儒家思想在論語中的體現精選(九篇)

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第1篇：儒家思想在論語中的體現范文

儒家思想是中國傳統文化中的精髓部分,富含非常深刻的管理理念,經過長時間的傳承,儒家思想不斷發揚光大,逐漸形成一個博大精深的思想體系。儒家思想在現代企業管理中具有非常重要的應用價值。本文從“仁”、“和”、“義”、“誠”和“中庸”五個方面分別進行闡述。

關鍵詞:

儒家思想;現代企業管理;應用;價值

一、引言

以孔子、孟子為代表的儒家思想,是中華傳統文化的主干和基礎,幾千年來被數代中國人所傳承、發展,并對中國文明、文化歷史產生了深遠的影響。時至今日,儒家思想依然在深深影響著我們的思想觀念和行為規范。中國歷朝歷代的統治者均以儒學作為治國安邦之道,實際上,其中蘊含著豐富的與現代企業管理方向所契合的管理思想。所以,儒家思想在很大程度上對于現代企業管理具有現實的指導意義。如何深刻的理解儒家思想相關的理論原則,合理有效的運用于現代企業中,將不但有助于實現企業利潤最大化,提升企業的整體形象,同時對于企業的戰略發展也具有不同尋常的意義。

二、儒家思想的形成與發展

儒家思想最早形成于春秋戰國時期,核心思想是“仁”。儒家思想的代表有“孔孟學說”,“兩漢儒學”等。孔子提出以“仁”修身,孟子對孔子的思想進行了進一步的發展,在基礎上提出“性善”論,推行“仁政”。與孔孟的學說相比,荀子主張強調“性本惡”、“禮法并施”,其理論則更具有現實主義傾向。兩漢儒學提出了以禮義治國的主張,程朱理學與陸王心學進一步將儒家思想發展成熟。最終,儒家思想的主要內容被概括為“三綱五常”(三綱:指君為臣綱,父為子綱,夫為妻綱;五常:指仁、義、禮、智、信。),從而走入老百姓的日常生活中。現在,有人將傳統儒家思想與當前時代特征相結合,并稱其為“現代新儒家思想”。

三、儒家思想在現代企業管理中的應用與價值

1.“以人為本”——企業管理的核心“仁”作為五常的核心,在儒家思想中,是最為核心的部分。儒家思想的許多經典著作中對“仁”的解釋雖然不甚相同,但是其本質是一致的,即“愛人”。《論語·顏淵》中有云“樊遲問仁。子曰:愛人。”儒家思想主張“民為貴,社稷次之,君為輕”、“天生萬物,唯人為貴”、“民為邦本,本固邦寧”、“天地之性人為貴”。在儒家看來,天地之間只有人是最寶貴的,是萬物之靈。可以說,儒家思想本質特征在于肯定人的價值,重視人的尊嚴。現代企業經營管理越來越強調一個理念——以人為本。人是企業管理的主體和客體,“以人為本”的核心思想便早已成為人們的共識。現代企業管理活動中需要解決的首要問題,是通過塑造一種氛圍、打造傳播一種理念,是的組織內的人員思想及步調一致,最大限度地激發人的潛能,調動工作積極性。也有人稱這種富有人情味的管理為“東方式管理”。方太總裁茅忠群對方太施行的便是儒家文化管理模式,茅忠群認為,可以治理國家的思想,一定是可以管理企業的。他要求管理者要設身處地的時時為顧客著想,事事替下屬著想,方方面面替相關方著想,如此以來,這些人也一定會反過來設身處地的替公司著想,力爭創造更大的業績及成績回報公司,使大家共同開創合作、共贏的局面。員工的個人發展是企業實現戰略目標的一部分,要把員工的成長放在與企業發展一樣重要的位置,注重對員工的人格尊重、生活關愛和能力培養,用真情打動員工管理員工,設身處地為員工著想,用仁愛的精神營造一個和諧協調的管理氛圍。與此同時,企業管理者要切實了解員工真實的想法、需求和愿望,在合理范圍內,盡量滿足員工的精神層面和物質層面的需求。在企業的經營管理中,讓員工積極參與進來,領導和員工互為彼此,互相關心和體諒,企業在這種氛圍中才會不斷發展壯大。

2.“以和為貴”——企業旺盛的法寶《論語》中有云:“禮之用,和為貴。先王之道,斯為美,小大由之。有所不行,知和而和,不以禮節之,亦不可行也”;“君子和而不同”。孟子也主張“天時不如地利,地利不如人和”。可見,“和”為儒家思想中的基本精神。中國人十分注重和諧局面的實現和保持,即“人和”,主張人與人之間的交往要安定和諧、團結協作。“和”在組織中表現為動態的和諧,是企業倫理道德一種理想境界的反映,是企業文化建設始終追求的重要目標之一。“和”不但崇尚擁有共同的價值追求,又體現和而不同、的原則。一個企業內部如果和諧融洽,那么全體員工的團隊凝聚力便是一種無形的巨大力量。從根本上說,現代企業管理就是要營造這種內外關系和諧的局面。當今許多知名的大型企業非常注重團隊意識,這些企業平時十分注重團隊建設,提倡并實行團隊領導與員工的有效溝通。組織企業員工參加拓展訓練,各種豐富多彩的業余集體活動,增強企業與員工的親密度。在這種和諧的氛圍中,員工也能夠更理性、更全面的對管理者提出自己的真切意見,達到“共同管理”、“和氣生財”“共贏發展”。

3.“見利思義”——企業發展的保證孔子曰:“君子喻于義,小人喻于利”、“謀道而不謀食”、“憂道而不憂貧”。“義”是指道德規范,“利”是指“經濟利益”,孔子主張,要“見利思義”、“以義統利”,即“義先利后”。儒家在處理義與利的關系方面,要求將義放在首位,在特定的情況下甚至不惜舍生取義,殺身成仁。孟子強調“大人者,言不必信,行不必果,惟義所在。”(《孟子·離婁上》)。儒家思想重義是毋庸置疑的。對企業內部來說,如何處理好義利關系是企業經營管理要面臨的第一大問題。企業經營的目的就是求“利”,即追求企業利潤的最大化。所以從道理本身來說是無可厚非的,但如果“唯利是圖”而損人利己,是為“不義”,并且最終會影響到這個企業的長期利益,甚至會葬送企業的大好前程。因此,企業管理中應當堅持“見利思義”、“先義后利”的原則,將經營謀利與“博施濟眾”結合起來,才能保證企業長遠、健康的發展。當然,這并不代表儒家思想是反對“利”。儒家思想中對于富與貴從來不反對,因孔孟都認為:“富與貴,是人之所欲也”(《論語·里仁》),儒家思想反對的是采用不正當的手段得到,子曰:“不義而富且貴,于我如浮云”。

4.“誠實守信”——企業生存的基石誠實守信是儒家傳統美德的重要組成部分。孔子曾有云:“民無信不立,人而無信,不知可也”。孟子則把“信”視為儒家基本倫理規范之一,“至誠而不動者,未之有也;不誠,未有能動也”。誠信在傳統儒家思想中被視為立身立政之本和進德修業之本,因此,誠信的倫理價值一直以來也受到了高度的重視。誠實守信一直以來是中華民族的優秀傳統美德,它不僅是一種優秀的企業文化,也是企業的道德基礎。在企業價值觀的塑造過程中,“誠”是企業聚心之魂,“信”是企業立足之本,誠信理念是現代企業文化建設的重點之一。但是,誠信缺失問題是當今社會上的許多企業都面臨的一個突出問題,企業經過多年的艱苦經營發展,但卻因為一朝誠信缺失,致使企業品牌一夜倒塌。“三鹿奶粉”事件便是一個典型的例證。可見,只有誠實守信,重約守信,才能維護企業的信譽和形象,才能增值企業的無形資產,保證企業在日趨激烈的競爭中立于不敗之地。

5.“中庸之道”——企業管理的精髓“中庸”一詞始見於孔子《論語》:“中庸之為德,其至矣乎？民鮮久矣。”“中庸之道”的精髓是不偏不倚,它主張“取中貴和”,是儒家哲學的最高命題,也是儒家學說的基本方法論。由此可見,孔子的中庸觀它源于道德生活中的理論思維,包含有一般方法論的意義。它主張要“叩其兩端”、“允執其中”,這是歷代帝王的治國之道,也被越來越多的應用到現代企業管理中,主張公平、合理、最優。將“中庸”之道運用于現代企業管理,意味著要重科學、講規則。在團隊建設、人際關系、客戶關系中要講究中庸的藝術。因為從某種意義上來說,企業經營中遇到的許多問題,用道理去套,用理性去解決,經常是行不通的。其次,還要注意說話辦事收放自如,進退有節,凡事應把握分寸,留有一定的余地,才能牢牢立于不敗之地。最后,管理中要做到文武并用、剛柔相濟,所謂“文武之道,一張一弛”,這是符合中庸之道的辯證思想,運用于企業管理中,可以使企業管理效率達到最大化。四、結語在風起云涌的商業巨潮中,企業要贏得戰略上的優勢,占領文化制高點是極其重要的手段。這就要求現代企業就要在管理中賦予其時代的文化新內涵,才能在日趨激烈的競爭中立于不敗之地,并且促進現代企業能夠更加健康、長遠、蓬勃的發展。儒家思想是中華民族寶貴的精神財富,其博大精深的內涵值得現代企業不斷學習和繼承發揚,對現代企業管理具有重要的借鑒意義和應用價值。

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第2篇：儒家思想在論語中的體現范文

[關鍵詞]道論；務實；踐行；入世；思辨

儒家道論蘊涵深厚，是儒家文化的哲理內核。其中踐行、義理、倫理、自然、天命、人文、政治諸因素縱橫交織，天道、人道形上、形下彼此交融。惟其如此，對它的文化解析，也是見仁見智，所謂人文的、道德的、理性的、藝術的、構成性的等等，不一而足。近來，更有關于其哲學性、宗教性的爭論。我們認為，分析儒家天人之道，必須要兼顧古代文化以形而上學本體涵蓋、主宰現實的共同時代特征，進而比較不同民族文化，尤其是中西古代文化在現實實踐與思辨性超越本體兩極之間的輕重、取舍態度。以時代性境域為參照，以西方理性思辨文化為鏡鑒，檢視儒家天人相即不離思想，那么，儒家道論所蘊含的人世、踐行、務實文化趨向就十分明顯了。

一、天人之道與入世，踐行，務實文化

章太炎先生曾經講到：“國民常性，所察在政事日用，所務在工商耕稼，志盡于有生，語絕于無驗，人思自尊，而不欲守死事神，以為真宰。”(《章太炎政論選集》下冊，中華書局，1977年，第689頁。)太炎先生此語，可以說是言簡意賅地道破了儒家天人之道的文化精義。在神話、宗教、本體論超越現世哲學盛行的古代文化氛圍中，儒家文化沒有對神、邏各斯、自然法、上帝等的執著與崇拜，而是以天人相交、相預的道學另辟“人能弘道，非道弘人”(《論語?衛靈公》)的入世踐行蹊徑，并實際上造就了中華民族“重實際而黜玄想”、“大人不華，君子務實”的文化精神。相對于古希臘哲學家對具有絕對超越意義的純粹理性的不懈追求，儒家天道、人道相互貫通的文化旨趣只能解釋為務實入世。

首先，儒家道學的內在發展邏輯可以從務實人世的角度做出更充分的解釋。以天命論為例，從孔子“死生由命，富貴在天” (《論語?顏淵》)，到孟子“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣”(《孟子?盡心上》)，再到荀子“從天命而頌之，孰與制天命而用之”(《荀子?天論》)，天命的超越主宰意義漸趨消減，人生的現實實踐意義愈益凸顯。這反映了先秦儒家思想從脫胎于奴隸主貴族思想到代表新興地主階級文化旨趣的歷史發展曲線，充分體現了儒家思想入世務實的內在發展邏輯。同樣的，從董仲舒天人感應論到王充“疾虛妄”的天道自然說，從韓愈“道統”論到劉禹錫 “天人交相勝”思想(《天論》)，從程朱“理在氣先”到陸王“心外無理”，從程朱天理論到陳亮、葉適功利思想，從宋明理學到明清之際入世務實之學大興，儒家道論在天道、人道相互貫通的大前提下都有從更重天道到更重人道的文化衍變。這是儒家思想從孔子開始就少言“性與天道”，并“敏于事而慎于言”(《論語?學而》)、“訥于言而敏于行”(《論語?里仁》)的務實思想在社會歷史現實中的自然拓展。

其次，傳統“義利”、“道器”、“理欲”之辯可以從務實入世的角度做出更全面的理解與解釋。作為古代文化，務虛是通病，但儒家文化是古代文化思想中務虛要求最少、程度最輕者。相對于西方基督教的“原罪”觀念，儒家的“克己復禮”多少還具些人情味。極端的“義利”、“道器”、“理欲”之辯無非是董仲舒、朱熹等一些道學家的觀點。至于孔子，雖然也有“謀道不謀食”、“憂道不憂貧”(《論語?衛靈公》)、“不義而富且貴，于我如浮云”(《論語?述而》)等說法，但也有“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之，如不可求，從吾所好”(《論語?述而》)的觀點。一般老百姓更綜合演繹出“君子愛財，取之有道”的格言。《論語》中有以下對話：“子貢曰：‘如有博施于民而能濟眾，何如?可謂仁乎?’子曰：‘何事于仁!，必也圣乎!堯、舜其猶病諸!’(《論語?雍也》)。這反映了儒家是極為推崇超越個人一己之私的國家、民族、人民之利的。”

