儒家思想的啟示精選(九篇)
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第1篇：儒家思想的啟示范文
儒家文化作為中國傳統文化的核心，是先人留給我們的寶貴遺產。在經過了千百年的歷史積淀之后，儒家文化中的思想精華如核心價值“仁、義、禮、智、信”已經融入并構成了中華民族的優良文化傳統。努力探索儒家思想中的有利因素，充分挖掘蘊涵在其中的思想精華，對積極迎接來自各方面的挑戰，推進當代學校德育工作具有重要意義。
一、“仁”：幫助學生建立和諧人際交往的基本準則
“仁”是儒家創始人孔子倫理思想的核心，孔子的所有理論主張都是以仁為基礎展開的。儒家的仁愛思想是一套由己及人、由家至國的完整理論體系，為人們提供了一種較為可行的建立和諧人際關系的基本準則。
首先，“仁”的思想體現在政治上就是要施行仁政和德治。仁政儒家學者一直在反復論證一個道理：“民為邦本”，“民為貴，社稷次之，君為輕”，“民為水，君為舟”，“水能載舟，亦能覆舟”。主張以民為本，做到“愛民”、“利民”和“富民”。在社會的治理上提倡德治，就是要重教化輕刑律，“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”。意思是說：當官的，如果僅僅用教化來引導人民，用嚴厲的刑罰去管理他們，人民只是暫時的免于罪過，但是卻不知道羞恥；如果用道德來引導人民，用禮的規范去要求他們，人民就會知道羞恥并且能夠自律。作為政治的管理者，其自身也負有很重要的責任，身教重于言教，“其身正，不令而行，其身不正，雖令不從”。學生是祖國的未來、民族的希望，是社會主義事業的建設者和接班人，部分學生在今后的社會生活中會擔任管理者的角色，因此，對他們進行仁政教育，培養學生的社會責任感是德育工作中的必要環節。只有這樣，他們在日后的工作中才會尊重群眾，幫助群眾，為群眾真正解難題、辦實事。
其次，“仁”的思想體現在社會交往中就是要與人為善。所謂“仁”是指二人，意思是人與人之間要相互理解、相互關心、相互尊重、相互幫助。“仁”的根本標志是“仁者愛人”，即“己欲立而立人，己欲達而達人”，“己所不欲勿施于人”。學生在學校中要處理好人際關系就要以此為借鑒，同學之間相親相愛，要互相理解和尊重，努力營造一個人際關系和諧、充滿愛和溫馨的學習和生活環境。
最后，“仁”的思想體現在家庭關系中就是要孝敬父母、尊重兄長，學會感恩。孔子提倡“孝悌”，這里的“孝”是子對父母，“悌”是弟對兄長，都是仁的具體體現。“孝悌也者，其為人之本也！”“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親人。”這是講人要孝敬父母、尊敬兄長。另外還要學會感恩，因為“子生三年，然后免于父母之懷”，所以，在父母亡故后兒子要戴孝三年，要知恩圖報。作為接受過文化教育的學生更應該孝敬自己的父母，主動承擔贍養老人的義務，處理好與自己兄弟姐妹的關系，促進家庭美德的建設。
二、“義”：推進學生樹立重義輕利、先公義后私利的價值觀
在義利關系上，儒家主張重義輕利，要求人們見利思義，乃至舍生取義。儒家把對“利”、“義”的追求作為區別“君子”和“小人”的標志。孔子有句名言：“君子喻于義，小人喻于利。”這里的“利”指的是物質利益，“義”指的是合乎道德的行為，即道德原則。儒家把“仁義”作為做人的標準。孔子曰：“君子義以為上，君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜”。他認為義是最重要的，若君子只有勇而無義，就會犯上作亂；小人只有勇而無義，就會做土匪強盜。孔子認為道德的最高境界是舍生取仁，“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”，這也是人生的最高價值。千百年來，在儒家“重義輕利”的價值觀的影響下，無數志士仁人在生與死的關頭，能夠勇于犧牲而成全仁義，正如孟子所言：“生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。”
儒家思想在公與私的問題上也存在“公以為上”的思想。孔子對公的肯定是十分明顯的，荀子認為公與私是截然對立的，“公道達而私門塞矣，公義明而私事息矣”，在他看來君子要做到大公無私，“君子之能以公義勝私欲也”。由此可見儒家對公義的推崇之至。
隨著市場經濟的發展，拜金主義、利己主義等不良思想也不斷出現，這些腐敗之風也趁勢進入校園，對學生的價值觀產生了沖擊，此時用儒家“重義輕利”和“以公為上”的思想進行教育和引導，能夠促進學生形成正確的價值觀，樹立集體主義觀念，發揚無私奉獻精神。
三、“禮”：為德育工作提供了基本指導方法
“禮”即恭敬、謙讓，是儒家學說中比較崇高的一種思想。儒家講的“禮”廣義上指的是社會規范，正是有了“禮”的規范，人們的行為才能得體適度，才能做到“尊卑有等，男女有分，長幼有序，親疏有別”。在個人的修養方面也要有“禮”，孔子一直崇尚禮，他認為不知禮，就無以立身。圣人是以禮教人，使人有禮，從而有別于禽獸。孔子有句著名的話是“興于詩，立于禮，成于樂。”荀子認為“人無禮則不生，事無禮則不成，國無禮則不寧”，這就把禮提到了立身、立家、立國的高度。孔子提倡“克己復禮”，不僅在立身方面要有禮，而且從個人安危的角度，儒家也強調了禮的重要性“人有禮則安，無禮則危，故曰：禮者不可不學也。”孔子認為“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞”。意思是恭敬而不知禮法就會辛勞，謹慎而不知禮法就會膽小怕事，勇敢而不懂禮法就會作亂，直爽而不懂禮法就會誤事。《禮記》之中對禮的規定很多，可以說是包羅萬象，這些禮法有經久不衰的精華，也有封建主義的糟粕，我們要吸取其中的精華作為對學生進行思想道德教育的方法，從而推進當代學生的思想道德建設。
四、“智”：為德育工作的開展指出了有效途徑
“智”，就是一個儒者應具備的知識。《論語》的第一章就是論述學習的，說明儒家對學習的重視。“智”是通過學習得來的，在智的學習上，孔子認為有“五好”即好古、好問、好習、好師、好用。在好古方面，孔子認為古代留下的文化遺產是學習的首選，作為后人沒有理由不去繼承它。在好問方面，孔子認為為了學到知識要不恥下問，“三人行，則必有我師焉”、“入太廟，每事問”。在好習方面，要注重溫習，反復加深對知識的掌握，“學而時習之，不亦說乎？”在好師方面，這里的師是傳播、教授知識的意思，孔子從來不把知識看成是私有的東西，它一直主張知識的傳播，從而總結出了一系列的教育原則，如“有教無類”、“因材施教”、“循循善誘”等。在好用方面，孔子主張學以致用，“知行合一”。因此，在德育工作中，教師要引導他們將教育的內容與實踐相結合，做到知行合一，從而促進其思想道德習慣的養成。
五、“信”：推動學生樹立言必行、行必果的誠信觀
“信”，就是誠實信用、言行一致、恪守諾言。儒家學說認為信是人之本，這里的信有兩層含義：一為言行一致，行之必可言，言之必可行；二為講信用，要說到做到，言而有信。儒家思想認為誠信是君子為人處事的一個根本準則，“與朋友交，言而有信”、“敬事而信”、“謹而信”，并認為這是處理好人際關系，人與人和睦相處的重要交往守則。“人而無信，不知其可也”，沒有誠信，言行表里不一，是為君子所不恥的，所以才會有一諾千金之說。當前學校中，也有一小部分學生存在考試作弊、弄虛作假、言而無信等現象，這就需要弘揚誠信理念，要用儒家誠信思想來對學生進行教育，推動學生誠信觀的建立。
道德作為個體存在的一種需要，是個體對道德規范內化的結果。而個體對道德規范內化的過程是其主動探索，認識自己、社會、他人以及他們之間關系的過程，是個體主動思考的過程。當前灌輸式的德育教學模式往往忽視了個體的獨立思考和能動選擇，降低了道德內化的效果。因此，要在德育工作中堅持“仁義禮智信”，德育教師既要肯定尊重人的主體地位，體現人文關懷和情感認同，重視感情因素的作用，以愛施教，以情動人，也要尊重人性，充分肯定學生的主體作用，關注學生的生活世界，將道德教育的理論融入到實踐中去，在不斷的實踐過程中喚醒人性中的真善美。
參考文獻
[1] 楊伯峻.論語譯注.北京：中華書局，2006.
[3] 楊伯峻.孟子譯注.北京：中華書局，2005.
[3] 安小蘭.荀子.北京：中華書局，2007.
