儒家思想的主張及其意義精選(九篇)

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第1篇：儒家思想的主張及其意義范文

關鍵詞：中國傳統文化　辯證思考　企業管理　發展

傳統文化是指人們在漫長的歷史發展過程中創造的，仍被今天所保存、沿用或發展的，反映人的共同特殊本質的基本價值觀念體系。它滲透在思想、道德、風俗、習慣、心態、審美、情趣、制度、思維方式、行為方式、生活方式以及語言文字之中，是一個國家長久以來被普遍認同的人文精神、價值觀念、行為方式和習慣勢力等，影響著一個國家或者民族的現在和未來。

中國有著上下五千年的燦爛文化歷史。我國的傳統文化，源遠流長，浩瀚，博大精深，是世界文化發展史的一個高峰。一度三教九流、百家爭鳴，而以儒、道二家為其歸致。東晉以后，由印度傳入的佛教文化逐步融入中國傳統文化。用一句話概括我國傳統文化的結構特點，就是南宋孝宗皇帝說過的“以佛治心、以道治身、以儒治世”（南宋趙慎《三教論》）。因此，結合中國學術界長久以來的觀點，中國傳統文化就是以儒家思想為核心，博采道、佛、法等各家之言，其他諸子百家為輔形成的以小農經濟為基礎的一種人倫文化。

中國的傳統文化中蘊含著豐富的管理思想，對現代企業管理理論及實踐產生了深刻的影響。從上世紀后半葉開始，美國的企業開始向有中國文化背景的日本企業學習管理。而在日本的管理界，普遍存在著高層管理者幾乎人手一本中國的《論語》、《周易》和《孫子兵法》等書的現象。可以說，日本經濟的迅猛發展、企業的快速壯大及其富有東方色彩的卓有成效的管理思想和方法的產生和發展，與中國傳統文化的影響是分不開的。

當前，我國的社會主義市場經濟和企業面臨著空前的機遇和挑戰，我們應該依托于中國傳統文化，追本溯源，深挖老祖宗留給我們的資源寶庫，并與西方現代管理思想、我國企業的管理實際有機契合起來，從而建立有中國特色的現代企業管理模式。

但是，傳統文化都是精華與糟粕共存的，甚至在特定的情況下二者常常可以互相轉化。我們的傳統文化局限于時代，存在積極、進步的方面，也不可避免的存在保守、消極的影響。因此，辯證地分析中國傳統文化對現代企業管理的影響，并對其進行合理的揚棄，汲取精華，摒棄糟粕，對豐富和發展我國的企業管理理論具有現實意義，并為我國企業管理實踐提供積極有益的借鑒參考。

1　中國傳統文化對現代企業管理的積極意義

中國傳統文化與現代管理思想有很多異曲同工、不謀而合的地方。中國傳統文化提出的很多觀點可供現代借鑒。

《企業文化》的作者劉光明在書中提出，“華人企業家精良的管理和杰出的經營業績與中國文化傳統，特別是儒家文化所孕育的勤儉、敬業的創業精神，恪守儒家商業文化傳統、儒家經濟倫理和文化價值觀是密不可分的”。

《論現代企業管理與傳統文化的契合》的作者認為，界定我國傳統文化是以儒家學說為根基和主流，儒釋道三位一體，以倫理為本位，以封建宗法為內涵的混合型文化。我國企業管理者應該在繼承儒家思想的優秀傳統和基礎上創新，樹立正確的有民族特色的價值觀念，形成有民族特色的企業文化，才能更好地在WTO競爭中發揮國外企業難以模仿的核心優勢。

1.1　儒家思想

儒家思想傳承千年而不息，是中國傳統文化中最重要的組成部分，其中蘊含著豐富的管理理念。其中的“義利觀”和中庸之道，更是影響深遠。

“義利觀”是儒家思想的精髓，也是中國傳統文化的核心。義，正義，義氣；利，利益，效益。儒家思想把義作為重要的價值取向，主張“先義后利”、“以義統利”。孔子提出“見利思義”，孟子提出“舍生取義”，還有“先義而后利者榮，先利而后義者辱”，“義勝利者為治世，利克義者為亂世”，都是這個意思。從現實意義上看，“利”即企業的經濟利益，而“義”既指管理者個人價值取向，又涉及到宏觀環境中的方方面面，包括法律法規、生態環境、社會責任等。當代企業，要想做強做大，茁壯發展，追求經濟收益是必然，但應該先義后利，遵紀守法，增加社會效益。

中庸之道是儒家文化的核心，其本質特征是和諧。《中庸》云：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉”。就是說應該時時處處做到不偏不倚，恰到好處，既無過，也無不及。認為偏激是導致失敗的重要原因。“物極必反”、“否極泰來”即闡明此意。其現實意義就是要在從事管理工作時選擇最恰當的辦法，實現企業管理與特定的國家宏觀環境、企業自身要素的和諧統一，實現二者的共同發展，達到共贏。

《大學》是儒家經典，出自《禮記》，其中講到修身是治國之要，而修身的根本是誠意。其具體闡釋誠意為：“所謂誠其意者，毋自欺也”，“故君子必慎其獨也”。意思是人如果沒有誠意，就得不到別人的尊重，不能使人信服，更不要說管理他人。這闡明了對企業管理者自身的修養要求，以此為鑒，管理者應該立身修德，增強職業道德，提高從業素質，才能在管理工作中事半功倍，取得良好的效果。

1.2　道家文化

道家思想是一種自然哲學，多用逆向思維來處理問題，其重要觀點是“無為而無不為”、“道法自然”、“天人合一”，強調遵循自然規律。老子曰“上善如水，水利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。局善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動善時，夫唯不爭，故無尤”。水具有滋潤萬物而不與萬物發生矛盾的特性，與現代企業管理中的重要觀點“以人為本”有異曲同工之處。劉備用諸葛亮，劉邦用張良、蕭何與韓信就是最好的例證。其現實意義就是企業管理者應該以人為本，充分認識人才的重要性，所有管理工作以發揮人才的主觀能動性為著眼點，通過善于用人、精于管人來實現、維持企業的競爭優勢。

1.3　法家觀點

法家是和儒家、道家相齊名的理論，闡釋以法求治的原理，“國有國法，家有家規”，法治的內容深入人心，對治國的貢獻巨大。聯系到企業治理，就是說只有首先建立起一系列行之有效的體制和制度，才能建立起優秀的企業。這些規章制度是“硬管理”，是必要的，所謂“拙匠守規矩尺寸，則萬不失矣”。法家思想代表人物韓非提出的君主控制臣子的七術也有很好的現實意義。尤其是其中的幾個觀點，如要善于全面參照、觀察臣子；要有錯必罰，從而顯示威嚴；要有功必賞，恩威并重；要廣納諫言，促使臣下增加工作主動性等，都是現代管理者應該具備的基本管理方法。

2　現代企業管理對中國傳統文化的辯證思考

雖然我國傳統文化中蘊含的管理思想為世界廣泛學習接受，極為豐富，卻也局限于時展，有著不可避免的消極因素。如傳統文化的封閉保守與當代需要的開放創新、傳統的平均攀比與當代的差別觀念、傳統的奴化意識與當代的參與管理等的關系問題，即源于此。

儒家思想推崇遵循嚴格的等級制度，中央集權的政治體制及對權威的認同服從，確立了道德的象征意義與權威的社會秩序，體現在企業管理上，即為企業經營活動的依附性。現代商品經濟條件下，企業應該以價值最大化為目標從事經營活動，采取各種措施增加效益。但是，在我國特有的傳統文化影響下，多數企業依附于政治，管理依附于上級領導的權威。改革開放的基本國策，就是為了實行“政企分開”，使企業真正地解放思想，沖破束縛，形成適合高度發達的商品經濟發展需要的管理模式，達到市場經濟的獨立自主與公平競爭，從而促進經濟發展和社會進步。

另外，“中庸之道”在某種程度上反映了求安穩、怕風險的思想觀念，否定了獨樹一幟、開拓創新的精神。如在國企中普遍存在的論資排輩、不求有功但求無過等現象，扼殺了創新精神與競爭意識，導致經營活動中的傳統與保守，落后于市場經濟發展的要求。傳統文化中也存在個人得失、貧富是上天注定的，聽天由命的消極思想，否定了風險與收益的相關性，使人們只是被動接受而非主動奉獻爭取，有違現代企業精神。

中國傳統文化注重“人情”。雖然融入了情感理念的管理比機械化的利用制度、規定進行管理更加人性化，但是管理者需要對“情理”進行適度把握。許多企業“情”大于“法”，崗位安排、職權設置、工作分配更多地取決于人情而非制度規定，意味著這些企業管理制度的不完善，也阻礙了企業的進一步發展。

3　結語

綜上所述，中國傳統文化對現代企業管理理論和實踐既有積極地引導作用，又有局限和消極方面。現代企業管理，面對未來21世紀全球經濟一體化趨勢，既要從自身歷史和現狀出發，依靠科學精神、科學態度和科學方法，古為今用，去蕪存菁，博采眾長，融合提煉，又要學習當代西方優秀管理理念，并摸索歸納當代中國企業的發展規律和發展軌跡，從而建立起符合中國企業特色的、行之有效的企業管理理論與實踐，以更好地服務企業發展，推動社會進步。

參考文獻：

[1]李軍.關于中國傳統文化對中國現代企業管理的創新啟示[J].價值工程，2012（18）.

第2篇：儒家思想的主張及其意義范文

關鍵詞：禮；儒家；自我；德性

中圖分類號：B82069文獻標識碼：A文章編號：10074074（2012）06005507

在儒家那里，禮在人的德性培養中具有重要意義。但是后世的一些學者，特別是西方學者由于誤解了儒家的“自我”觀念，因而對禮在塑造人的德性中的意義認識不清，甚至對禮提出了錯誤的批判。因此，有必要深入分析一下儒家的禮與“自我”概念，從而使人認識到禮在德性培養中所承擔的不可替代的作用。

人們普遍認為，與現代西方哲學中的自我相比，儒家的自我是一個承擔著特定的社會角色、與他人相互關聯的個體，并且其行為要符合“禮”的要求。也就是說，儒家的自我，首先是禮的遵循者。鑒于儒家自我的這一特點，有人認為，由于儒家要求個體使個人主觀的欲望符合“禮”，因此導致了對人的主體性和個人自律的忽視。下面，我將通過闡釋儒家的“禮”是建立在對“天道”的理解基礎之上，并且儒家的自我還具備理解“天道”的潛能，以此來說明儒家的自我并不僅是禮的遵從者，也是禮的制定者。借用康德的術語，儒家的自我是 “為自己立法”的。然而，由于康德否認了人有“智的直覺”，所以“為自己立法”這一理念在康德的道德哲學中并未得以實現。而儒家學者通過承認人心是無限心并具備理解天道的潛能，從而使人“為自己立法”成為現實。

一、儒家的自我：禮的遵循者

在儒家思想中，個體一直被認為是一個社會人，生活在各種復雜的社會關系網絡之中。例如，孟子指出，社會上最基本的五種倫理關系，即“五倫”為：（1）父子，（2）君臣，（3）夫婦，（4）兄弟，（5）朋友。從這里我們可以看到，儒家的自我是扮演著特定社會角色、與他人相互關聯的個體。例如，按照Francis L.K.Hsu's的心理動態平衡觀點，中國人對自我的意識是相互作用的[1]2455。杜維明也認為：“典型的儒家的自我需要他人的參與，導致這種自我與他人必需且必要的共生現象的原因就在于，儒家的自我概念是一個動態的精神發展過程。”[2]23

與西方自由主義倫理學中純粹理性的、要求權利的、自主的個體不同，儒家的自我是承擔著特定的社會角色、存在于各種社會關系中的個體。為了調整這些關系，以“禮”為名義的行為規范被建立起來以確保這些關系的和諧穩固，并且強調的重點放在這些關系中相關當事人的責任與義務上。如果每個人都能夠遵守“禮”，并且能夠履行與自己身份相符的義務，那么社會的安定和平就會實現。孔子曰：“父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，婦婦，而家道正；正家而天下定矣。” （《易經?家人卦》）這意味著每一種稱謂不僅僅包含固定的義務，同時也反映一種身份。例如，為人子者應當孝順父母，這不僅僅是一種義務；兒子做到這一點，不僅是為了父母，也是其自身道德完整性的要求使然。通過這一行為，他向自己、同時也向其他人證明，他是一個有道德的人。

由于“禮”對于過一種獨特的人的生活而言必不可少，因此儒家學者非常強調“禮”的重要性。過一種獨特的人的生活意味著，人能夠有尊嚴地與他人和睦相處，而我們特殊的人格角色也通過與他人的關系而被刻畫出來。而且，正是這些不同的角色使得一個人成為獨特的他自己。每一個人的身份都存在于他與他人、社會共同體之間的關系中，并通過道德修養不斷走向成熟。這一點從儒家對“義”的重要性的強調中可以很明顯地看出，而“義”的原意則為人的尊嚴與風范。

在古漢字中，x（義）字從“我”，從“羊”；我謂己，羊謂善祥之意；于我所表現之善祥為義。《說文解字》解釋為：“x者，己之威義也”，“義”代表人的尊嚴與風范。在早期的哲學著作中，“義”也一直根據它的同音異義字――“宜”來被解釋，也就是應當、合適、恰當的意思。David L.Hall和Roger T.Ames對此提出非常有用的建議，他們說這兩個字之間的同音和同義的關系表明它們可以追溯到同一個原初的根本概念上去，而這個概念在其意義的演變與精煉過程中，出現了很大的差異而使得這兩個字相互區分開來。一般意義上，這兩個字的“適當、應當、合適”的意思是一致的。然而，它們也相互區分，“義”表示與人的自我相適合，而“宜”關乎人與特定的情境相適合。

那么在儒家思想中，所謂的“與人的自我的相適合”又是什么意思呢？考察一下“義”的內涵及重要性將有助于我們回答這一問題。“義”是中國古代哲學中最重要的概念之一。它涵蓋了君臣、主仆的行為，父子、高下的區分，親疏、內外之間的聯系。簡言之，“義”意味著一切恰當的行為。正當的事應當被恰當地做出來。因此說“上義為之而有以為也。” （《韓非子?解老》）在儒家倫理中，義被應用于許多涉及標準判斷的架構中，義也就作為判斷或評價道德行為的標準或原則。如成中英所說：“義是使得一個人的行為能夠為其他人所接受的標準，以及評判人類行為的道德原則。換言之，它或許表明‘義’就是這樣一個道德的基本原則：它能夠賦予人類行為正確或錯誤的性質并創造一個從根本上符合我們作為道德主體的情境。”[3]

理論上，最早對“義”的闡述幾乎都是關于個人事務方面的。墨子非常生動地形容這種情形：

古者民始生，未有刑政之時，蓋其語“人異義”。是以一人則一義，二人則二義，十人則十義，其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義，以非人之義，故文相非也。（《墨子?尚同上》）

由此開始，在社會化的過程中，這些道德行為的個體表達被融入“禮”中。適當的社會行為被保存在相互關聯的文化傳統的風俗中，這些“禮”是禮的集成，而它在累世之前就已出現了。所以在大多數情況下，一個符合“義”的行為也是符合“禮”的。也就是說，在儒家倫理中，一個人的尊嚴（“義”）來自于他符合“禮”的行動。

從儒家的觀點看，本質上，“禮”不僅定義“道德”的或適當的人的行為，它也限定了作為一個人（或人類）的意義。符合義的行為是那些適合其社會角色或與其社會關系相適應的行為，它通常也很詳盡地被“禮”所限定。因為“禮”的內涵也正是關于在特定的人際關系定角色的適當的社會行為的，通常來說，符合義的行為就是符合其社會角色或社會身分的行為。這也是孔子之所以說“君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之；君子哉！”（《論語?衛靈公》）和荀子“（君子）行義以禮，然后義也”（《荀子?大略》）的理由。在這種認識里，儒家學者對“義”的重要性強調是很一致的，并且這也與他們“正名”的思想有很密切的關系。例如，如果一個宰相行事符合一個宰相的身分，那么他的行為符合“義”的；如果他沒有做到“義”，就會因此受到譴責。在《左傳》一書中，記載了鄭莊公的弟弟共叔段的不臣之行，并由此而得出“多行不義，必自斃” （《左傳?隱公元年》）的結論。

孔子本人對于“義”的論述也經常與適當的角色和身分相關聯。《左傳?成公二年》中記載了齊國伐魯，衛穆公遣孫桓子領軍救魯。但這支救兵卻在前往齊國的途中被擊敗，新筑大夫仲叔于奚千里營救孫桓子，孫桓子才得以解困。于是，衛人送給于奚一座城池以示感激，但被他拒絕了，他提出以曲縣之樂、身著繁纓上朝的要求，并得到了滿足。當孔子聽說這件事后感慨道：“此曲縣、繁纓可惜也，不如多與之邑。唯車服之器與爵號之名，不可以借人也。此名號車服，是君之所主也。名位不愆，則為下民所信，此名所以出信也。動不失信，然后車服可保，此信所以守車服之器也。禮明尊卑之別，車服以表尊卑，車服之器，其中所以藏禮。言禮藏於車服之中也。義者，宜也。尊卑各有其禮，上下乃得其宜，此禮所以行其物宜也。物皆得宜，然則是利生焉，此義所以生利益也。利益所以成民，此乃政教之大節也……”（《左傳?隱公元年》）可見，在孔子這里，“義”也常與人的社會身分和地位相關聯。統治的成功就在于最終實現對人心的培養。因此，古代圣王制定行為規范名之為“禮”以將人們的行為限定在適當的范圍內，培養民眾的好禮之心，實現良好而充分的治理，最終實現整個世界的和平。