再次，儒家文化的特征可以從務實入世的角度做出更深刻的解釋。儒家道學“重實際而黜玄想”的特點體現在儒家文化的方方面面。以孔子“好學”為例，我們認為，孔子之好學精神至少具有以下文化趨向：第一，孔子好學不是純思想。與亞里士多德認為哲學家的思辨生活是幸福極致的觀點不同，孔子說：“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也” (《論語?衛靈公》)。第二，孔子之好學尤重實踐。如“敏于事而慎于言”(《論語?學而》)；“君子恥其言而過其行”(《論語?憲問》)；“有能一日用其力于仁矣乎?我未見力不足者”(《論語?里仁》)；“古者言之不出，恥躬之不逮也”(《論語?里仁》)；“君子欲訥于言而敏于行”(《論語?里仁》)，“子路有聞，未之能行，惟恐有聞”(《論語?公冶長》)，“為之不厭，誨人不倦”(《論語?述而》)等等。與古希臘“邏各斯”主義把真理看作純粹思想的觀點不同，孔子思想中仁道與“踐仁”、好學與力行是密不可分的。第三，孔子的學道與學于現實密切相關。所謂“多聞闕疑，慎言其余”(《論語?為政》)；“敏而好學，不恥下問”(《論語?公冶長》)；“三人行，必有我師焉”(《論語?述而》)，“多聞，擇其善者而從之”(《論語?述而》)等等。第四，由于孔子之學，是一種貫通天人的綜合性的實踐行為，因此，任何單一、抽象的教條都必須經過這“學”的檢驗：“好仁不好學，其弊也愚；好知不好學，其弊也蕩；好信不好學，其弊也賊；好直不好學，其弊也絞，好勇不好學，其弊也亂；好剛不好學，其弊也狂”((《論語?陽貨》)。

“五四”以來，學者們論及儒家道學，多取西方本體超越路徑。殊不知，儒家融道于現實的文化旨趣也自有其卓越之處。當代文化的實踐理性發展趨向，啟示我們，儒家的重現實實踐與西方的重思辨性超越本體，是各有千秋，各擅勝場。對二者來說，講融合則并生，講齊一殊無趣。

在務實與理性思辨不同哲學趨向的驅迫下，中西文化風貌迥異：思想方法有中庸之道與邏輯理性之別；倫理道德有近取譬的推己及人與道德律令的絕對權威的不同；價值取向有圓而神向往與方以智追求的差異。至于一個重情，一個講理；一個因重現實人生趣味而成為樂感文化，一個由于生活在全智、全能、全善的主宰者的陰影里苦贖前愆而成為罪感文化一個不執著于宗教教條、教義，一個為宗教奉 獻了十幾個世紀；一個實用科學發達，一個為科學而科學，一個倫理立國，一個法理主義；一個靈活于理論、原則、教條、規則、規范之間，一個斤斤計較于各種契約、律令、法則、規律的嚴格、嚴肅、嚴謹要求；一個人際關懷達于至誠，一個理性探索至于殉身；一個注重事事物物之現實條件，一個講究絕假純真的為A而A的各種主義；一個融道于人重內化，一個求理于外講超越……中西文化之別，至豐富而互補!

以西方文化為鏡鑒，筆者曾對儒家文化有以下簡要概括：

道得天人際　主遺六合外

陰陽必相即　鬼神子不語

圓神而成之　方智竟出世

至誠感天地　奇技恥真理

二、天人之道與中庸

儒家天人之道是古代道學，因而其形而上學的時代特征也頗濃厚，但相對于西方古代對神化理性及上帝的虔誠推崇來說，儒家更重視在形而上之道與形而下現實之間的“致廣大而盡精微，極高明而道中庸”(《中庸》)。這種道與現實實踐相即不離的理路，貫穿儒家文化思想的方方面面。如《易傳》所謂；“形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂芝變，推而行之謂之通，舉而措之天下之民，謂之事業”(《周易?系辭上》)。

儒家思想行為的根本方法――中庸，實際上就是這種道與現實相即不離理路在具體思想行為中的“變～化”、“推～行”、“舉”“措”。中庸的意義，歷來解釋不一，但“中”有“中道”、“適中”、“時中”三層意義，“庸”有“用”、“常”二義，卻是普遍接受的觀點。其中“中道”之行天下之大道、得天下之定理，與“時中”之因時、因地、因人制宜的實踐權變是相互貫通的，“用中”之實踐，與“用中為常道”的實踐理性是相互貫通的；“中”之理性要求，與“庸”之實踐要求也是相互貫通的――儒家學說歷來重圓而神的“通”即一氣貫通，用西方概念、判斷、推理的理路去理解中庸難免會南轅北轍。

中庸貫通天道與現實、理性與實踐的文化意義是十分豐富的。

首先，作為“中國人的宗教”(語，轉引自《中國國民性》，沙香蓮主編第156頁)，它卻具有明確的非宗教趨向。應該承認，古代文化是宗教神性文化的時代，儒家學說被稱為“禮教”也有其準宗教特性。但嚴格的宗教要求出世，要求對主宰者、救世主的虔誠信仰，要求嚴格遵循宗教教規、履行宗教儀式，尤其要求對所謂神圣宗教教義的絕對信奉。這對于講究“道不離器”中庸思想的儒家來說是不可接受的――對于脫離現實實踐的鬼神、死生、天堂等玄遠問題，儒家在學術上是存而不論，在現實實踐中是敬而遠之。流風所及，使得任何外來宗教要想在儒家思想主導的中國文化中扎根，都必需有“擔水劈柴，無非妙道”的文化衍變，對“神圣”教義的執著，也只能以所謂“不執著”為根基；海市蜃樓般的天堂竟然常常被認為就存在于人心之中――中國古代文化的昌盛，是與儒家對宗教這種“人民的鴉片”的天然抵制密不可分的。

其次，中庸尤其是“時中”思想所蘊含的現實實踐辯證理路，是中國人最根本的思想行為方法。與西方形式邏輯注重理論思考自身的嚴謹性，尤其是概念、判斷、推理的邏輯嚴謹性不同，中國文化在思想行為方面所遵循的路徑，是天地萬物一氣貫通、并不斷相交、相預、相互轉化的辯證方法。在中國，像道與器、天與人、理與欲、陽與陰、動與靜、剛與柔、高雅與粗俗等一切進入思想行為境域的范疇，都是相互貫通的，恰如“陰陽魚”所示之此中有彼，彼中有此，此極而彼，彼極而此――有圓融涵蘊氣象，呈動態流轉韻律。講邏輯則似有而無、似無而有不凸顯，講氣勢、講神韻、講通透、講工夫、講精深則力透紙背、氣貫長虹，有浩然仰天之志，挾磅礴不可遏抑之勢。這種動態的圓融和合又不乏浩然氣勢的思想行為路徑，是中國人在現實實踐中熔鑄事事物物于一爐又不脫離其各自自然天性的文化精神的體現，與西方自古希臘以來為求真理而嚴格是非、彼此差別、用概念、判斷、推理條塊分割事物的方以智態度形成鮮明對比。

第三、中庸的價值取向是以實用天平測量理論意義。中庸融道于實、寓理于物、理性與工夫不離而更重后者，實際上造就了國人淡化甚至漠視理論尤其是純粹理論的文化性格。中國古代乃至今天，不乏偉大的科學發明，但究其實，大多為實用科技，基礎理論薄弱，為科學而科學的科學精神更是弱項。嚴厲批評中庸文化態度的魯迅先生曾憤激地講到；“中國在昔，本尚物質而疾天才”(魯迅《文化偏至論》，《魯迅全集》第一卷，第57頁，人民出版社，1981年)。在儒家文化思想意境中，不僅要求對鬼神、死生等玄遠問題敬而遠之，同時，對與現實無關或關系不密切的任何理論或理論衍生物也都持同樣的漠不關心態度。孔子少言“性與天道”，荀子講：“唯圣人為不求知天”(《天論》)；中庸的思想行為方法更是把任何理論性的東西都與現實相調和。中國國民性之圓滑混世、折中調和、難得糊涂、茍且偷安、不講原則，當今所謂“上有政策，下有對策”、“有法不依、執法不嚴、違法不究、執法犯法”等都折射著國人靈活于理論、原則、教條、規則、規范之間的思想行為趨向。中華文化要有新的升華，必須在傳承務實文化質素的同時，真誠借鑒、吸納西方理性文化精神，走一條民族性的時代性的實踐與理性高度結合之路。

三、天人之道與忠恕至誠

與西方法理社會的文化傳統不同，儒家文化是以性、命、道、德貫通一體的道德價值體系來結構、融通現實社會生活的。李約瑟講到：“在西方，法歷來被視為或多或少神圣不可侵犯的東西……法像某種絕對律令一樣凌駕于一切人之上，法更以某種抽象的形式規定和控制了一切社會活動的結果和條件……但東方不存在這種情況。在世界的另一端的亞洲，中國創造了某種強大的精神的和道德的價值體系……在這種價值體系中，法和司法均被置于較低的地位上。”(Needham Joseph，Science and Civilization in China，Vol，Ⅱ，London：Cambridge Univer-sity Press，1956，P，521，)在西方，倫理道德及其實踐一般是歸諸于實踐理性范疇并置之于純粹理性之下，其規范社會生活的主要訴求是法理。相反的，儒家入世、踐行、務實文化則極其重視倫理道德對社會生活的規范作用。

儒家之“德”，表面上是得于“道”，實質上更多的則是得于現實社會生活，是以得自現實生活的應然之道規范現實。楊澤波先生指出，孔子以后儒家“以天論德”本質上是“借天為說”――順應古代宗教性文化要求，“將道德的終極根源推給上天”，而實質上是借用天的崇高地位說明現實道德生活的重要。(楊澤波，《從以天論德看儒家道德的宗教作用》，《中國社會科學》2006年第3期。)因此，儒家之天道，與西方的自然法、邏各斯、上帝等不 同，實際上是“虛位君主”。人道的“小德川流”、“大德敦化”、“生生不息”，才是儒家倫理道德的主要內涵；而所謂天道，只是從終極訴求的意義上為現實倫理道德披上一層形而上學神性外衣而已。

不僅如此，儒家倫理道德的具體要求：也處處體現著鮮明的務實文化特征。西方學者馬克斯?韋伯曾經把儒家倫理道德解讀為：“一種無條件地認同于或適應現實世界”的倫理。(Max Weber，The Religion Of China，The Free Press Of Glencoe，1964，p，229，)這是很有見地的。西方的道德觀，是理論先行，倫理優先，其道德觀念和道德實踐的先決條件是關于自然法、上帝意志、絕對命令、自由與正義等的倫理理論。這是用超越于社會生活的理論規范現實生活的由遠及近路徑。與之相反，中國儒家倫理道德則崇尚由近及遠的“近取譬”和推己及人的“忠恕”之道。從現實生活中切實的情感，血緣、榜樣等出發，以仁愛為基本精神，由近取譬，推己及人，至誠無憾，澤及萬物，民胞物與，是儒家倫理修養的基本路徑；務實入世，主張人在“達道”、“成己”、“開物成務”的各種可能性中“立德、立言、立功”，是儒家倫理的基本價值取向。由此，不難理解儒家倫理文化的種種現象，比如：孝悌為本、“親親、仁民、愛物”、由家而國、家國一體的宗法倫理現象；崇尚圣人、大人、見賢思齊、效法先賢的榜樣人格現氦彼此顧恤、互相保障、力求相安的“本乎人情”的諸如血緣、師生、同學等倫理關系網的構建；知行合一、體己安人、體己安百姓的持敬踐履的具體實踐工夫的重視；“君使臣以禮、臣事君以忠”(《論語?八佾》)之類恩德相感的道德實踐的條件性；善惡有報、禮尚往來等道德踐行的功利性……這些現象是務實的倫理道德所特有的。黑格爾因此認為中國文化缺少“絕對沒有束縛的倫常、道德”，(《哲學史講演錄》第一卷，賀鱗、王太慶譯，商務印書館，1959年，第119―120頁。)也自有旁觀者的明見。

第3篇：儒家思想在論語中的體現范文

【關鍵詞】儒家思想；思想政治教育；現實

從春秋到現代，儒家思想歷經千年，貫穿于整個中華傳統文化的長河之中，對思想政治教育具有極其重要的意義，裨助我們處理現實生活的種種矛盾。儒家哲學義理中蘊含著對終生教育的價值觀、人生歷練與處世修養等方方面面，裨助我們找回原有的“仁愛”、“忠恕”的純潔心靈與善良的“自性”。儒家思想的超凡脫俗與至大至剛的浩然正氣，蘊含豐富的教育資源，助推我們當代思想政治教育。充分挖掘儒家思想包含的深邃的教育理念與哲學義理，即是我國文化建設的需要，也是我國經濟建設的需要。隨著現代化建設的進行，解決社會道德問題更為迫切，急需借鑒儒家思想的至正至剛之氣處理我們在思想政治教育中所遇到的各種難題。