第2篇：儒家思想的啟示范文
關鍵詞：以人為本 和諧發展 中職教育
儒家教育思想帶給我們很多具有現實意義的人文啟示，儒家傳統的教育理念將成為構建當前中職教育體制的重要文化資源。
一、儒家思想的教育理念
儒家教育本質是以人為中心，以善為導向，以人性的完整、和諧、全面發展為目的，去實現那一時代所理解的人性的豐富與圓滿。在儒家學說中，通向和諧目標的途徑便是“中庸之道”。“中庸之道”是孔子根據豐富的學識和實踐經驗，得出的對事物本質及其發展規律的認識方法。聯系起來講“中庸”就是正確、恰當、妥當地為人處事，就是“不偏不倚，無過不及”。而“中”的目的就是要達到“和”，而且“中”、“正”本身就是一種“和”，一種達到一定“度”的“和諧”。自身和諧，才能促使人際關系和整個社會的“和諧”。
二、儒家和諧教育思想與中職學校教育
和諧教育是從滿足社會發展需要和學生身心發展需要的統一實際出發，調控教育場中教育要素的關系，使教育的節奏符合學生發展的節律，促進學生基本素質獲得全面和諧充分發展的教育。
營造和諧的師生關系，構建學生思想政治教育和諧的關鍵在教師。首先，思想政治教師的素質和形象直接影響學生的思想道德標準，教師業務素質的培養和提高，使教育者必須先接受教育是構建和諧育人思想的關鍵。其次，重視思想政治理論課教師的師德教育和培養，提高思想政治理論課教師獨特的人格感染力。
構建理論與實踐的和諧關系。首先，加強和改進學生思想政治教育，必須堅持教書與育人相結合，把傳授知識與思想政治教育結合起來。我們既要避免人為地拆分科學文化知識和思想理論成果教育，又要努力使德知和諧并進，將理論價值的傳輸與學生正確的政治價值觀和政治人格的養成有機結合起來，提升思想政治教育和政治理論課教學的說服力、感召力。其次，學生的主體性和主動性是學生思想政治教育的核心。學生始終是知識、能力、情操的主動獲取者。學生是否主動參與和實踐，這是衡量思想政治教育實效的重要標志。學生學習知識，會應用，會舉一反三，會融會貫通，才是真知，才具有穩定性和長效性。因此，深入開展社會實踐，探索和建立與專業學習相結合、與服務社會相結合、與擇業就業相結合的社會實踐新機制，引導學生受教育、長才干、做貢獻是必要的。
結合儒家教育思想精華提出以下幾點思考：第一，教育過程中要締造一種充滿生命活力和人文關懷的成長環境，在這個環境中提高師生生命質量，促進人的全面發展。本人認為，我國古典的教育思想，尤其是先秦的儒家教育思想，本于忍心，達到大同，始于人文，通乎天地，其親切、平實、純樸的教育宗旨和教育方法向人民展示了我國古典教育的善美境界，其以“和諧”為核心構建的人的全面發展學說及其蘊含的濃郁的人文思想，對于我們構建充滿生命活力和人文關懷的成長環境有著深刻的啟發。在這種育人環境中，學習者通過與環境的交互，充分利用環境提供的條件完成自己的學習過程，實現既建構知識意義，有建構人自身的意義，由知識向智慧升華。第二，對結果的關注轉向對過程的關注，增強人文性的滲透，促進教育的縱深發展。第三，注重教育的整體性與完整性，促進人和諧統一的發展。
培養人、關注人是教育的根本。人的基本性格特性是整體性、完整性、個體性，故關注人應充分關注人的整體性、完整性和每一個個體的特殊性。教育應當充分關注人的生存狀況，在此基礎上引導人的生存內涵，在個體生存內涵不斷拓展的過程中謀求個人走向社會的發展，這樣教育就把個性、個人與社會；生存與發展；人文與功利統一起來，在此統一過程中，實現人的完整性，促進人的和諧發展。
三、儒家思想對中職學校教育工作的人文啟示
第3篇：儒家思想的啟示范文
關鍵詞 先秦儒家 思想政治教育目標 啟示
先秦儒家思想為我國傳統的思想道德教育理論體系奠定重要基礎。儒家思想中提出的思想道德教育目標及實現這個目標的教育理念和教育方法，對當前我國思想政治教育理論中關于思想政治教育目標的研究和發展有重要的理論和實踐意義。
1 先秦儒家學派主張培養的思想政治教育目標：“君子”與“圣人”
思想政治教育目標是指教育主體根據社會發展與人的發展的要求，結合現實條件，使思想政治教育活動在一定時期內所要達到的預期結果。①它是思想政治教育實踐活動的重要動力和方向保證，決定著某一個階級在教育目標上培養什么人的重大問題，反映著該階級在思想政治教育活動的階級性和政治性。先秦儒家學派的思想家們始終把培養和塑造符合統治階級需要的理想人格作為思想政治教育活動的出發點和最終目的。所謂理想人格，是指能表現一定學說、團體以至社會系統的社會政治倫理觀念的理想的、具有一致性和連續性的典范的行為傾向和模式。從理論上講，它可以為每個社會成員所有。②在先秦儒家思想中，這個理想人格是一個分層目標的體系，如圣人、賢人、善人、士人、君子等等。由于人的發展不僅受自然和社會的客觀條件影響，還深受思想品德、行為習慣等主觀條件的制約，使思想道德教育的效果不同。因此，不可能期望全體社會成員達到同一目標。先秦儒家思想家們提出將人先培養成“君子”再到“圣人”的不同層次的目標。
“君子”人格是理想人格中讓普通人在受教育后最易達到的人格。“圣人” 是知行完備、至善之人，能將“仁”的精神弘揚極致的理想人格，是先秦儒家學派追求的最終思想道德教育目標。孔子認為，圣人是極為崇高的，是至高至大至神的理想人格，這種境界的人格連堯舜也難以做到。而“君子”在品德表現為“仁”，行為表現為“孝”，方法上表現為“忠恕”；孟子認為圣人是“出乎其類”、“拔乎其萃”，③又是百師代表，民眾的學習榜樣，更善于最完美的發揮人倫價值。而君子首先表現為重氣節，其次是“明人倫”，還應該具備“舍生取義”的獻身精神。荀子認為“圣人”是全知全能的超人，誠是“君子”必須恪守的德行，是處理政事的根本。
2 先秦儒家學派思想政治教育目標的實踐方式
為統治階級培養出本階級利益的代表人物“君子”、“圣人”的重要實踐方式就是科學的教育理念與有效的教學方法，將“仁、義、禮、智、信、忠、孝、節”等思想道德教育內容進行傳授。
2.1 培養“君子”的教育理念
孔子率先提出“有教無類”的教育理念。這種理念不僅打破了奴隸主和貴族對教育的壟斷，把學校由“官府”移到“民間”，更重要的是將教育對象從貴族擴大到廣大平民，擴大了學校教育的社會基礎和人才的來源，為培養“君子”提供了廣泛的人才資源。
“修身為本、德育至上”是儒家治國和治學的核心精神并貫穿于整個教育過程中，成為是儒家思想教育的靈魂。孔子認為，智、仁、勇，是君子應具備的三種賢德，只有那些在德性修養方面抵達仁、智、勇三重境界， 真正做到德行高尚、恪守道義、堅守操行的人才堪稱君子。《大學》開宗明義：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善”，④提出君子要注重自身德行與素養的修為，以發揚光明美好的道德感化眾民。
2.2 培養“君子”的教育方法
先秦儒家學派在長期的思想道德教育實踐中， 形成了以人為本、主體自覺、道德實踐為特點的思想道德教育方法，為當代思想政治教育方法的發展提供重要借鑒。
（1）因材施教方法。因材施教是由孔子最先提出的教育方法，即根據教育對象的性格、能力、興趣、志向等特性以及不同教育對象的個性差異和特征的異同，采取不同的施教方法。在思想道德教育實踐過程中，不可能采用同一施教方法將所有的教育對象，都培養成為“君子”和“圣人”。這就意味著施教者需要針對不同教育對象的不同思想特點，采用不同的施教方法，進行思想道德教育。
（2）啟發誘導方法。孔子是我國首創啟發式教育的偉大教育家。“不憤不啟，不悱不發。舉一隅不以三隅反，則不復也”，⑤即要在教育實踐活動中誘導教育對象主動思考，只有當教育對象在經過深入思考和努力探求卻未達到目的時，再進行啟發和引導。施教過程中，務必達到教育對象能夠舉一反三，觸類旁通。這種啟發式的教育方法，強調教育要以教育對象為主體，發揮他們的能動性、創造性，主動追求自身“君子”道德品行的修養。
（3）自身內省方法。“內省”指人在形成良好品德的過程中，通過自身內省的方式，對自己的道德認識、道德動機和道德行為進行反省，不斷糾正錯誤的道德觀念，時刻以社會道德規范嚴格約束自身言行，實現自我教育的目標。教育者的道德說教是外因，受教育者的內省是內因，外因通過內因發揮作用，沒有受教育者的內省，思想政治教育就難以實現良好效果。
