔子也非常重視“樂”，他的音樂思想主張中和為美。孔子曾評價“《關雎》樂而不，哀而不傷”（《八佾》），是為了教育學生言談舉止要溫順謙讓，情感與修養要適中得度。于是，他認為中正平和的音樂審美態度及其表現固然可以反映人們的情感。此中也正體現了儒家學問中的美學原則――中庸和諧。

《論語》載，孔子在齊聞《韶》，后“三月不知肉味”。相傳《韶》樂表現的是舜接受堯的“禪讓”繼承其統業的內容，代表著天下為公的仁道理想。整個音樂和諧適中，孔子聽后稱贊它為盡善盡美之作，主要是體會到《韶》樂所達到的極高的人生境界，“它體現了儒家盡善盡美、道德與藝術合一的原則”。依此來看，“中和”是孔子所論述的“樂”的內核，體現著仁道的精神，這和他的基本思想是一以貫之的。

“樂”所體現的美好境界代表著人性的完成。孔子將“成于樂”放在最后，意在將樂教的完成視為教育的終極目標。在此之前，它是以詩教與禮教學習的完成作為先決條件的。因此，孔子的樂教不等同于一般的音樂技能教育，同時也證明了樂教在孔子整體教育體系中占有非常重要的地位。

二、孔子以美育人的目標

（1）教化人心

縱觀孔子的美育思想，我們會發現他非常強調“德”行對人、對社會的教化作用。在《陽貨》篇中，孔子提到：“詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。”孔子的“詩教”在情感教育的旗幟下，對于喚醒人的道德情感、培養人的道德情操方面極具教化功能。它強調對人心的教化，從而使現實中社會美德的實現不再是一個犧牲自我的痛苦過程，而是人們提升內在自覺的道德規范、實現自我價值的過程。

孔子說：“君子之德風，小人之德草，草上之風，必堰。”（《顏淵》）君子之德像風，普通人的德行像草，如果風從草上吹過，草必然會隨著風傾倒，風力量越大，草傾向的力量也越大。南懷瑾說，“一個大政治家的領導，應該造成一種風氣”，才能帶領、鼓舞人民。孔子還提倡“見賢思齊焉，見不賢而內自省也。”（《里仁》）。賢德之人是不會孤獨的，他們會感化、影響周圍的人，必然也會有志同道合的伙伴與之共事。而見到不賢德的人，應該把他當作自己的一面鏡子，借以自我反省。孔子強調修身以實現人格的提升和完善，追求個人價值與社會價值的完美統一，體現了德行對社會的教化作用。

（2）陶冶情操

孔子的以美育人思想以人為本，以立人為基礎，以禮教為中心環節，將自立與外在制度化統一結合，培育理想的圣人君子。他說：“文之以禮樂，亦可以為成人矣”（《憲問》）。進而，有學者認為，“君子尊禮、維禮、施禮，可為民眾表率”。孔子的禮樂思想是對前代思想的損益而成，擴大了德的范圍，注重從人自身找尋禮的精神基礎，因為禮所體現的是人最原始的情感，涵泳培養這種美好德性，從而得其情性之正。

孔子還注意到自然之美對人的情操具有陶冶作用，于是說，“知者樂水，仁者樂山”（《雍也》）人們對自然山水的審美情感不同，所反映出的精神品質也不同。深究其內涵，我們不難發現，孔子所表達的另外一層意思：一定的自然對象之所以能夠引起人們的喜愛，是因為它們具有和人相似的精神品質。我們也曾學過“歲寒然后知松柏之后凋也”（《子罕》）也是利用自然（松柏）來代表人的某種精神品質的表現和象征。孔子把對人生境界的追求，寓于快樂地欣賞自然美景的活動之中，從而達到心靈地凈化，情操地陶冶，這也正是孔子育人的巧妙之處。

（3）完善人格

孔子樂教的觀點和實踐開我國音樂教育的先河。孔子認為，絮絮叨叨的說教比不上扣人心弦的樂教，就受教育者的主體感受來說，理性地了解遠不如情動于心、發自內心深處那樣由衷的喜悅。