儒家學者非常強調由古代圣王制定的“禮”。孔子及其弟子們非常強調“禮”的功能并且盡心致力于鞏固“禮”的哲學基礎。在這種認識下，儒家的自我是禮的遵循者。正如姚新中教授所述：儒家的自我在本質上是一個道德關系的概念，強調構成社會情境所包含的個體身份，并且應當通過其公眾尺度來被體現和檢驗。沒有他人與社會關系，自我也就失去了自身的基礎，自我完善也就無從實現[4]183。

二、儒家的自我：禮的制定者

鑒于上述儒家自我的特點，或許有人會認為，通過對社會關系的首要地位以及社會和諧的強調，儒家學者強調使個人主觀的欲望符合“禮”，因此而忽視了個體的主體性和個體自律。這種觀點只有在“禮”是被任意地制定并且由圣賢來強制推行的情況下才是成立的。

為了能夠透徹地理解儒家的自我觀念，我們首先需要解釋何為“天道”，因為它是建立“禮”的基礎；其次，要說明儒家的自我具有能夠理解“天道”的能力。能夠理解“天道”者也就能夠自然地遵循“禮”，并且對他人及自身而言成為制禮者。

（一）“禮”與“天道”

眾所周知，儒家禮教中，“禮”被視為并非隨意建立的。孔子主張“禮”與“天道”相和。只有這樣才能完成其作為社會控制手段的功能。因為，“禮”是由通曉“天道”的圣人所制定，而只要每個人愿意努力追求都能夠成為圣人。這就意味著儒家的自我被賦予無限心，如果能夠充分展現，將可“與天地同參”。沒有無限心，那么孟子和荀子主張的“人皆可以為堯舜”、以及“涂之人可以為禹”的觀點也就無法成立。

儒家的天是儒家精神性的源頭。作為最高的存在物，天是世界萬物的起源。天創造了萬物，不是上帝創造萬物意義上的創造，而是它以自己內在的旺盛生命力養育了萬物。在《論語》中，孔子說：“天何言哉？四時行焉，萬物生焉。天何言哉？”當他在思考天的默然無語與天對于日月星辰以及四時運作的創作性結果時，他指出了一種不是因超驗上帝的創造而神圣的自然，而是由于自然所賦予我們的秩序、和諧及目的。因此，盡管天不以文言的方式示人以理，我們也可以從天的創造活動中認識到它的創造性力量和宇宙客觀秩序的存在。“天道”是一種自然而然的道理、規則，它包含了一種有機的整體宇宙模式，在其中的事物之間彼此息息相關。脫離了這種關系的事物也就成為不具實質的存在物。

天是一切形式的生命的起源。一切源于天的萬物彼此之間及其與天之間也就保持某種必然的聯系。在這一清晰生動的宇宙大生物體內部，每個事物在這一宇宙動態創造過程中都擁有各自恰如其分的功能。（用現代的術語來比喻，就如一個活的生物體中的一個特定的細胞一樣）。因此，了解到地球上的生命與宇宙的運行緊密相關的人就不會忽視人類社會組織間的聯系。天不僅是萬物的最初源頭，也決定了萬物繼續存在的合理性。簡言之，天內在于萬事萬物之中并構成了萬物的內在本質。這對于人而言也不例外。因此，人道必須符合天道。

天也是人生活意義的源泉。但是正如杜維明所述，雖然天是無所不在并可能是無所不知的，但它卻不會是無所不能的――我們對“天命”的理解要求我們充分地尊重我思想中固有的正義與原則。[5]177178正如孟子所說：“順天者存，逆天者亡。”（《孟子?離婁上》）荀子也說：“道者，古今之正權也；離道而內自擇，則不知禍福之所托。”（《荀子?正名》）

或許可以說儒家學說根本上是建立在遵循天地之道的基礎上的。《易經?系辭上》說道：“仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之說。”圣人制“禮”以引導人們的行為，人們因此整合社會秩序與宇宙規律保持一致。如《禮記?禮運》記載道：“故禮義也者，……所以達天道，順人情之大竇也。”《論語?學而》中也說道：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美；小大由之。”由此可見，“禮”是建立在對“天道”的理解基礎之上的。

因為“禮”建立在“天道”的基礎之上，這是否意味著，如Herbert Fingarette在他“《論語》中的自我問題”一文中所述，人類“循道而行”要求他們放棄個人的特殊意志，并且向“道”做出讓步？[6]136 Fingarette對自我的這種解讀似乎表明儒家思想束縛了人的自主性，而這種自主性對于人通過自己的努力而使得自己的生活充滿意義而言是非常必要的。他認為，在儒家思想中：

人并不是擁有內在的決定性力量的根本自主性存在，但是其內在卻固有一種在多種現實選擇之間進行抉擇從而塑造自己的生活的能力。[7]34

借用Fingarette的音樂隱喻，人類的交響曲已經被完成了譜寫和配樂，而成為一個人就是通過這樣一種方式將“音樂原本的精神創造性地表現出來”[8]346。雖然Fingarette贊同演奏者應當通過“一種創造性的、充滿美感的、動態的方式”將樂譜表現出來，但是他區分了他這里所謂的創造性的含義與“不僅在原有形式中進行創造而且創造出新的表現形式的、高度原創性的作曲家”[8]345的后浪漫的西方慶典之間的差別。Fingarette運用音樂的比喻來闡述，儒家思想中的個人僅僅是演奏者，而不是具有高度原創性的作曲家[8]346。但是，這也是出于對儒家自我的誤解。接下來，我將以一種不同的方式來運用音樂的比喻，來考察在何種程度上“天道”是客觀的，以及儒家的自我如何在保持高度的自主性的同時，也具備創造性的能力。

客觀普遍的“道”的存在，就如同客觀樂理的存在。在音樂中，自然的聲音，只有按照特定的規則組合之后才能成為音樂，否則就只能是噪音。例如，早在古希臘時期，畢達哥拉斯發現在音樂中，音調取決于樂器琴弦的長度，而樂音的和諧則取決于一定的數學的比例。他發現音節完美的和聲――第四音節、第五音節以及八度音節――可以被精確地表達為數字1、2、3和4之間的比例，而這四個字之和就是完美的數字10。八度音節的比例是2∶1，第五音節的比例是3∶2，第四音節的比例是4∶3。這一發現，毫無疑問是通過測量而得出，需要一把帶有可移動的琴馬的單線琴的琴弦，并且琴弦的長度能夠演奏出構成完美音節的音符[9]46。《樂記》中以不同的說法闡述了與此類似的音樂的客觀原理的觀點。《樂記》上記載，聲音可分為三種：聲、音和樂。進一步說，動物知聲而不知音，普通人知音而不能知樂，只有君子才可通曉樂本身。樂理是客觀的，但只有被作曲家發現、學習和掌握之后才能譜寫出供人欣賞的美麗樂章。承認樂理本身的客觀存在，并不因而導致對作曲家工作的原創性和創造性的忽視或否認。

“道”與“道”的追隨者之間的關系也與此類似。在人們獲得對“道”的理解之前，“道”就已經存在，就如同在作曲家譜曲之前，樂理的規律就存在一樣。我們不能說由于樂理具有客觀性，作曲家的工作就不具有原創性；我們也不能說一個“德者”（遵循且獲得了“道”的人）只是“演奏家”而不是“作曲家”。在儒家看來，“道”是一種客觀的存在，但是“道”只有被人們在自身之中發現后才具有現實性。所以孔子說：“人能弘道，非道弘人。”（《論語?衛靈公》）正如樂理不能使人成為作曲家，“道”的客觀存在也不能使人成為圣人。圣人之道就如同飲、食、坐、臥等我們所熟悉的事務一樣。它們就存在于我們的日常生活之中，無法與日常事務截然分離。但是，大多數人吃東西但卻很難做到分辨食物的真正味道。雖然“道”近在眼前而且在我們每天的日常瑣事中發揮作用，但大多數人卻沒有注意并理解它。

此外，在相同的樂理基礎上，作曲家卻能譜寫出風格迥異的美妙樂章來。同樣地，在相同的“道”的基礎上，有德者也可以通過不同的方式表現其對“道”的理解。如程頤所述，通向“道”的不同途徑就好比通向都城的上千條小路，如果只找到一條路也就能到達目的地。所以儒家的“道”具有客觀性并不意味著忽視個人的自主性以及否定了“道”的遵循者之間的個體差異。

由于“禮”是建立在對“天道”理解基礎之上，所以要成為禮的制定者，自我就必須具備能夠理解“天道”的潛能。因此，儒家的自我是否具有理解“天道”的能力這一問題就隨之產生了。

（二）自我與“天道”

儒家的宇宙論認為，人是天道的產物和表現形式，人的生命形態是天的創造性能量和生命力的自覺表現，人的有機體是整個宏觀宇宙的縮影。在孔子看來，人作為陰陽關系產生的最高級的生命形式，應當充分實踐人之道以達到“人與天地參”的目的。能否弘揚道、彰明道，還是貶損道、蒙昧道，都是取決于人的努力。那么人又如何能夠弘道呢？

人如果要弘揚道，首先必須具備這種能力。在儒家那里，人之所以能夠從自身發現道的原因在于，自我被賦予了“無限心”，如果能夠將其充分發揮，就能夠達到“贊天地之花育，而與天地參”的境地。在孟子看來，道呈現于每個人的心里，以此確保人正當的行為。他說，“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。” （《孟子?盡心上》）因此，人事天的正確途徑就在于人能守其心、養其性。可見，孟子是通過心來講性的。這遠非僅僅是一種假設。在儒家看來，天被認為是通過心的種種功能來呈現的。心作為天的縮影代表了人內在的超然性。因此孟子說：“萬物皆備于我。反身而誠，樂莫大焉。” （《孟子?盡心上》）

因此，儒家強調了“誠”在自我反省中的重要性。誠意也就是對存在的整體性懷有最高的敬意。因為人性本善，那么要知道我們是否還保存著本有的善性就需要反求于心，看它是否還在那里。通過誠其性，人就能夠達到對天道的理解。但是，雖然我們經常地反省自身，我們卻常常為沒有盡到當盡之責而尋找種種借口，其結果就是只能是“自欺”。因此，儒家特別強調：“所謂誠其意者毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊，故君子慎其獨也！” （《大學》）所以，自我反省若不以誠意為基礎那么就失去了其自身的價值。能夠做到至誠的人就能夠實現對自我和他人的改造。正如孟子所說：

“至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。”（《孟子?離婁上》）

做到了誠意和盡性，人就能夠認識“天道”。正如《中庸》所述：“誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執之者也。”也就是說，通過誠，人能夠達到對道的理解。一個得了道的人，也就是圣人了。因此說，“圣人知曉天道”。這意味著，儒家所講的心是一種無限心。這種自在的無限心既是一個可以打開通向道德領域道路的道德根據，也是一個可以打開通向存在領域道路的形而上學根據。正是通過這個無限心，人才能達到贊天地化育、而與天地參的地位。簡言之，這樣的人也就是圣人，是禮的制定者。儒家對自我的理解使得人“為自己立法”成為現實。本文將就這一問題對儒家與康德道德哲學的看法做一下比較。

在康德的倫理學中，康德區分了“感觸界”（即感性所呈現給我們的世界）與 “智思界”（純理性所思的世界）。感觸界和智思界的劃分代表了一種變化的感覺世界和一種恒常不變的、智思的世界的劃分。相應地，有一種能感受到現象世界經驗對象的感性直覺和能創造物自身作為直覺對象的智的直覺的能力劃分。在康德看來，人因為其感性而成為感觸界的成員，由于其理智而成為智思界的成員。但是，由于受基督教傳統的影響，在康德看來，只有上帝是無限的存在、才具有無限心。人類作為上帝的創造物是有限的存在，因此人類的心靈是有限的心靈。人不能認識智思界，只能知道它是某種“更高的”為感觸界確定界限的東西。“如果實踐理性也想從智思界引入一種意志的目標――也就是行為的動機，那么它就超越了自身的界限而裝作了解它對其毫無知識的東西。因此智思界的概念僅僅是一種理性發現其自身被限制以調節外在表現而達到使其自身具備實踐性目的的觀念。”[10]118因此，智的直覺不屬于人類，僅僅屬于上帝。只有上帝才對物自身有智的直覺，但是人卻被局限在對現象的感覺直覺上而不可能對智思界有任何知識。

牟宗三深刻地指出，否認人具有智的直覺似乎是康德倫理學的重大缺陷。要使康德哲學具有一貫性，就必須承認人具有智的直覺。根據康德的道德哲學，道德行為就是遵從絕對命令的行為，絕對命令不僅僅是簡單的上帝的命令。我們通過康德所謂的自由意志（牟宗三所謂的無限心）而有能力按照絕對命令行動。自由意志是道德行為的超越基礎，其自身是絕對的，具有無限的普遍性。它是絕對自主的，也就是說，它僅僅服從其為自身所立的法。

“意志的自主性也就為其自身立法（不計任何意志目標的其他特性）。那么這就是自主性的原則：只有在意志將這一選擇的理由視為普遍的法則的情況下才做出選擇。”見The Fundamental Principles of the Metaphysic of Ethics，translated by Otto Manthey￣Zorn （New York：Appleton￣Century，1938），Section II，p.59.在這種意義上，康德講理性的人必須把自身既視為立法者也視為守法者：“每一個理性的人都必須如此行動仿佛他以他的理由而成為永恒的目的王國立法者中的一員。”[10]100這個原則通過宣稱應當把意志看成是實際上是遵循它自己所制定的道德法而確認了選擇或道德自由的重要性。因此康德提出了“為自己立法”的觀念。然而，為自己立法的概念要求立法者具有超越的能力。但是由于康德否認了人具有智的直覺，意志自律也就很難得以實現。正如牟宗三所論述的，人要成為康德意義上的道德存在物，有限的人必須能夠接近無限。如果人類的心靈在這個意義上不是無限的，那么它就不可能沒有限制地制定命令，因而絕對命令作為道德的基礎就成為不可能的了[11]。

康德的支持者們無疑力圖駁斥對他的批評，但這卻表明，與康德相比，儒家道德哲學對道德主體有著更好的理解。因為儒家思想認可人心是無限心，并且自我具有能夠認識“天道”的能力。人們普遍贊同儒家思想的一個最重要的方面就是對道德主體的肯定。儒家學者認為只要人能夠開發出自己的認識“天道”的潛能，就能成為圣人。圣人已將人類的潛能發揮到了極致。并且這種成就是每個人經過“誠意”和“盡性”的努力都能夠達到的。可見，正是通過無限心而使得主體能夠“與天地參”。

確認人心是無限心，因而具有理解天地之道的能力是儒家道德哲學的獨特之處。因為人具有無限心，因此才能達到天人合一的境界。在這種境界下，心之所欲的就是道所要求的。遵循道既是人心所欲，也是德的要求。這就是孔子在七十歲時所達到的境界：“七十而從心所欲不逾矩。” （《論語?為政》）可見，儒家的自我并不是按照特定的標準而被塑造和培養的被動存在。相反，儒家的自我具有無限心而能夠認識“天道”。因此。“為自己立法”在儒家思想中成為了現實。儒家的自我并不僅僅是禮的遵循者，也同時是禮的制定者。人正是通過自己的努力而使得自己的生活富有意義。因此，認為遵循“天道”的人們力圖壓抑個人的主觀欲望以符合天命的觀點似乎也是不妥當的。

三、結語

第3篇：儒家思想的主張及其意義范文

論文摘要:采用文獻分析、比較互證等方法,探究歐陽修的儒學思想與其詩歌風格形成的關系,結論認為:歐陽修經世致用的獨到儒學見解,為其詩歌創作起到了重要的充實作用。他以政治家與文學家的雙重身份進行創作,令詩歌表現出內容的擴展性,風格的議論性及以文為詩、平易流暢等完全不同于唐代詩歌的面貌,也為宋詩風格的逐步形成,創造出自由縱橫之廣闊天地。本文由中國

蘇軾對歐陽修評曰:“自漢以來,道術不出于孔氏,而亂天下者多矣。晉以老莊亡,梁以佛亡,莫或正之,五百余年,而后得韓愈,學者以愈配孟子,蓋庶幾焉。愈之后二百有余年,而后得歐陽子,其學推韓愈、孟子,以達于孔氏,……士無賢不肖不謀而同曰:歐陽子,今之韓愈也。”這正可說明歐陽氏深刻精辟之儒學見解和獨具特色的儒學思想。對中國傳統學術史而言,文史哲本為一體,那么歐陽修的儒學思想與他的詩歌創作之間又有哪些關系呢?思考這個問題,更能深刻把握歐陽修詩歌創作逐漸深化和豐富的過程,以及對宋代詩風產生的深遠詩學意義。

一、對“人”的關注與詩歌內容的擴展性

北宋建立伊始,急需一種具有強大生命力的理論來鞏固新生帝國,以加強集權統治。但這時的儒家思想隨著隋唐時期佛、道的發展,已日漸式微,它的作用和影響也遭受了巨大沖擊。這種思想上出現的混亂狀況,令有識之士有所警覺。恢復儒家道統,復興儒學,成為這些人首當其沖的任務。