第4篇：儒家思想的啟示范文
而儒家的和諧思想也是一個豐富的思想體系,它包括人與自然和諧、人與人和諧、人與社會和諧,以及人自我身心內外和諧。而這些都可以作為我們構建社會主義和諧社會的理論基礎。在新的歷史時期,我們要對儒家思想進行全新的詮釋,進行重新認識和理解、發揮,將之作為強大的精神支撐,作為良好的文化條件,推進建設和諧社會的進程,促進和諧社會的建設。
一、儒家和諧思想的內涵
儒家文化是中國傳統文化中最主要的內容,也是其最為重要的構成部分。我們要對儒家文化的基本精神及現代價值進行更為客觀的認識和把握,這樣才能了解中國的歷史與現實,才能構建具有中國特色的社會主義新文化。其中儒家文化中的和諧意識以及人本意識等對中國社會的民族性格以及民族精神的形成有著最為深遠的影響。和諧思想是儒家文化的精髓,也是儒家思想的本質,主要包含兩個意思:“和”與“合”。也就是說“和合”思想是中國傳統文化中最為重要的思想,也是中國傳統文化的精神和最為重要的構成部分。春秋戰國時期的思想家們就將“和”作為了一個哲學的抽象范疇進行研究和領會,進而揭示了和諧的價值、本質,揭示了和諧的內涵。
孔子的學生有子就提出了“禮之用,和為貴。先王之道,斯為美;小大由之。有所不行,知和而和,不以禮節之,亦不可行也”。其中“禮”泛指奴隸社會的典章制度和道德規范,“和”為調和、和諧、協調的意思,“貴”是珍重的意思,含有價值判斷的意義。所謂“和為貴”,就是認為和諧是天底下最珍貴的價值,是人世間最美好的狀態。
而荀子提出“和則一,一則多力”的主張。他認識到了在一個組織內部,人們如果能夠和諧相處,那么就能取得一致,力量也就會相應地增多,進而實現組織的強大,最終戰勝萬物。孟子曾云:“天時不如地利,地利不如人和”。不只是戰爭,進行社會勞動或是改造社會的過程中,決定其勝負或是成敗的就是人心的向背,如果再組織內部實現和諧,那么就會齊心合力取得最終的勝利或成功。“人”是“天、地、人”中地位最高的,也是起決定作用的因素,而在“時、利、和”中“和”又具有最高的價值。
此外,孔子的“和而不同”命題揭示了和諧的本質特征。其中“和”是一個統一體,由諸多性質不同或對立的因素構成,而這些因素之間也是一種互補和協調的關系,這樣就能形成新的狀態或是新的事物。而“同”是指因素、意見等的一致或是相同,這些因素、意見等的簡單相加不能產生新的狀態或是新的事物。所以說孔子提出的“和諧”不是簡單的同一,而是一種有差異的統一。其“和”即為多種因素的并存與互補。和諧的本質在于統一體內多種因素的差異與協調。儒家的和諧思想主要包含以天人和諧、身心和諧、人際和諧等方面的內容。
二、儒家“和諧”思想對構建和諧社會的啟示
和諧社會在《現代漢語詞典》(2005年版)中解釋為:指體現民主法制、公平正義、誠信友愛,充滿創造活力,人與人、人與自然和睦相處的穩定有序的社會。
1.儒家和諧理念,促進現代社會的協調發展
儒家和諧理念的重點就是“和為貴”的價值觀,其認為和諧是世間最珍貴的價值,也是一種最完美的狀態,能讓萬物各得其所。儒家和諧理念在當今社會主義現代化建設事業中,也能發揮積極作用。它能夠協調各種利益關系,能夠平衡各方面的關系,最大化地化解各種復雜矛盾,進而實現社會各方面適度、平衡、協調的發展,才能實現和樂人民,國家強盛,才能實現國家和社會的可持續發展。和諧觀能為實現經濟社會全面、協調、可持續發展提供思維方式上的支持和借鑒,同時也為我國處理外交事務,解決國際問題提供新的思路。同時,儒家和諧思想在國內矛盾處理過程中,也能“大事化小,小事化了”,進而實現生活環境上的完善,實現社會風氣的好轉。儒家和諧思想除了能化解人與人之間的矛盾或是沖突以外,還能實現人與人之間的有效溝通,實現換位思考,進而實現個體間的目標或利益以及原則等方面的協調一致,實現個體間的有效合作等。
2.塑造和諧心態,培養人全面發展的和諧人格
儒家的修身以及身心和諧思想能呈現出個體的心態,能呈現出其與社會的關系。只有在社會生活中個體實現身心和諧,才能推進社會的和諧。也就是說有了和諧的人格才會有人的全面發展,才能實現社會的和諧發展。所以說儒家思想中所具有的現代價值就在于其和諧的社會心態,而這種心態能實現或是促進人的全面發展,實現和諧人格的塑造。以此對構建和諧社會發揮積極的促進作用。在市場經濟形勢下利益格局也發生著變化,貧富差距也被拉大,社會收入或是分配不公現象比較普遍,而這些問題都急需解決。在社會心態領域中呈現較為明顯的失衡、浮躁、無序等消極現象,都會對人在生活中做出理性判斷和日常行為帶來影響。當然這也有誘發偏激行為的可能,對社會穩定帶來消極影響,進而影響到和諧社會的建設或是建設步伐。而儒家思想中的“修身”等和諧思想能幫助我們擺脫物欲的消極影響,進而確立相對健康的人生觀、價值觀等。同時市場經濟把人與人的關系建立在利益之上,這樣就會導致人與人之間的寸利必爭,人因利或和或散,使得人與人之間的關系變得微妙,變得脆弱。過于松散的人際關系也會對社會的穩定帶來不良影響。而儒家的“忠恕”之道以及和諧心態就能為人與人之間的和諧相處起到促進作用,為其提供了精神道德基礎。
此外,儒家的仁學思想能對中華民族的精神品格鑄造,對“以人為本”的理念等提供更為豐富的思想資源;儒家的“禮之用,和為貴”的和諧思想能為“均無貧,和無寡,安無傾”的理想社會提供最大的服務,而這對我們構建社會主義和諧社會具有十分重要的可資借鑒價值。儒家的和諧是“天人合一”的和諧,能為建設生態文明,促進經濟社會環境的協調發展,為構建社會主義和諧社會具有重要的啟迪意義。同時,儒家和諧思想還能轉變經濟增長方式,建設資源節約型、環境友好型社會,統籌人與自然和諧發展,增強可持續發展能力,推動整個社會走上生產發展、生活富裕、生態良好的文明發展道路。
總之,人類若想實現長久發展,就應該重建人與自然的和諧關系。在新的歷史時期,我們要對儒家和諧思想進行全新的詮釋和運用,在推進建設和諧社會的進程中發揮其精神支撐和文化條件的基礎作用,儒家和諧思想在和諧社會構建中呈現其特有的思想魅力,我們應該有所吸收和借鑒地對其進行學習,進而從中挖掘和汲取寶貴的精神財富,為構建社會主義和諧社會服務。
參考文獻:
第5篇：儒家思想的啟示范文
關鍵詞古典儒家教育思想;生活教育;啟示
一、古典儒家教育思想對于生活教育理念的指導
(一)樂其所學、學其所樂的理念
關于生活和學習的態度，孔子在《論語學而》中說:“學而時習之，不亦說乎?有朋自遠方來，不亦樂乎?人不知而不慍，不亦君子乎?”孔子在論語開篇即闡述了學習的三種境界以及所到達“樂”的狀態。由對自己能學到的知識并不斷應用的“說”，到能夠與志同道合的朋友坐而論道的“樂”，再到學日進，道日深遠，即使難覓知音、無人能解，所知所得依然能為“君子”，從中不難發現受教育者樂在學中、樂在生活之中。在孔子弟子中，顏淵是最快樂的，因為他是以學習為樂的。學習應該是不帶其他利益考慮的快樂過程。對于初學者或受教育者來講，生活中的處處都充滿新穎和好奇，因此，在生活教育實踐中，教育者要遵循“樂其所學，學其所樂”的生活教育理念，引導受教育者明確學習樂趣之所在。
(二)學無止境、終身學習的理念
《禮記學記》有言:“比年入學，中年考校。一年視離經辨志;三年視敬業樂群;五年視博學親師;七年視論學取友，謂之小成。九年知類通達，強立而不反，謂之大成。”也就是說，要按照年齡分層分階段實施教育。孔子說:“吾十有五而志于學。”《論語為政》篇的第四章講到，孔子一生都在生活中學習:“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。”從孔子的幼年到老年，從“志于學”到“知天命”再到“從心所欲不逾矩”，孔子對于生活的學習和感悟最終達到其心與規矩合二為一的境界。錢穆認為:“孔子一生主在教，孔子一教主在學。”［3］因此，無論是對于教育者還是受教育者而言，都是要生活的，都是有生命的，生命生活的開始也就是學習的開始，生命生活的結束也就是學習的結束。但是，生活學習的結束并不意味著思想的終結。在生活教育實踐中，教育者和受教育者都要樹立學無止境、終身學習的教育意識。
(三)積極主動、自主學習的理念