一、儒家道德思想精髓的內涵

管窺儒家“經世致用”的觀點，充斥著對“仁善”的道德向往，在一定程度上裨助著社會的穩定與和諧社會的構建。儒家思想中的“圣賢人格”、“自強不息”、“見利思義”以及“以和為貴”，對裨助處理社會道德問題以及當代思想政治教育具有極其重要的現實意義。儒家思想中充斥的愛國主義精神對當代思想政治教育具有重要意義。“執干戈以衛社稷”以及“天下為公”的儒家言論，裨助我們自我價值與社會價值的實現。隨著經濟的高速發展以及人們物質欲的泛濫，無疑儒家憂國憂民的道德境界可以很大程度上增強民眾的國家民族意識。儒家認為，只有具備了超凡脫俗與至大至剛的浩然正氣，面對外在的威脅與物質誘惑，才能達到處之泰然、鎮定自若的高貴情懷。儒家道德思想認為若想真正的把握和領悟“德”的內涵，必須從道德的根源性開始。儒家認為道德的根源在每個人所固有的“仁心”，即認為“仁心”是人性所固有的。“為仁由己”的儒家認為學者必須先識仁才能在求知、做人、處事上有所依據，具有“依于仁”的完美性格才能成為國家棟梁。以道德倫理為根基的儒家思想建立在“仁”之上，“下學而上達”的教育思想充斥著科學內涵。儒家“以義為上”的義利觀對物欲泛濫的現實社會是正確的處理個人利益、集體利益、國家利益的良藥。市場經濟的發展使人們迷失在物質的洪流之中，部分人一味地追求個人利益、眼前利益，內心毫無國家民族的責任之感，對于社會主義和諧社會的構建造成了巨大的挑戰。對儒家這種崇高義利觀的弘揚，在一定程度上裨助當代青年正確人生觀、世界觀、價值觀的樹立，以致形成“至賢至圣”的理想人格。從切實問題入手“問仁”的儒家思想，避免了空談道德理論，具有極為重要的道德實踐意義。“忠君愛國”與“憂國憂民”的儒家思想具有著崇高的道德境界，吸取儒家這種高度的國家民族責任感與愛國意識，對于裨助我們處理社會道德問題以及思想政治教育具有極其重要的現實意義。儒家思想中至賢至圣的道德追求的現實意義。以“仁”為主體的“修身、齊家、治國”，是儒家道德的政治的實現路徑，追求整體的和諧。我們只有樹立至高至上的道德追求以及提升我們的心理思維，才能構建新的行為方式裨助社會風氣的改變。儒家倫理實踐在于自覺反省，保證本心良知。儒家認為“仁”是內在于我們每個人的，是一種無待外求的“本性”東西；“仁”是本心善性，必須透過人的自覺呈現，而后乃能透顯它超越而客觀的現實意義。儒家把道德行為劃分作初級和高級道德兩種發生模式：根據不安之情引起心理效應，作為內在說服和根據，推動初級道德行為的發生；通過學習培養道德理性作為外在說服和根據建立高級道德行為的動機。個人從高級道德做起，必然得到他人以初級道德的回報，這種至賢至圣的道德追求也是個人自我價值與社會價值實現的重要路徑。儒家點出的“仁”，意指人都可以“克己復禮”與“反求諸己”，道德原則不是依據形式邏輯的規則去考核，而是依據反省自覺中的存在實感，因此，自我就可以做主地從事道德實踐，以追求和實現自己的理想人格。這種實踐將帶來全面的存在性和終極性的自我轉化，對當代思想政治教育具有極其重要的實踐意義。儒家所強調的個人對他人念恩和善行實踐的動機和反省批判的能力的“觀功念恩”的教育思想，對于裨助當代青年人格的完善、情義的學習具有重要的現實意義，亦是一種新的道德療法。儒家教育思想精髓的現實意義。儒家教育思想的內容包含天人合德為理想，以仁義內在為動力來喚醒人的純真本性，并從具體之生活來落實道德的實踐，在實踐當中親自去體會，親自去驗證道德，以德行之自覺為進路來達到良知之自由。在如今高校只重視對學生道德理論灌輸而忽視道德實踐的情況下，儒家教育思想中追求“至賢至圣”的道德實踐，對于我們現當代的思想政治教育具有很大的指導意義。“謙沖誠信”、“當仁不讓”、“追求和諧”的理念充斥在儒家教育思想之中，很大程度上裨助我們克制內心與行動上的物質欲望，以致達到“至賢至圣”的道德境界。先秦儒家所倡導的“大同社會”不僅通過“福德合一”的道德智慧啟迪了現代人的哲學智慧，在一定程度上能夠增助我們現代社會主義和諧社會的構建。儒家的中庸之道與權變智慧，對我們處理現當代的種種現實社會問題給予極大的啟示，其科學內涵與教育思想增益了社會主義核心價值觀的倡導與弘揚。儒家“其善而從、不善而改”的見賢思齊的教育思想，使得人能不斷的自我成長以趨于完美之境地，其目的是希望培養出人們具恢宏氣度的君子儒。

二、把握儒家思想精髓裨助當代思想政治教育

延存數千年的儒家思想不可避免地帶有封建色彩以及歷史局限性，但這并不妨礙我們吸取儒家思想的精華來裨助我們當代的思想政治教育。儒家思想不僅在思想、內涵、形式、方法上給予我們智慧的啟迪，也直接或間接的貫徹在家庭、學校、組織所進行的教育之中，深刻且無形的影響著當代社會的思想政治教育。我們應當結合時代的特點，充分挖掘儒家思想的科學內涵，裨助當代思想政治教育。儒家思想精髓對人們價值觀的影響。儒家思想的精髓增助人們正確的人生觀、價值觀、世界觀的樹立，對當代思想政治教育具有積極的影響。隨著改革開放與市場經濟的發展，西方的個人主義、自由主義逐漸流毒于當今社會，急需“臻于至善”的儒家精華洗滌人民的心靈引領我們到至賢至圣的道德彼岸。儒家主張通過教育與修養讓人們在黑暗現實之中發現人的本善，這也是孟子以人格修養為視點的論述，對于充斥著西方個人主義、自由主義的當今社會，亦是一種新的道德療法。主張“誠者，天之道”的孟子思想，具有世界倫理價值以及思想政治教育的重要意義。主張“天人合德”思想的孔子，認為是人的“仁”彰顯了天道天命的價值。“萬世師表”的孔子認為我們不僅要強調道德的教化作用，也要考量人民物質需求的合理滿足，與孟子道德的產生不需要任何的物質基礎的主張相比，極具科學和實踐意義。主張“內圣外王”與“天下大同”的儒家，并沒有忽視人民正常的物質需求而是把它限制在“一簞食，一瓢飲”的合理范圍之內。隨著改革開放與市場經濟建設的深入，需要儒家“一簞食，一瓢飲”不堪其憂的思想治愈對物質欲極度追求的當今社會。誠然，灌輸沒有絲毫物質支持的“向善”道德思想，必然會成為空泛的道德口號，既無助于當代的思想政治教育也無助于社會主義現代化建設。當代的思想政治教育要綜合考量個人利益、集體利益、國家利益，一味犧牲個人利益滿足國家集體的需要，“道德”必然難以深入人心，也不能增助社會主義和諧社會的構建。儒家生命觀對當代思想政治教育的影響。《論語》被奉為儒家思想精髓的經典，被歷代引以為修身處事的憑借，因此有必要深入挖掘儒家思想中生命觀的科學內涵，通過對儒家生命觀的管窺汲取精髓，裨助人們樹立正確生命觀，增益當代的思想政治教育。《論語》中的生命觀以“生活與處世”的內容最多，而“生存與生命”的內容較少。管窺孔子“未知生，焉知死？”的言論，可以看出他關注的是生命的意義，重視的是現世之事，在一定程度上也高揚了生命的價值。《論語》中這樣寫道：“有始有卒者，其惟圣人乎”。管窺這句話，我們可知儒家按部就班與循序漸進的做事要求。“經世致用”的孔子強調的是現世的價值，關注的是生存的意義，而過度的強調生死與命理必然是本末倒置的。子張曰：“士見危致命，見得思義”。儒家生命觀體現的不是對生命的輕視，而是追求在集體、國家、民族的危在旦夕之際能夠挺身而出的至高道義，這種舍生取義的至高道德境界也凸顯出儒家對生命的高度珍重。同樣，“仁以為己任，死而后已”凸顯的也是這種至高的道義，儒家不僅單方的要求對“仁”的道德追求，管窺這種思想的背后是對人生價值的至高要求與生命的珍重。以“未知生，焉知死”與消極以對的觀點來詮釋儒家關于死亡的哲思，是不全面的也是不科學的。子曰：“吾不與祭，如不祭”。通過管窺孔子在祭祀中的謹慎與真情，也凸顯了孔子對逝者的敬畏與生命的敬重。總括之，管窺《論語》中生命觀可以發現，孔子雖然對死亡的概念未做深入的探索，但未對死亡的議題視而不見，通過謹慎積極的態度處理死亡祭祀的事宜表現出孔子超越命限的至高價值追求。通過管窺儒家“慎終追遠”的謹慎態度以及對“立功”、“立德”、“立言”生命情操昂揚的追求，儒家將生命觀最終回歸到積極處理現實生活的努力之上，彰顯生命價值的意義之所在。儒家生命觀中凸顯的對人生價值的至高追求與生命的珍重，增益當代人正確的人生觀、世界觀、價值觀的樹立，裨助著當代的思想政治教育。儒家教育思想精髓對當代思想政治教育的意義。通過管窺儒家教育思想深刻挖掘其精髓對當代教育的意義，力求裨助當代的思想政治教育。孔子教育原則總括之有四個方面，“因材施教”、“啟發誘導”、“學思并重”以及“由博返約”。孔子在學習方法上采用博學之、審問之、慎思之、明辨之、篤行之等各種不同方式使學習者能知行通貫。孔子認為只有深刻的把握受教者的特點，在教育上才能達到事半功倍的效果。在當代思想政治教育中，要科學全面的掌握受教者的心理特點，對于不同年齡段（少年、青年、中年、老年）以及不同職業（學生、商人、工人等等）運用不同的方法。管窺孔子“不憤不啟，不悱不發”的言論，可以看出其對“啟發誘導”這種教育方式的重視。在當代思想政治教育中，在從教者與受教者中要找到這樣兩個平衡點：第一，從教者主動與被動之間的平衡點，既要保證從教者的主動權利又不能完全扼殺受教者的積極性；受教者積極性與自由性，既要保證受教者的積極性又不能無視從教者的主導作用。子曰：“學而不思則罔，思而不學則殆”。孔子“學思并重”的教育思想，深刻洞察到了人類的認識規律，科學的把握了學與思之間的辯證關系，對于當代的思想政治教育極具參考意義。子曰：“博學于文，約之以禮”。孔子既要求學生要博學多識又要求學生學習的知識面不能雜亂，深刻地洞察到知識廣與深的辯證關系，對于思想政治教育的從教者與受教者都有很多的理論指導意義。在學習立場上，孔子要求學習者能夠以虛心的態度自動自發努力地去學習，并應珍惜時間，有恒心的學習，不可操之過急，而是循序漸進的學習。孔子的學習觀念講求學思并重，尚立志，注重學習興趣的培養，以學習意義而言，其目的是希望培養出具恢宏氣度的君子儒，借著學習使人能不斷的自我成長以趨于完美之境地。基于此，儒家在教育方法、內容等各個方面的精髓，都可以裨助當代思想政治教育。

三、儒家思想精髓對當代思想政治教育的感發

儒家思想精髓的實效性對當代思想政治教育的感發。當代思想政治教育要向教育的實效性上側重，并充分考慮受教者的心理與生理特點，空洞的灌輸難以取得事半功倍的效果。充分發揮現代傳媒技術的作用，例如：微信、QQ等等，對思想政治教育的受眾采用多元化的教育避免呆板空洞的灌輸。采用實效與開放的思想政治教育，符合思想政治教育受眾的心理與生理特點，可以裨助受教者達到至賢至圣的理想人格。儒家思想精髓的實踐性對當代思想政治教育的感發。儒家思想的實踐性在“知行合一”與“為己之學”上抒發得淋漓盡致。管窺儒家“知行合一”與“為己之學”的言論可見其對實踐的重視，因此，應當著重培養思想政治教育受眾的道德實踐能力，避免空洞的理論說教。儒家倫理實踐在于自覺反省，保證本心良知。道德原則不是依據形式邏輯的規則去考核，而是依據反省自覺中的存在實感，當代思想政治教育是為了讓受眾者可以自主地從事道德實踐，以完成自己的道德人格。這種實踐將帶來全面的存在性和終極性的自我轉化，對于完善思想政治教育受眾者的人生觀、世界觀、價值觀具有重要的現實意義。儒家思想精髓的愛國性對當代思想政治教育的感發。儒家的圣人是積極入世的，具有兼善天下、自強不息的進取精神，倡導經邦濟世、建功立業的理念，夢想著建立一個百姓昭明、協和萬邦的理想社會。孟子主張以集義養氣的修養工夫培養出浩然之氣，以養成大丈夫堅守善道、不為環境所左右的氣度，最終在成德成物的實踐中達成濟世救民的終極關懷。孟子認為明善誠身的修養才能踐行成圣，完成理想人格，實現自我價值與社會價值。把握儒家“尊王攘夷”民族大義的思想精髓，對于增助當代青年的愛國情懷發揮著重要作用，裨助著當代思想政治教育。