子曰：“志于道，據于德，依于仁，游于藝”（《述而》）孔子一生致力于教育，其思想博大精深、包羅萬象，這四點既是他思想的中心。對于這里的“道德仁藝”，南懷瑾釋曰：“一個人如無高遠思想未免太俗氣，太現實的人生只會令自己厭煩。沒有相當的德行作為根據，人生是無根的，最后不能成熟的。如果沒有仁的內在修養，在心理上就沒有安頓的地方。沒有‘游于藝’，知識學問不淵博，人生就枯燥了。”“藝”包括禮、樂、射、御、書、數，稱六藝，孔子當年的教育就是以這六藝為主。之后，有學者提出了“依仁游藝”的說法，強調“藝”對于完善君子人格的重要作用。據于此，徐復觀認為樂的藝術“可以作為人格的修養、向上，乃至也可以作為達到仁的人格完成的一種功夫”。這四點可以說是孔子教育的真正目的，立人立己，不外乎于此。

三、孔子以美育人思想對當今思政教育的啟示

（1）思政教育中注重以美激發興趣

孔子以美育人思想與現代美育所看重的藝術教育是有相通之處的，但它并沒有將美育完全等同于純粹的藝術技巧、藝術技能教育。他更重視透過美感的教育，使這種美育從有形的藝術教育提升到形而上的道德素養。

如今，思政理論課堂沉默現象是高校存在的一個普遍問題。走進近百人的思政課堂，我們不難發現一群捧著手機的“低頭族”、目光呆滯的“神游族”、趴在桌上的“呼呼族”等，學生對思政課興趣不高，認為它枯燥無味、抽象難懂，這些行為都表現出他們對思政課存在著一種“逆反”心理。

思政教育興趣的激發是提升思想政治理論課教學效果的重要一環。馬克思說，對于缺少音樂耳朵的人，再美的音樂也沒有用。他意在告訴我們要欣賞美，需要審美主體具有一雙能夠明辨美丑的慧眼。高校可以通過一些活潑、放松的藝術手段來引起學生們的興趣。比如，可通過電視、電腦、投影等多種電教器材將學科相關一些藝術作品展現在學生面前，也可以借助優美的圖片、精彩的視頻、動人的音樂、感人的文字等藝術手段，從視覺、聽覺上給學生以美的沖擊，更容易吸引學生的目光，激發他們的課堂興趣，讓學生能夠真正沉浸在美的享受之中。

（2）思政教育由外在灌輸走向內心浸潤

孔子認為，感情的陶冶主要通過藝術審美來實現。在這個過程中注重陶冶情操，就是通過審美來教化、塑造人，使人適應社會的規范。

高校思想政治理論課是對學生進行思想政治教育的主渠道，而當代思政教育非常致命的一點便是對學生進行“填鴨式的灌輸”。這種方式更注重道德或政治說教，缺少美的感染與浸潤，不僅不會達到思政課教化人心的效果，且很難觸發學生積極的情感體驗。這就要求施教者不僅要有堅實的理論基礎，能夠靈活地運用它；而且還要具備一定的美學素養，讓自己的課堂處處充滿美，真正把教學做到學生心坎里。首先，教學語言美。一句美好的語句能讓人如沐春風，教育者善于運用語言這一媒介，“曉之以情，動之以理”，拉近與學生之間的距離。其次，教學儀態美。教育者在課堂上端莊的教態、得體的儀容，是個人整體素養的體現，更像是一種無聲的語言，具有強大的感染力。在教學內容方面，教育者要把理論的理論美、邏輯美等呈現給學生。當今思想政治教育內容多為枯燥乏味的理論教材或官方文件式的內容，很難得到學生認同，更不用說學習效果。這就要求教育者在教學實踐中展現思政教育內容的理論之美、邏輯之美，力求考慮到教學內容和教學方式的美學轉換，使內容美的因素得到充分展示，體現出真理性和價值性、科學性和崇高性的真善美的統一。加之一些經典案例的潤色，理論與現實的有機結合，更容易引起共鳴，喚醒受教育者相應的情感，把道德說教轉化為一種道德情感啟發。

（3）以美促德、美善合一

孔子認為，美的最高境界是盡善盡美。因而在他的言論中，常常把美與善聯系在一起。在《八佾》篇中，“子謂韶：‘盡美矣，又盡善也’；謂武：‘盡美矣，未盡善也’。”這里，孔子在談論《韶》樂和《武》樂時，既強調藝術的美，又注重內容的善，只有美善合一，才能達到美的最高境界――盡善盡美。有學者認為，“由于善和美的統一性，所以崇高的道德行為，是德育的內容，也是美育的內容”。因此，美育決不是剔除了德育的純粹的美感教育，它是被包孕在道德教育之中的，成為加強德育的輔助手段。所以教育者不僅要從外在手段給受教育者以美的享受，更要重視“以美促德”的內心浸潤。