在這樣嚴峻的形勢中,歐陽修身為北宋著名的政治家,肩負起了對儒家思想價值重新認識和闡釋的艱巨任務。在他看來,儒家之道不僅僅只是維護封建社會的一套具體制度和道德規則,它除了講究禮樂刑政和道德仁義之外,還應該經世致用,關注現實、關注社會。他認為儒家之道決不是玄之又玄,無法追求的東西,它蘊藏于百姓日用之間,社會政事之中,包含了現實生活的方方面面,與人類自身的生存發展戚戚相關。不難看出,歐陽修是一個儒學的實踐家而非純粹的書齋學者,在主張貼近現實生活與實踐的基礎上,他對儒學關注的落腳點,在以往對維護封建統治的政治宣教之外,更關注人,以人之常情為出發點,以人事為歸宿。他不僅對凡人的人情有深刻的體察,也將圣人拉下神壇。在歐陽修看來,圣人也是人而非神:“圣人,人也,知人而已。”“圣人之言,在人情不遠。”圣人之道蘊藏于百姓日用之間,正是:“教人樹桑麻,蓄雞豚,以謂養生送死為王道之本。”所以人情是世人易知而近的日常生活和規律,也是人所共有的生活習性,是人類普遍存在的心理形態與認識方式。

哲學是存在之思,濃縮了人類理性思維的精華;而“文學是人學,文學藝術的每一個毛孔都透射著人性的光輝”文學作品的立足點就是對人的關注,對人性的發掘,詩歌也不例外。歐陽修以人情為關注對象的儒學思想,正是在這一點上與他的詩歌創作達到契合。如果說他的儒學思想是一種理性的對人類生命價值和意義的觀照,那么他的詩歌則在感性層面上抒發了對人和人生的真誠體驗,顯示出他對生活意義的重視。這首先表現在他對社會下層人民生活狀況的關注上,比如《邊戶》,儒者情懷借助詩歌的表現力更深入人心。其次,表現在歐陽修擅長用詩歌來議論時政和社會問題,詩歌成為歐陽修政治主張和社會意識的獨特體現。如《夜宿中書東閣》、《寶劍》、《班班林間鳩寄內》等都是對國事的強烈關注及激切批評。最后,表現在歐陽修喜歡書寫日常生活的瑣屑小事或奇異事物上。歐陽修不斷在士人生活中發覺美的意味,在表達上則更富于情韻,宋調淵雅的精神特質也已初步顯露。

歐陽修對于人情、人事、多層面、多角度的深沉體味,突破了生活的外在表象,深入到現實生命中,這種突破一旦轉化為詩歌創作的動力,會對詩歌創作的各個環節產生影響,也會不期然地影響到詩歌創作的內容,擴大其表現范圍,令它散發出面對社會現實巨細兼容的特質,為宋詩內容的不斷豐富和宋詩疆域的不斷推廣奠定了堅實基礎。

二、“論議爭煌煌”的精神體現

歐陽修認為真正的儒者應該“通乎天地人之理,而兼明古今治亂之原”“夫儒者所謂能通古今者,在知其意,達其理,而酌時之宜爾。”儒者對于經籍的正確態度是“不徒頌其文,必能通其用;不獨學于古,必能施于今”。而對于僅僅醉心于文字之間的儒生,歐陽修感嘆曰:“今之學者,莫不慕古圣賢之不朽,而勤一世以盡心于文字間者,皆可悲也。”儒者要從書本中脫離出來,真正起到經世致用、匡救時弊的作用,就必須聯系現實,在關心社會,關心政治的基礎上提出自己的見解,闡發議論,并積極實踐。歐陽修從小就接受儒家傳統思想價值觀念的教育,注重砥礪自身的品行,培養剛正不阿的人品氣節。并注重發揚儒家“樂民之樂者,民亦樂其樂;憂民之憂者,民亦憂其憂”的仁義思想,時刻將自己個人的得失榮辱與國家、民族命運緊緊聯系起來,以心系天下的廣博情懷,為治理國家、改造社會而獻身。他曾發出這樣的感慨:“如修之愚,既不足任之能,亦不堪任之力,徒以常有志于學也。今幸以文字試于有司,因自顧其身、時、偶三者之幸也,不能默然以自羞。”他認為自己非常幸運地占據了身、時、偶三個有利條件,就更要將這些條件充分利用,為國家人民,積極進取;關心百姓疾苦,擔負起道義與責任。遇到不合理、不公正的方針政策與社會現象,理所當然不能沉默自保,要敢于議論朝政,批評時局。歐陽修這種立足現實、勇于批判的儒學觀照成為一種特定的價值理念,構成了他反觀自身的最高標準。而當一種認識升華成一種價值觀念,并深深根植于作者心中的時候,它必定也會影響其內在的審美需要。所謂“哲學的個性觀則是藝術個性觀形成的最重要的認識論根源”。那么以“關心百事”為既存的審美框架,在詩歌創作中敢于“中于時病,而不為空言”,大膽地闡發議論,并在此基礎之上傾注更多的審美感悟與生活體驗,就會令詩歌擺脫空談性理,無的放矢的傾向。歐陽修詩歌議論化的風格通過這種思想的充實與強化,也漸漸成熟起來,新的詩歌標準也隨之建立。再者,歐陽修善于對儒家經典進行深刻思索與學習,如他治《春秋》,不僅是去探索《春秋》的本義,更對《春秋》之筆法心領神會,《春秋論》云:“《春秋》之法,使為惡者不得幸免,疑似者有所辨明,所謂是非之公也。”他研究《詩經》也有感觸,“《詩》之作也,觸事感物,文之以言,美者善之,惡者刺之,以發其愉揚怨憤于口,道其哀樂于心,此詩人之意也。”這種出于公心,物無遁形,以寓褒貶之手法與“美者善之,惡者刺之”的原則融合于詩歌創作之中,對形成歐陽修詩歌的議論特征具備潛移默化的影響。“平生事筆硯,自可娛文章。開口攬時事,論議爭煌煌。”不僅是其精神的體現,更是歐陽修一生詩歌創作的自我寫照。

對歐陽修來說,當務之急是復興儒學傳統,重建儒家禮樂制度的絕對權威。那么自己的儒學觀念到底在多大程度上被人理解與接受,就取決于這種思想的現實影響力,要擴大它的現實影響力,就必須對它進行廣泛傳播。傳播思想的途徑除文章之外,同樣能起到昭示真理作用的詩歌無疑成為最佳選擇。借用詩歌弘揚儒家之道,自晚唐逐漸流行起來的律詩,因體制短小的緣故,自然遠不能夠適應他的這種創作欲望與要求,只好借助能酣暢淋漓、綜合表達的古體。元好問云:“百年才覺古風回,元祐諸人次第來,諱學金陵猶有說,竟將何罪廢歐梅?”對歐陽修大量創作古體詩也有肯定的評價。以大容量的詩歌來表現社會生活,宣揚客觀、冷靜的儒家教義,兼用大量議論,這與散文的功用及表現手法漸趨相似,歐陽修又是散文大家,詩歌和散文也正是在此基礎上,相互滲透影響,彼此啟發。歐陽修詩歌以文為詩的特征,便“巧得來不覺”的自成法度了。李調元以為:“歐陽文忠詩,則全是有韻古文,當與古文合看可也。”至此歐陽修完成了對宋詩議論化、散文化特征的初步建構,為宋詩創辟一代面目作出重大貢獻,不僅奠定了其上承中唐、下開兩宋的詩壇地位,還為具有綿長生命力的儒學思想在滲入宋代詩史主流時提供了有利條件。

三、簡要與平易的構成

歐陽修的儒學思想以經世致用為核心,無論是在政治、學術還是在立身處事上,他都強調要注重現實的社會實踐,關注百事生活。從這種實用角度出發,“平易”、“簡要”的思想就成為除舊布新不可或缺的一環。歐陽修認為所傳之道應該“易知而可法”,所說之言應該“易明而可行”。他深信只有簡易、平易之道才能根植現實,遠離天命,更迅速為百姓大眾所接受,而事實也正是如此。

第4篇：儒家思想的主張及其意義范文

關鍵詞：儒家誠信；意志；德性

中圖分類號：B222.05 文獻標識碼：A 文章編號：1004―9142（2013）03―0056―06

意志與認識、情感、信念等一起構成道德的內在心理結構，而且意志是道德心理向道德行為、道德品質轉化的關鍵環節和要素。意志是個體德性的基礎，個體德性也必然彰顯意志的力量。傳統儒家誠信蘊含著極其強烈的意志精神，服膺于“天人合一”觀念，誠信主體具有鮮明的意志自由；執著于“誠”的價值，誠信主體獲得不竭的意志動力；忠誠于“內誠外信”的要求，誠信主體表現出堅毅的意志行為；遵循于理論與實踐相統一的路徑，誠信主體實現自我的意志修養。從意志維度探討傳統儒家誠信，有利于我們深入解析傳統誠信倫理的內在本質和作用方式，有利于我們更好地汲取儒家誠信思想的價值性資源。

一、傳統儒家誠信的意志自由

誠信從何而來？誠信是他律的社會規范還是自律的德性要求？誠信主體的行為是被決定的還是自由自覺的？對此等問題的解答必然要涉及誠信思想的形而上學問題――意志是否自由。在西方學者看來，意志是鉤聯道德行為與道德責任的必要紐帶，沒有意志自由①，人們就不用為自己的行為負責，也就無所謂道德之論。一些西方學者認為中國傳統儒家思想在自由和必然的問題上，持有宿命論傾向，強調社會倫理規范的控制，忽視個體的感望和意志自愿，個人的意志總體上處于被壓抑的地位，認為儒家倫理中沒有意志自由。實際上，這一看法失之偏頗，儒家自孔子以降，在強調知命，承認客觀必然性的同時，許多思想家都肯定人具有獨立的道德意志，肯定道德意志的積極作用，人是具有意志自由的。

儒家誠信思想中的意志自由觀念是以“天人合一”為其形而上學基礎和邏輯出發點的。儒家認為誠信是天道與人道的合一，是天道的自然法則與人道的當然之責的合一。從儒家“誠”之范疇內涵我們大體可以得知。“誠”在先秦儒家那里就具有形上性質，孟子說：“誠者天之道也，思誠者人之道也。”（《孟子?離婁上》）孟子特別提出“思誠”命題，認為思誠的目的在于實現人道與天道的統一，在于取信他人。《中庸》說“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”（《中庸》第二十章）“誠者，物之始終，不誠無物。”宋儒更是將“誠”之范疇作了極大的發揮，將誠與道、誠與理、誠與性打通，認為誠既是天之道，亦是人之性。宋儒皆言天道本誠，誠是天道的本真狀態并成己成物，人道即性，誠是人性之本原。

出于對天道的感應，儒家沒有形成西方的“天人相分”與“上帝存在”的邏輯思維和道德理念，而是將誠信的意志自覺和對天道的虔敬統一起來，形成儒家獨特的意志自由觀念。孔子肯定人有獨立的意志：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《論語?子罕》。每個人都是自我道德上的主人，“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語?顏淵》）。作為“仁”統攝之德目的“信”（誠信），孔子認為亦是人的意志的自由選擇。孔子指出君子應該“謹而信”，贊許“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”（《論語?學而》）。孟子比孔子更明確強調意志的自覺能動性，他認為“人皆可以為堯舜”（《孟子?告子下》），“存諸己之謂信”（《孟子-盡心下》），人是愿意而且可能“思誠”以致成賢成圣，把人的道德意志能動性提到一個很高的地位，從而對普通民眾具有強大的吸引力和感染力。荀子也充分肯定了個體誠信的意志自由與自覺。他說：“心者形之君也，而神明之主也，出令而無所受令，自禁也，自使也；自奪也，自取也；自行也，自止也。故口可劫使墨云，形可劫而使屈伸，心不可劫而使易意。是之則受，非之則辭。故日心容其擇也，無禁必自見。”（《荀子?解蔽》）荀子講心對身的主宰作用，主要是意志、情感的主宰作用，這里的神明之主即自主的意志。所謂“自禁”、“自使”、“自奪”、“自取”、“自行”、“自止”，就是講意志的自由選擇。“心容其擇也”，也是說意志具有選擇的作用。“君子養心莫善于誠，致誠則無它事矣，唯仁之為守，唯義之為行。”（《荀子?不茍》）《中庸》講“誠者，自誠也”。張載言“誠，善于心之謂信”（《張子正蒙?中正》）。王陽明“致良知”之學更是強調良心的自覺自為，誠信就在于良心之“磨鏡去垢”之后的澄明。

儒家誠信的意志自由高揚了人的道德自覺和擔當精神，使得傳統誠信具有鮮明的德性倫理的特征。借助于天人合一觀念，儒家誠信獲得了形上支持而具有神圣性和超越性，人們對于誠信的人道規范天然具有一種敬畏感，在落后的社會生產力歷史條件下，通過借助天的權威甚至神秘性，人們的誠信觀念確實較為容易確立，亦是不爭之實。但我們也要看到其理論的缺陷與歷史的局限性，一方面，由于看不到誠信產生的社會歷史本質，在誠信的來源問題上，由天道直接引出人道，從而不可避免地將必然與當然、自然與社會、事實與價值混為一體，把“人道”這個人們行為的“當然之則”看作是不可違背的“天命”、“天理”之必然，陷入了道德宿命論，具有唯心主義的傾向，是極其不可靠和虛幻的。另一方面，儒家誠信的意志自由并非沒有限度，其限度就在于誠信的指向及局限，“誠”受制于“禮”，“信”受制于“義”，傳統“禮”、“義”的時代局限直接影響和決定誠信意志的廣度與深度。

二、傳統儒家誠信的意志動力

儒家誠信除了獲得天道的支持，還需要有心靈的自覺，需要有自我心理的認同和意志驅動，而這個心理認同和意志驅動的力量就是心性之真誠。儒家在天道觀的關照下，打通了天道的實有到人道的應有的關系，又通過人性論和心性論的解釋，使誠信獲得了主體的認同與連綿動力。

認識誠信的意志動力，需要做兩個方面的解釋：一是誠信自我價值何在？二是誠信能否獲得主體的認同？

儒家對第一個問題的解答，除了借助天道觀的支持，還需要通過對“誠”與“信”的解釋，揭示誠信的內在之德性。在儒家思想中，“誠”是兼具道德的“知”、“情”、“意”、“信”等現代內涵的詞（在宋明理學那里甚至具有本體論的色彩），尤其具有強烈的意志意蘊。朱子說：“誠者，實也。意者，心之所發也。實其心之所發，欲其一于善而無自欺也。”（《大學章句》，《四書章句集注》）誠者乃“開心見性，無所隱伏”，指的是作為人的一種真實的內心狀態和品質，表現為個人自身的品行、品德、修養、情操，它是道德的、內在的。而“信”本意指人所說的話、許下的諾言和誓言等，表現為對某種允諾、信念、原則等發自內心的忠誠。儒家認為誠是百善之基，一切真正的道德行為都是出于真誠，有誠才有德。宋儒周敦頤對“誠”“信”關系曾作過精辟的論述，“誠，五常之本，百行之源也”（《周子通書?誠下》）。“誠”為五常之一的“信”的本原和內在根據。“誠”即內在的精神氣度，“信”即外在的行為表現，無誠即無信，無信未必無誠。只有出于真誠，才能形成德性之知、情、意、信和行，形成道德習慣，養成道德品質。誠信的本質力量就在于誠，誠乃是誠信之德形成、增進的內在保證和驅動力，誠也是其他各種德性的基礎。正如朱熹所言：“如播種相似，須是實有種子下在泥中，方會日日見發生。若把個空殼下在里面，如何會發生？”，“若不實，卻自無根了，如何會進？”（《朱子語類》卷六十四）儒家將誠信與“善”緊密相連，注重其誠信的道德實質，而不是僅僅注重于誠信的外在形式要求。儒家誠信就是真誠于心，信于道義，強調對自己真實本性的忠誠，對自己應該承擔的社會責任和道德義務的高度自覺性和一往無前的堅定性。這與西方社會基于人性惡基礎上的契約誠信、功利誠信與宗教誠信有著本質的區別，它不論是否有外在規則他律（如法律）的強制約束，是否有功利性的后果和是否有超越性的上帝存在為基礎，而僅僅出于對道義的認同去實施行為，因而具有相對的純粹性和自律性。

個體心靈如何能認識“誠”并接受它呢？儒家借助心性關系來說明這個問題。心性論是儒家學說的核心和最終落腳點，它強調心統性情。儒家所言的心不僅指人的思維器官，而且具有道德內涵，即指道德意識、道德思維和道德修養之意。儒家不離“心”談“性”與“誠”。孟子認為“君子所性，仁義理智根于心”（《孟子-盡心上》），心是性的根源，而心是思的主宰，“心之官則思，思則得之，不思則不得也”（《孟子?告子上》）。在孟子那里，誠雖是天生就落根于心的，但由于人心有利欲之求，誠心能被蒙蔽而放失，故要發揮心的思慮功能，“求其放心”，覺悟到天道之誠而使德性澄明。荀子雖然認為人性本惡，但他亦認為“心生而有知”，能知社會“義理”，從而規范自我言行，并且從道德修養的角度論及“心”與“誠”的關系：“養心莫善于誠，致誠則無他事矣”（《荀子?不茍》）。宋明理學均認為“誠”存在于“心”中，但心對“誠”的認識因理學各派觀點不同而存在分歧。程朱理學認為“心包萬理”，“性”即“理”，義理是心的認識對象，但也承認心外有理，故主張“道問學”、“格物致知”，同時亦不反對“尊德性”、“自我體認”。陸王心學認為“心外無理”，心即是理，心對理的認識即是心的自我體認，無需外求，從而將“誠”與心、性、理完全等同起來，誠為心之本體，心對誠的認識就是“自家之體認工夫”。張載、王夫之氣本派認為“心”與“誠”并非本體的同一關系，而是認知與被認知的關系，“誠”在他們那里是沒有超越性的本體內涵而只有認識論意義，“誠”被視作為一種心理的意識，如情感、意志、信念等的合集。