參考文獻：

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第4篇：儒家思想在論語中的體現范文

關鍵詞：儒家人本思想；高校；思想政治教育；輔導員

一、儒家思想對人的理解。博大精深的儒家思想，是幾千年中國傳統文化的積淀和結晶。儒家學說的立足點是人．即一切努力以人為中心。如：五常的實踐者是人，受益者也是人：孝的對象是人，行孝者也是人；祭祀的對象雖然是鬼神，但目的還是為了活著的人!如何做一個好人、賢人、圣人，這是儒家畢生追求的目標。孔子的得意門生曾子整日鉆研的是如何做一個完人，他說：“吾日三省吾身：為人謀，而不忠乎?與朋友交，而不信乎?傳，不習乎?”[1]孔子說：“道千乘之國：敬事而信，節用而愛人，使民以時。”翻在《論語·學而》中孔子強調做官的原則是“敬事而信，節用而愛人，使民以時。”[21孟·子則繼承了孔子的學說提出“民為貴，社稷次之，君為輕”的主張。在古代漢語中，“人”字的五種涵義為：其一，指人才；其二，指人品；其三，指人情世故；其四，指仁；其五。泛指某些人或自己以外的人。那么，儒家是怎樣理解人、衡量人的呢?我們說，儒家所說的“人”主要有三義．即人才、人品、仁。在儒家經典語言中，有時候“人”則特指人才。比如《左傳·文公十三年》說：“子無謂秦無人。”網《史記·夏本紀》說：“于是，帝堯乃求人，更得舜。”所以“人”即人才應該被視為儒家對人的一種看法。在儒家用語中，有時候“人”則特指人品。孟子曾對萬章說：“以友天下之善士為未足，又尚論古之人。頌其詩，讀其書，不知其人，可乎?是以論其世也．是尚友也。”[11這后一個“人”字指的是人品．意思是說：作為善士，不但要和天下的善士為友，而且要學習古人。學習古人，不但要“頌其詩，讀其書”，而且要“論其世”，否則就不能知道古人的人品到底如何。在儒家用語中，有時候“人”則特指仁。《呂氏春秋·舉難》說：“君子：責人則以人，責己則以義。”這里后一個“人”字指的是仁，與“義”相對，意思是說．君子總是嚴以律己而寬以待人，這實際上是孔子忠、恕思想的體現，是儒家的一貫立場。在有關“人”字的用法中，人才、人品與仁這三者都體現了儒家一貫的觀點，因而可視之為儒家對人的理解。

二、儒家的人本思想。孔子的人學思想以具體而又多樣化的論述闡述了“人”在現實的政治經濟生活中應該如何實現自我、完善自我人格的方式方法，可以這么說，孔子的人學思想就是關于人的發展、人的自我完善的思想，從這一層面上說，孔子的人學就是人本思想。孔子主張任何人都應該有一種為“仁”的愿望，應該誠心誠意去求“仁”。如果這樣做了，那么就會得到“仁”。在孔子“仁”的價值內涵中．由“愛人”所推導出的一系列內容都深刻體現出孔子對一般社會民眾的關注，對整個人類社會發展中實現人際之間共同和諧發展的關切。孟子、茍子等儒家思想家的人性理論、“仁政”學說、政治思想大多是在繼承孔子思想的基礎上發展而來的．他們的“重民”、“貴民”思想就是孔子思想的進一步深化。由于儒家以治國平天下為理想．而實現其理想的必由之路就是努力成為這一理想的實踐者。顯然，要做到這一點，就必須是個人才，也必須人品好，而這一切又都以仁為前提。人品、人才和仁．這三者既是儒家教育人的內容，也是儒家理解和衡量人的基本標準。首先，有關仁的問題。孔子對樊遲說：“仁者，先難而后獲，可謂仁矣。”網孔子對子貢說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”[41這就是說，仁就體現為“先難而后獲”、“己欲立而立人，己欲達而達人”。在儒家那里，己也好，人也好，做什么都離不開仁。其次．有關人才問題。孔子對身為季氏宰的仲弓說：“先有司．赦小過，舉賢才。”仲弓問：“焉知賢才而舉之?”孔子說：“舉爾所知；爾所不知，人其舍諸?”孟子對齊宣王說：國君進賢，如不得已，將使卑逾尊、疏逾戚，可不慎與?左右皆日“賢”．未可也；諸大夫皆日“賢”，未可也；國人皆日“賢”，然后察之：見賢焉，然后用之。左右皆日“不可”，勿聽；諸大夫皆日“不可”，勿聽：國人皆日“不可”．然后察之，由此可見儒家對人才的重視程度。第三，有關人品問題。儒家的重要典籍《大學》說：身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，是皆以修身為本。儒家所謂的修身．根據學術界的共識，其更多的是指對品德的修養。《中庸》說：“茍不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道問學……”而孟子“君子有三樂”說．很大程度上強調了具足三樂的君子與具備仁的內涵和良好的做人品德不無關系。由此可見，在儒家看來，只有成為仁義而且人品好的人才，才能對國家和社會有所貢獻，也才有可能最終成為圣賢而千古流芳。從總體上看，儒家人本思想體現在三個方面：在為人之道上，要求加強個人道德修養，做到“德”與“賢”，“修己安人”；在待人之道上，要求做到“仁”(愛人)與“和”(與人友善、和諧)；在治人之道上，要求推行“仁政”，進行人性教化。儒家文化作為一種人本文化，重人際關系協調，重人的價值的實現，并注重個體對群體的責任、奉獻和服務，帶有群體和諧特點。三、儒家人本思想對高校輔導員工作的啟示中國人民大學哲學系張立文教授在談起儒學研究的意義時說：儒學至少在四個方面值得我們現在弘揚。首先是人本思想，孔子宣揚“泛愛眾”，孟子主張“民貴君輕”，茍子也說“水能載舟，亦能覆舟”。這種人本思想在當代有著重要意義。可見儒家的人本思想具有很強的實踐性，他把關注的焦點投向社會，投向現實。但儒家的人本思想并沒有向人們提供一套普遍適用的方法，我們所能看到的只是一些原則性的教導，這些行為在社會主義市場經濟日益發展的今天仍然具有其合理性及適用性。這就是儒家的人本思想的強大生命力之所在。筆者在研讀儒家經典時，發現有不少可資高校思想政治輔導員借鑒之處．特別是啟發高校輔導員如何從人本思想出發．從為人、待人、治人之道三大方面做好學生工作。大學是青年步入社會的出發點．素有“小社會”之稱，高校的學生工作是以學生為中，必須緊跟時代的發展，密切關注社會風氣的動向，認真分析學生心理的微妙變化。以學生的人文精神、科學精神的塑造和養成為工作內容。堅持以人為本的教育理念，在肯定、尊重人的自尊和權利的基礎上對人的生存和發展的命運確立起終極關懷．真正培養全面發展的大學生。那么，儒家人本思想對高校輔導員工作有何啟示呢?啟示一：作為輔導員要做到“為政以德”——有較高的道德修養“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之。”(《論語·為政》)，儒家的人本思想形象地描述了一位道德高尚的“輔導員”如何受到學生的歡迎．在學生中擁有怎樣的威望。那么，一位輔導員怎么能成為“居其所而眾星拱之”的“北辰”呢?筆者認為輔導員應有以下幾方面的素質。1、“躬自厚而薄責于人”。孔子管理思想的核心是教化，而教化的主要形式是管理者的身教。強調管理者要以身作則首先為學生做出表率。他在《論語·子路》中說：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”《論語·衛靈公》又有“躬自厚而薄責于人”的說法，即嚴格要求自己方能律人。孔子認為．要得到群眾擁護、卓有成效地開展工作，必須“嚴以律己，寬以待人”、所謂“赦小過，元求備于人，寬則得眾”。這就要求高校輔導員必須領會儒家“先管好自己，再管別人”的管理準則。孔子把“忠恕”之道用來對待他人的道德準則和管理的規則。“忠”即“已所不欲，勿施于人”，不把自己的意志強加于人，這樣才能提高學生工作相關管理人員的積極性和主觀能動性，使管理者和被管理者之間感情融洽，共同實現工作的目標。因此，要求學生做到的輔導員首先要做到，一個對自己要求不嚴格的人，卻要嚴格去要求別人。還想讓別人心服口服，那無異于緣木求魚。2、“寬以濟猛，猛以濟寬”。孔子指出不是任何時候都有應該遷就學生，討好學生，那樣只能使學生得寸進尺，工作被動，“薄責于人”不是說學生犯了錯誤就不要追究與批評，而是說不要一棍子打死犯錯誤的學生，要讓學生有改過的機會。采用“寬以濟猛。猛以濟寬”，寬恕與嚴格管理相互結合的原則。輔導員如能時時處處以身作則．以自身的榜樣影響和帶動你周圍的學生，就能實現最大效應和最好效果。人們常說，“身教重于言教”，因為“身教”是無聲的教育．用的是“行動語言”，而“行動語言”更能達到“潤物”的效果。從這個意義上講，高校的每一位教育工作者都擔負著對學生進行思想政治教育的責任。其一言一行對學生都是一種教育。“桃李無言。下自成蹊”。學生耳濡目染，怎能不從中受到教育與感化?3、秉持公心，一視同仁。《論語·衛靈公》篇的“有教元類”是孔子的重要教育思想．就是說教師對學生應一視同仁，不能有所偏廢或厚此薄彼。愛心加上公平才能得到學生的尊重。4、是非分明，有原則性。《論語·陽貨》篇說“鄉愿，德之賊也。”“鄉愿”是指好好先生。孔子認為是非不分，沒有原則的好好先生是道德的禍害。同樣．“鄉愿”式的輔導員只能讓學生元所適從，可以說是學生的禍害。作為輔導員，首先自己要明辨是非，然后才能讓學生知道什么是真善美，什么是假丑惡。5、言而有信，以誠待人。孔子說“人而無信。不知其可也。”(《論語·為政》)誠信是做人的基本準則，大到與學生學習生活密切相關的重要安排。小到師生問的一次普通談話，輔導員有可能因為客觀原因難以兌現承諾。應本著尊重學生的原則，對學生坦誠相告，獲得學生的諒解。《論語·顏淵》有“民元信不立”，原意是指沒有人民的信任，政府就維持不住。同樣，輔導員若失去了學生的信任，也就很難做好工作。6、不厭其煩，做好工作。《論語·述而》中說“有誨人不倦”。說的是輔導員對一個并不復雜的問題強淵了多少次后，如果部分學生還是犯同樣的低級的錯誤，那么輔導員必須利用一切機會反復向學生強調說明7、恩威相濟，保持距離。《論語·為政》有“臨之以莊，則敬；孝慈，則忠”。這話對于做學生工作的輔導員來說可以理解為：在正式、公開、莊重的場合，輔導員應莊重嚴肅，體現威嚴；在日常生活或非正式的場合，輔導員應真誠、熱情地關愛學生，這樣恩威相濟，既能博得學生的尊重，又使學生樂于親近。但師生關系并不是越密越好，與個別學生關系過于密切，將使其他學生覺得被冷落了，從而影響了輔導員的威望和公信力。師生間最好保持一種“親密有間”的關系。8、敏行慎言，樹立形象。儒家的“敏于事而慎于言”(《論語·學而》)是從日常行為舉止的角度對輔導員提出了要求。“敏于事”要求輔導員對學生的思想變化和動向富于敏感性，并具有辦事敏捷、講究效率的特點。特別是捕捉學生的思想動態和心理傾向。否則，就容易喪失最佳時機，甚至發生本可避免的負面事件。“慎于言”是提醒輔導員先思而后言，避免在學生面前信口開河。并注意提高自己的語言表達能力。《左傳·襄公二十五年》引孔子的“言之無文，行之不遠”網說明語言技巧在工作中的重要性。總之輔導員的一言一行都有可能對學生產生影響，輔導員必須在學生中樹立起良好的形象。“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”。總之，一個有道德修養的輔導員，總是能讓學生在耳濡目染和潛移默化中得到教益；反之。非但難以盡到輔導員的職責，甚至會誤人子弟。啟示二：輔導員要真正“仁者愛人”、“寬以待人”——熱愛學生“仁愛”是儒家思想的核心，《論語·顏淵》有“樊遲問仁，子日：‘愛人”’；《論語·里仁》有“唯仁者好人。”孔子要求學生嚴格信守道義，即“篤信好學，守死善道”嘲：“百工居肆以成其事，君子學以致其道。”孟子在強調人在社會中的地位和作用時認為“天時不如地利。地利不如人和”。孔子強調以“仁”為核心的“恭、寬、信、敏、惠”的平等、恭信待人的人本思想。作為高校輔導員。要公平善待每一個學生，要關心人、愛護人，以“仁”、“不忍”之心平等待人，恭敬、莊重能得到人尊重；寬厚能得到大眾的擁護；誠信會得到別人的信任；勤敏會使工作效率高、貢獻大；惠是愛護、關心他人并給予幫助，別人能為你出力。在具體教育實踐中，又應重視對學生的因材施教。把學生按性格、智力等方面的狀況分別施以不同的引導和教育。在教育目標上，孔子提出了“仁者不憂，智者不惑，勇者不懼”，“學而優則仕”。在知識經濟不斷創新的教育時代，廣大教育工作者，尤其是學生工作者更應重視每一個學生個性和潛能的發展，才能使他們走出校門后在瞬息萬變的社會中善于應變而立于不敗之地!因此，作為新時代的學生管理者——高校輔導員，一定要樹立創新教育的培養目標，轉變教育觀念，形成以學生為主體、以能力培養為中心的管理理念，改變以往以教師、書本、課堂為中心的模式。在管理范圍內形成一個創新學習氛圍，形成一個創新知識環境和教育環境，真正體現教育工作者的“愛人”之心，“寬人”之情。 “管理之道，歸于用人”。每一位輔導員只要明確自己肩負的使命和責任。堅持“仁者愛人”的思想，“君子尊賢而容眾”，就能建立平等和諧的師生關系，協調好師生之間的關系。從而實現共同的管理目標。此外，要真正實現“寬人”“愛人”．就必須確實做好“待人”工作，切實解決學生的實際困難。學生的實際困難一般包括I 部分：一是生活上的困難。一是合理的權益受到損害。因此我們的常規工作應公平、公正地做好兩點：1、務必把各項扶持困難學生的政策、措施落實好。切實本著公開、公正、公平的原則，做好助學金、國家獎學金的評選及發放工作。同時做好貧困學生的思想工作。著重消除學生的自卑心理。2、務必把損害學生合理權益的問題解決好。這類問題主要出現在各級學生組織的違紀管理上，要把損害學生合理權益的現象一項一項地治理好，輔導員要管好所領導的學生組織。加強學生組織的思想作風建設，并從制度上保證切實全心全意為學生服務。啟示三：“舉直錯枉”“用人之長、人盡其材”——正確選拔和培養學生干部“舉直錯枉，則民服；舉直錯諸枉，則民不服。”(《論語·為政》)儒家思想強調舉用正直的人，老百姓便服從；舉用邪枉的人，廢置正直的人，老百姓則不服。輔導員任用干部得力的話，不僅帶動了良好的班風和學風，工作還事半功倍；任用干部不得力，班級會萎靡不振，甚至烏煙瘴氣，工作事倍功半。學生工作者應重視人的因素，充分調動人的主觀能動性、積極性，充分發揮每一個人的才干，才能實現最好的管理績效。老師和學生的主觀能動性能不能充分發揮出來，是影響一大批、甚至整個的問題。因此，要重視知人所長，充分發揮其特長，“當其所能”、“避人所短”，或“補人之短”，使其互相配合，才能避免耽誤工作．誤人子弟，才有利于學生工作的順利開展。選拔、任用和培養學生干部是輔導員貫穿始終的一項中心工作，《論語·為政》中“舉善而教不能，則勸”告訴我們：任用優秀學生干部并教育好后進的學生，就會使大家互相勉勵。因此，輔導員要培養好兩種干部隊伍：打造先鋒模范性的學生黨員隊伍；培養建立正規化、精英型學生干部隊伍。《論語·公冶長》篇有“始吾于人也，聽其言而信其行；今吾于人也，聽其言而觀其行。”只有進行全面考察，才能選拔出思想政治素質好、責任心強、認真踏實的學生干部，為將來的工作奠定基礎。另外，輔導員選擇學生干部不應采取雙重標準。一旦那種憑著個人喜好、個人情感而確立的雙重標準得以施行，就很難在學生中樹立應有的威信，威信一元，道德教育就無法進行。很多輔導員依賴于幾名主要學生干部工作，于是對這幾名學生特殊照顧，無論是評優，還是入黨都給予優先照顧，這樣無形之中忽略了大多數學生的培養。一個以“有教元類”原則來工作的輔導員必須給他的每一名學生提供鍛煉的機會，而得到鍛煉的學生會心存感激，然后在各方面都努力，無論是工作還是學習。“愛之能勿勞乎。”學生鍛煉的過程，正是思想道德教育的最佳時機，抓住這個時機，道德的培養就會事半功倍，而這完全是一種高尚的“仁愛”之心。啟示四：施行“仁政”的同時應建立有效的激勵機制以人為本，施行“仁政”是儒家思想的核心，儒家講究“仁者愛人”，強調感化和教育的作用。從某種意義上說，強調“仁”并不意味著元原則，相反，在某種程度上更加重視用制度和機制來構建和統籌學生工作，重視獎與罰的有機結合。孔子是法家的包容者，在管理上提倡“仁政”、“德治”，也不排除“法”的任用，比如，在人才管理上他們就提出了“賞行罰威”的觀點，主張把賞與罰結合起來，重視賞罰分明的原則。萄子說：“備官職、漸慶賞，嚴刑罰以式其心??，賞行罰威，則賢者可得而進也，不肖者可得而退也，能不能可得而官也，若是，則萬物得宜，得應……”(意思是，配備官職，重獎賞，嚴刑罰，發激勵和懲戒人們的心志，使天下人民都知道自己所期望得到的全在這里了，因此獎賞能夠實行，懲罰能威嚴，那么賢人就能得到任用，不賢能的人就能得到辭退，有才能和沒有才能的人就能夠根據才干的大小得到恰當的官職，如果這樣，萬物就能相互協調，事情變化也能得到恰當的處理……在這里我們可以看出萄子是把獎與罰和人才的任與去結合認識的，也就是說他是把獎罰作為人才管理的一個重要法則來提倡的．只有賞罰分明，賢能之人才能得到提撥任用，不賢能的就被斥退。因此，在學生的人才管理上必須做到論功行賞、論過行罰，大功者大獎，小功者小獎，大過者大罰，無功者元過者不賞不罰，即堅持“賞罰分明”的原則。儒家施行“仁政”的管理方法也應重視激發性原則，即以表揚和鼓勵為主。儒家思想中的“善”就很好地體現了這一點，而“善”又是儒家思想教育的終極目的，也是高校學生工作者孜孜以求的最大目標。高校學生教育工作者們要善于運用表揚和鼓勵樹立青年學生的榮譽感和激發他們的自信心和創造精神，最大限度提高學校的人才培養的質量和水平。通過“與人為善”而使“人心向善”，最終達到“無為而治”。