思想政治教育是一個循序漸進的過程。在這個過程中，美學的魅力應充盈于各個環節。近年來，高校思政課將社會實踐納入課程評分標準的重要一環，雖使得教學效果有所改善，但隨之而來的弊病也越來越多。比如，學生為得到課堂加分選擇社會實踐，注重結果、忽視過程，功利化、形式化的課外實踐使得當今思政教育越來越異化。

因此，在課外實踐中融入審美教育，讓學生在課外活動中能夠發現美、欣賞美、創造美，只有在這個過程中，學生的主動性才能得以充分發揮，審美能力才能逐漸提高，思想品質才會真正得到升華。例如，利用組織學生游覽、觀賞我國名勝古跡的機會，讓學生不斷地從自然界中得到美的享受和慰藉，從而愉悅精神、陶冶情操、開發智慧、啟迪靈感。這既是一個審美教育的過程，也是對學生進行愛國主義教育的過程。此外，還可以組織學生觀看大型革命歌舞劇、歷史舞劇等，通過視覺與聽覺的震撼力和感染力使學生感受到音樂、舞蹈造型等藝術美，在潛移默化中起到凈化人、陶冶人、塑造人、激勵人的作用。在這個過程中，將“外在美的形象”與“內在美的思想”結合，德性美漸漸在思政教育中滲透，達到“以美促德”的效果，從而實現育人目標。

注解：

1.朱熹.四書章句集注[M].濟南：齊魯書社，1992：53

2.黃意明.依仁游藝--論孔子“詩”，“禮”，“樂”的情感內涵[J].上海戲劇學院學報，2010（1）：104

3.南懷瑾.論語別裁[M].第三版.上海：復旦大學出版社，2002：584

4.姜殿坤，王凌皓.孔子原創性美育觀理析[J].東北師范大學報，2015（5）：205

5.南懷瑾.論語別裁[M].第三版.上海：復旦大學出版社，2002：320

第9篇：儒家的美育思想范文

關鍵詞：中庸哲學 教育思想 指導意義

一、中庸蘊含的主要思想

“中庸”一詞始見《淪語?雍也》，“子日：‘中庸之為德也，其至矣乎，民鮮矣。”在此，孔子以至德評定中庸，但從他對中庸的理解和運用看，實際體現的是對客觀事物度量分界和矛盾構成及其轉化的認識。“中庸”被很多人片面的理解為“平庸、折中、調和”，這是對儒家“中庸”思想的曲解。誠然，中庸的確有“平庸、折中、調和”的含意，但這些并非中庸思想的全部。“中庸”的“中”就是正或正確，合理；“庸”，用也，“中庸”即為用中。區區二字蘊含了豐富的哲學思想。

中華民族歷來是“尚中貴和”的民族，并以此而著稱于世。“中庸”是儒家思想體系中的最高哲學范疇，是貫穿儒家思想體系的“一貫之道”，也是孔子思想精華之所在。在儒家看來“中庸”不僅是建立在儒家人性論基礎上的一種倫理道德觀，同時也是一種思想方法。儒家的“中庸”是從前人有關“中”的思想發展演變而來的。“中”在先秦古籍中常見的字義有三，一指中間、中等、兩者之間；二指適宜、合適、合乎一定的標準，用作動詞；三指人心、內心，即人的內在精神。如今很多人之所以會把“中庸”理解為折中主義或調和主義，就是僅僅把“中庸”的“中”字簡單地理解為“中”的第一種含義，故而造成對“中庸”的屈解，其實，“中庸”的“中”與上述三種含義都有關系，只有把這三方面的意思貫通了理解，才能理解“中庸”的完整含義。