當存在于心中之“誠”被人“心”所認識，轉化為人的自覺意識之后，誠信觀念才真正樹立，但這種誠信還沒有表現出現實性，因為意志還沒有對主體的情感、行為發揮作用，還沒有呈現誠信的外在載體。誠信觀念的發用還有賴于“心”主宰功能的發揮，一是“心”從積極方面的揚善并“擇善而固執之”；二是“心”從消極方面止惡并“見不賢而去之”。“誠”的意志通過誠己、信人、欲人信、使人信等幾個環節的交融，從而完成完整的誠信運行過程，至此，個體誠信實現了內城外信的歷程而獲得圓融。

儒家正是看到了現實生活中由于真誠心性的缺失導致社會禮崩樂壞、偽善盛行之流弊，極力倡導真誠無欺，以誠統信，應當說是抓住了誠信道德建設的根本和關鍵，在今天仍具有重大的理論和實踐價值。但我們應認識到儒家把誠信視為一種自我的德性，其重心在“己”而不在人，重主體之“誠”輕他人之“信”，強調自律卻忽視了他律，過于依賴人的內心信念，缺少必要的外在利益制約力量，缺乏堅強有力的誠信制度的保障。

三、傳統儒家誠信的意志行為

在儒家看來，個體誠信的意志品格既是內在的意志自覺與良善，亦是外在行為的自律和持久。“內誠于己，外信于人”，“誠”的內在的意志精神氣度，必然體現為外在的“信”的意志行為。

學者陳勁在其博士論文《中國人誠信心理結構及其特征》中將儒家誠信心理結構劃分為正性取向和負性取向，其中正性取向有5個維度，即義、敬、真、仁、勇；負性取向有4個維度，即虛滑、欺詐、輕妄、奸狡。對應“義”之意志行為有“堅貞、強毅、披肝瀝膽、守信、執著、剛直、有始有終、舍生取義、高義薄云”等，對應“敬”之意志行為有“穩重、踏實、本分、敦厚、認真、懇切、溫良、從善如流、開誠布公”等，對應“真”之意志行為有“正直、誠實、光明磊落、坦蕩、耿直”等，對應“仁”之意志行為有“內恕、豪爽、慷慨、心心相印”，對應“勇”之意志行為有“面折廷諫、鐵面無私、理直氣壯、直言無諱、敢作敢為、勇、不卑不亢、乃心王室”等；負性取向的虛滑、欺詐、輕妄、奸狡即是道德意志的無力或意志取向的偏離正道所致，每個取向都有相應的行為表現。這種劃分讓我們對儒家誠信的意志內涵與表現有了整體的了解。

從儒家的理論和其生活世界中，我們可以得出儒家誠信行為在意志維度具有三大特征：一是內在“誠”德的引領和內外一致。王夫之說：“有不誠，則乍勇于為而必息矣。”（《誠明篇》，《張子正蒙注》卷三）缺乏“誠”的勇敢，行為最終難免要偃旗息鼓，悄無聲息。如前所述，誠德是“義”、“真”、“虔”、“仁”、“勇”等眾德之門，“舍生取義”是因為有道義的根基，“本分敦厚”是因為有虔敬的心理，“光明磊落”是因為有“真誠”的底蘊，“豪爽慷慨”是因為有“仁愛”的關照，“直言無諱”是因為有“勇氣”的支撐；誠信需心口一致、言行一致，做到內在與外在的協同。對此，《呂氏春秋》中有經典的解釋：“非辭無以相期，從辭則亂。亂辭之中又有辭焉，心之謂也。言不欺心，則近之矣。凡言者以諭心也。言心相離，而上無以參之，則下多所言非所行也，所行非所言也。言行相詭，不祥莫大焉。”（《呂氏春秋?辭》）二是行為“恒久”的努力。誠信即“至誠無息”，具有堅持性的品格。唐孔穎達說：“以行之一長久，能成就于物，此謂至誠之德也。”（《十三經注疏?中庸》）可見，誠的德性就在于它的連綿不斷，如果不能做到持之以恒，就談不上具有誠的德性。[8]大凡虛滑、欺詐、輕妄、奸狡的行為，有可能蒙蔽眾人一時的眼目，亦有可能蒙蔽一人永久的耳目，但不可能蒙蔽所有人永久的耳目。三是行為勇于應對困難、惡逆的環境和條件。意志因困難惡逆而生，亦因困難惡逆而顯。儒家誠信的意志品格因其勇于面對艱難困苦、逆境危險的環境或條件而彰顯其魅力。在困頓環境中始終誠信如一，如“蔡勉旅堅還亡友財”、“阮湘圃恥得不義財”；在守信與利益沖突面前重信守諾，如“楊繼宗要廉不要錢”、“曾子輿殺豬教子”、“辭曹操關羽千里奔劉備”；在遭受挫折和逆境中守信如初，如“杖漢節蘇武牧羊”、“宋弘富不易槽糠”；在危險的境況中勇守誠信的道義，如“晉董狐書法不隱”、“高攀龍視死如歸”、“陳小官不附和王申”、“鐵面無私包文正”。正是誠信的行為成就了古圣先賢的德性和境界。

我們在看到儒家誠信行為內蘊和外顯的意志力量時，不得不慨嘆其德性倫理的崇高和偉岸，但同時我們也應清醒認識到其歷史局限性，認識到其標之過高的誠信倫理要求對普通民眾的懸隔，認識到其單向的誠信義務而無平等互通的角色定位，認識到其純粹的誠信義務而無權利的保障，在新的歷史時期，必須要剔除其時代的糟粕而創新發展其合理的價值內涵。

四、傳統儒家誠信的意志修養

儒家誠信修養方法極具特色，重視意志方面的心性純化和實踐磨礪。儒家個體誠信的心性修養，即從個體修身的源頭“正心”、“誠意”階段就著手，純粹、凝煉、強化誠信良善的意志動機，夯實誠信的內在根基。

《大學》是儒家典籍中較早系統論述誠信修養思想的作品，提出了許多包括誠信的修養方法，如“正心”、“誠意”、“慎獨”等。“正心”是儒家進行道德修養的起始階段，“所謂修其身在正其心者，身有所忿忮，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。此謂修身在正其心。”（《禮記?大學》）在儒家看來，“正心”就是端正自己的動機，就是增強、擴充自己善的欲望和感情而減弱或摒棄自己的惡的欲望和感情。而心之正，即是誠，即是信。如何做到正心，儒家提出了各種方法。孔子強調要“志于學”、“志于仁”、“志于道”，這是從積極的方面去正心，又提出“克己”、“修己”、“正身”去克服那些不正當的道德動機，這是從消極的方面去正心。孟子提出要志在仁義、志在圣賢，要“不動心”，要養“大男”，樹立堅定而正確的道德信念，不要因個人的利害得失而動搖自己的信念。朱熹提出了“省身克己”的誠信意志鍛煉說，他主張關起門來，按曾參“吾日三省吾心”的方法，“專用心于內”。

“誠意”即包括誠信道德意志的修養和集中，就是自覺地把意志集中到高尚的誠信目標上來，使自己的意志誠實而無欺，不虛偽，不受惡、邪所染。也就是使誠信意志按其本然的狀態得以發生、發展，這樣就能到達誠信的意志純一之境。《大學》解釋“所謂誠其意者，毋自欺也。”朱熹在解釋《大學》時指出“深自省察以致其知，痛加剪落以誠其意”。朱子解釋說：“實其心之所發，欲其一于善而無自欺也。”（《大學章句》，《四書章句集注》）這是對“意”和“誠意”的一個經典性的解釋，后來的儒家包括王陽明，都同意并接受了這一解釋。如何做到“誠意”？周敦頤強調“主靜”、“無欲”，陸九淵主張“發明本心”、“剝落”物欲，張載提出“盡性以至于窮理”（自誠明）、“窮理以至于盡性”（自明誠），程頤重視“敬義夾持”、“格物致知”，朱熹突出“居敬窮理”，王陽明高揚“致良知”、“尊德性”。

儒家“誠意”還開出了別開生面的“慎獨”工夫。“慎獨”的要義在于不需要任何外力的強制，不以外在因素作為自己踐履道德的根據，它是在“不睹”、“不聞”、“莫見”、“莫顯”的獨處情境下，在“隱”和“微”上下功夫。一個人如果能做到這一點，自然就能做到“表里內外、精粗隱微”、人前人后、明處暗中始終如一。如何做到慎獨呢？《禮記?大學》云：“所謂誡其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也”，“小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭然，拼其不善，而著其善，人之視之，如見其肺肝然，則何益矣？此謂誠于中，形于外，故君子必慎其獨也。”這里談到要修身養性，提高自己道德水平，就不應自欺，而應盡力讓自己如同討厭惡臭一樣，從內心討厭惡，如同喜歡美色那樣追求善。應該自己嚴格要求自己，而不應只是做給外人看。可以說，“慎獨”充分體現了誠信道德意志的自制性特征，是具有誠信之人自覺的道德實踐，它不僅是通過極其嚴格的自我監督和自我教育，增強道德意志、升華道德信念的一種方法，又是一個人在社會現實中將自我需要同社會要求統一起來，憑借道德意志的力量來踐行道德信念，養成一以貫之的道德品質和道德境界。

第5篇：儒家思想的主張及其意義范文

汾河中游位于山西中部，東為太行山脈，西為呂梁山脈，東南為太岳山脈，中間夾太原盆地，汾河貫穿而過。汾河中游地處傳統農牧分界線交錯地帶，是華夏各族雜居融合之所。獨特的自然和人文環境，以一種開放的胸懷，孕育了包容兼蓄的流域文化。這一點在地名上也有反映，例如，芮城這個地名，《通鑒•宋紀》胡三省注：“芮芮，即蠕蠕，魏呼柔然為蠕蠕”，芮城因北魏時柔然（茹茹）族集居此地而得名。

2數據來源與研究方法

2.1數據來源

滄海桑田，歷史在發展，時間在變，空間在變，隨著時間和空間而變化的地名更是復雜萬端，所有的地名都將成為“歷史地名”。但是，縣級和村級地名的變化具有歷史文化的傳承性，千百年來，其數量、名稱、轄區范圍基本保持穩定。本文以1998年《山西省行政區劃與自然村標準地名手冊》的地名為基本數據，統計出汾河中游包括太原市的市區（尖草坪、萬柏林、杏花嶺、迎澤、小店、晉源）、清徐、陽曲，晉中市的榆次、壽陽、祁縣、太谷、平遙、介休，呂梁市的交城、文水、汾陽、孝義等18個縣（市、區）的村級（含自然村）地名5140個。

2.2研究方法

將數理統計與地圖（采用1∶250000地形圖）空間分析方法相結合，對汾河中游流域的村級地名，按照地形、地貌與地質、動物、植物、水文與氣候、姓氏與人物、方位與對稱、軍事、經濟與交通、圖騰與宗教、方言、意愿、數字等進行分類，分析各類型地名與流域自然和人文因素之間的關系，找尋其內在的規律。

3地名中透視的流域文化特征分析

地名是文化的載體和表現形式之一，是人類在認識、改造世界的社會實踐中所創造的精神財富，有學者稱之為“山水文化”。本文認為用“流域文化”可能更為貼切，因為流域包括大氣、水、地形、地貌、巖石礦物、土壤、動物、植物、微生物等，山、水只是其中的一部分。流域是人、動物、植物等各種生物的生存空間，是人與自然在空間和時間上耦合最為顯著的地理單元。

3.1樸素唯物主義自然觀和文化與地名

樸素唯物主義自然觀和都是人類在認識、改造客觀世界和自我的過程中產生的客觀和主觀反映。如東漢思想家王充提出：“天地合氣，萬物自生”即樸素唯物主義自然觀。而則認為萬物皆有靈，表現為對自然萬物和人類社會密切相關的食物、祖先、生死、社會群體的祈求敬拜，如對天、地、日、月、山、河、植物、動物、圖騰、祖先和英雄崇拜等。地名的產生與流域的自然環境密切相關，文化內涵孕育其中。

3.1.1流域地形、地貌與地質

古代人類的活動受限于流域自然環境，地形、地貌和地質對鄉村聚落的影響十分明顯，對地名的形成也具有決定性的作用。汾河中游流域的地貌單元屬于黃土高原，有山地、丘陵、盆地、平原等18種地貌形態，類型齊全。因此，汾河中游的地名與地形、地貌和地質的關系非常緊密，表達地勢高低的詞匯豐富，共有40個之多，涉及地名2385個，占所有地名的46．4％，居首位。使用頻率超過50次的有溝、頭、山、嶺、坡、石、坪、垴、峪、口（咀、嘴）、底、窊（洼、凹）等，尤以“溝”最多。可見，人類居住地的最佳選擇是地勢較高，較為平坦，離水源比較近的地方。而腰、峽、壑等比較危險的地帶，人類一般不會將其選作居住之所，因此在地名中出現的頻率很低。這些地名的變遷與根據考古發掘資料研究的結果相符，汾河中游已發掘的190處新、舊石器遺址，無一例外都處于汾河及其支流的臺地上或山前丘陵地帶，地勢較高，所處的海拔高度在1000m～1300m左右。夏商周時期，發掘的193處人類遺存，分布高度逐漸下降到海拔900m～1000m左右。反映出人類文明從山地向山麓演進，人類的活動足跡逐漸從山地山前臺地山前丘陵平緩的沖積平原盆地中心擴展的脈絡。

3.1.2動植物

汾河中游流域地名中涉及的動物達22種，地名有187個。與人類關系密切的動物馬、牛、羊、魚等使用頻率較高，反映出地名與畜牧業和漁業的關系相當緊密。特別是馬，出現的頻次最高，這不僅因為馬是人類勞動最重要的畜力，而且在冷兵器時代，馬是重要的戰備物資，從最初的馬拉戰車，到后來的騎兵，馬在戰爭中起到了決定性的作用，改變了歷史發展的進程。另外，虎、豹、狐、狼等獸類和鳥類、魚類也出現在地名中，這與歷史文獻中的記載是相吻合的。特別是處于食物鏈頂端的老虎，對棲息地的要求是比較高的能夠滿足它的生存，說明汾河中游流域的生物資源相當豐富，物種多樣，生態系統穩定。植物組成的森林和草地群落是人類和動物的棲息地，汾河中游流域地名中涉及的植物種類達 35種，地名有440個。據汾河中游考古發掘的新石器時代文化遺存分析，仰韶文化時期，汾河中游的臺地上，原始種植業逐漸興起，種植以粟為主的谷物。到了龍山文化時期，生產力比以前有所提高，原始種植、養殖業均有很大進步，并開始栽桑養蠶，栽種棗樹等。

3.1.3水文與氣候

全新世以來的很長時段，汾河中游流域的太原盆地是湖蕩泉水沼澤遍地的水鄉澤國。汾河中游地名中使用的詞有29個，涉及483個地名。其中使用頻次超過10次的有13個，其中河、泉、灣、水、曲、池、澗、灘、湖、流等表明汾河中游流域水資源豐富，存蓄水體的形式多樣；洪、泥等表明汾河中游的河流發生洪水和攜帶泥沙的情形；會、交等表明河流眾多，相互交會，形成復雜的水網。風、雨、霖等則反映了地名與氣候的關聯。

3.1.4天然色彩

天然色彩是人類眼睛所能感覺到的，常見的9種顏色均出現在地名中，共有207個。其中的白、黃、紅、青、黑、蘭等使用頻次較高，主要是與汾河中游流域的地貌、土壤、巖石、動植物的顏色等結合使用，反映出汾河中游流域的自然風光。

3.1.5姓氏與名人

古人在建設村落時，有相當一部分是以代表他們家族的姓來命名的。這是中華民族自古就有的以姓氏命名地名這一風習的延續，這樣做不僅體現了中國人的祖先崇拜，而且表示人們不會忘記自己的祖先。歷史（含傳說）杰出的人物，如堯、禹、狄仁杰、太原名門王家、劉胡蘭等，他們的姓氏和名字都被用于地名。汾河中游流域以姓氏命名的村有1589個地名，占全部地名的30．9％，涉及150多個姓氏，其中出現10次以上的有47個，其中王姓使用頻率最高，達122次。

3.1.6圖騰與宗教

圖騰是古人崇拜的對象，其意義在于確認氏族成員在血緣上的統一性。宗教是人類對神明的信仰與崇敬，同時也是人的道德行為準則。汾河中游流域關于圖騰與宗教的詞有14個，涉及地名256個。關于龍的地名達69個，龍的形象是中華民族的象征，記錄了古代民族發展的聚合過程，中國人被稱為“龍的傳人”，中國人常以龍的傳人引以為豪。后世的人們把龍鳳作為吉祥之物，而加以崇拜。宗教尤以佛教居多，寺、廟、塔、佛、禪、庵、和尚、僧等都是關于佛教的。中國的多神崇拜也有體現，如神、姑姑等。

3.2黃河流域文化與地名

黃河流域是中華文化的發祥地，其流域文化是以黃河流域自然環境為根基而形成的具有共同文化特征的物質和精神文化的總和，汾河流域文化是黃河流域文化的重要組成部分。其中儒家思想、陰陽五行理論、語言、軍事和經濟等文化特征在地名中表現顯著。