參考文獻

【1】譚國清．中華藏典·傳世文選·四書五經[M】．北京：西苑出版社，2003．

【2】程樹德．論語集釋【M】．北京：中華書局，1998．

【3】楊白峻．春秋左傳注【M】．上海：中華書局，1981．

第5篇：儒家思想在論語中的體現范文

關鍵詞：人力資源管理；和諧理念；人本主義

在二十一世紀知識經濟的時代，人們意識到人力資源開發與管理在企業生存與發展中的重要性。無論企業管理方式如何復雜和多樣化，人都作為生產力中最積極、最活躍的因素，是企業在競爭中取勝的整理支柱。這就要求人們在現代管理中注重于人的智力、體力和潛力的開發，激發員工的潛能，在管理中實現人本化。

任何科學有效地管理離不開深厚的民族文化思想。而中國的傳統文化中的儒家思想，與現代企業的人力資源管理有著許多相融之處。

在中華文明的發展史上，以孔子、孟子為代表的儒家思想所倡導的仁、義、禮、智、信，以及“以民為本、以德治國”的社會治理思想對于當今的我國企業的人力資源管理有著重要的借鑒。所以我們從人力管理的角度去研究儒家思想，具有著深刻的現實意義，同時成為現代企業管理文化研究的重要課題。

簡單來說，儒家思想在現代企業人力資源管理的運用，體現在三個方面。

一、儒家整體和諧理念有利于人力資源管理

儒家思想的思維方式主要特點是整體思維，這種整體思維的特點運用到企業的人力資源管理中，就是一種整體管理，也就是系統化管理；而西方思想的思維方式特點是分解，無統攬照顧整個局面。從這方面來看，儒家文化的整體思維有利于現代企業人力資源的整體管理。

儒家思想的代表人物從系統整體理念出發，一向講究于“和”。如創始人孔子就認為“君子和而不同，小人同而不和。”孟子說：

“天時不如地利，地利不如人和。”這都反映了對人際關系和睦的強調。由此可見儒家思想重視人際關系協調和群體和諧，注重個人對集體的貢獻。而現代企業的人力資源管理思想就非常注重于團隊合作，只有合作才是一切企業和組織成長之本。一個企業發展和在市場競爭的成功有賴于所屬員工的團結合作，而相互沖突和斗爭能毫不含糊地毀掉一個企業。如知名公司青島海爾集團就憑著職工的團結協作，終于能發展為全國的知名企業。

儒家的另一個重要思想是中庸理念，其中庸的觀點是“過猶不及”，也就是主張執中來求和，矛盾的雙方實現和諧與統一。儒家思想把中庸的觀念看作是人們不容易達到但又不可缺、至善至美的道德理念。在現代企業的人力資源管理中，中庸思想具體表現在對員工的選撥、管理以及激勵等方面。領導在對員工的管理中，要適度中庸的觀念，否則就會導致員工工作效率下降以及激起員工的抵觸對抗情緒；在對人才使用上，對人才的埋沒、小材大用或者大材小用都會造成人才資源上的耗費。

在這方面，美國著名的“彼得原理”與中庸之道就有相似之處。人力管理工作關鍵就是調動員工工作的積極性，但在這過程中，過多或過少都會壓抑員工積極性的發揮。所以現代人力資源管理講究制度管理與人力管理的相結合，制度是硬，人力是軟，只有剛柔并濟才能做到最佳管理，這也是儒家中庸思想的體現。

二、儒家的人本主義思想有利于人力資源管理

儒家思想倡導以人為本的思想，重視人力資源這符合現代人力資源管理理論。例如儒家思想的“人和”作為一種要求企業員工遵守的倫理規范，能倡導企業建立和諧的內外部環境，有利于培養和造就員工們和諧的團隊精神。如果“人和”思想運用在企業外部環境，則表現在企業關注和氣生財與公平的良性競爭、企業與政府和公眾建立一種良好和諧的關系；以及人與自然的生態和諧。

儒家的人本主義思想，與現代所提倡的人本管理思想有相似之處。如儒家創始人孔子提倡“愛民”、“惠民”、“裕民”，在領導對人的管理上，則主張“仁”“愛”理念。用在現代企業的人事管理上，則是領導要以禮待員工、并且員工之間以禮相待，上下級之間、同級之間互相信用與尊重，這些都有利于企業組織內部人際關系的和諧。儒家的人本思想用在企業管理上，也就是領導上級對下屬員工謙和寬厚，下屬對領導忠于職守，這有利于企業的發展。在現代企業管理中，管理者如能把員工看作是“社會人”，能真正樹立“以人為本”的思想，尊重和發展員工的潛能，將企業的實現目標與員工的理想有機結合起來，促進企業與員工感情交流，激發員工的積極性和創造力，增強員工的忠誠度。

三、儒家的道德觀念有利于人力資源管理

儒家思想的一些道德觀念，如“仁者愛人”，用在企業的人力資源管理中，可以突出強調員工的仁愛之心，用規章獎懲制度號召員工團結友愛，使企業成為一個團結友愛的大家庭。

“仁”的具體做法是忠恕之道，作為人力資源的領導者，就要以身作則來帶動公司的其他員工；在對待別人上，就要推己及人、將心比心，團結公司的人員，實現企業利益的最大化。這一點是儒家思想對人力資源管理中導向力的最好說明。

儒家的重“義”輕“利”的道德價值觀也有利于現代人力資源管理。如孔子對義與利關系的看法是“君子喻于義，小人喻于利。”(《論語?里仁》)。這思想對于現代企業的人力資源管理者來說，在義與利的抉擇上調整好心態，在公私利益沖突時犧牲小我、完成大我都有著重要的啟發意義。

第6篇：儒家思想在論語中的體現范文

關鍵詞：民本思想 主體元素 人文關懷 核心價值觀

中圖分類號：I206.2 文獻標識碼：A 文章編號：1004-6097（2013）05-0086-03

作者簡介：馬玉珍（1971―），女，青海西寧人，西北師范大學文學院博士研究生，現在中國科學院蘭州分院工作。研究方向：先秦兩漢魏晉南北朝。

一、儒家民本思想的意義

文化遺產是一個民族身份的標志，它照亮了一個民族的文化舞臺、提升了一個民族的文化品位。一個國家和民族的傳統文化是這個國家和民族的集體記憶和精神杠桿。對傳統文化的保護、繼承、弘揚和利用，不僅是這個民族發展的巨大的精神源泉，也是一個民族國家文明程度的重要標志。

儒家文化由孔子首創，經過了孟子、荀子的繼承、發展和改造。孔子在周室衰微、禮崩樂壞的春秋大局中，適應形勢，創立了以“仁”為核心的思想體系，它以“仁者愛人”的人道主義為根本出發點，強調人格獨立，追求“中庸之道”和“天人合一”的精神境界和社會理想。孔子主張惠民、富民、教民的“民本”思想。“民本”即以人為本，就是說，與神、與物相比，人更重要、更根本，不能本末倒置。孔子思想體系中強調“仁”，就是提倡人與人相容、相親、相愛，由“愛親”推及“愛人”，進而“泛愛眾”。 儒家的民本思想對春秋之后各朝各代的政治、法律、思想的發展有廣泛而深遠的影響，尤其是對當今社會的三個主體元素，即教育、企業管理、民生保障的擴張滲透綿延而深厚。

二、儒家民本思想擴張滲透于教育

以儒家民本思想為底色的儒家教育思想，有其自身的文化傳統的價值，例如溫故知新，學思并重，循序漸進，由博返約，啟發誘導，因材施教，長善救失，教學相長，言傳身教，尊師愛生……形成了比較系統、深刻的教學論、教師論、自學論與人才成長理論。要使這樣豐厚不朽的教育資源順應時代的發展需要和國際文化大交流的趨勢的需要，我們必須調整思路、改變觀念，以長遠的眼光來繼承和弘揚儒家教育思想，豐富我們今天新的教育理念。

（一）以儒家思想“矩之道”反思今日教育

在人類文明進程中，“人之為人”的意識不斷覺醒，關注個體生命的呼聲不絕于耳，而存在于我們教育中的漠視生命的現象極其普遍，教育愿望和教育實際間存在澗壑，如何填澗埋壑，前提是要清醒地意識到教育手段、方法尤其教育思想的不到位，不能將教育目標流失在人格獨立的邊緣。

1.重認知輕情感。曾有一度我們的教育以學科為本位，只注重學生對學科知識的記憶、理解和掌握，而不關注學生在教學活動中的情緒反應和情感體驗。

2.重教書輕育人。過去重分數輕品德的教育考察手段，炮制了很多冷血的高分匠人。學生缺少基本的人文素質，精神空虛、道德失范的現象嚴重，很多學生缺乏對弱者的同情，對生命缺乏敬畏，喪失了起碼的道義感和責任感。

3.重結論輕過程。模式單一的教學手段無法展示學生的聰明才智，學生的個性因此無法發展，創造性思維和獨立思考力及動手實踐力都明顯不足。

4.傳統的教學是精英教育，目的是培養優秀學生，不注重其他學生的發展。學業后進的學生挫敗感很強，自信心不足，扼殺了學生的天性，人際關系不和諧，甚至造成部分學生因過重的競爭壓力而導致心理負擔或精神障礙，使學生的人格和心理得不到健康的發展，為今后的發展埋下隱患。