“中庸”里的“中”首先是“適宜、合適、合乎一定的標準”的動詞含義。這個含義我們今天也在用，讀作zhòng，如“你這話很中聽”的中就是這個含義。在儒家典籍中，如：“孔子曰：‘不得中道而與之，必也狂指乎’”，《孟子盡心下》這里的“中”就是適宜、符合的意思，《禮記?中庸》說圣人“從容中道”，《大戴禮記?保傅》說：“化與心成，故中道者性”，所有這些“中道”都是中于道，合于道的意思，和折中調和、中間道路，沒有直接聯系。儒家的“中道”的“道”就是“禮”，儒家所謂的“中庸”應該首先指的是適宜，符合“禮”的行為，“庸”在這里做用、講，“中庸”的含義就是使自己的行為為適宜、符合實用，即是符合“禮”。

隨著“中禮”的深入，“中庸”又有了進一步的含義。如《中庸》中“喜怒哀樂之未發謂之中”，在這里“中”就已常常用于指人的內心世界。《中庸》之所以用“中”指含而未發的喜怒哀樂之情是為了說明：禮是道德準則，是根源于人的含而未發的內心的。

由此一來，“中”就把內外貫通起來了，一方面“中”是內在的指人內心的某種狀態，也即含而未發的內在要求，另一方面，“中”又是外在的，也即表現于外部行為上的“中道”，合于禮，內心的“中”是行為“中道”的前提，而行為的“中道”則是內心之“中”的結果。《中庸》一文的主要內容正是通過反復強調這種內外的關系來闡明中庸之道。

總的來說，所謂“中庸”，就是要以人的內在要求（人性、本心）為出發點和根本價值依據，在外部環境（包括自然的和社會的環境）中尋求“中道”，也就是使內在要求，在現有的外在環境與條件下，得到最適宜的、最恰當的、無過與不及的表達與實現。如果人們能在一切事情上恰到好處地這樣做，則“天地位焉，萬物育焉”。“中庸”既是一種倫理學說，同時也代表了一種思想方法，強調內心之“中”與外在之“節”的準確契合，以達到“和”的大功用；而“中”的基本原則是適度，無過不及，恰到好處。追求中常之道，內外協調，保持平衡，不走極端，這樣一種思維方式使中華民族形成了一種穩健篤實的民族性格，對幾千年的文明產生了深遠的影響。

二、對當今教育的指導和影響

（一）要全面培養和發展學生的各項素質與能力。正確認識教育智育、德育、體育、美育、勞動技術教育之間的關系。以德育為基礎，力求做到各育之間全面和諧發展。儒家將能否把握中庸之道作為衡量一個人道德水準高低和選賢任能的一項重要標準，其目的是想通過中庸實踐，以最佳的效果處理主客體之間的關系，使社會人際關系有序化、和諧化、規范化。這與“國際21世紀教育委員會”所確立的教育四大支柱之一“學會共同生活”中強調的理解他人、友好相處、團結合作的基本精神是一致的。二者皆強調將德育作為教育的首要任務，在以德育為基礎的同時，德、智、體、美、勞共同和諧發展。

（二）組成社會教育的各要素之間應該是和諧的。在自然、社會、環境、學校、家庭以及教育內部德、智、體、美、勞各要素之間，師生關系，乃至教學過程中的諸種方法、手段的運用等等，都應該呈現出協調、配合與多樣性的統一。這樣一種和諧的教育無疑能使學生產生愉悅，從而自覺、積極的進入到學習狀態中去。

（三）要促進教育主體，即學生的全面、主動、和諧的發展。他們在學習過程中充滿自信、主動投入、自主選擇適合于自己的學習方法和發展方向，使其潛能得到充分發揮。在德智體美勞全面發展的同時，也使自己的個性特長得到優化發展。中庸的和諧教育就是以“中”、“和”的哲學理念為指導，以自然和社會發展的需求與人的自身發展需求相和諧為宗旨，協調并整體優化各種教育因素和資源，創設和諧的育人氛圍。

三、小結

當代文明的形成、中華民族文化的傳承，必定是在傳統文化的根基上建立和發展起來的，必須閃爍著中國傳統哲學之光。我們應在繼承和發揚優秀的民族文化傳統的同時，善于吸收人類創造的一切有益的文明成果，避免全盤西化，切不可“數典而忘其祖”。對傳統教育哲學探究的主要目的，是汲取中華文化的博大智慧，并為現代化教育服務。在教育現代化過程中，必須重視研究和弘揚傳統優秀文化；在兼容并包的環境下保持民族文化的獨特性。

參考文獻：

[1]黃偉簡析中庸思想的內涵和特征科技信息

[2]陳怡譯，《中庸參考譯文》，《中國大學教學》