3.2.1儒家思想與文化

儒家思想是儒家文化的指導思想，倡導道德理性，修身養性，主張以道德感化、教育人。內容主要包括孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥、恕、知、勇、恭、寬、信、敏、惠等，對中華文化和社會的發展產生了重大影響，黃河流域的地名中也深深地留下了儒家思想和文化的烙印。如“義”出現21次，“賢”出現20次，“善”出現17次，“良”出現11次，使用頻次很高，表明儒家思想是古人道德修養方面的最高原則、標準和境界。人們用儒家思想規范日常行為，希望能安居樂業、身體健康、事業興旺、老人長壽、子孫孝敬、品德賢良、沒有憂愁等，相關詞匯有29個，涉及地名342個。“安”的使用頻率最高，達65次，這與汾河中游流域在太原盆地的河道變遷有密切的關系。特別是中游干流、瀟河和文峪河在歷史時期發生多次遷徙，這些使用“安”的地名全部位于河流變遷頻繁的區域。

3.2.2陰陽五行中的方位、對稱與數字

陰陽五行學說是中國古代哲學思想的精華，包含了樸素的唯物論和辯證法思想。陰陽的涵義其實很簡單，向著太陽為陽，背著太陽為陰。后來引申到氣候的寒暖，方位的上下、左右、內外、遠近等。哲學家進而以陰陽來解釋自然界中存在的相互對立、相互聯系且相互作用的一切現象，認為陰陽的對立和消長是事物本身所固有的，是宇宙的基本規律。陰陽五行學說給地名命名時，確立了山之南水之北為陽，山之北水之南為陰的基本原則。中國古代文化中對稱性思想，也來源于陰陽五行學說。古人喜歡采用對稱和方位的詞匯規劃建筑物、聚落，給村莊命名，經常使用東西、南北、東南與西北、西南與東北、前后、上下、遠近、內外、陰陽、新舊、大小等詞匯。尤以方位使用頻次最高，以自然的地物為參照，反映村落之間的空間關系和人類對自身周邊環境的認識，提供了村落在空間上比較直觀的相對位置，有利于確定其準確的位置。采用方位和對稱的地名有2224個，占43．3％。東、南、西、北、上下和大小使用頻率較高，超過100次。對應反差最大的是陽與陰，陽有66個，陰只有4個，說明溫暖、避風且向陽的地方是古人建造村落、房屋的最佳選擇。古人在使用數字時也有偏好的因素包含在其中，汾河中游的地名中使用的數字有15個，涉及地名144個，其中三、五、六、四、十的使用頻率超過10次以上。每個數字地名并不是對數字的簡單機械排列，而是包含著豐富的歷史內涵，在數字地名的背后，都有一個生動的典故。

3.2.3軍事文化

歷史時期的山西是游牧民族和農耕民族交替控制的區域，戰事不斷，地處汾河中游流域的晉陽（今太原）發生戰事50次。戰爭中使用的武器、防御的工事在地名中多次出現。汾河中游的村名中使用的關于軍事方面的詞匯有13個，涉及491個地名。其中堡、寨、營、關和屯等的使用頻次較高，這些軍事壁壘有效地利用了地形地勢，抗擊了強敵的入侵，也成為汾河中游流域地名景觀的一大特色。

3.2.4經濟文化

汾河中游流域是“黃河文明”的重要組成部分，是山西開發最早的區域，農業、手工業、商業貿易發達。汾河中游的經濟涉及農業、工業、礦業、交通、集市、城市建設等方面，地名中使用的詞有39個，涉及地名584個。城、里、道、橋、窯、井、店、田、園、街使用頻率均超過20次，反映出汾河中游流域店鋪林立，交通發達，農田廣布，城鄉建設繁榮的景象。“橋”在地名中大量出現，說明汾河中游河流縱橫，需要借助橋來通行，而這些村莊就位于跨越河流的橋梁旁邊。“窯”不僅指煤窯，而且包括應用于冶金、化工、建材和輕工等工業部門的各類窯，如陶瓷窯、石灰窯、玻璃窯、磚瓦窯等。“窯”共出現68次，說明汾河中游礦產資源豐富，工礦業發達。人類的生存離不開水，水井就成為人類聚居區的特有景觀。孔穎達疏：“古者穿地取水，以瓶引汲，謂之為井。”汾河中游含“井”的地名出現36次，反映出汾河中游地下水資源的豐富，為人們的生存提供了充足的水源。

3.2.5方言

方言是流域文化保存和傳承的媒介，是流域文化最突出的表現形式，在地名中也有方言的痕跡。汾河中游流域的地名與山西方言相關的共有255個。在汾河中游流域的村級地名后加“則、只、子”等后綴，也大量使用“兒”化音，這是山西方言與地名有機結合的一種表現形式。這些后綴和“兒”化音，一般指“小”的東西，僅見于等級低的地名中，等級高的不能用。在山西黃土地區的方言中“圪”或“疙”是地名中使用頻率最高的詞，反映當地的地形和地名特征。反映正向地貌的山包、土丘，使用圪塔、圪垛、圪垴、圪墩、圪堆、圪臺、圪垯、圪卓、圪僚、疙瘩等，表示負向地貌，一般使用圪洞、圪叉、圪洼、圪溝、圪嶗等。一個“圪”字，形象生動地刻畫出黃土高原高低起伏、溝壑縱橫的地貌特征。如果山溝中生長有酸棗樹、枸杞、沙棘、荊棘等枝干上長刺的灌木，當地人將它們統稱為“圪針樹”。

4結束語

第6篇：儒家思想的主張及其意義范文

論者一般認為，在明末的思想領域中，“王學末流之弊”的泛濫使得王陽明的“良知學”呈現出一些“不良”的表現。這些不良表現的突出一點便是“狂禪派”的虛無思想。學者們也大都認為，劉蕺山的誠意學是基于矯正王學末流之弊而自鑄偉詞。對此，筆者并無異辭。不過，筆者愿補充一點：蕺山也有豐富的“虛無”思想。本文即欲對此加以論列，以便我們對蕺山的思想以及“虛無”之說的不同內容有一更全面的認識。

一提起虛無之說，人們很容易聯想到佛教和道家的思想，將其與具有入世精神的儒家思想對立起來，其實這是不全面的。佛教哲學和道家哲學對虛無思想主張堅確、論述充分，這是世所共知的事實。但是儒家，尤其是宋明儒學，與虛無思想并不是絕緣的，它也有自己的虛無之說。儒家的虛無之說與佛、道兩家的有相通的地方，也有更多的不相通的地方，是虛無思想的另一形態。

佛教哲學講“虛無”是從本體論上講的。佛教認為“諸行無常，諸法無我”。即世間萬事萬物，包括物質現象、心理活動和形式概念，都是因緣和合而生的，沒有自性，不成其為實體。都是剎那生滅、遷轉流變的，沒有常住不壞、永恒不變的事物。這即所謂“萬法皆空”。佛教哲學認為萬物皆非實體，意即一切皆是“虛”；認為萬物沒有自性，意即一切皆“無”1。因此，佛教萬物皆空的思想，是一種典型的虛無思想。

道家哲學講虛無主要是從價值論上講的。道家是一種自然主義，崇尚自然、無為，認為是非、善惡、美丑等價值標準都是人為的造作，沒有客觀性、恒定性。它們都是人生的枷鎖，是違背自然的，都應該破除。《老子》說：“天地不仁，以萬物為芻狗。”2意即：天道的作用純然是自然無為的，并無內在的“仁”性。又說：“大道廢，有仁義。智慧出，有大偽。

六親不和，有孝慈。國家昏亂，有忠臣。”3這是說忠孝仁義反而能禍國殃民。道家價值論上的虛無思想在莊子那里表現得更為明顯。《齊物論》是莊子的代表作，其中心思想便是價值虛無論：萬物的發生、變化都是自然的。是非、善惡、美丑乃至大小都是相對的，并沒有絕對的差別。任何東西都有其“是”的一面，也有其“非”的一面。“此亦一是非，彼亦一是非”，因此不必區分是非彼此，應當一切聽其自然。

儒家也有虛無之說，但與佛家和道家之說不同。儒家所言“虛無”既不從本體論上講，也不從價值論上講，而是從修養境界上講。

儒家認為，天道、天理是實在的本體。《易傳》說：“大哉乾乎，剛健中正，純粹精也。”4又說：“大哉乾元，萬物資始”，“乾道變化，各正性命”。5《中庸》說：“天地之道可一言而盡也，其為物不貳，則其生物也不測。”這都表明儒家哲學中的本體是實實在在的創生實體，而非虛無縹緲的存在。此外，儒家哲學主張“體用不二”，認為現象界的具體事物也是實有的，而非“如露如電”般的幻化之物。價值論上，儒家主張仁義禮智等價值是天道本具的內容。《易·系辭上》說：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”《中庸》說：“天命之謂性，率性之謂道。”都是說人性是天道的“下貫”，有其超越的根據。而儒家是主張“人之初，性本善” 的，自然會與道家所主張的“天地不仁”之說相齟齬。

儒家雖然主張形上本體、道德價值是“實有”，但并不否認境界上的“虛無”。所謂境界上的“虛無”，是說在道德踐履達到極致、行仁由義臻于“化境”時，心體便毫無執著，無所掛礙，不思而得，不勉而中。

雖然儒家主張人性本善，但并不認為當下的個人就已是圣人。而是認為，經驗世界中的個體總有程度不等的氣拘物蔽，在生命存在上并不能完全彰顯本體，于本體有程度不等的缺失。欲使本體完全落實，須有復性的工夫。在做工夫的過程中，必須做艱苦的擇善固執、為善去惡工夫。待工夫臻于純熟時，心之本體完全恢復，實然之心純化為至善本體。隨之，主觀境界也發生了根本變化：不思而得，不勉而中。此境界中，心的活動純善無惡。既無惡可對，則善名也無以立，結果是善惡雙泯——這就是“無”的境界。由于在“無”的境界中，心體毫無執著，隨感而應，隨感而化，故又可稱此境界為“虛”的境界。《尚書》所說“無有作好”、“無有作惡”6，《中庸》所說“從容中道”，《論語》所說“從心所欲不逾矩”7，《孟子》所說“行其所無事”、“上下與天地同流”等8，雖然說法各有不同，但指點的都是虛而無滯的精神境界。

由于受佛教、道家的刺激、影響，宋明儒學對虛無之境的論說最為詳悉。周濂溪的“無思無不通”之說9，程明道的“廓然而大公，物來而順應”之說10，王陽明的“無善無惡”之說，王龍溪的“四無”之說11，以及周海門在其《九解》中的論說12，都是對境界上的虛無之說的闡發。

自境界上而言的“虛無”，儒家有之，這是無庸置疑的。在這一點上儒家與釋道兩家是相通的。前面論及佛家本體論上的虛無思想、道家價值論上的虛無思想，而未論及其境界上的虛無思想。其實，釋道兩家論境界上的虛無，比儒家的論述還要多得多，最著者如《金剛經》“應無所住而生其心”之說，《壇經》“本來無一物”之說，《莊子》“逍遙”之說等。佛、道境界上的“虛無”與儒家虛無之說相通，均指身心修養達至極致后心體獲得絕對自由、精神獲得徹底解放后的灑落境界。牟宗三先生說“無”的境界是儒釋道三教的“共法”，極有見地。13不過我們不可因境界上的“虛無”是“共法”，就籠統地主張“三教合一”。在本體論上、價值論上儒家極力反對“虛無”之說，與佛道有著根本區別。

總之，“虛無”可從本體論上談，如佛教哲學所為；也可從價值論上談，如道家哲學所為 ；也可只從主觀境界上談，如儒家之所為。虛無思想有不同的實際內容，有不同的形態。

明末的劉蕺山是一位在理論上卓有建樹、在道德踐履上皎然粹白的大儒。雖然他極力掊擊王學末流之弊，但并不諱言境界上的虛無。不僅不諱言，而且持之甚堅，言之甚詳。

蕺山認為，虛無之境并非釋、道兩家所專有者。他批評朱子“將吾道中靜定虛無之說，一并歸之禪門，惟恐一托足焉”。14一般說來，在宋儒中，濂溪和明道是最能體現“虛無”境界的儒者，后人多議其雜禪。而蕺山斷之曰：“儒而不雜者，自周程而后，吾見亦罕矣。”15或疑陽明是禪，而蕺山折之曰：“文成似禪非禪。”16蕺山甚至認為只有儒者才能真正具有“虛無”境界。如他認為“虛無空寂吾儒所有而二氏不能有”這樣的判斷是“勘到語”17。又說禪家是“竊吾儒之說之精者以文奸”18。此類說法當然不確，但從中可以看出，蕺山是堅持認為儒者具有虛無之境的。蕺山的虛無思想明顯地表現在他的“無意”說中。

“意”在蕺山哲學中具有根本地位，“誠意”是其主張的根本工夫。他說：“意根最微，誠體本天。”19又說：“心之主宰曰意，故意為心本。”20因而，蕺山反復強調誠意是根本工夫，認為“誠意一關為《大學》全經樞紐”21。蕺山還說：“意還其意之謂誠。”22也即誠意便是如其意之好惡而好惡之，也就是擇善固執、為善去惡的意思。

可見，在做誠意工夫時，要著實去辨別善惡、為善去惡。但是，當誠意工夫臻于極致時，不需勉力而意自然能作主宰，不必有意去誠意而意自誠。這便是“無意”的境界。蕺山說：

其實誠意則無意，無意則無心。23

意思是說：誠意工夫純熟后，便達至“無意”、“無心”的自由境界了。誠意是辨別善惡、為善去惡；既無意，則亦無所謂誠意、無所謂為善去惡了。因此，“無意”之境即是虛無之境。蕺山還借《論語》“子絕四”一節闡發其“無意”之說。他說：

意與必、固、我相類。因無主宰心，故無執定心，故無住著心，故無私吝心。合之見圣心之妙。24

朱子將“毋意”之意解作“私意”，而蕺山將其解為正面意義的“心之主宰”，說：“畢竟意中本非有私也。有意而毋意，所謂有主而無主也。”25“毋”作為禁止詞，本與“無”有別，但可通用。26即使強調其意義上的分別，但由于蕺山把“意”當成正面意義的主宰心，則“毋意”即化去主宰心之義，與“無意”的含義也通而為一。上段話中，蕺山正是把“毋意”解為“無主宰心”的。蕺山所說之“無”顯然是指境界上的虛無。單就境界而論，蕺山所說“無主宰心”、“無執定心”、“無住著心”與《壇經》所言“無念”、“無相”、“無住”是很難區別的。蕺山又說：

子絕四，首云“毋意”。圣人心同太虛，一疵不存，了無端倪可窺，即就其存主處亦化而不有，大抵歸之神明不測而已。27

王龍溪說：“無心之心則藏密，無意之意則應圓，無知之知則體寂，無物之物則用神。”28這幾句話可用作蕺山此處所說“神明不測”的虛無境界的最佳注腳。下面兩輪問答將境界上的虛無思想表白得淋漓盡致：

問：心有無意時否？

意者，心之所以為心也。止言心，則心只是徑寸虛體耳。著個意字方見下了定盤針，有子午可指。然定盤針與盤子終是兩物，意之于心，只是虛體中一點精神，仍只是一個心。本非滯于有也，安得而云無？29

問：從心不逾，此時屬心用事，還屬意用事？

此個機緣正是意中真消息。如定盤針在盤子中，隨盤子東西南北，此針子只是向南也。圣人學問到此，得凈凈地，并將盤子打碎，針子拋棄，所以平日用無意工夫，方是至誠如神也。無聲無臭，至矣乎！30

前輪問答中，蕺山將“意”與“心”的關系比作定盤針與盤子的關系。意是超越的純粹道德意志和明覺，不滯于經驗事物，故說“本非滯于有”。意又是心之所以為心者，并非空無，所以又說“安得而云無？”這是強調意作為心之主宰的重要性，相當于陽明所說“有心俱是實，無心俱是幻”一語之義31。后輪問答中，語義急轉，新意別出。孔子七十“從心所欲不逾矩”，后通常用以指圣人境界。蕺山此處所說“凈凈地”即指此。此境界中，動容周旋自然中節，猶如指南針總向南指一樣，絕無走失。心體如太虛，心、意皆冥于無聲無臭之天理流行中，因而，便談不上“屬心用事還屬意用事”了。所以蕺山說“并將盤子打碎，針子拋棄”，頗類禪家棒喝的架式。其實，蕺山所言只是形象說法，強調“無意”境界中不再有任何執著而已。此時不必有意去打盤、拋針，而是盤不打而自碎，針不拋而自棄。進而言之，也無所謂“碎”、“棄”，只是盤、針皆冥于無形無象而已。陽明“無心俱是實，有心俱是幻” 一語32，可用作蕺山“無意”境界的簡明概括。“平日用無意工夫方是至誠如神”，其義為：在“凈凈地”境界中，平日所用工夫都是出于無意的，也即為善無跡之義。其實，在“凈凈地”說“工夫”只是方便說法。此時并不需要什么特別工夫，也無本體、工夫可分。用蕺山自己的話說，“此中自著不得一毫思慮，廓然大公，物來順應。思而無所思，慮而無所慮。”33蕺山曾說：“學始于思，而達于不思而得。”34因而，“凈凈地”非憑空而來者，而是誠意工夫純熟后致得的。所以說“此個機緣正是意中真消息”。“真消息”即指虛無之妙境。

此種“打盤”、“拋針”的“凈凈地”指的是虛無之境，顯而易見。35這種境界之“無”與本體論上的“存有”之“有”毫不矛盾，而且是相輔相成的。有此“有”，方有是“無”；有是“無”，方能盡此“有”。“有”就本體而言，“無”就作用、境界而言；“有”與“無”是一體兩面的關系。常人不免滯與“有” 36，而釋、道中人又不免淪于“無”。所以蕺山申論道：