受教育者在學習過程中要積極主動。《學記學記》中說:“大學之教也，時教必有正業，退息必有居學。不學操縵，不能安弦;不學博依，不能安詩;不學雜服，不能安禮;不興其藝，不能樂學。故君子之于學也，藏焉，修焉，息焉，游焉。夫然，故安其學而親其師，樂其友而信其道，是以雖離師輔而不反也。”在這里，孔子提出對待學業知識要積累，要練習，在勞作休息時要體味，實際上是強調主動學習。孔子強調了“為仁”的主觀性，《論語述而》載:“子曰:‘仁遠乎哉?我欲仁，斯仁至矣。’”《論語顏淵》載:“顏淵問仁，子曰:‘為仁由己，而由人乎哉?’”因此，在生活教育過程中，要引導受教育者不僅要有“欲學”之心，還要發揮“為學由己”的主觀能動性，充分利用各種機會學習、思考、實踐。
二、古典儒家教育思想對于生活教育目標的確立
古典儒家教育目標可從國家和個人兩個角度來理解和把握。國家目標實現要落腳到個體上。《論語》中提及多種人格，孔子最重視的是“君子”人格。君子日日長進向上，小人日日沉淪向下。“君子”的人格是生活教育的目標。要實現“君子上達”的教育目標，教育者要從以下三個方面進行積極引導。
(一)具有修己達人的能力
《論語憲問》中有“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸”等論述，由此可見，孔子在這里著重強調兩點:一是修己，二是達人。正如《禮記大學》所講:“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。”“修己”，就是在日常生活中要注重個人修養，提升個人品德。“仁德”是一切道德品質的基礎。“仁德”具體來說就是要孝悌忠信。“達人”，即安百姓，正如《禮記?大學》中所強調的修身、齊家、治國、平天下。這些都是日常生活所必要的內容，也是日常生活教育對受教育者的目標。
(二)具有獨立自主的品格
“獨立自主”，是指“君子”應具備獨立人格。也就是個體依據自身的需要、經驗和判斷來進行為人處世和實踐活動，而不為環境的要求和他人的影響所左右而人云亦云。《論語子罕》有言:“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”這是孔子對受教育者在日常生活中要有獨立思考和判斷的要求。在這里，孔子認為人可以成為一個有道德的人，從而肯定人的價值的表現，其前提就是承認人具有獨立意志，具有獨立人格。《禮記學記》中說:“獨學而無友，則孤陋而寡聞;燕朋逆其師;燕辟廢其學。”由此可見，《禮記學記》強調了擇友的必要性和重要性，如果沒有學友一起切磋、交流，則會造成孤陋寡聞，同時，結交不正派的朋友則會違背教師的訓誨，這就需要受教育者最終要具備獨立思考、判斷的能力。人無遠慮，必有近憂，這是生活共性，每個個體所遇到的“遠慮”和“近憂”也不盡相同，因此，在生活教育中，教育者要引導受教育者獨立判斷，對于正確的內容要矢志不渝，百折不撓地追求。
(三)具有德才兼備的特質
在《論語學而》篇中，子曰:“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學文。”孔子的教育目標概括起來就是“德才兼備”，楊伯峻說:“孔子治學，把做人擺在第一位，把求知識擺在第二位。”［4］也就是常說的“先學習做人，后學習做事做學問”。日常生活中首先就是要學做一個人，在學做人的過程中也就學會做事，學會治學。孔子認為，知識、能力和品德是教育中的重中之重。道德與智力的發展是辯證統一的。“道德”在智力運用過程中發揮著總司令的作用，解決了指揮問題。在培養具備高尚品格和智慧的人才過程中必須堅持道德第一。因此，教育者在確定生活教育目標的過程中，要引導受教育者先德后才，德才兼備，也就是要求其思想道德素質與科學文化素養協調推進和綜合提升，學習文化知識，精通學問之道，只有在學習做人、學習生活過程中才能學有所成，進而逐步實現受教育者在生活教育中德智體美勞全面發展。
三、古典儒家教育思想對于生活教育方法的選擇
教育方法，是教育者為達成一定的教育目標或效果而采取的原則和措施的總稱。孔子在培養弟子的過程中，根據教育對象不同、學習內容不同、學習過程不同采取了靈活多樣的教育方法。
(一)根據教育對象，力求因材施教
《禮記學記》載:“君子既知教之所由興，又知教之所由廢，然后可以為人師也。”那么，什么是興，什么是廢呢?教育者要誠心施教、因材施教，否則就達不到教育的目的。《禮記學記》載:“使人不由其誠，教人不盡其材。其施之也悖，其求之也佛。”教育者要認識到教育受學生個體差異的制約，重視學生的個體差異，進而提出應根據不同的教育對象開展教育，促進學生個性發展，培養各類人才。對學生充分了解，是孔子實行因材施教的前提和基礎。在《論語雍也》篇中，子曰:“中人以上，可以語上也。中人以下，不可以語上也。”這就是孔子根據受教育者不同的情況提出了不同的要求，采取不同的方法。教育目標的確定要根據學生自身的實際情況，既不能過低又不能過高。孔子遵循有教無類的教育原則，因而其施教的對象也是廣泛的，在《論語先進》篇中，子路、冉、公西華、求、由，不同的弟子來向孔子求教同一問題，孔子會根據其情況不同給出不同的答復。在生活教育中，教育者要根據受教育者性格特別、環境特點、思維方式等方面傳道授業。
(二)把握學習內容，善于啟發誘導
孔子在把握學習內容的基礎上，善于運用啟發誘導的教學方法。《論語述而》篇中，子曰:“不憤不啟。不悱不發。舉一隅不以三隅反，則不復也。”在這里，孔子向后世教育者提出要引導受教育者在學習過程中舉一反三，觸類旁通。《禮記學記》:“君子知至學之難易，而知其美惡，然后能博喻。”教，要采取啟發式，要提高學生的學習興趣，循循誘導，不可強迫。在《學而》篇第十五章中，子貢與孔子一問一答，孔子講述了自己關于“貧而樂”“富好禮”的認識，并逐步引導子貢思維遷移去認識這一問題。這種生活教育方法就是要求教育者通過引導受教者發揮主觀能動性，幫助受教育者自己學習、思考、創造進而完成教育過程，達成教育目標。啟發誘導式的生活教育方法要求身教重于言教，教育者以身垂范、受教育者感性體悟，從而發揮榜樣的示范效應;啟發誘導式的生活教育方法是以受教育者提問為導向，旨在促使受教育者獨立思考、自啟心靈，教育者要做的是幫助受教育者突破認知節點的制約，實現新的超越。
第6篇：儒家思想的啟示范文
關鍵詞：環境藝術設計；儒家美學；思想；價值
我國當代環境藝術設計想在世界上占有更高的地位，如我國的經濟發展一樣具有舉足輕重的地位，就必須要有我國的藝術設計特色，而我國特色的核心之一就是儒家美學思想。儒家美學思想對藝術設計產生的影響，體現在人們對造物的價值觀念形成，使得造物成為中國倫理哲學的物化表現。誕生于封建社會的儒家思想，始終與我國社會共存共興。時至今日，沒有被時代淘汰，主要是其吸優吐劣的自我升級能力。深刻了解儒家美學思想對中國現當代環境藝術設計的影響，有助于我們更深層次、更全面的挖掘中國古代美學思想的精華及其哲學根源，讓儒家美學思想更好的為當代代環境藝術設計服務。
一、設計理論價值
1、“仁”是基礎
儒家美學思想的核心是“仁”，實質是追求人與人之間和諧發展。現代社會，“仁”是在思想上積極催人向善的因素。當代環境藝術設計理念是以人為本，儒家思想中的“仁”和“愛人”就是以人為本的有力支撐。環境藝術設計的理念首先是在功能性、藝術性上要以人為基礎，要服務于人。反之，設計師也無從談起合理的設計理念。
2、“禮”是標準
儒家美學思想中的“禮”是維系封建社會秩序、共生和諧的道德規范與保障。“禮”的最終實質就是規矩、秩序和遵循的代名詞。在我國古代藝術設計的發展中，“禮”以固有的數字、顏色、紋理、式樣、陳設等形式展示在各個角落，維護著封建社會等級、秩序和宗法。“禮”作為當代環境藝術設計理念也有著不可或缺的位置。設計理念由過去服務于封建法統的角度，而演變為服務于廣大人民群眾，通過設計中的材質、數理、裝飾樣式等元素，達到服務國家、服務社會的作用。
3、“天人合一”是設計理念
中國最為古老的哲學命題之一就是“天人合一”，它不是哪一個固有思想流派的專利，但卻是每一個思想流派不可回避理念。孔子提出儒家的“天人合一”思想來論證人與自然之間的關系。最為完善，最為科學、最為合理、最具智慧的中國哲學思想。追求環保理念是環境藝術設計必然遵循的理念，而儒家思想的“天人合一”理念正是討論人與自然之間和諧關系，存在著對人本身和看待自然兩個方面的要求。