（二）儒家民本教育思想和今日教育理念的對話和融合

今天的教育改革，尤其是“以人為本”的教育理念，沿承儒家教育思想的民本思想，強調個體價值，尊重個體生命，提倡身體的積極參與。學生通過親自經歷，用自己的心靈去親自感悟，這不僅是理解知識的需要，更是激發學生生命的活力，促進學生生命成長的需要。

儒家民本教育思想和今天教育理念的對話和融合，以“以人為本”的理念去觀照生命，尊重每一個學生的獨特個性，尊重學生的個人感受和獨特見解，激發學生生命的活力，促進學生生命成長。關注學生的需要、興趣、體驗、經驗、困惑等，強調全面提高學生素質、促進每一位學生的發展，培養方向由現實的應試需要指向以終身學習為基本任務。總之，教育注重人文觀照的作用才能切實體現“以人為本”的理念。

三、儒家民本思想擴張滲透于企業管理

儒家思想在處理人際關系的態度上，強調人與人之間相容相親、寬人律己、關系和諧。優秀的中國企業管理理念――“以人為本”須取法于儒家民本思想。

（一）“以人為本”是擺正管理者、被管理者關系的前提

“以人為本”的核心在于充分尊重人的價值，擺正管理者、被管理者的關系。要想使產品受到歡迎，前提是要調動員工的積極性、主動性、創造性，真正做到與企業同心同德，其關鍵在于員工能否分享到來自企業的實惠。改善管理者和被管理者過去雇傭和被雇傭的關系，或者上下級關系，而應該是彼此需要、關系平等。

（二）民本思想是推行“選賢與能”的關鍵

親賢遠佞是選人用人的基本原則，而民本思想則是推行“選賢與能”的關鍵。

《大學》引述了《尚書?秦誓》里的一大段話：“昧昧我思之，如有一介臣，斷斷猗無他技，其心休休焉，其如有容。人之有技，若己有之。人之彥圣，其心好之，不啻若自其口出。是能容之，以保我子孫黎民，亦職有利哉！人之有技，冒疾以惡之；人之彥圣而違之，俾不達是不能容，以不能保我子孫黎民，亦曰殆哉！”因此，有仁德的人會把這種容不得人的人流放，把他們驅逐到邊遠的四夷之地去，不讓他們同住在國中。這說明，有德的人要愛憎分明，發現賢才而不能選拔，選拔了而不能重用，這是輕慢；發現惡人而不能罷免，罷免了而不能把他驅逐得遠遠的，這是過錯；喜歡眾人所厭惡的，厭惡眾人所喜歡的，這違背人的本性，災難必定要落到自己身上。所以“唯仁人為能愛人，能惡人”，管理者必須要有識別人才的慧眼。

例如《左傳》中作者傾盡筆墨刻畫的賢臣子產，因為他的寬厚、雅量以及公私分明致使政績卓著，當然也因為他身居重位憑借自身的德智發展國力，在群雄爭霸中讓他的國家――小小的鄭國有序地發展。同樣在《左傳?哀公二十四年》中有“閏月，公如越，得大子適郢，將妻公，而多與之地。公孫有山使告于季孫，季孫懼，使因大宰而納賂焉，乃止。”這是一個遺臭千年的奸賊佞臣――正伯，據載伯曾逃難仕于吳，得到吳王寵信，屢有升遷，直至宰輔。伯為人好大喜功，為一己私利而不顧國家安危，內殘忠臣，外通敵國，使吳越爭雄中的吳國在擁有絕對優勢的條件下，喪失有利時機，逐漸走向衰敗。對這個害賢禍國之人，孔子弟子子貢評論道：“太宰否用事，順君之過以安其私，是殘國之治也。”這就是管理者用人失當的后果，值得企業管理者鑒戒。當然我們也看到了儒家思想中的民本思想是針對管理者的“德”而言，缺失了對普通人群的自覺性的要求，旨在以“明君”“賢臣”的上行下效、以身作則來改良社會風氣，這一點有待彌補缺漏，加強民眾“德”的建設。

在儒家的治理目標中，始終貫徹著人本主義的精神，把民眾的生存、歡樂與疾苦放在重要的地位。要想企業人才云集，發展迅速，要以儒家民本思想為“矩之道”形成企業管理文化。故“賢者在位，能者在職”，其業必昌。

四、儒家民本思想擴張滲透于民生保障

《漢書?酈食其傳》云：“王者以民為天，而民以食為天。”“民以食為天”成了農業落后、生產力低下、荒年征伐頻繁的歷朝歷代的立國之本。儒家思想中強調的 “惠民”“富民”“安人”的前提是先要滿足人民 “食” 的需要，這是人得以生存的基礎，也是社會穩定的前提。先賢早就論證了如果統治階層能藏富于民，使人民“樂歲終生飽，兇年免于死亡”（《孟子?梁惠王上》）來維系民心，國必昌。“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？”（《論語?顏淵》）墨子指出：“民之所患，饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息。”（《墨子?兆樂》）如果到了民眾不能生存的地步，政權便難以鞏固。

（一） 以民本思想為基底的“民”的地位的提升

孟子說：“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子?盡心下》），強調民貴君輕；荀子也有舟水之喻的民本思想，對“民”的價值和作用有極大的認可；孔子提出“學而優則仕”的口號，對平民參與政治予以鼓勵。

當今社會“民”的地位被提升到前所未有的高度――人民真正當家作主，實現了人民的主人翁地位。正如所強調的“牢固樹立群眾觀點，切實改進工作方法，堅持眼睛向下看，身子往下沉，拿出更多的時間和精力到基層去、到一線去，在聯系群眾、服務群眾中培養和增進愛民、親民、為民的感情，提高做群眾工作的本領。要注意換位思考，設身處地為群眾著想。只有將心比心，才能換取真心，才能找到解決問題、推動工作的良策”。還提出“讓群眾得到看得見、摸得著的實惠”，看得見、摸得著，堅持把人民利益放在第一位，必須重實效。關注民生、重視民生、保障民生、改善民生，是黨和政府一切工作的出發點和落腳點。

（二）以儒家思想“矩之道”加強民生保障制度的建立和健全

孔子看到了富人的聚斂和不義與百姓窮苦之間的矛盾，主張愛惜民力，輕徭薄賦。“季氏富于周公，而求也為之聚斂而附益之。子曰：‘非吾徒也。小子鳴鼓而攻之，可也。’”（《論語?先進》）

民本思想表現為民生保障制度的建立和健全，如此按照制度和法律法規所保護的利益、按照法的調整機制、法的價值取向才能使每個社會成員個體的利益得到真正保障。儒家提倡“德政”，只有成德的人方可領導與建造一個和諧的社會。民生保障制度的建立是真正把人當人看待的本質反映。“老者安之，朋友信之，少者懷之”的社會是孔子理想中的社會，他對人民有真誠的同情。今天我們將民生保障作為社會正義的主旋律，大力推進社會和諧發展。

儒家文化千百年來根植于中國人心中，歷史洪流推動著文明的進程，中國人心中的價值體系、為人處事的原則和從政、從教、從商等思想無不在“儒”文化的基礎上繼承和發展而來。儒家思想有其所處時代的顯著特征，但我們必須承認儒家的重民、愛民、惠民思想對于現實社會仍具有積極的借鑒意義，它的民本思想恰恰是我們今天從事教育、企業管理、民生保障所需要并倡導的。

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第7篇：儒家思想在論語中的體現范文

我國古代儒家樂舞理論《樂記》中說“大樂與天地同和”這強調的是儒家思想精髓——“和”。古之樂舞與天地同音、同韻。樂舞表現的內容與自然帶給人的感受相統一，是自然與人的統一。古典舞有許多作品都是以自然生物為載體抒發某種情感或表達某種精神的，譬如舞蹈表現梅、蘭、竹、菊，是以這些花卉的品格來抒發一種傲然獨立、與世無爭的優良品質。是自然界與人生觀的和諧統一。其中“和”的思想有著重要作用。古典舞身韻中講求“心與意合、意與氣合、氣與力合、力與形合”，“心、意、氣”的統一與協調，正是儒家思想“和”在舞蹈中的運用。“和”是內外的統一，是內在意識與外在姿態的統一協調。中國古典舞講究精、氣、神，注重外在的動作、線條，更注重內在的精神狀態與外在動作一氣呵成，貫穿統一。舞蹈要有梅、蘭、竹、菊的精神，就需要肢體語言與這些花卉的精神相符合，因此此類舞蹈的動作多用控制、延伸等動作，外形相似且情感抒發恰到好處，意境也與動作相符。這樣才能表現出梅的頑強，蘭的空靈，竹的堅韌，菊的傲然。精、氣、神完全貫穿其中，人與自然的關系和諧處理，正是中和之美的體現。我國多地出土各朝的舞人畫像以及雕塑，像我們展示了當時人們的舞蹈體態。漢代盤鼓舞、巾舞以及袖舞所表現的舞人舞姿婀娜、體態輕巧。而建鼓舞、刀舞的舞人又充分體現了動作剛勁有力、直率豪放。我國古代崇尚儒學，注重禮節，由此可見漢代儒家的中和思想在舞蹈中的體現，即有柔美溫婉，亦有豪邁直爽，二者的同時出現體現了一種中國特有的包容文化，一剛一柔的和諧融匯體現了舞蹈之“和”的美學觀點。靜中有動、動中有靜、剛柔相濟是儒家中和思想的重要體現。中國古典舞被稱為是“劃圓的藝術，古典舞中“圓”的運用是古典舞主要審美特征之一。古典舞的動作圓融，無棱無角，體現了儒家文化的精髓核心，圓在古典舞中運用之廣泛，與儒家文化崇尚美、崇尚自由、崇尚自然、遵循中庸的和諧之道有一定關聯。儒家處世之道是仁義、和諧、中庸，這樣的道德精神是一種圓柔、從容。古典舞萬變不離圓，以圓為主要動作。圓給人以圓潤、團結、和諧的美好意象，“和”之思想亦在圓的變化中相互對立統一。正是因為有了儒家文化對中國舞蹈的長期熏陶，才使中和之美在舞蹈中得以長存，儒家的和諧、和合便是古典舞的處世之道、為舞之道。

二、風乎舞雩

“浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”《論語.先進篇》中的最后一節，記述子路、曾皙、冉有、公西華四人與孔子聊天的情景。孔子主張“樂與政通”，用樂舞教化人、將“禮”、“仁”滲透人心，成為潛意識中的美德所在。這便奠基了古代舞蹈的傳統思想，儒家文化與舞蹈動作的結合，形成了中國古典舞典型的審美。儒家思想倡導民族融合、國家統一，因此我國古代舞蹈更是豐富多樣，“太平和合”的思想境界促使我國舞蹈包羅萬象。隋唐兩代繼承融合了南朝的漢族傳統樂舞和北朝各民族樂舞，如此強大的吸收文化正是因為擁有厚重的儒家思想引導致使，儒家文化的“和”，使唐代文化得以融合、相互交流，促進發展，使唐代舞蹈成為中國舞蹈史上最為興盛的時期。比如當時健舞和軟舞以矯健豪放和柔美溫婉而區分，正是陰陽相合，對立統一之和。中國古典舞剛柔并濟、形神兼備、身心并用、內外統一的境界正是“和而不同”“因中致和”的體現。儒家文化將仁、義、禮、智、信概括為五種基本道德規范，這是儒家思想的行為體現。而中國古典舞亦將這五種思想融入其中。中國古典舞注重神韻，“以神領形，以形傳神”。其神，正是古典舞中正的神態，中庸、中和是貫穿于舞者內心，是植根于整個民族的思想。唯有心胸常駐“仁愛”，神態才會含蓄而美好，有“愛人”之心，才會舞出古典舞的精髓；中國古典舞受武術影響，其“義”與“信”的精神貫穿始終；孔子的“禮樂”思想實施于當時社會各個階層，周代樂舞《六代舞》《六小舞》即是禮儀的呈現；古典舞的“閃轉騰挪”“提沉沖靠”，都是力的巧妙運用，是中華民族的智慧體現。在儒家文化影響之下，古典舞浸潤了中國傳統文化的精髓。因此，古典舞是盡善盡美的之舞，是中庸平和的之舞，是樸實唯美的之舞。

三、大美無言

第8篇：儒家思想在論語中的體現范文

論文關鍵詞：儒家；科技倫理；當代價值

儒家科技倫理思想是儒家倫理思想體系的核心內容，積淀了中華民族幾千年的群體智慧，是中國傳統科技發展的主導因素，并且逐漸滲透在社會生產、生活的各個領域和各個方面。儒家科技倫理思想中所蘊涵的對科技的倫理性認識為當代中國科技倫理體系構建提供了重要的理論借鑒。

一

有關中國古代有無科學技術以及儒家思想在中國科學技術史上的作用在中國近現代思想史中備受矚目。在長期的研究和爭論中，大致形成了兩派觀點：一派學者認為中國古代沒有科學可言，并最終把原因歸結到儒家思想的理論特質上。這一派以張岱年先生為代表，他認為：“儒學的中心思想，我認為最主要的是關于人生價值的觀點。

儒家肯定人的價值，肯定生活的價值和道德的價值由于重視人貴于物的價值，將注意力集中于人的問題，于是對物的問題有所忽視這種貶低關于物的知識的態度，在長期的歷史過程中，發生了嚴重的消極影響。儒學沒有能夠為自然科學研究提供理論基礎，更沒有為自然科學研究提供方法論的指導，儒學各派都表現了這一嚴重欠缺。另一派學者認為，儒家思想同樣有自己的科技觀，在大的儒家倫理框架下形成了自己的科技倫理思想。他們認為我國古代科技倫理形成于先秦時期，同時科技倫理范疇、科技倫理觀念對后世科技倫理思想的發展產生了重要的影響。雖然“中國古代并沒有現代意義上的科學體系，只有一些并不系統的科學思想和知識成果，然而中國古代有相當發達的經驗層面的技術，中國古代的科技倫理主體是技術倫理”，其基本特征可以概括為“以道馭術”，即強調“技術行為和技術應用要受倫理道德規范的駕馭和制約”。筆者也持這種觀點。眾所周知，科學技術的發展需要一定的社會條件和相應的生產水平，正是先秦時期科學技術的進步、社會分工的擴大等因素，為儒家科技倫理思想的形成奠定了基礎。