此個主宰（本文按：指“意”而言。）要它有，又要它無。惟圣人為能有，亦惟圣人為能無。有而無，無而有，其為天下至妙至妙者乎！37

蕺山的意思并非是說常人絕對不能“有”，絕對不能“無”；而是說常人不能盡“有”之全，不能盡“無”之極。“有”、“無”之間不免有程度不等的緊張。而圣人可將“有”、“無”之對立辯證地統一起來，使“有”、“無”泯合無間，即“有”即“無”，即“無”即“有”。蕺山認為這是“天下至妙至妙者”。陽明曾說：“有而未嘗有，是真有也；無而未嘗無，是真無也。”38蕺山所言與陽明之意若合符節。

有、無雙泯，則心中“些子”不留，所以蕺山說：

本體只是這些子，工夫只是這些子。并這些子仍不得分此為本體，彼為工夫。既無本體工夫可分，則亦并無這些子可指。故曰“上天之載，無聲無臭，至矣！”39

“這些子”實指蕺山常語及的“心中這一點生意”40。 蕺山并認為，“生意之意，即是心之意”。41意是心之主宰，因而意是本體；意好善惡惡，誠意工夫不外乎“如其意之好惡而好惡之”，因而意也是工夫。所以，蕺山說本體、工夫都不過是“這些子”。不明說“意”而轉說“這些子”，是因為在虛無境界中，意藏體于寂，不顯主宰的痕跡，無相狀可指，不得已而強指點之曰“這些子”。即如此指點，也落言詮了。因為，實在“并無這些子可指”，必用“無聲無臭”遮詮之方庶幾近之。心中“些子”不留，則虛而無滯，妙應無方。所以蕺山說：

虛者，心之體。42

天下之道，感應而已矣。隨感而應，隨感而忘者，圣人也。43

圣人之心，如空中樓閣，中通外辟，八面玲瓏。一氣往來，周極世界。天地之體皆我之體，天地之用皆我之用，只是一個虛而已。44

在此虛圓不測之境中，用蕺山自己的話說，“人心渾然一天體”45，“不是我不可須臾離道，直是道不能須臾離我”46。一切皆遁于無形，故蕺山又說：

心與理一，則心無形；理與事一，則理無形；事與境一，則事無形；境與時一，則境無形。無形之道，至矣乎！吾強而名之曰“太虛”。47

心、理、事、境皆無形，則沖漠無朕，廓爾忘言，更有何是非可分、何善惡之辨？故蕺山又說：

程子曰“無妄之謂誠”——無妄亦無誠。48

“性即理也”——理無定理，理亦無理。49

無妄之天理，是本體上之存有。但是，待“盡乎天理之極而無一毫人欲之私”時，則也無誠可言、無理可指。這是境界之“無”。

蕺山一方面反復指點虛無之境，一方面又強調工夫純熟后方有此境。他說：“學焉而后不學之知無不知，慮焉而后不慮之能無不能。”50又說：“不思而得，不勉而中，亦必由擇執純熟來，才有此意。”51否則，即是“絕類離群，妄希神化”。52《劉子全書》中講戒慎恐懼的慎獨工夫最為精切詳備，這樣，蕺山就在強調下學與指點上達之間保持了合理的平衡，所以雖言“虛無”，但無虛蕩之嫌。這是他與龍溪等人的真正分歧所在。

蕺山個人的為學歷程，便是其思想的最好見證。其子劉汋說：“先君子盛年用工，過于嚴毅。平居齋莊端肅，見之者不寒而栗。及晚年，造履益醇，涵養益粹，又如坐春風中，不覺浹于肌膚之深也。”53蕺山晚年所造，實已逼近虛無之境。臨終之際，“胸中渾無一事，浩然與天地同流”54。近世章太炎也認為蕺山所造已接近“無我”之境55。而黃梨洲稱其師“從嚴毅清苦之中，發為光風霽月”56，可謂點睛之語。

王門“無善無惡”之說是自境界而言的虛無思想57，蕺山對其有頗多指摘之辭，是否即可據此否認蕺山具有虛無思想呢？答案是否定的。因為蕺山對陽明“無善無惡”說的批評多不如理，存在著嚴重的誤會。

“無善無惡”之說在不同的義理背景下有不同的含義。蕺山批評陽明“無善無惡”說時，并未意識到陽明所說“無善無惡”就是他自己所說的“無意”，而將其誤認為告子的“人性之無分于善不善”之說。如說：

心可言無善無惡，而以正還心，則心之有善可知。意可言有善有惡，而以誠還意，則意之無惡可知。“子能順杞柳之性而以為桮棬乎？將戕賊杞柳以為桮棬也？”58

這段話中，蕺山顯然把陽明“四句教”中的“無善無惡”誤解為告子的“無善無惡”了。告子把性比作杞柳，把仁義之善比作桮棬，認為人性中本無仁義之善，猶如杞柳本非桮棬一樣。此種意義上的“無善無惡”乃價值論上的虛無說。孟子反詰之曰：“子能順杞柳之性而以為桮棬乎，將戕賊杞柳而后以為桮棬也？”現在蕺山舉孟子辟告子之語轉而對準陽明，顯然文不對題。

王陽明的高足王龍溪在“四句教”的基礎上提出”四無“說，使得境界上的虛無思想更加顯豁，頗得陽明贊賞59，而蕺山斥之為“蹈佛氏之坑塹”、“操戈入室”60，也是誤會。龍溪的確有虛蕩之嫌，但其病不在“四無”說之提出，而病在將“四無”境界的達成講得太徒捷、太輕松，對悟本體的工夫強調不夠，對工夫的艱難性認識不足61。若對“四無“談不離口”62，便會啟躐等之弊，誘使學者希羨妙境，忽視當下的道德關切，嚴重的話，便會真地脫離儒家本色，滑向釋道。批評龍溪應在此著力，“四無”之說本身并無不是。因為儒者的最后境界與禪家的悟境，在表現上的確有相似之處。但這并不意味著彼此在根本上無所分別。這一點，蕺山本來是能辨別的。如他說：

心體渾然至善，以其氣而言謂之虛，以其理而言謂之無。至虛故能含萬象，至無故能造萬有。而二氏者，虛而虛之，無而無之。是以蔽于一身之小，而不足以通天下之故；逃于出世之大，而不足以返性命之源，則謂之無善也亦宜。63

“心體渾然至善”，當解為“心體臻于泯絕一切差別的最高境界”。“渾然”是說無善惡之相，無品類之別。“至善”是指至妙之境而言。在此最高境界中，心體感應無方，遍潤無跡，故說“以其氣而言謂之虛”。此“氣”與前文引及的“圣人之心，如空中樓閣，中通外辟，八面玲瓏。一氣往來，周極世界”一段話中的“氣”的含義一樣，指心靈的感通。此境中，天理流行而無天理可以執持，隨心體之虛而泯于無形，故說“以其理而言謂之無”。但是，這種“虛”、“無”只是就主觀境界而言，萬物萬象仍是實在的存有，所以說“至虛故能含萬象，至無故能造萬有”。而釋道是“虛而虛之”，即虛而不能含萬象；“無而無之”，即無而不能造萬有。蕺山既明白儒者之虛無與釋道之虛無在背景上有不同，便不能因龍溪提出“四無”而目其為禪了。

蕺山因誤會王門“無善無惡”之說而施以指摘之詞的情形還有很多。究其根源，除了義理上有誤會之外，當時的不良學風的刺激也是部分原因。

明代后期，王學末流之弊在浙東表現得尤為明顯。或離篤實踐履而希羨妙境，或不事消欲而冒認自然。陽明以良知教挽圣學于詞章訓詁之中，蕺山稱其“一時喚醒沉迷，如長夜之旦”64，但同時又對其末流之弊痛惜不已，說：“今天下爭言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良于賊。”65黃梨洲也說：“風俗頹弊，浙中為尤甚。大率習為軟美之態，依阿之言，而以不分是非、不辨曲直為得計，不復知有忠義名節之可貴。”66這真的是“無善無惡”了。于是有東林之學，起而排之，并疑陽明“以無善無惡，掃卻為善去惡矣”67，認為末流之弊是陽明無善無惡說導致的結果。當時之大儒如許敬菴、馮少墟等也齦齦辨之不遺余力。蕺山與東林人士過從頗密，并師許敬菴、友馮少墟。處在此種現實背景下，如果蕺山對“無善無惡”這樣的說法產生了某種忌諱，以致加以指摘，也就不難理解了。

王學末流“不分是非，不辨曲直”，把陽明的無善無惡說抹上一層不光彩的色調，使得在陽明那里本來是勝義的“無善無惡”滑轉為劣義的無善無惡，甚至使此說成了放僻邪逸、恣意妄為的理論依據。68蕺山對此深惡痛絕，于是有感而發了一些指摘無善無惡說的言論。由于這些言論是真對當時的學風“有為”而發的，并不一定如理，所以今天考察蕺山思想時，就不能不察原委，依據這些言論否定蕺山的虛無思想。實際上，蕺山對境界上的“虛無”是持之甚堅、言之甚詳的。

注引和注釋： 1 大乘佛教雖不否認現象界的存在，但將視其為“幻化”之物，如僧肇在其《不真空論》所說的“欲言其有，有非真生”那樣，所以并非真正的“有”。

2 《老子》第5章。

3 《老子》第18章。

4 《周易》乾卦《文言》。

5 《周易》乾卦《彖傳》。

6 《尚書·洪范》。

7 《論語·為政篇》。

8 分別見《孟子》離婁下、盡心上。

9 《通書》第九《思》。《周敦頤集》頁21。中華書局1990年點校本。

10 《答橫渠張子厚先生書》，《二程集》頁460。中華書局1981年點校本。

11 均見《傳習錄》下。《王陽明全集》卷3，頁117。浙江古籍出版社1992年版。下同。

12 《九解》載于《明儒學案》卷36周海門學案。

13 參《中國哲學十九講》中的第七講《道之“作用的表象”》。上海古籍出版社，1997年版。

14 《與王右仲問答》，《劉子全書》卷9，頁8。清道光間刊本。以下簡稱《全書》。

15 《學言》下，《全書》卷12，頁17。按：蕺山《學言》分上、中、下三卷，分載于《全書》卷10～12。以下只標明《學言》卷次和頁碼。

16 同14。

17 《與王佑仲問答》，《全書》卷9，頁9。

18 同上。

19 《學言》下，頁18。

20 《學言》下，頁13。

21 《學言》下，頁16。

22 《學言》下，頁8。

23 《商疑十則答史子復》，《全書》卷9，頁19。

24 同上。

25 同上。

26 蕺山常通用“毋”、“無”二字。除此處外，他處還曾引《禮記》“毋不敬，儼若思”作“無不敬，儼若思”。見《大學雜言》，《全書》卷38，頁18。

27 《學言中》，頁16～17。

28 《天泉證道記》，《王龍溪先生全集》卷1，頁1。清光緒間翻刻明本。

29 《心意十問》，《全書》卷9，頁10～11。

30 《心意十問》，《全書》卷9，頁12～13。

31 《傳習錄》下。《王陽明全集》，頁124。下同。按：陽明此語，若納入蕺山誠意學中觀之，可改為“有意俱是實，無意俱是幻”。不過，因意屬心，不改也可。下同。

32 同上。

33 《與門人祝開美問答》，《全書》卷9，頁20。

34 《學言》上，頁18。

35 勞思光認為此處“其說欠明”。見《中國哲學史》第三卷下冊，頁596。三民書局，1992年版。

36 與境界上的“無”相應，也當有境界上的“有”。境界上的“有”指道德踐履上尚有執著，未臻于虛無之化境。本體上的“有”是指對天理的肯定；對本體之“有”有執著，便是“有”的境界。儒者不否認境界上的“有”的價值；相反，境界上的“有”是達成境界上的“無”的必備工夫。王陽明“四句教”之所以稱“四有”即以此。

37 《心意十問》，《全書》卷9，頁13。

38 《見齋說》，《王陽明全集》卷7，頁262。

39 《學言》上，頁36。

40 《學言》上，頁29。

41 《學言》下，頁30。

42 《周易古文鈔》，《咸》卦大《象》注。《全書》卷33，頁2。

43 《學言》下，頁1。

44 《學言》下，頁24。

45 《學言》中，頁5。

46 《學言》中，頁22。

47 《學言》中，頁18。

48 《學言》上，頁17。

49 《學言》中，頁12。

50 《學言》上，頁2。

51 《師說》，《祝月隱先生遺集》卷4，頁15。《適園叢書》本。

52 《周易古文鈔》，《升》卦六五爻注。《全書》卷33，頁32。

53 《年譜》下，《全書》卷40下，頁51～52。

54 《年譜》下，《全書》卷40下，頁48。

55 章太炎：《與徐仲蓀書》，《文獻》1993年第1期。

56 《行狀》，《全書》卷39，頁36。

57 當代學者陳來在其《有無之境》一書中論之甚詳，可參。該書1991年由人民出版社出版。

58 《學言》下，頁9。

59 牟宗三認為，龍溪講“四無”，并“非不相應于陽明之義理”。陳來認為陽明“在內心對四無之說更為欣賞”。參《從陸象山到劉蕺山》頁267，臺北學生書局1981年再版；《有無之境》頁203。

60 《明儒學案》卷首《師說》中論龍溪語。

61 龍溪并非全然不言工夫，觀《龍溪集》卷2中之《滁陽會語》即可見。

62 許敬菴說：“其后‘四無’之說，龍溪子談不離口。”見《明儒學案》卷36，浙江古籍出版社《黃宗羲全集》第8冊，頁129。

63 《學言》中，頁5。

64 《證學雜解》二十五，《全書》卷6，頁13。

65 同上，頁14。

66 《行狀》，《全書》卷39，頁45。

第7篇：儒家思想的主張及其意義范文

關 鍵 詞：道 德 仁 義 禮

“老子”既是書名又是人名，而“道德”則是書名的老子和人名的老子中最核心的思想理念。于是乎，老子其書便因之而被名之為《道德經》或《德道經》，老子其人亦因之而又被稱作是“道家”；于是乎，無論老子其書還是老子其人便總不離“道”、“德”二字，亦未脫于司馬遷之所謂“道德之意”[1]。

然而，不知其“道”，便不可“志于道”；當然，不知其“德”，亦不可“據于德”。而若不知其“道德之意”，則必將終不知孔子之所謂“道”、“德”、“仁”、“義”、“禮”究竟為何物以及不知其所謂“志于道，據于德，依于仁，游于藝”[2]一句話，到底該如何取義矣！于是，本文便擬以孔、老思想為突破口，從解釋學的角度，對此加以深入細致的條分縷析。

關于“窅然難言哉”的“道”，老子曾“言其崖略”[3]，亦曾作如是觀：“執古之道，以語今之有，以知古始，是謂道已”[4]。由此可見，老子之道，亦即莊子之所謂“古之道術”。

有物混成，先天地生。寂漠，獨立不改，周行不殆，可以為天下母。吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰返。道大，天大，地大，王大。域中有四大，而王處一。人法地，地法天，天法道，道法自然[5]。

這段話，可以說是老子對“道”的最基本的理解：它是先天地而生的混成之物，“強字之曰道，強為之名曰大”；而合其名、字，則似可稱其為“大道”——這大概也就是孔子之所謂“大道之行也，天下為公”[6]中的“大道”吧？它大而逝、逝而遠、遠而返，獨立不改，循環往復，周行不殆。盡管天大、地大、王大，但人要法地，地要法天，天要法道；也就是說，“道”乃是大天、大地、大人之上的至大與唯一。所謂“道生一，一生二，二生三，三生萬物”[7]，其意思是說，由“道”之唯一而生出天、地之“二”，由天、地之“二”而生出天、地、人之“三”；而由天、地、人之三才，則又生出天地之間的所有一切、萬事萬物。那么這個至大、唯一的“道”，又是從哪里來的呢？老子曾一言以蔽之地告訴我們說：“道法自然”。而王弼則對此注曰：“法自然者，在方而法方、在圓而法圓，于自然無所違也。自然者，無稱之言、窮極之辭也。”也就是說，所謂“自然”，其本意就是“本然”，就是自然而然、自己如此，或者說是“自己如爾”。我們知道，張岱年先生曾為此而說過這樣的話，“所謂自然，皆系自己如爾之意……道之法是其自己如此。”[8]——換句話說，所謂“自然”，其實不過就是事物初始的樣子或者說是本來的樣子。

此外，老子本人還曾為此而“近取諸譬”：若譬之于人，則“比于赤子”[9]，“復歸于嬰兒”[10]——這大概是因為，所謂“赤子”、“嬰兒”，乃人之初始；若譬之于物，則又比之于木，“復歸于樸”——這是大概因為，所謂“樸散為器”，就是天然去雕飾而未加工成器之木。于是“圣人用為官長，是以大制無割”[11]矣。這大概就是老子之道，獨立不改、周行不殆之道，可以為天下母之道，率性自然、無為而治之道，《易傳》之所謂天、地、人三才之道；當然，它更可以說是一種依乎中庸、不偏不易的政治軌道或者說人間正道。這個“道”，在本文看來，它不僅具有學術價值，而且富于生命意義——其價值就在于，它由此而建構了一整套縝密的政治哲學思想體系；而其意義則更在于，藉此而完全可以解決人的生存和發展的問題。對此，詹劍峰先生曾經說過，“老子哲學則從天人之際開始。所謂天即自然，所謂人即人事，所謂天人之際即言天必歸結到人事，講人事必本之于天……由此看來，老子世界觀、社會觀和人生觀構成一個統一的整體。這是老子哲學的宗旨。”[12]而徐復觀先生則亦曾說過：

老學的動機與目的，并不在于宇宙論的建立，而依然是由人生的要求，逐步向上面推求，推求到作為宇宙根源的處所，以作為人生安頓之地。因此道家的宇宙論，可以說是他的人生哲學的副產物。他不僅是要在宇宙根源的地方來發現人的根源；并且是要在宇宙根源的地方來決定人生與自己根源相應的生活態度，以取得人生的安全立足點[13]。