二、設計實踐價值
無論是中國古典風格、還是當代的新中式風格，都是利用中國元素中的圖騰、花紋、色彩、陳設等外觀裝飾形式來營造環境藝術設計的外觀表現。
1、“和”為貴
“和”字最早出現在甲骨文中，“和”為貴是儒家美學思想最重要的核心理論之一，是中國最早形成的哲學思想，是中國文化的精髓，體現了儒家美學思想的平衡觀念和內斂性格。儒家思想看待人與人，人與物，物與物之間內容實質關系的基本觀點是世間萬物和諧共生。這一理念一直伴隨民族發展至今，一直全方位影響著社會。當代環境藝術設計應呈現出折中、平衡、內斂的主體趨勢，這一趨勢也應成為未來環境藝術設計的主流。
2、“天地人相參”
“天地人相參”集中表達了人與自然之間相處的觀念，體現了人類中心論的同時，倡導對自然生態環境的、尊重和應對態度。儒家美學思想中人化自然的理念在環境藝術設計中長期存在，不僅在過去有其輝煌的歷史，也會在未來散發出吸引人的光彩。當代環境藝術設計是建立在人生存活動的自然環境當中，應利用自然的同時順應自然規律，這以理念不論在當代還是未來，都有極其重要的意義。
3、“內圣外王”
儒家思想中的一個基本命題就是“內圣外王”，這是儒家思想中提倡強大自身，影響外界的方式，是對“修齊治平”思想的延伸和設想。然而在當代環境藝術設計中主要是指，對我國傳統文化的繼承和發展。
三、設計教育價值
孔子作為儒家思想的開源偉人，更是一個影響世界的教育祖師。所以儒家美學思想在中國從古至今的各個時期，對教育的影響根深蒂固。儒家思想在當代中國環境藝術設計教育中影響尤為重要。
1、克制“急功近利”
對環境藝術設計從業人員思想教育，應該符合儒家思想提出的“厚積薄發”的循序漸進理念，環境藝術設計的學習和實踐和其他科學一樣，不能速成與復制，需要腳踏實地，穩步前進。
2、消除“見利忘義”
儒家思想至高的道德、禮教、政權要求就是兩個字：“忠”和“義”。在商品社會中，環境藝術設計是通過創造科學、藝術、合理的環境，來獲得勞動報酬。這使得環境藝術設計人員在專業技術上應具備相應的高度，同時在職業操守上更要保持高要求。
3、塑造“職業精神”
儒家美學思想創造出中國的儒雅高尚“士”階層、日本的忠勇忍義“武士”階層、韓國的“賢人”階層。當代環境藝術設計人員教育中，儒家思想強調提升自身專業素養，在思想上要有獨立的人格、踏實的作風、誠信的態度和團隊的合作精神。
四、結論
儒家美學思想是我國歷史、民族心理的重要投影和重要潛流。在當代環境藝術設計中有著舉足輕重的現實意義，對未來發展有著極其重要的作用。在設計理念、設計風格、對外影響和傳播以及環境藝術設計教育等體現著不可替代的價值。
作者:顏文明 單位:常州輕工職業技術學院
參考文獻:
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第7篇：儒家思想的啟示范文
[論文摘要]先秦儒家的主體人格思想貫穿了以“仁”為本的道德主體意識和實踐意識，注重修己以安人，修己以安社會。今天研究先秦儒學中的主體人格思想，弘揚主體性倫理精神，仍然具有重要的現實意義。
孔子提出了基于仁道的主體人格即君子人格思想，他認為這是我們常人通過主觀努力可以達到的理想境界和人格標準。孔子還提出了高于君子人格的圣人思想，他認為這要受到一定客觀條件的限制，是常人難以達到的，所以對其論述不多。他的弟子曾參繼承并發揮了孔子的主體人格思想，提出了修身、齊家、治國、平天下的“內圣外王”的圣德人格思想，把先秦儒家的主體人格標準提高到了一個新的高度。孟子則從孔子的仁學思想出發，并以人性本善理論為支點，進一步提出“人皆可以為堯舜”，使圣人成為人人可以企及的主體人格追求。先秦儒家提出的主體人格思想，其現實意蘊就是有利于社會主義理想人格的塑造，有利于人們確立積極進取的人生態度，以真正的道德自覺去實現自我的同時也有利于社會主義和諧社會的構建。
一、孔子以仁學為基礎的主體人格思想
孔子生活在“社稷無常奉，君臣無常位”的春秋末年，作為先秦儒學的創始人，他一生游學列國，致力于“行仁義復周禮”，把實現“仁”德、恢復周禮作為他一生所追求的理想目標。他說:“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。”(《論語·顏淵》)孔子超乎前代最主要的貢獻，是把作為“禮”的內核“仁”確立為人生修養的理想境界和標準，并實踐“仁”道而用之于他人、用之于社會，救世救人，以此建立道德挺立的主體人格。
在孔子那里，“仁”作為修己完美的理想境界和標準，包括各種善德。孔子非常重視周禮，強調孝悌是人所應具備的基本道德品德。他說:“弟子，入則孝，出則弟”。孔子的弟子有若體會孔子關于“仁”的思想時說:“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與!”(《論語·學而》)《論語》還記載:“子張問仁于孔子，孔子曰:‘能行五者于天下者，為仁矣’，請問之，曰:‘恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人’”(《論語·陽貨》)。這就是說，一個具備“仁”的人要有五種品德:保持恭敬和尊嚴，就不會遭到侮辱;待人寬厚，可以團結更多的人;言出令從，具有威信，這樣別人才愿意為你任用;勤敏就會有功績;善于給人們帶來實惠，可以使人盡力地工作。“克己復禮”也是“仁”的一個基本內容，孔子說:“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”(《論語·顏淵》)，就是說，要達到仁必須在視、聽、言、動各方面均符合禮。總之，“仁”統攝了一切善德。“孔子以‘仁’為根本，‘仁’是諸德之帥，他認為自己所負的‘天命’就是教人為仁”。[1]
孔子認為，一個人在自身修養上均符合“仁”的道德規范，還只是做到了“仁者安仁”，能夠獨善其身。這遠遠不夠，孔子說:“吾道一以貫之”(《論語·里仁》)，換句話說，就是要做到有體有用，體用一貫。他說:“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能取近譬，可謂仁之方也已。”(《論語·雍也》)在他看來，所謂“仁之方”即修“仁”的方法，是“能取近譬”，也就是“推己及人”，把“仁道”從內推到外，從“修己”達到愛人，做到“己欲立而立人，己欲達而達人”，即自立立人。這才是一個真正的“仁者”。
在仁學思想基礎上，孔子進一步提出了他認為通過自身努力均可達到的主體人格，即君子人格標準。君子是孔子心目中理想的人格標準，在《論語》一書中，“君子”一詞先后出現達一百多次。那么，要做到怎樣才能符合君子的人格標準呢?孔子說:“君子道者三，我無能焉:仁者不憂，知者不惑，勇者不拒。”在他看來，君子之道有三個:一個人的道德修養達到了“仁”的理想境界，他的內心會無比寬厚、包容，可以不糾纏于小的個人得失，故仁者不憂;一個有仁德修養并充滿了人生智慧的人，知道什么才是自己心靈所真正需要的東西，在面對財富、和名譽的引誘時，能夠保持內心坦然、寧靜而不迷惑，故知者不惑;君子以“天行健”激勵自己，具有勇往直前的力量，無所畏懼。除次之外，孔子還提出了一個更高的標準，他說:“不知命，無以為君子也。”就是說，作為君子還要知天命，不知天命，無法成為君子。那么孔子所說的“知天命”，指的是什么呢?孔子說:“君子上達，小人下達。”小人才會在人際糾紛中不斷地蜚短流長，而君子則更看重在自己的內心建立一種對大道的信仰和追求，這個大道就是孔子所說的天命。孔子還說: “不怨天，不尤人;下學而上達。知我者其天乎?”所謂“下學”，即學人事，人事有否有泰，故不尤人;“上達”即達天命，天命有窮有通，故不怨天。可見，“知天命”關鍵在于一個“知”字，要能夠了解什么是自己的天命。當自己能夠客觀認識命運中的窮與通，人世間的好與壞，知道這一切都很自然，那么你就能理性把握，平靜應對。[1]孔子一生就是按照這一標準去切身實踐并完成了這一標準的，他在總結自己的人生軌跡時說:“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”(《論語·為政》)孔子認為在“仁”之上還有一個“圣”德境界。所謂“圣”德，就是能夠“博施于眾而能濟眾”(《論語·雍也》)。要做到“博施”、“濟眾”，必須具備一定的客觀條件。孔子認為這連堯、舜也是難以做到的。所以說，孔子把重點放在以“仁”為基礎的君子人格標準。他認為這一理想的道德標準并非高不可攀，只要經過一定的努力是可以達到的。他說:“仁遠乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”(《論語·述而》) 轉貼于