在眾多研究科技倫理思想的學者中，他們的研究方向又各不相同。有的學者認為，我國先秦時期的儒家先賢們，在關于自然和農業等諸多的科技思想之中表現出以人為本的思想，顯示出了先進的倫理意識，注重人在科技發展中的重要作用。而有的學者更注重研究科學技術、自然與人的關系，認為在科學領域要達到人與自然的同一性，人類的科技行為要尊重和關愛自然。這些觀點的倫理意義在于，人不是凌駕于自然之上的，而是居于自然萬物之中、并與其和諧共處于一個統一體中。筆者認為，儒家思想不但有自身完整的科技觀，而且蘊涵著豐富的科技倫理思想，并對后世產生了巨大而深遠的影響。

二

儒家思想經過兩千多年的發展形成了完備的理論體系，其中包含著極為豐富的科技倫理思想。儒家科技倫理思想大體可以歸結為以下幾方面。

(一)經世致用的科技觀念

儒家講究現實性，提倡經世致用，這也體現在儒家的科技倫理思想上。在對待科學技術發展和應用問題上，儒家格外重視和強調“六府”(水、火、金、木、土、谷)、“三事”(正德、利用、厚生)。在儒家看來，“六府”、“三事”是經世致用的“正經技術”，或者說正統的技術。在這些技術之外的東西，才是儒家抨擊的所謂的“奇技巧”，即那些容易使帝王“玩物喪志”、或使黎民百姓耽于享樂而不做“正事”的技藝。《尚書》中說：“不役耳目，百度惟真。玩人喪德，玩物喪志。志以道寧，言以道接。不作無益害有益，功乃成；不貴異物賤用物，民乃足。”顯然，“玩物喪志”、“貴異物”的“物”不是有用之物，而是“奇技巧”之物。有人說，儒家學說鄙視、排斥一切科學技術，將科學技術統統稱之為“奇技巧”，事實并非如此，儒家對“六府”、“三事”這樣經世致用的技術是非常重視的。孟子日：“明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡，然后驅而之善，故民之從之也輕。”(《孟子·梁惠王》)

由此觀之，儒家倫理思想的一大特點就是注重道德原則在現實社會生活中的運用，維護和諧的社會秩序。這種思想從現實的角度提出要維護社會穩定，對百姓進行道德教化，必須使他們基本的生活需要得到滿足，而物質生活的提高和生活條件的改善有賴于生產技術的改進。在這種思想影響下，技術科學得到了較大的發展。因此，在儒家思想的指引下，能夠發展起來的科技都是為人服務的，與人的生活息息相關的。天文學、農學、醫學等這些學科之所以能得到長足發展，就是因為這些學科與社會穩定有關。總之，以孔孟為代表的儒家思想非常注重現實的、形而下的問題的研究，注重人世，強調經世致用。

(二)嚴謹求真的科學態度

儒家要求對待真必須嚴謹，所謂“知之為知之，不知為不知，是知也”。儒家認為：“知勇仁三者，天下之達德也。”(《禮記·中庸》)在儒家看來，“知”是與人的智力活動有關的智力與智慧。子夏說：“博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣。”(《論語·子張》)也就是說“仁”存在于“知”中。在一定意義上也可以說知就是仁。對于真理性的認識，儒家強調要有執著的追求精神，“(孔)子入太廟，每事問”，并說“朝聞道，夕死可也”。

儒家倫理這種求知、求真的精神是一以貫之的，通過宋代大儒朱熹的“格物致知”，我們可以看到儒家對于學問的嚴謹和求真態度。朱熹所說的“格物”，既包含人世倫常之事，又包含天地自然之物。朱熹認為，宇宙間統一的理分至各具體事物之中，所謂“理一分殊”，只有在“物物上窮其致理”以后，才能做到對宇宙問統一的理的豁然貫通，亦即達到“致知”的境界。因此，朱熹反復強調要在人世間與自然界的一切事物上窮理：“上而無極太極，下而至于一草一木一昆蟲之微，亦各有理。一書不讀，則闕了一書道理；一事不窮，則闕了一事道理；一物不格，則闕了一物道理。須著逐一件與他理會過。”(《朱子全書》卷十五)由此也可以看到，儒家學派反對拘泥師說、照搬書本，主張善于思考、勇于質疑、敢于創新的學習態度。

(三)以德化知的知識理念

中國古代科技倫理中關于以德化知、知德統一的思想是非常豐富的，其中以儒家尤為突出。儒家高度重視道德價值、道德自覺和人格完美，主張人們在尋求科學知識的同時，應追求崇高的精神境界，把道德理想的實現看作人生諸種需要中最高層次的需要。科學技術本身并不是惡，但也需要一定的限制，主要表現為科學技術要遵循科技倫理規則。否則，如孔子言：“觚不觚，觚哉!觚哉!”(《論語·雍也》)沒有相應的約束，濫用科學技術，也就違背了科學技術的最終目的——造福于人類。孔子認為：“仁者安仁，知者利仁。”(《論語·里仁》)知者當然是智慧的化身、科技的承擔者，仁又是孔子倫理思想體系的核心，“知者利仁”，是指在仁的指導下，在仁的環境中知者才能成為真正的知者，科學技術才能健康發展。否則，就會出現“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之”(《論語·衛靈公》)的后果，科技發展就會失去后勁。因此，道德的發展與科技的發展應該是和諧的、有序的，人類在應用科技知識的時候需要以德化知。

孔子重視學習，一生以追求真理為己任，奉行“朝聞道，夕死可也”的學術精神。孔子重視學習的一個原因，是他看到了知識對人的德行的重要作用。他認為，知識、真理是德行的前提。“好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇而不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂”(《論語·陽貨》)。好的品德都是應該喜好并加以修養的，但是，如果不通過學習而明白事理，通權達變地把握其實質，便很容易偏執一隅，造成危害。換言之，道德缺乏知識、真理的基礎，行為就會走向反面。反之，任何知識的運用都需要道德價值進行約束，沒有了這個屏障，其目的性也不再單純地是為了造福于民，很可能成為工具的濫用。

(四)天人合一的整體思想

中國古代生態倫理思想博大精深，表現在人與自然關系問題上，就是主張“天人合一”。儒家“天人合一”的思想源遠流長，在儒學經典《易傳》中就有“大人與天地合其德”的說法；孔子也講“天生德于子”(《論語·述而》)；董仲舒則進一步提出“道之大原出于天，天不變，道亦不變”(《漢書·董仲舒》)；宋明理學又把人世間的理上升到“天理”的本體論高度，尤其強調道德原則與自然規律是相一致的，都是由存在于天地問的唯一“天理”所決定的，整個宇宙只有一個最高的理，即“理一”，而人與萬物所衍生出的理只是這個最高的理的分支而已。剔除“天人合一”思想中的唯心主義成分可以發現，自然和人、自然規律和人的道德規范不是對立的，而是統一的。

儒家強調“至善”，儒家所說的善不僅表現在人性本善，因而提出人與人之間的和善，還包括自然生命的本善，更深層次還在于人與自然之間的和善。人來自于自然，正是自然宇宙的本善賦予了人類，人類才有了“性本善”，自然與人類在生命的起源過程和目的上具有內在的、同一的、統一的共性，在共同的善本性的蘊涵中，達到了真正的合一與感應、協同與和諧。人在天人關系的運作中負有“至誠”、“盡性”的道德使命。《禮記·中庸》日：“自誠明謂之性唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”這種贊天地之化育在實踐中則表現為兼愛萬物。《孟子·盡心上》日：“君子之于物也，愛之而弗仁，于民也，仁之而弗親，親親而仁民，仁民而愛物。”孟子要求人們從愛親人到愛百姓然后將愛擴展至萬物。這種天人合一的整體性思想是儒家科技倫理特有的。

盡管孔子、孟子、茍子的思想各有差異，但是都不約而同地表現出了相同的科技倫理觀念。孔子對于科技的直接論述相對較少，但是他開創了“知”必須要“仁”的思想，成為孟子、茍子的思想來源依據，孔子、孟子、茍子三家最為一致的觀點即求真嚴謹的科學態度，這也成為后世儒家學派秉承的理念．特別是被朱熹發揚光大，影響至今。運用科學知識的前提需要道德標準的界定，脫離了這一點也就無法將知識轉化成實用信息。科學技術發展到今天，人類終于領悟到科學技術造福人類與用科學技術保護環境是一致的，共同統一于“善德”之中。如果科學技術的發展不顧生態環境，必然會破壞生態平衡，也就破壞了“天人合一”的“天理”。儒家先賢們對人的福祉的巨大關懷，決定了其科技思想必定是以“仁”等倫理主張為指向的，這是值得我們去深深思索的，也留給了我們無窮的啟示。

三

綜觀儒家思想，我們發現儒家科技倫理思想深深植根于儒家思想的宏觀系統中，具有鮮明的理性主義特征，孔子關于技藝的一些論述從某種意義上說對于儒家科技倫理的形成具有奠基作用。如“工欲善其事，必先利其器”、“人而無恒，不可以為巫醫”、“良農能稼而不能為穡，良工能巧而不能為順”等語錄，都表明他對技藝有獨到的見解，為后世儒家學者的研究提供了素材。全面研究儒家科技倫理思想對于我們今天研究和認識科學技術、規范科技行為具有重要的現實價值。這種現實價值體現在以下幾個方面。

(一)秉承“以人為本”理念，尊重自然規律。把握科學技術發展和應用的方向

儒家認為技藝之學不過是人類改造自然的手段，科技的價值體現在人的具體應用上，它是人類適應自然的一種存在方式、一種選擇，此種生存、生活方式的認知標準在儒家看來就是“善”。儒家科技倫理觀建立在人與自然和諧的整體認識之上，人的發展不能脫離自然，必須尊重并遵循自然規律，尊重與遵循規律的目的在于使人得到全面發展。儒家認為，發展科學技術的目的在于完善人的心靈，在于把握人在大地自然中的地位、作用，最終掌握自身的命運。這是一種深層次的以人為本的理念。我們也可以看到，科學技術從一開始就是為人所用的，科學至上、唯科學主義不是人類認識并掌握科學技術的基本原則，儒家科技倫理思想所具有的以人為本理念更加重視人的主導性地位。今天，樹立并弘揚這種科技倫理觀，有助于人們在科技化時代把握人與科技的關系，從而有效地發展并利用科學技術，把握科學技術發展和應用的方向。

(二)堅持“以道馭術”原則，約束科技行為，促進道德與科技的和諧發展

從科技以人為本的理念出發，在科學技術發展和應用上就必須“以道馭術”。沒有倫理道德的約束，其后果必然會破壞人類社會生活的有序化。這種“以道馭術”的理念早在先秦儒家的思想中就已存在。不過，先秦儒家的“以道馭術”的理念是直接針對技術應用的社會效果而言的，目的是力求限制和消除不適當的技術應用帶來的消極影響。“以道馭術”的理念影響之深遠，甚至成為后世認識和處理技術與道德關系的基本范式。孔子云：“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”(《論語·述而》)，意思是說，道德是一切社會活動的思想基礎，科學技術必須受倫理道德規范的駕馭和制約。在儒家看來，真理、知識是德行的前提，德行又能約束人們掌握并使用真理、知識的行為，這是儒家科技倫理的一個重要內容。“智，所以知此也；仁，所以體此也；勇，所以強此也。謂之達德者，天下古今所同得之理也。--n誠而已矣。達道雖人所共由，然無是三德，則無以行之；達德雖人所同得，然一有不誠，則人欲間之，而德非其德也。”(《禮記·中庸》)因此，知是德的基礎，沒有知的存在，德也是不完整的。總之，科學技術的倫理狀態從總體上看是目標與過程的統一，即統一于儒家的善。善首先是人的一種德行。科學技術最終發生效用要靠人來完成，因此科技行為或科學工作者的行為是科技目標與過程能否統一于善的關鍵。儒家思想強調人的德行優先，這是道德與科學技術和諧發展的前提，道德與科技和諧發展則科技行為必然指向善的目標。

(三)弘揚“天人合一”思想，關懷生態價值，構建人與自然和諧發展的宏大系統

第9篇：儒家思想在論語中的體現范文

關鍵詞：伍子胥 左傳 儒家思想

《左傳》是一部儒家經典著作，它從史學、文學等方面影響了中國兩千多年，具有很高的文化價值。“《春秋》之稱，微而顯，志而晦，婉而成章，盡而不@，懲惡而勸善。非圣人誰能修之？”[1]書中稱孔子為圣人，可見它是推崇孔子思想的，據《漢書?藝文志》：“丘明恐弟子各安其意，失其真，故論本事以作傳，明夫子不以空言說經也。由此看出，《左傳》在記事的過程中也對儒家的核心思想進行了詮釋，它通過大量的歷史場景、人物對話的描寫，還有對事件前因后果的敘述，塑造了很多經典的人物形象，特別是其中伍子胥形象，更是《左傳》典型人物中的突出者，儒家所倡導的忠孝等核心思想在他身上得到了具體體現，對后世產生了深遠的影響。