這一論斷，應當說是言之有據，持之有故，論之成理的。相對于“萬物之奧”[14]的道者而言，人不過乃是天地萬物中的一物而已；同時，人又不是其中的一般之物而是萬物之靈，是“生（于）天地之間”、“處于天地之間”[15]、“無所逃于天地之間”[16]的萬物的一個主體。而老子之所謂“人法地，地法天，天法道，道法自然”[17]一句話，則無疑已將大人與同在大道之下的大天、大地平列。這里與其說老子在言天道、言地道，不如說是他在借言宏觀之天道、中觀之地道而論微觀之人道，即人之自然之道、政之無為之道。如老子嘗云：“以正治國，以奇用兵，以無事取天下。”[18]其中，“正”通“政”，而“政”則即是“道”；合而言之，即為“政道”，亦即主張以“政”治國或者以“道”治國。又云：“其政悶悶，其人醇醇；其政察察，其人缺缺。禍，福之所倚；福，禍之所伏。”[19]這里則更將“政道”與“人道”直接聯在了一起，并且明確指出，“政道”之“悶悶”與“察察”取決于“人道”之“醇醇”與“缺缺”。此外，還進一步指出，人之禍福在于“政”之有為與無為——這可以說是一種人性論思想。在徐復觀先生看來，盡管“《老子》一書，沒有一個性字”，但卻“有實質的人性論”[20]。關于這一點，我們從老子有關“德”的理念之中，亦可得到極為有力的證明。

“德”無疑是老子的另一重要人倫或政治理念，所以《老子》又名《道德經》或《德道經》。其中，有關“德”的文字俯拾即是、屢見不鮮。那么何謂之“德”呢？

對此，《說文解字》中曾有如下兩種解釋：一即“德”字，意為“升也”；二是“從直從心”，即“惪”或“悳”字，意為“外得于人，內得于己”。全祖望《鮚埼亭集》曾論“悳”字曰：“外得于人、內得于己之謂悳，是悳行之悳也；若德，則升也，非悳也。”而朱駿聲《說文通訓定聲》嘗言“德”字云：“外得于人者，恩悳之悳；內得于己者，道悳之悳。經傳皆以‘德’為之。”

此外，同樣的理解和釋義還可見之于《禮記樂記》：“禮樂皆得謂之有德。德者，得也”；見之于《禮記鄉飲酒義》：“德也者，得于身也。故曰：古之學術道者，將以得身也。是故圣人務焉”；見之于《莊子天地》：“物得以生謂之德”；見之于《管子心術上》：“虛而無形謂之道，化育萬物謂之德”，“德者道之舍，物得以生……故德者得也，得也者謂其所得以然也”；見之于《論語集注》：“德者，得也。得其道于心而不失之謂也”；見之于《廣雅釋詁三》：“德，得也”等等等等，不勝枚舉。由此可見，老子之所謂“德”，亦應作如是觀，即所謂“外得于人，內得于己”；也就是說，“德”同樣是一個與人有關的思想理念。而在甲骨文中，則亦將“德”字寫作：上睜一只眼、下臥一顆心。但這只眼卻是人眼、這顆心亦是人心。對此，張岱年先生曾經明確指出，關于“德”字的起源及其原始意義，今日看來，似已難以考定；盡管近年來一些古文字學家曾就甲骨文進行過諸多可貴的探索并作出了一些大膽的猜測，但最終似亦未得出什么科學的定論[21]。對此，王弼曾于《老子》第三十八章中作過這樣一個著名的解釋：“德者，得也。常得而無喪，利而無害，故以德為名焉。何以得德？由乎道也”；此外，他又于《老子》第五十一章中再作解釋道：“道者，物之所由也；德者，物之所得也。由之乃得。”這一解釋堪稱不易之論。由此可見，“德”是人與天以及道之間溝通的橋梁，并且與“譬道在天下，猶川谷與江海”[22]之“在”相輔相成：道之于天下萬物即為“在”，而人之于道則即為“德”。子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”[23]實際上，這如何可能呢？因此我們對此似不必過于認真；否則，就上了他的當——因為我們不能不注意到這樣一個歷史細節：子貢的確曾向孔子問起過天道，而乃師則亦曾作過“予欲無言”的表示；而當子貢又進一步追問起“子如不言，則小子何述焉”時，于是乎孔子便作如是說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？”[24]其實，在這里，孔子無疑已為我們豁然揭開了“不可得而聞”的“夫子之言性與天道”的全部秘密，一言以蔽之曰：率性自然，無為而治——因為人法地，地法天，天法道，道法自然；而用《中庸》的話說就是：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。”這大概便是孔子之所謂“天道性理”吧？如此看來，人何言哉、地何言哉、天何言哉，道亦復何言哉？——這大概是因為“誰能出不由戶？何莫由斯道也？”[25]“是以圣人處無為之事、行不言之教”[26]。試想：子貢其人，無疑乃是孔門中之“受業身通之徒”，“言語異能之士”[27]——自然是聰明得很。既如此，那么，他又何以愚蠢到不能正確領會乃師說話意圖的程度呢？對此，董仲舒的一句話，可謂說得最為直截了當：“圣人法天而立道”[28]；而顧炎武本人，則似乎對此更是看得十分真切、明白：“夫子之教人文行忠信，而性與天道在其中矣。故曰：‘不可得而聞。’”[29]

按照金克木先生《書城獨白》中的看法，如果說《列子》是給平常人講的哲學、《莊子》是給讀書人講的哲學的話，那么《老子》則便是一部給特殊人講的哲學——其中，所謂的“特殊人”，其實老子本人已交待得很清楚了，那就是“侯王”。與其說其作者、身居“周守藏室之史”的老子是一位活躍在當時政治舞臺之上，并專為某一特殊的政治主張和藍圖提供理論服務的“政治理論家”或“政治神學家”，則不如說他是一位徜徉于當時的思想世界之中的偉大的“政治哲學家”或者說是一位真正的、“蘇格拉底-柏拉圖”意義上的哲學家——這是因為，他本人雖棲身于春秋時代那樣一個禮壞樂崩的現實世界，但更生活在充滿“道術”或者邏輯的理念世界。作為一位“致廣大”的政治思想家，其政治思想始終緊緊圍繞著弄清楚誰在統治以及如何統治，始終未脫于“道德”這一有源有流、源遠流長的古之道術；而作為一位“極高明”的政治哲學家，其政治哲學，則更成功地預見和指明了未來政治的發展道路——盡管其特殊性始于顯而易見的東西、始于人所共知的東西、始于人之常情或者說始于“表面”。

譬如今本《老子》第十八章中有云：“大道廢，有人義。智惠出，有大偽。六親不和，有孝慈。國家昏亂，有忠臣”；而簡本第四篇第一章中亦云：“故大道廢，安有仁義？六親不和，安有孝慈？邦家昏（亂），安有正臣？”這里，老子分明以疑問的修辭，充分肯定了仁義乃是繼道德廢棄而后起的一個概念；或者說，正是由于道德的廢棄，才有了仁義。而戰國時期道家的重要代表人物莊子，則亦抱與此相同的政見：“道德不廢，安取仁義？性情不離，安用禮樂？”[30]同時，《老子》第三十八章中又云：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。”這里老子似乎并沒有對仁、義、禮作出什么批判，而僅僅是把道、德、仁、義、禮看作是前、后歷史發展的五個不同階段，即“道—德—仁—義—禮”；而且在他看來，這五個不同階段起自于道而終結于禮，前后相繼、層階相聯——這可以說是對歷史政治發展的全面總結，也可以說是對未來政治發展的科學預見，而且應當說是基本符合客觀歷史發展實際的。

《韓非子》中嘗云：“上古競于道德，中世逐于智謀，當今爭于氣力。”[31]同時，我們發現，其實孔、孟、荀等先秦儒家重要代表人物的思想正是沿著為老子所指陳的這五個階段生成、發展和創新的。其中，孔子似由老子的“道—德”而“仁—義—禮”，孟子似在孔子的“仁—義—禮”中的“仁—義”，而荀子則似在孔子的“仁—義—禮”中的“義—禮”。這與其說是一種歷史現象的偶然巧合，倒不如說是歷史發展的必然歸宿；也就是說，老子的“道德”必然發展要成為孔子的“仁義禮”，而孔子的“仁義禮”也必然要發展成為孟子的“仁義”以及荀子的“義禮”或“禮義”。這可以說是一個一以貫之的邏輯發展序列，也可以說是一條一脈相承的政治思想路徑。其中，老子的道德思想不是什么無源之水、無本之木而是有源有流、源遠流長，它源于三王、三代的“古之道術”而非其什么天縱之智、突發奇想；而孔子則亦因此而創立了儒家，“青于藍而勝于藍”乃至于“天下折中”。故《孟子》中才有了對他的“圣之時者也”和“集大成”等等溢美之詞[32]，《史記》中才有了《孔子世家》之斐然成章以及《太史公自序》之所謂“周室既衰，諸侯恣行。仲尼悼禮廢樂崩，追修經術，以達王道。匡亂世反之于正，見其文辭，為天下制儀法，垂《六藝》之統紀于后世。作《孔子世家》第十七”這一完整表述。

如果說老子因其《老子》而對古之道術述而且作的話，那么孔子的“述而不作，信而好古”則是對古之道術的述而且作，作而出新。至于孟、荀的思想，亦不過是其直面現實而對為孔子所奠立的義理規模的充實和完善，是他們因應戰國時代而對孔子所創立的儒家思想的傳承與延續、發展和創新；當然，其中也包括《大學》、《中庸》等先秦儒家原典。盡管其間有凸起、有凹陷、有斷裂、有連續，但在總體上，它們卻都未出于為孔子之所奠立的“仁—義—禮”這個思想主線，或者說未出于“禮”這條思想底線。如果我們可以將孔子的這一條思想主線具體劃作“仁”、“義”、“禮”三個階段的話，那么孟子的“仁義”思想大概便處于其中的第一至第二階段，而荀子的“禮義”思想大概便在其中的第二至第三階段[33]——盡管這一點為孟、荀所始料不及。

若僅就思想史本身的發展而言，這與其說是歷史的巧合，則倒不如說是不以人的主觀意志為轉移的歷史的必然。而太史公在《史記》之中，則亦將孟、荀論作一處，并且還這樣解釋說：“獵儒墨之遺文、明禮義之統紀、絕惠王利端、列往世興衰，作《孟子荀卿列傳》第十四。”[34]換句話說，孔、孟、荀等先秦儒家的思想，其或以“仁”為始或以“義”為始或以“義”為終或以“禮”為終，但總體上，卻“皆原于道德之意”，都處在“仁—義—禮”這一整體架構之中。于是乎，我們便可將其分別名之為“道”，名之為先秦儒家禮學思想。

關于老子“夫禮者，忠信之薄而亂之首”一句話，傳統的解釋是，禮是忠信之薄、昏亂之首，是最壞的東西，進而認為，老子反對仁、反對義、更反對禮——這無疑于望文生義或者說沒作解釋。實際上，老子雖重道德，但同時亦重仁義。然而既重仁義，又怎么可能反對禮呢？因此對這句話最切近的解釋似應為：禮是在義失而忠信之薄的時代下產生的，禮失則必然導致混亂。正如孟子之所謂：“無禮義，則上下亂”[35]；亦如《大戴禮記》假孔子之語所言：“君子之道譬猶防與？夫禮之塞，亂之所從生也；猶防之塞，水之所從來也。故以舊防為無用而壞之者，必有水敗；以舊禮為無所用而去之者，必有亂患”[36]。同時，這句話亦似乎可以作如是觀：禮既最切近于忠信又乃治之首務。因為薄者，近也；亂者，治也。但不管作何解釋，禮都是為老子所肯定和重視的一個重要政治概念。然而老子在對古之道術的未來發展作出一番闡述、說到“失義而后禮”并對禮加以補充定位之余便嘎然而止，沒有再向下論及“失禮而后”的問題或者失禮而后所必然導致的亂如何整治的問題。這又不能不說是一種遺憾。

然而，這種遺憾不僅屬于我們，而且也屬于《史記》的作者司馬遷；但他卻沒有僅限于此，而是悄然地為老子之所言續上了這樣一句話：“失禮而后法”。其實，關于這一點，蓋并非本文的什么主觀臆斷。譬如，對此，《管子》便嘗有言曰：“法出于禮，禮出于治。治禮道也。萬物待治禮而后定。”[37]于是，本文認為，《史記》中之所以要將老子和韓非論列一處，即是對此而所作的一個最好的明證。此外，陳柱先生亦曾明確指出：“法家蓋起于禮。禮不足為治，而后有法。禮流而為法，故禮家流為法家，故荀卿之門人李斯、韓非皆流而為法家也。”[38]而孔子之所以在《史記》中被位列世家，這說明他在太史公心目中的地位舉足輕重；然而，孔子的思想亦不外乎老子之所謂“道—德—仁—義—禮”這一整體的政治思想框架之中，而且孟、荀等先秦儒家的思想，則更在這一整體的框架之內。只有韓非子等法家能夠獨樹一幟、獨辟蹊徑，在道家和儒家的“道—禮”之外而走出了一條叫做“法”的道路——這可以說是一條“政治軌道”，也可以說是一條“人間正道”。古今所有在這條道路上行走和正在行走著的政客，無論他們以何處為起點、也無論他們從哪里走起，大概最終總是要走回到傳承著古之道術的老子那里。正有如太史公之所謂“皆原于道德之意，而老子深遠矣”；韓非子當然不是其中的例外。他同樣行走其中，沒有脫離這條政治軌道；但他同時卻又似乎走得太遠、走到了它的盡頭以致于偏離了這條人間正道。于是乎，這條道路便出現了曲折、發生了逆轉，從“法”的終點重新走回到了“道”的起點，于是乎，道、儒、法三個點便由此而構成了一個等邊三角形。如果將這個三角形的三個點進行外切，那么就可以畫出一個圓來。如果將共處于“道—禮”框架之中的儒、道兩家看作是一個點、將處于這一框架之外的法家看是另一個點，那么這儒（道）與法兩點便又由此形成為一條線段；如果以此線段的中點為圓心、以其半長為半徑，那么也可以畫出一個圓——這兩個圓，大概就可以說是為中國歷史上歷朝歷代所無法逃離的一治一亂、一廢一起的統治怪圈；或者可以用今天的話，將其稱之為“歷史周期率”。而儒家的禮學思想，則更似道、法兩家之外的第三條道路或以道、法兩家為兩端的中間道路。這大概就是先秦儒家之所謂中庸之道、精微之路。盡管這條道路不過乃是道、儒、法三條道路中的一條，但它卻是其中致廣大、極高明的——這正有如《中庸》之所云：“致廣大而盡精微，極高明而道中庸。”

實際上，即使我們從《老子》那里，似乎也可以直接體會到其極為典型的“中庸”的思想意味。諸如其中第五章中即有云：“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐蘥。虛而不屈，動而俞出。多言數窮，不如守中。”這里的“數”，就是術或道術；而“中”，則就是中庸，就是“道法自然”之“自然”，就是自然而然，自己如爾。又如《老子》第二十一章中亦有云：“孔得之容，唯道是從。道之為物，唯恍唯忽。忽恍中有象，恍忽中有物。真冥中有精，其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之然？以此。”這里的“中”亦即中庸，是忽恍中之象、恍忽中之物、真冥中之精，而且“其精甚真，其中有信”；而所謂“以此”，就是“執中”、“守中”和“用中”。由此可見，所謂“中”者，似乎從來都是《老子》全書中的一個極為重要的思想理念，并非僅為以孔子為代表的先秦儒家所獨有，而應視為至少為儒、道兩家所共享；而且，所謂先秦儒、道兩家之間的思想亦似乎是統一的，并非傳統所謂矛盾對立、勢同水火。

在唐代學者李觀看來，老、孔二子間的思想既相區別又相聯系。而其最大的區別就在于：“于本末然”，“老氏標本”，以道、德為出發點；“孔氏回末”，以仁、義、禮為落腳點。而其最大的聯系則在于：“空清泊中”、“自中而息”，“（內）存于中而外施于訓”。但從總體上說，它們卻又“皆原于道德之意”，在根本是統一在一起的。否則，“若忘源而決派，薙莖而掩其本樹，難矣”[39]。

此外，我們知道，“中國哲學開端于春秋末年的孔子和老子”[40]。而以孔、老為開端的中國哲學，雖無形式上的系統而表現為道、德、仁、義、禮；但在實質上，卻又有著系統的內容。正如張岱年先生所指出的，“馮芝生先生謂中國哲學雖無形式上的系統而有實質上的系統，實為不刊之至論”[41]。而這一所謂“實質上的系統”，在本文看來，一言以蔽之，大概即系古已有之的所謂“中道”吧？而具體在中國古代思想史上，唐宋以后的學者，則又將其更明確稱之為“道統”。