可以看出，孔子的主體人格思想始終貫穿了以仁為本的道德主體意識和實踐意識，作為一個“仁”者，要修己以安人，修己以安社會。孔子的這一思想，被他的弟子曾參進一步發展為修身、齊家、治國、平天下的《大學》之道，深深地影響了一代又一代的有識之士。
二、《大學》自立立人達于至善的主體人格
《大學》是“四書”的第一本書，在中國儒學史上有著比較特殊的地位。《大學》的作者曾參，生活在春秋末期、戰國先期階段，是孔門七十二賢之一，他是繼承孔子儒學傳統的中堅分子。在《大學》一書中，曾子繼承并發揮了其師孔子的以仁學為基礎的君子人格思想。
《大學》開宗明義指出:“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。”曾子在該書中首先提出了“明德”、“親民”、“至善”這三綱。他認為，學問的根本就在于要明白明德的修養，并把明德的修養看作是人的立身之本，“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本。其本亂，而末治者否矣。”(《大學》)然后才能深入民間做好親民的工作，在“明德”和“親民”兩方面都達到極其圓滿的至善境界。“初由大道到明明德，是每個人自立自修的學問。……也可以說是‘內明’之學。再由明明德到親民，才算做到真正修、齊、治、平的功德，便是自立而立人，自利而利他的‘外王(用)’之致用。”[2]不難看出，曾參繼承了孔子的“己欲立而立人，己欲達而達人”的以仁學思想為基礎的主體人格思想。有所不同的是曾參把重點放在“修身”、“齊家”、“治國”、“平天下”均達到圓滿的“至善”境界，因此把自立立人的主體人格重點放在孔子所謂的“圣”德標準。《大學》中的“八目”即格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，表現出了儒家“內圣外王”的理想。“修身”之前的綱目是“內圣”，之后則是“外王”，這明確告訴了人們從何入手才能完善自我和實現自我。
格物、致知、誠意、正心是向自我內心世界挖掘，而齊家、治國、平天下是向外部世界用力。修身是內心和外部世界的分界點，也是由內心通向外界、由外界轉為內心的軸心和結合點。在此基礎上，“內圣”是內心修養，“外王”是外在事功，二者有著密切聯系:內心修養之實現離不開外在事功之展開，而外在事功的展開，也離不開內心修養的實踐。
《大學》一書中修身、齊家、治國、平天下的理想人格和“內圣外王”思想被后代修德者奉為圭臬，也為那些為政的仁君作為宗旨所提倡和遵守。
三、孟子的人人皆可為堯舜的主體人格思想
孔子的主體人格思想把重點放在“我欲仁，斯仁至矣”的君子人格上，他認為在“仁”德之上的“圣”德境界，就現實性而言是常人難以達到的。《大學》雖然在孔子的仁德基礎上提出了“內圣外王”的主體人格標準，但是對常人為什么能達到圣人境界尚缺乏理論支點。以此相比，孟子則以人性本善理論為支點，提出了人人皆可為堯舜的“內圣外王”的主體人格思想。
孟子認為，人與禽獸的本質差異在于人有內在固有的道德品性。他說:“仁義禮智，非由我外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰:‘求則得之，舍則失之。’”(《告子上》)孟子認為，仁義禮智等善性良知是天賦于人而生來固有的，不是其他外力所強加的。人之所以喪失良心，是因為后天不善于保養的緣故。因此只需常常反躬自省，反省自己的本心，則能恢復自己的善良本性。他說:“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。”(《盡心上》)在這里，孟子所說的我所具備的一切，不是指外在的事物，而是說道德的根據在于自己，元無少欠，一切具備。由此孟子提出要以誠敬的態度反省自己，這樣就會達到“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”(《盡心上》)的天人合一的理想道德境界。在此基礎上，孟子提出了人人皆可為堯舜的主體人格修養論。在他看來，“圣人，人倫之至也。”但“圣人”“與我同類。”(《告子上》)“舜，人也;我，亦人也。”“人皆可以為堯舜。”(同上)“我”就是與“圣人”的“大丈夫”，和堯舜同位。“如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也?”(《孟子·公孫丑下》)從而孟子把孔子的君子人格提升到以人性本善為支點的圣人境界，既堅持了理想人格的道德典范和教化作用，又強調了個體通過德性修養皆能實現圣人人格，將理想和現實緊密地結合在一起，這是將理想扎根于現實之上的現實主義的生動體現。
總之，孔孟以及《大學》中的儒學思想強調了人對道德的主觀能動作用，充分體現了道德挺立的主體人格意識，即使在現代社會依然具有重要的現實意義。這就是，現代社會的人格修養首先要以仁義為標準，做到與人為善、自立立人，這樣才能在人與人之間建立和諧共存的關系，從而在一定程度上促進我國和諧社會向前發展。其次是隨著現代社會日趨開放和自由，在社會的道德規范和價值標準面前，人們有了空前的自由選擇權利。當社會的道德要求和個人的利欲要求發生矛盾的時候，倡導孔孟儒學的主體人格思想，可以促使人們不為外界的各種誘惑所左右，確立積極進取的人生態度，塑造社會主義的理想人格，以真正的道德自覺去實現自我以及社會的價值。
[參考文獻]
第8篇：儒家思想的啟示范文
關鍵詞：弱勢群體；孝；仁愛；為政以德
中圖分類號：B222 文獻標志碼：A 文章編號：1673-291X（2012）11-0201-03
一、 “弱勢群體”釋義
關于什么是社會弱勢群體，學術界現在有多種說法。按照國際社會學界、社會工作和社會政策界達成的基本共識，所謂社會弱勢群體是指“那些由于某些障礙及缺乏經濟、政治和社會機會而在社會上處在不利地位的人群”[1]。一般學界把弱勢群體分為兩類：生理性弱勢群體和社會性弱勢群體。《中國人民大學中國社會發展研究報告》中指出：生理性弱勢群體源于其生理原因所致，如兒童、老年、殘疾；而社會性弱勢群體則基本上是社會原因造成的，如下崗、失業、受排斥等。從弱勢群體的基本構成上來看，我國當今社會的弱勢群體主要包括：兒童、老年人、殘疾人、失業者、貧困者，等等。
任何一個時代都存在著弱勢群體，我國歷史文獻中有很多關于弱勢群體情況的記載，如《禮記·禮運》中所說的“矜、寡、孤、獨、廢棄者”，《孟子·梁惠王下》中所說的“老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡，老而無子曰獨，幼而無父曰孤。此四者，天下之窮民而無告者”，都是指當時社會的弱勢群體。
雖然我國經濟處在不斷上升階段，人民生活水平有了顯著的提高，但是，我國弱勢群體的數量依然龐大。因此，維護弱勢群體的基本權益、尊重弱勢群體的人格尊嚴、珍視弱勢群體的生命成為我們構建社會主義和諧社會的應有之義。先秦儒家學說蘊涵著豐富的關懷弱勢群體的思想，對于當代解決弱勢群體問題有著重要意義。
二、先秦儒家關懷弱勢群體的思想
先秦儒家以“仁”為其思想體系的核心，“仁”體現為在家庭中要孝親，在社會生活中要“愛人”，在社會治理中要“為政以德”。儒家的仁學體系中蘊涵著豐富的關懷弱勢群體的思想資源。
（一）儒家的孝親、敬老思想
眾所周知，孝是中國傳統道德的重要德目，儒家非常重視和強調孝道。在先秦時期，父母或者年老者在某種程度上占據著比較強勢的地位，似乎并非當今意義上的弱者。然而，儒家在仁學的框架下，特別重視孝敬父母、尊老敬長，這并不意味著儒家將他們看做是社會生活中的強勢人群。相反，孔子在談到老者時，將他們定位為“血氣既衰”[2]的人群，在談到孝子面對日漸衰老的父母時，用了一個“懼”字；孟子在談到周文王使天下歸心的德政時，認為“文王善養老”是一張道德王牌。所有這些都說明，儒家首先看到的是年老的父母和長者由于其年齡的增長而喪失了勞動能力，看到了他們在社會資源占有和分配上的弱勢，因此在儒家設計的道德方案中，年老的父母和長者首先成為實施仁政的對象。