一、《左傳》對伍子胥形象的塑造

《左傳》作為記載春秋時期歷史的史書，對武子胥相關史事作了真實的記載，從《國語》《韓非子》《呂氏春秋》《戰國策》等諸子散文中，伍子胥事跡的主要情節都可以得到印證，但《左傳》在敘述伍子胥的史事的過程中，運用了較高的文學藝術技巧來塑造其形象，具體表現在典型性材料的選擇和人物典型性格的塑造上。《左傳》中伍子胥的史事散布在昭公二十年、昭公三十年、昭公三十一年、定公四年、哀公元年、哀公十一年中，這六處事跡形斷神連，截取了伍子胥人生中最重要的四個片段：逃亡、復仇、勸諫、死去，對他的人生經歷作了非常完整的敘述。《左傳》中比較典型的人物還有很多，如晉趙盾、楚沈尹戌、鄭子產、吳公子季札等，作者都只敘述了他們人生軌跡中某段典型的言行片段，都沒有像寫伍子胥那樣選擇典型材料連續地去寫完其一生。另外，《左傳》在敘述伍子胥人生的這四個階段的同時，成功地塑造了伍子胥的人物形象，其忠孝智勇的典型性格給后人留下深刻的印象。正由于伍子胥形象塑造的成功，后來的《韓非子》《呂氏春秋》《吳越春秋》等著作都受其影響，它們在《左傳》的基礎上對武子胥的事跡不斷進行藝術加工，使伍子胥的形象變得更加充實與鮮活。

二、《左傳》中伍子胥的形象特點及其體現出來的儒家思想

對于伍子胥，后人中大多為其忠孝、勇敢、智慧而高度贊揚，戰國時屈原曰：“忠不必用兮，賢不必以。伍子逢殃兮，比干菹醢。”陳軫：“子胥忠其君，天下皆欲以為臣。孝已愛其親，天下皆欲以為子。”，如梁啟超：“伍子胥智勇深沉，真一世之雄也。”也有人對其持不同態度，如邵寶：“伍子胥孝知有親而不知有國，仇一人而戕一國，卒之流毒宗社，不亦甚哉！”后人的這些評價主要依據《左傳》《國語》中的史事，也有依據《韓非子》《呂氏春秋》《吳越春秋》等作品中的內容，下面筆者從《左傳》的文本來分析伍子胥原始形象特點。

（一）伍子胥的忠與孝

春秋時期，忠孝思想已成為社會的道德準則。曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”“為人謀而不忠乎？”[2]儒家思想認為忠大致可以體現在利民、事君、為公三個方面，要做到“忠”，需盡力為人謀，為國家、為他人竭心盡力，而絕非那種朝秦暮楚，三心二意。而“孝”也成為了當時主要的家庭道德準則，“孝弟也者，其為仁之本c！”[3]孝成為道德準則里面的根本。但孔子所提倡的忠孝觀念，絕非漢代三綱五常所認為的愚忠愚孝，在他看來，忠孝觀念既是一種道德準則，又是一種為人處事的態度，而歷史進程中的人物與事件都有各自不同的特點，那么對人對事的忠孝態度也絕非一成不變，它應該是靈活的，是辯證的。宣公二年，趙穿殺晉靈公后，史官董狐書曰：“趙盾弒其君。”孔子曰：“董狐，古之良史也，書法不隱。趙宣子，古之良大夫也，為法受惡。惜也，越竟乃免。”[4]子貢曰：“管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣。”[5]從孔子對趙盾和管仲的態度上看，并沒有認為二人不忠其君，反而認為趙盾是良大夫、管仲是大仁之人。

《左傳》中伍子胥的形象所表現出的忠孝思想和儒家思想中的忠孝觀是完全一致的，在《左傳》中，伍子胥被敘述為一個至忠至孝之人，表現如下：

1.對吳王闔閭忠心耿耿

吳王闔閭與伍子胥的關系，正如論語中所說的，“君使臣以禮，臣事君以忠。”吳王闔閭把伍子胥引為心腹，對他言聽計從，正由于這種知遇之恩，伍子胥對吳王闔閭忠心不二。他為吳王闔閭獻計獻策，盡心服務，正體現了孔子的“己欲立而立人，己欲達而達人”的思想。昭公二十年伍子胥為闔閭薦H設諸助其刺殺吳王僚，昭公三十年為吳王闔閭獻上擾楚之計，定公四年吳攻楚時為行人以謀楚，吳王闔閭死后，為報其知遇之恩，實現其生前吳國稱霸的愿望，伍子胥盡力輔佐夫差。哀公元年力諫夫差不要與越講和，勸其一舉滅越，哀公十一年中，冒死諫夫差棄齊滅越。《左傳》中的這些事實可以看出，伍子胥對吳王闔閭忠心耿耿，竭盡全力，可以稱得上是一個至忠之人。

伍子胥作為楚人而幫助吳國攻打楚國，史上一些學者文人便據此認為伍子胥是一個不忠之人，而《左傳》并沒有在敘述伍子胥史事章節的后面以“君子曰”的形式來發表對武子胥的不忠的批判，反而在敘述伍子胥對吳王闔閭的忠心史事中顯現出一種贊揚的態度，這與孔子辯證的忠孝觀是一致的。孔子認為“君使臣以禮，臣事君以忠”[5]是君臣之間的行為準則，同時也強調了“君君臣臣，父父子子”，國君要像國君的樣子，對于那些沒有忠恕之道的國君，大臣“可以犯之”。《左傳》中，當大臣遇到使臣以禮的國君，如晉文公等，《左傳》便以肯定的態度寫出這些大臣的赤膽忠心，但對于反叛無道之君的大臣，《左傳》并不譴責這些為臣的“不忠”，反而對這些看似“不忠”的大臣中的有些人持一種肯定的態度。楚平王親小人費無極，信其讒言娶了兒媳，追殺兒子太子建，殺了伍奢、伍尚，通緝伍員，從而導致伍子胥不忠于他反而助吳攻楚報仇，行文中，《左傳》并未否定伍子胥的行為，反而盡力體現伍子胥對吳王闔閭的忠心，明顯地體現出儒家的這種辯證的忠孝觀。

2.伍子胥是一個大孝子

春秋時期，孝道已經成為當時一種社會道德準則，從《左傳》記載的史事中可見，如桓公十六年，衛宣公謀害兒子急子，急子不違背父親之命不逃等死，書中急子曰：“棄父之命，惡用子矣！有無父之國則可也”，可見盡孝思想在當時社會的影響。《左傳》宣揚孝道非常明顯，在隱公元年就以“君子曰”的形式高度贊揚穎考叔孝及莊公的行為，把孝作為一種基本的社會道德去提倡，但《左傳》所倡導的儒家的孝道思想是非常具體的，它是一種辯證的思想，它不贊同死守孝道，提倡守孝要分清大義。晉太子申生遭到驪姬和晉獻公陷害而死，申生的弟弟重耳和夷吾選擇了去國逃亡，夷吾是后來的晉惠公，而重耳成了晉文公，如果重耳和太子申生一樣不違父命選擇死亡，那歷史上就沒有這么一個具有文治武功的國君了，這與《左傳》的思想相悖，因此，不能說重耳是不孝之人，而按照孔子提倡的“小棰則待過，大杖則逃走”的觀點來看，申生的死卻是置父于不義之地，他反而是不孝。

《左傳》中，伍子胥是以一個大孝子的形象出現的，也體現著儒家的這種辨證的孝道思想。昭公二十年，楚平王殺害伍奢之前，企圖召集其兩個兒子伍尚伍員并將他們一起殺害。

王使召之，曰：“來，吾免而父。”棠君尚謂其弟員曰：“爾適吳，我將歸死。吾知不逮，我能死，爾能報。聞免父之命，不可以莫之奔也；親戚為戮，不可以莫之報也……”伍尚歸。伍員奔吳。

伍尚、伍員為父作出的兩種選擇是他們對孝道的一種理解，一人赴死，一人報仇，一個解父之困，一個釋父之憾。史上一些人對伍子胥沒有急父之困奔吳赴死作批判，認為吳子胥不孝。《左傳》只是以記言的方式交代了兄弟二人的分工選擇，并未以“君子曰”的形式對其做評論，雖然作者沒有明確表明其觀點，但還是比較明顯地看出他對伍子胥以報仇的形式來盡孝的方式是持肯定態度的。伍奢受讒被害，死前聞員不來，曰：“楚君、大夫其旰食乎！”其憤恨之情可知，報復之情可覽，“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣。”伍子胥以父親之恨為恨，為報父仇逃到吳國，堅毅隱忍，執著信念，歷經十四年終于助吳攻陷楚國，使楚國差點面臨滅國的境地。復仇的成功體現出伍子胥的大孝，十四年的艱辛苦楚都是建立在孝道的基礎上，范仲淹就高度贊揚：“胥也應無憾，至哉忠孝門。”

（二）伍子胥的大智大勇

儒家思想里面，一貫推崇智者，“臧文仲居蔡，山節藻，何如其知也？”“寧武子，邦有道則知，邦無道則愚。其知可及也，其愚不可及也。”“暴虎馮河，死而無悔者，吾不與也。必也臨事而懼，好謀而成者也。”《論語》里記載的這些言論，都強調為人處事要有智慧，有謀略。《左傳》中敘述了很多智謀之士。隨國的賢臣季梁、鄭國老臣燭之武都顯示出過人的智慧。同時，儒家思想里面也贊揚勇者，“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。”“志士仁人無求生以害仁，有殺身以成仁。”“士見危致命，見得思義。”儒家思想認為，只有勇敢的人，才會為了仁義無所畏懼。《左傳》中也塑造了很多這樣的勇敢之士，像鄭國的穎考叔、趙國的提彌明等，他們的英勇形象都非常突出，而特別是伍子胥，其過人的智慧和無畏的形象更是令人印象深刻，具體表現如下：

1.有識有謀，智慧過人

首先，從費無極和伍尚的言語記載中可以看出伍子胥過人的智慧。“奢子材，若在吳，必憂楚國。”“吾知不逮，我能死，爾能報。”其次，伍子胥逃亡之時，最后選擇投奔吳國也顯示出其過人的分析能力。《左傳》中，吳國是一個后起的大國。成公七年，“吳國始大”。從形勢上看，吳國要爭霸，必然向楚地發展，二國發生戰爭勢在必然。開始作戰二國互有勝負，但昭公二年楚吳朱方之役之后，吳國開始處于上風，楚國夾在晉吳鄭國之間，已是力有不逮。因此，當時最合適最有能力幫助伍子胥完成復仇使命的國家非吳莫屬，而且從另一個角度上說，伍子胥在復仇的同時也能令吳國稱霸，這對雙方來說是一個能夠實現共贏的選擇。其三，伍子胥選擇了效力于公子光而沒選擇吳王僚也表明其過人之處。

昭公五年，員如吳，言伐楚之利于州于。公子光曰：“是宗為戮而欲反其仇，不可從也。”員曰：“彼將有他志。余姑為之求士，而鄙以待之。”

《左傳》通過伍子胥的自言自語寫出其心理活動，顯示出其非凡的識人能力，一舉識破公子光有他志的內心：不想出征，想在家等待時機奪王位，又恐他人出征取得功勞。《左傳》在昭公三十年里又通過吳子的話來呼應。

吳子問于伍員曰：“初而言伐楚，余知其可也，而恐其使余往也，又惡人之有馀之功也。”

伍子胥識破公子光的內心，且相信公子光的能力，把自己的命運押在公子光身上，并作出快速行動，“乃見H設諸焉，而耕于鄙。”其四，正確認識到吳越之間的關系。伍子胥認為，吳越之間，就如同吳楚之間的關系一樣，是敵對而不可共存的關系。“越在我，心腹之疾也。壤地同，而有欲于我。”“與我同壤而世為仇讎，于是乎克而弗取，將又存之，違天而長寇仇，后雖悔之，不可食已。”在舉國放松警惕的情況下，伍子胥向夫差進諫，無奈夫差一意姑行。當夫差不聽忠言之時，伍子胥馬上預見到滅國的結局，于是“屬其子于鮑氏，為王孫氏”。

2.膽氣過人，勇敢無畏

首先，向夫差進諫是需要勇氣的。伍子胥知道夫差和闔閭不同，闔閭是個明君，他對伍子胥的話言聽計從，而夫差不同，“次有臺榭陂池焉，宿有妃嬙嬪御焉。一日之行，所欲必成，玩好必從。珍異是聚，觀樂是務，視民如仇，而用之日新。”[6]而且親近諛臣伯海剛愎自用，伍子胥知道向夫差進諫，說多了會導致殺身之禍，但是，他還是無所畏懼，冒死進諫。其次，明知有難，從容面對。哀公十一年，夫差帶兵伐齊。伍子胥冒死進諫，夫差弗聽。當伍子胥出使于齊的時候，“屬其子于鮑氏，為王孫氏。反役。”本來進諫就已觸怒了夫差，還把兒子托付給夫差的軍事上的敵人齊國，對夫差來說是火上澆油。伍子胥能預見到回到吳國的結局，但他還是回到吳國，置生死于度外，從容面對即將到來的災難。

《左傳》成功地塑造了伍子胥的形象：一個大忠大孝，大智大勇的人物形象，儒家的核心思想也在他身上得到集中體現，從而導致后來的統治者為維護封建制度建立思想w系而有目的地對其形象進行大力宣傳，這使得伍子胥的事跡對后世產生了深遠的影響，《韓非子》《呂氏春秋》《吳越春秋》等在《左傳》基礎上，在伍子胥的史事中添加了許多細節，虛構了一些情節，使得伍子胥的形象顯得更加豐滿、生動，伍子胥的事跡也因此家喻戶曉。

注釋：

[1][4]李夢生：《左傳今注》，鳳凰出版社，2008年版，第335頁，第250頁。