“孝”是儒家仁學體系的根本，“孝悌也者，其為仁之本。” [3] 孝是基于血緣關系而產生的家庭道德規范，孝的對象是每個人的生命之源——父母，即孟子所說的，“仁之實，事親是也。”[4] 孝的最基本的含義是“事親”、“養親”，主要是指服侍父母、在物質上供養父母，即“養口體。”[5] 孝的高層次要求是“孝敬”，主要是指在精神上對父母的尊敬、仰慕，即“養志。”[6] 與此相關，中國自古就有尊老的觀念，年齡大的人往往會得到社會的尊重和照顧，比如孟子就說過，“天下有達尊三：爵一，齒一，德一。” [7] 所謂“齒”，指的就是年長者。這些都是儒家養老敬老的思想。
（二） “泛愛眾，而親仁”的博愛思想
儒家的仁愛思想并不僅僅立足于以“孝”為核心的血緣親情，而是推己及人，體現一種博愛精神。“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。” [8]由愛自己的親人推及到愛別人。孔子講“弟子，入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。”[9] “泛愛眾”可以理解為普遍地愛一切人。孟子繼承和發展了孔子的思想提出，“仁也者，人也。”[10] 這里的仁，就是指人自身，人不分男女長幼，也不分尊卑貴賤，所有的人都應該以仁來對待，特別是社會中的弱者更應得到關愛。
儒家的博愛思想表達了對社會下層人民的深切關懷，這種關懷既有對人生命的珍愛，也有對人的尊重。孔子退朝回家看到馬廄燒毀，他首先問道：“傷人乎？”[11] 而沒有問馬。這里的人指的是當時社會的下層勞動者。孔子還非常痛恨用人作殉葬品，他咒罵道：“始作俑者，其無后乎！” [12] 孔子反對用人殉葬，就是假的也不行，因為它不合愛人之道。荀子指出：“五疾，上收而養之，財而事之，官施而衣食之，兼旅無遺。”[13] 患聾啞、瘸、斷手、侏儒等殘疾人都是社會的弱者，官府要收養他們，保障他們的基本生活，這也反映了在荀子思想中對弱勢群體的關愛。仁愛之德就是要求強不執弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不傲賤。儒家對人的尊重體現在其“立人”和“達人”思想之中，即忠恕之道。孔子在回答子貢問仁時說道：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。”[14] 就是自己有某種要求需要滿足，也要推想他人也有這種要求要滿足，就是所謂的“忠”。孔子又說：“己所不欲，勿施于人。”[15]即我不希望別人怎么對待我，也就不要這樣對待他人，就是所謂的“恕”。“立人”與“達人”是對他人主體的承認與尊重。對于社會上的弱者更要施以忠恕之道，尊重他們的人格尊嚴。
（三）“為政以德”的德治仁政思想
儒家德治思想主張“為政以德”，充滿了濃郁的民生關懷。孔子強調要“惠民”，要“富之”。孟子繼承了孔子的思想，進一步發展為仁政的治理理念，其核心是“愛民”、“富民”、“保民”，反對暴民、虐民、勞民及橫征暴斂。特別是“鰥、寡、孤、獨”這些社會中的弱者，更應得到重視。人民生活得到保障，統治者才能得民心，從而“王天下”。
孔子說：“為政以德，譬如北辰，居其所而重星共之。” [16] 荀子提出：“選賢良，舉篤敬，收孤寡，補貧窮，如是，則庶人安政矣。”[17] “為政以德”、“庶人安政”都是儒家愛民思想，統治者以德治國，收養社會上的孤、寡之人，對于生活貧苦的百姓及時的補給，只有真正的關心社會底層的百姓，統治者才會得到擁護，國家才能安定。
仁政還體現在經濟上“富民”、“保民”。孔子說：“節用而愛人，使民以時。”[18] 孟子說：“是故制民之產，必使仰足以事父母，俯足以蓄妻子。樂歲終身保，兇年免于死亡。” [19]為了使人民過上好的生活，孟子還提出：“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，無失其時，數口之家可以無饑也。” [20] 在孟子看來，統治者應該薄稅斂，讓利于民，使老百姓特別是社會的弱者擁有基本的生活資料，有衣穿，有肉吃，老有所養，路無凍餒，這是最基本的仁政。由此可見，儒家仁政思想中是非常重視改善人民生活的。
三、先秦儒家關懷弱勢群體思想的現實意義
我國當前社會弱勢群體的數量較為龐大，根據中國人民大學中國社會發展研究報告的權威統計，到2002年為止，“如果對城市貧困人口、經濟結構調整進程中出現的失業和下崗職工、殘疾人、災難中的救助者、農民工等各類處于弱勢地位的人口加總，然后再扣除重疊部分（貧困人口中有失業、下崗職工和農民工等）和非弱勢人口（如下崗職工、殘疾人、農民工等中間的自強自立者），中國的弱勢群體規模即需要社會保障援助才能擺脫生活困境(包括短期與長期)的城鄉居民總數當在1.4億～1.8億人左右，約占全國總人口的 11%～14%。” [21] 經過近十年的發展，我國的經濟增長很快，使得相當規模的人群擺脫了貧弱的地位，改善了生活水平。特別是中國十年扶貧開發成績突出，貧困人口減至2 688萬[22]。盡管如此，我國的弱勢群體總數還是非常龐大的，因此，關懷弱勢群體依然是社會主義精神文明建設與物質文明建設的重要內容，是構建社會主義和諧社會的應有之義。中華民族自古就有憐惜弱小、扶危濟困的傳統，先秦儒家豐富的關懷弱勢群體思想對于當今和諧社會的構建有著重要的指導意義。
（一）孝敬老人
“孝”是做人的基礎，倫理親情是人的天性，父慈子孝也是天經地義之事。父母年老，喪失了勞動能力，成為了社會中的弱者，子女贍養老人不僅是報答父母的養育之恩，也是人類生命延續的保障。審視當今社會，家庭倫理現狀實在令人擔憂，很多子女將父母視為累贅，進而不贍養父母、虐待父母。另外，現代社會隨著“民工潮”的出現，很多子女外出打工，父母獨自生活，出現“空巢”狀態。這種情況導致很多老人的飲食起居得不到保障，盡管衣食無憂，但是很多子女難以或者忽視給予父母精神上的慰藉，導致父母精神空虛、生活寂寞。老人為社會貢獻了自己的青春和力量，為子女操勞一生，年老之時理應得到關愛，因此，大力弘揚儒家的孝文化，將體恤老人、善待老人、孝敬老人作為一種道德責任，這對于促進家庭和諧，社會穩定有重要意義。
（二）尊重、關愛弱者
關愛弱者不能局限于血緣親情，因為社會上還有很多弱者需要關懷，比如孤寡老人、孤兒、殘疾人、生活水平較低的農民等等，做到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，關愛社會中所有的弱者，這才是真正的人間大愛。首先應該尊重人的生命，生命沒有貴賤，都應該得到保護。當今社會中，不尊重生命的情況屢次出現，比如藥家鑫殺人事件；時有發生的煤礦事故等，傷亡者都是弱勢群體，他們的生命沒有得到應有的尊重與保護。另外，不尊重弱勢群體的人格尊嚴的現象也比比皆是，以強凌弱、以富侮貧的思想侵蝕了很多人，他們打著關懷弱者的幌子，做的卻是傷害弱者的事情，比如很多“慈善事業”，弱勢群體成為他們沽名釣譽的工具，結果是嚴重傷害了弱者的尊嚴。人生來是平等的，不論貧富，人的生命和尊嚴都要受到保護和尊重。人們不僅在觀念上要打破固有思維，摘掉有色眼鏡，而且在實踐上要身體力行，在物質上和精神上給予社會弱者真正的幫助。
（三）以民為本是構建和諧社會的應有之義
民為邦之本，國家的一切都取之于人民。進行社會主義現代化建設，國家的領導者不能忽視對弱勢群體的關懷。改革開放以來，中國人民的生活水平有了很大的改善，但是貧富的兩級分化也非常嚴重。社會主義國家的目標是要實現共同富裕，因此，國家經濟方針的制定要以保護弱者為前提，將惠農政策落到實處，保障人民的基本生活水平。政府還應該完善社會保障體系，使鰥寡孤獨者皆有所養。以德治國就是要堅持以民為本，政府應該切實做到對弱勢群體的公正和關心，只有如此，才能構建社會主義和諧社會，才能保證國家的長治久安。
注釋：
[1] [21] 鄭杭生.中國人民大學中國社會發展研究報告 2002[M].北京：中國人民大學出版社，2003.
[2] 《論語·季氏》
[3][9][18] 《論語·學而》
[4] 《孟子· 告子下》
[5] [6] 《孟子·離婁上》
[7] 《孟子·公孫丑下》
[8][12][19][20] 《孟子·梁惠王上》
[10] 《孟子·盡心下》
[11] 《論語·鄉黨》
[13][17] 《荀子·王制》
[14] 《論語·雍也》
[15] 《論語·顏淵》
第9篇：儒家思想的啟示范文
一、文獻述評
（一）國外研究由于市場數據的可得性，在國外有關研發支出與價值相關性的研究成果較多。 從國外已有研究的結論來看， 絕大部分的研究都從不同角度得出了企業研發投入與企業業績之間存在正相關性的結論。Hirschey 和 Weygand（1985）發現托賓Q與研發強度（研發支出與銷售收入的比值）正相關，即企業價值與研發強度是正相關的。Chan， Martin和Kensinger（1990）的研究發現股價對95個增加研發投入的公告反應顯著為正，在截面分析中他們進一步發現： 只有在高科技行業中，比行業平均研發強度水平高的公司的股價才能得到更大提升。另外John DoukasLorne Switzer（1992）； Chan，Josef Lakonishok和Sougiannis（2001）； Chambers和Jennings（2002）通過不同角度的研究也得出了類似結論。
（二）國內研究在我國， 由于缺乏公開披露的R&D支出信息，對R&D支出對企業業績影響進行實證研究的較少。但近年來，隨著披露研發投入信息的公司增加，這方面的研究也越來越多。薛云奎、王志臺（2001）根據滬市的經驗數據（1996-1999）證明了單位無形資產對企業經營業績的貢獻要高于固定資產，但由于當時上市公司的R&D信息披露極度缺乏，幾乎沒有R&D支出的具體數據，他們沒有對R&D投入與公司業績的相關性進行研究。梁萊歆與張煥鳳（2005）對R&D投入績效進行了實證研究，指出R&D投入強度與主營業務利潤率有較強的相關性，以及投入產出效應具有明顯的滯后性。程宏偉、張永海、常勇（2006）仔細查閱了2002年以前上市并且披露了2002年度報告的公司， 只有96家比較規范地披露了研發費用，他們的研究表明我國上市公司R&D投入與公司業績是正相關的。陳志勇（2006）以2004年新成立的中小企業板32家上市公司為研究對象，從其招股說明書中推算研發投入數據，發現研發投入能帶給企業良好的成長性和增強核心競爭力，同時對企業業績增長有著長期效應。顏延、穆家樂、沈振宇（2009）研究了新會計準則執行后， 研發支出的價值相關性，結果表明， 新會計準則具有顯著的技術創新導向，上市公司在新準則下的研發投入在逐年增加，開發支出與公司當年業績和公司未來業績之間具有高度的相關性。謝小芳， 李懿東、 唐清泉（2009）研究了產品市場和股票市場是否認同企業的研發投入價值，結論表明， 產品市場認同企業的研發投入價值，但在股票市場企業研發投入與企業價值并沒有顯著相關性。
從國內外的研究現狀來看，研發投入的相關研究受到國內外學者的廣泛關注。國外關于研發投入的文獻較多，研究范圍也較廣，從對企業研發行為及其影響因素的觀測與實證到研發投入與企業價值的關系，都有不少相關研究，也得出了一些有意義的研究成果。在國內同類研究中，目前的研究主要集中在宏觀研究以及高新技術企業的研發投入研究等方面。我國中小企業板市場主要以較好成長性和較高科技含量的中小企業為主，因此，分析我國中小企業板上市公司研發投入與企業價值的相關性，有利于我們進一步了解研發投入研究的相關問題，有利于更好的促進中小企業板上市公司的發展和壯大。
二、研究設計
（一）研究假設 由于企業研發活動成功實施的結果主要表現為新產品的增加或產品改進，從而帶來銷售收入增加、成本的有效減少和技術競爭力的顯著提高等，使得銷售毛利率上升，因此研發的經濟效益首先體現在銷售毛利率上。本文參照謝小芳、李懿東和唐清泉（2009）的研究方法，采用銷售毛利率作為測評指標。故本文提出以下假設:
假設1：中小企業板上市公司研發投入越大，銷售毛利率越高
企業研發投入最終將轉化為企業的經營成果，實現企業的利潤最大化，國內外的相關研究已證實了研發投入與企業業績之間的正相關關系。但從研發投入到產品研制成功，再到將產品順利銷售取得利潤，需要很長時間。薛云奎、王志臺（2001）；何瑋（2003）和梁萊歆與張煥鳳（2005）的研究都表明：研發投資的收益具有一定的滯后性，當年的研發收益可能不在當期體現。因此，本文假設研發投入對滯后期的公司業績影響更大。參照顏延、穆家樂、沈振宇（2009）的研究方法，本文以股價作為未來業績的替代變量。故本文提出以下假設:
假設2：中小企業板上市公司研發投入越大，代表未來業績的股價越高
（二）模型構建及變量說明本文參照王志臺、梁萊歆、何瑋、周亞虹、顏延等人的實證結論，擬根據方程（1）來檢驗中小企業板上市公司研發投入對企業銷售毛利率的影響，用方程（2）檢驗中小企業板上市公司研發投入對未來業績的影響。
GPM=a1+ a2RDS+ a3BVPS + a4INGR+ a5INTA + a6LEV+ξ（1）
P=a1+a2RDS+a3EPS+a4BVPS+a5CFPS+a6 INGR+a7INTA+a8LEV+ξ
（2）
模型中各變量定義如表1所示：
（三）樣本選取及數據來源首先，查詢在深圳證券交易所披露了2009年年報的中小企業板上市公司共359家。然后，在每家公司年報第三節董事會報告中查詢研發投入數據，剔除沒有披露研發投入和研發投入為0的公司，得到最終研究樣本共240家。研究所需的其它數據取自銳思數據庫和深圳證券交易所網址。本文的計算和圖解借助EXCEL2003，統計分析借助SPSS18.0（Statistical Package for Social Science）。
三、實證結果及分析
（一）描述性統計分析由表2數據可知，研發投入差異較大，從研發投入金額（RD）看，2009年中小企業板上市公司研發投入從三鋼閩光的46043.94萬元到世聯地產的21.92萬元不等，三鋼閩光的研發投入是世聯地產的研發投入的近2100倍，平均研發投入金額為3135.74萬元；從研發強度（RDS）看，研發投入占營業收入的比重從久其軟件的32.57%到中泰化學的0.01%不等，平均研發投入占營業收入的比重為4.41%。由表3數據進一步可知，我國中小企業板上市公司研發強度低于4%的公司比重高達57.5%，說明我國中小企業板上市公司研發投入強度整體上還是偏低。
（二）相關性分析從表4可知，研發投入強度（RDS）與變量GPM、P都顯著正相關，說明研發投入強度越大，銷售毛利率和代表未來業績的股價就會越高，這初步印證了前面的假設。
（三）回歸分析回歸結果如表5所示，從表5可以看出，模型1和模型2中的研發投入強度的回歸系數均為正值，并且研發投入強度對應的T值通過了顯著性檢驗，這說明研發投入強度和銷售毛利率、股價之間存在顯著的正相關關系，假設1和假設2得到了驗證。
四、結論與啟示
本文得到的主要研究結論如下：
第一，中小企業板上市公司研發投入與銷售毛利率顯著正相關，說明在產品市場上，消費者能夠認同公司的研發投入價值。企業在研究開發上投入強度大，不斷開發新技術、進行技術積累、整合，能夠形成并增強其核心競爭能力，從而使得銷售毛利率上升。在股票市場上，中小企業板上市公司研發投入與年報披露日后的股價也顯著正相關，表明投資者能夠認同中小企業板上市公司研發投入的價值，中小企業板上市公司研發投入越大，對以股價代表的未來業績促進作用越大。
第二，在本文數據搜集過程中，也發現中小企業板上市公司在研發投入信息披露上不夠規范和準確。在計算研發投入強度時，德豪潤達用的是主營業務收入數據，山東威達用的母公司營業收入數據，軸研科技用的是3年平均研發投入數據，其研發數據披露都不夠規范。另外準油股份2009年研發投入應為16609402.57，披露數為6609402.57， 出現明顯的筆誤。因此在中小企業板上市公司信息披露方面，以后還需要加強監管力度。
參考文獻：
［1］薛文奎、王志臺：《無形資產信息披露及其價值相關性研究――來自上海股市的經驗數據》，《會計研究》2001年第11期。
［2］梁萊歆、張煥鳳：《高科技上市公司R&投入績效的實證研究》，《中南大學學報》2005年第2期。
［3］程宏偉、張永海、常勇：《公司R&D投入與業績相關性的實證研究》，《科學管理研究》2006年第6期。