注 釋：

[1]《史記老子韓非列傳》。

[2]《論語述而》。

[3]《莊子知北游》。

[4]《老子十四章》。

[5][17]《老子二十五章》。

[6]《禮記禮運》。

[7]《老子四十二章》。

[8][41]張岱年：《中國哲學大綱》第18頁，中國社會科學出版社，1982。

[9]《老子五十五章》。

[10][11]《老子二十八章》。

[12]詹劍峰：《老子其人其書及其道論》第11-12頁，湖北人民出版社，1982。

[13]徐復觀：《中國人性論史（先秦篇）》第287-288頁，上海三聯書店，2001。

[14]《老子六十二章》。

[15]《莊子秋水》。

[16]《莊子人間世》。

[18]《老子五十七章》。

[19]《老子五十八章》。

[20]徐復觀：《中國人性論史（先秦篇）》第288頁，上海三聯書店，2001。

[21]張岱年：《中國古典哲學概念范疇要論》第156頁，中國社會科學出版社，1987。

[22]《老子三十二章》。

[23]《論語公冶長》。

[24]《論語陽貨》。

[25]《論語雍也》。

[26]《老子二章》。

[27]《史記仲尼弟子列傳》。

[28]《漢書董仲舒傳》。

[29]《日知錄》卷七。

[30]《莊子馬蹄》。

[31]《韓非子五蠹》。

[32]《孟子萬章下》。

[33]劉家和：《先秦儒家仁禮學說新探》，《孔子研究》1990年第1期。

[34]《史記太史公自序》。

[35]《孟子盡心下》。

[36]《大戴禮記禮察》。

[37]《管子樞言》。

[38]參見陳柱：《諸子概論》，商務印書館，1930。

第8篇：儒家思想的主張及其意義范文

關鍵詞：高職教育；傳統文化；活力

中圖分類號：G710文獻標識碼：A文章編號：1006-723X（2013）03-0154-03

高等教育肩負著面向生產、建設、服務和管理第一線，培養高素質技能型人才的使命。傳承優秀文化，推進社會文明，是高職教育的重要內容和特殊使命。

一、高職教育和傳統文化的關系

教育與傳統文化有著天然的密切聯系，傳統文化常常是依托于教育平臺得以傳承，教育常常也是傳統文化的基因。中國傳統文化歷史悠久、內涵深刻，是我們中華民族發展的根本，也是一種最基本的道德準則。中國傳統文化是中華民族各種思想文化的總和，是中華民族集體智慧的結晶。《文化與教育》是錢穆先生關于中國文化與教育諸問題的專論和演講詞匯集而成。先生以其對中國文化精深閎大之體悟，對中國精神健旺蓬勃之感觸，揭中西傳統與路線之差異，指明中國文化現代轉向之途徑，并以教育實施之弊端及其改革為特別關心所在，尋求民族健康發育之正途，讓人看到了傳統文化的教化功能。時下，按照黨的十七屆六中全會關于文化改革發展的決定，以增強我國文化軟實力為目標，更讓人從傳統文化中看到了教化育人功能的時代精神和現實意義。

中國的傳統文化里面包含了各式各樣的文化內涵的修養，道德素質的修養。這其中最特別的是儒家文化以其積極入世的態度、兼收并蓄的開放精神成為中華傳統文化的核心，儒家思想的核心是人文關懷，儒家人文思想的要旨是教人如何做人。儒家主張誠信不僅是立人之本，而且是立國之本，是治國的重要政治原則。市場經濟既是法制經濟又是信用經濟，要求人們學會市場經營，學會抓住機遇，更需要學會講究道德、恪守誠信、公平競爭，用儒家“民無信不立”的誠信觀教育學生，有助于其樹立誠信意識，規范自己的行為。[1]（P11）

新世紀的大學生是對我國優秀傳統文化起關鍵性作用的傳承者、發展者和創新者，高職院校在對他們進行素質教育時，必須注重弘揚我國優秀傳統文化，確立愛國主義思想，培養民族正氣和氣節，做人處事以誠信為本。

二、傳統文化在高職教育中存

在的問題及原因分析筆者主要通過對我校高職學生隨機調查和訪問發現，當前高職院校重實操技能、輕人文素質的現象比較普遍，高職學生對傳統文化的認知和理解令人堪憂，傳統文化教育的滲透已刻不容緩。首先是認知貧乏。調查發現，高職學生對傳統文化了解不多，基本停留在高中階段語文課的所學內容。其次是熱情不高。高職學生購書欲望本來不強，而其意向重點又集中在科普讀物、考試輔導書籍、雜志期刊等方面，對傳統文化的興趣不高或基本沒有興趣。再就是道德缺失。高職學生的傳統道德缺失主要表現在：責任感缺失：過分看重個人利益，在維護單位聲譽、承擔分外工作方面的責任感明顯不足等現象。

（一） 原因之一：教育導向影響

基于高職教育的人才培養目標，高職院校基本沒有擺脫重專業、輕素質，重技能、輕人文的做法，過分重視專業技能和職業能力的培養，忽視學生的傳統文化教育。特別是在突出工學結合、加大頂崗實習的情況下，學生在校學習的時間相對減少，課程設置更加緊張，傳統文化課程開設少、效果差。再加之傳統文化教育類課程的考試方式大多采用寫體會、寫心得等形式，學生大多無情無感，無病，拷貝抄襲現象大量存在，失去了傳統文化教育的意義。同時，教育導向造素養較高的師資隊伍缺乏，高學歷、高技能的教師較多，高素質、高文化的教師相對不足，影響了傳統文化教育的開展；課程設置不盡完善，過分看重技能培養，忽視文理融合；用人單位對計算機、英語等技能證書認可度較高，處于就業考慮，學生在學習專業技能之外，還把課余時間用在了計算機、英語學習上，無暇學習傳統文化知識。[2]

（二）原因之二：社會環境影響

“五四”以來，如何正確認識和充分理解中國傳統文化，始終是爭論不一的一個重要社會命題。“”期間，對傳統文化基本持全盤否定的觀點，導致了整個社會對傳統文化繼承傳揚的斷層，致使一代人對傳統文化認識不清、理解不明，一味排斥和否定，傳統文化的傳播和弘揚失去了其社會基礎。特別是在極“左”思想控制下，大批文獻著作遭到破壞和遺失，一批傳統文化學者遭到了排擠和冷落。一代人的空白造成對下一代的教育放棄。[3]改革開放以來，社會建設對技能型人才的需求大增，造成對純粹傳統文化知識的忽視和淡漠。在促進文化大發展、大繁榮的今天，歷史遺留和思想慣性的影響依然存在。

（三） 原因之三：多元文化影響

經濟全球化帶來了多元文化的碰撞融合和文化全球化，不可避免地影響著高職學生的生活方式、行為規則和價值取向。學習功利化更強，認為學習只是為了生存、就業，只看重眼下，不著眼長遠，過分注重技能，忽視素質培養；課余娛樂性更新，沉溺于網絡、戀愛、影視廳，沒有時間進行傳統文化的學習；崇洋心理更多，高職學生中洋風洋氣十分盛行，圣誕節、情人節、愚人節等西方節日，他們過得津津有味，而傳統的春節、清明節、端午節、中秋節，他們卻感覺沒有意思，比薩、漢堡、壽司，他們吃得有滋有味，對傳統的菜品，他們卻沒有胃口。多元文化的沖擊，影響了高職學生的學習興趣，對開展傳統文化教育帶來了不利影響。

（四）原因之四：信息高速影響

信息時代帶來了網絡，認為什么都可以在網絡上找到，不用讀書，產生了新的讀書無用論，也帶來了困惑，大眾傳媒時代的到來，各種電視片、專題片、科教節目相繼推出傳統文化教育節目，很多高職學生只想通過這些節目了解傳統文化大意，而不愿深讀原著，認為傳統文化博大精深，不像理工科的具體公式、精確測量那樣直觀具體，也不像小說、話劇等文藝作品那樣易讀活潑，大多興趣一時、不能持久，只知皮毛、不領深意，造成了對傳統文化的“敬而生畏、望而卻步”。

三、用傳統文化激發高職教育活力的途徑

高職教育的改革和發展的重心是吸引性，要注重能夠吸引學生、激發學生的學習動機，循序漸進，易懂易學；增強靈活性，根據學生需要和學習目標，進行時間、內容等方面的調整，滿足學生需求；增強有效性，學生學有所得、學有所用、學有所長，禁得起檢驗和評價。[4]（P9）

（一）從認識上下功夫

從高職院校領導層面來說，需要科學認識和全面把握傳統文化教育的現狀，以及開展傳統文化教育的重要意義，研究方法途徑，出臺制度文件，加強組織領導。對教師來說，需要積極應對學生傳統文化缺失的現狀，努力提高自身傳統文化素養，增強課堂教學滲透，開設通識課或文化講座，提高開展傳統文化教育的主動意識。對學生來說，需要喚醒道德成長的內在自覺性，提高學習傳統文化的熱情。

（二）從觀念上下功夫

中國傳統文化本身是一種客觀存在，有其兩面性。由于受特定歷史條件的影響，傳統文化中存在家長專制、君權神授、等級觀念、唯古是法等與現代社會思想觀念背離和不符的因素。因此，在開展傳統文化教育中，要堅持辯證的文化觀，采取批判繼承的精神，更好地汲取民族優秀傳統文化，摒棄無用的、消極的成分，警惕和避免傳統文化對學生的消極影響。

（三）從素質上下功夫

中國傳統文化內涵豐富，既包括愛國情感、民族精神、倫理觀念、包容意識、責任態度、道德標準，還包含仁愛、誠信、感恩、敬業、中和、共處等傳統美德。[5]豐富的民族文化結晶，是高職院校培養高素質人才的生動教材，它在培養學生“自強不息”的民族精神，“厚德載物，和而不同”的包容意識，仁愛、誠信的民族品質，“中和”為美、和諧統一的價值取向，“天下為己任”的責任態度，“正己”、“修身”的道德標準，在促進學生成長成才、健全人格、砥礪品格方面，都有著積極而不可替代的作用。因此，開展傳統文化教育，要著眼于提高學生的綜合素質，立足于促進學生的可持續發展。

（四）從創新上下功夫

要建設一支傳統文化功底深厚的教師隊伍。 教師承擔著教書育人的雙重重任，是開展傳統文化教育的主力軍。要開設一些中國優秀傳統文化通識課。優化課程設置是高職院校開展傳統文化教育的重中之重。[6]（P6）可以分年級、分階段開設一些傳統文化概論、哲學精神、名篇名著導讀、歷史精神、風土人情、民族風貌、民間習俗、詩詞鑒賞等方面的通識課。與此同時，將中國傳統文化通識課與思政課、計算機文化基礎、大學英語等必修課放在同等重要的位置要做到課內和課外兩個課堂的有機結合。課堂教學是開展傳統文化教育的主陣地、主渠道。因此，要充分重視課堂教學的作用，努力做到學生學習傳統文化與教師引導學生學習傳統文化的有機結合，教師講授傳統文化與學生課外主動學習傳統文化的有機結合，學習傳統文化與學習專業技能的有機結合。要優化校園文化環境。校園文化是高職院校的靈魂，對大學生陶冶情操、塑造品格起著潤物細無聲的作用。高職院校要圍繞全面推進素質教育，著眼職業化人才培養，把優秀傳統文化融入校園文化建設中，突出培養學生的職業能力、精神品質和道德意識，努力營造富有高職特色的校園文化氛圍，進一步發揮環境育人的功能和作用，提升學生“軟實力”。要依托傳統節日這個載體。重視傳統文化節日的教育意義，利用春節、元宵節、清明節、端午節等重要傳統節日以及歷史事件和重要人物紀念日[7]（P9），通過主題班會、黨團日活動、傳統民族文化展演等形式，廣泛開展形式多樣、豐富多彩的民族文化教育活動。

高職院校發展只有上升到文化層面的發展，才是真正的可持續的發展，有特色、有活力的發展。季羨林先生曾說：構建和諧社會最要緊的一條是什么，是人內心的和諧。中國優秀傳統文化對大學生構建和諧的內心世界有著積極的借鑒意義。高職院校的發展只有堅持“以人為本，文化立校”，才是最高境界和追求。

[參考文獻][1]劉守華.文化學通論[M].北京：高等教育出版社，1989.

[2]梁淮平.高校中華優秀傳統文化教育淺談[J].江蘇高教，2008，（3）.

[3]羅繼全，朱鷹屏.論傳統文化在高校人文素質教育中的作用[J].咸寧學院學報，2008，（2）.

[4]張立文.傳統學引論[M].北京：中國人民大學出版社，1989.

[5]李宗霖，司見南，岳冬青.中國傳統文化與高校素質教育[J].赤峰學院學報（漢文哲學社會科學版），2007，（6）.

第9篇：儒家思想的主張及其意義范文

實踐德育的提出是在反思傳統知性德育和灌輸式德育模式的基礎上，為提高當前德育實效的一種有益探索，從其產生到走向成熟必然需要經歷一個漫長的歷史過程。

（一）實踐德育思想的歷史尋思

從古今中外相關德育理論的研究論述來看，生活德育、勞動德育、活動德育以及社會參與德育是實踐德育形成的重要理論淵源。西方傳統文化對人的情感設計自古以來有理性主義與感性主義兩種進路。而西方人現世生活中感性與理性的二元對立與沖突，造成在現代西方德育思想中，“認知主義流派偏重于培養道德認知能力而輕視培養道德情感，非理性主義流派放縱感望而貶低理性思維。”同時，就西方道德教育而言，西方文化重視理智德性，強調知性德育，如蘇格拉底就明確主張：“美德即知識。”在以后相當長的歷史時期里，知性德育一直是西方道德教育的主流形式。但是在我們仔細研讀西方學者對道德教育的論著時，也會發現，西方人在個體的品德發展和道德教育時也未完全忽視道德情感和道德行為的作用，特別是進入近現代以來，相關的論述越來越豐富。美國教育家杜威（John　Dewey）認為學校的社會生活是道德教育的基本要素，道德教育不能只是直接傳授道德知識，學校不必專門開設道德教育課程，而主要通過學校生活來進行。他認為道德觀念是在參與社會活動中形成的，因此主張通過學校一切媒介、手段、材料對學生的個體發生影響，組織兒童直接參加社會生活。以美國心理學家科爾伯格（L－Kohlberg）等人為代表的道德認知發展階段論認為，“教育原則中除了包括要了解兒童的道德發展階段外，更重要的是要設法引起兒童真正的道德沖突，認為沖突的交往和生活情境最適合于促進個體道德判斷力的發展，藉此向兒童揭示道德思維方式，促進其道德思維能力的發展和良好道德行為的出現。”與西方倫理道德文化和西方道德教育大相徑庭的是，中國傳統文化重視實踐倫理，強調踐行德性的重要性。在中國，傳統倫理精神中強烈的入世態度決定了實踐在德育中舉足輕重的地位。儒家思想認為只有在實踐中才能不斷深化人的德性體悟，發展人的德行能力。孔子認為，仁即“立人達人”，而要做到這一點就必須身體力行，“力行近乎仁”。在儒家看來，貫徹孝道根本做法是“行孝”，而不是口頭說孝。因此，儒家在論述德育的時候多強調踐履的價值。“更為重要的是，踐履道德并不是要人特意去做某些行為，而只是要人將自己的日常生活處理好即可。”朱熹曾明確主張個體踐履道德要在其“日用之間”進行。由此可見，中國傳統道德教育中蘊含著“生活即德育”、“美德在踐履”的思想，成為當前中國德育研究可以借鑒吸收的優秀精華。陶行知先生是當代“實踐德育”理論與實踐的最有影響的教育家。他提出了著名的“生活即教育”論斷，“主張讓學生通過自治生活培養自我解決困難和問題的能力，提高評價道德行為和判斷道德是非的能力，負擔起自我解決問題的責任；讓學生通過集體生活培養集體精神，在合理、進步、豐富的集體生活中使學生的品德和精神受到真正的陶冶鍛煉，同時培養和發展學生的個性，成為真善美的人”。

（二）實踐德育內涵的現代解讀

與前文對實踐德育的種種論述相對應，筆者認為：在當前的社會政治經濟條件下，特別是今天以人為本的教育理念的指導下，本文所述的實踐德育是指德育工作者通過組織、引導學生積極參加各種實踐活動，提高其思想認識水平、政治參與能力、道德行為選擇能力的德育過程；這一活動過程主張把社會實踐作為德育的重要途徑和過程特征。具體來講，實踐德育的內涵包含以下三個方面：一是實踐德育主張將社會實踐作為德育的重要途徑和過程特征，是一種主體性德育；這是其區別于知性德育和灌輸式德育最顯著的特征。二是實踐德育主張將社會實踐作為德育的重要途徑，這里實踐的內涵是被嚴格限定的，如前所述，的實踐觀———“人們能動地改造和探索現實世界的一切社會性的客觀物質活動”———仍是最好的解釋。三是對實踐德育的正確理解，還必須理清其與“生活德育”的關系。就實踐與生活的關系來看，實踐是生活的下位概念，實踐的內涵要小于生活的內涵。因而，實踐德育的內涵也是小于生活德育的，實踐德育只是主張將社會實踐活動作為德育重要途徑的育德模式。

二、實踐德育的主要形式

目前，在學校實踐德育具體實施過程中，根據實踐活動的不同類型和實踐活動的具體特征可以將實踐德育的具體形式劃分為以下幾種類型：

（一）生活性實踐德育

生活性實踐德育的提出其實是對“生活即教育”理念的進一步闡發，“認為生活與教育是同一的，是一個現象的兩個名詞而不是分割開的兩樣東西。”就生活本身的內涵而言，有廣義和狹義之分，廣義的生活，指的是人類為了生存和發展而進行的各種活動，既包括物質活動也包括精神活動。狹義的生活是與廣義的生活相對應的一個概念，一般泛指人的日常生活。從生活本身的內涵可知，一方面，生活性的實踐德育主張生活可以成為其具體實施過程中的重要載體，而具體的社會實踐形式應該包含生活的方方面面，依此推之，德育對象的個體日常生活活動理所當然地被包含在內。

（二）活動性實踐德育

如前所述，這里的活動有一個前提，那就是必須符合對社會實踐活動的相關理解，純粹的認識活動，如參觀訪問，調查研究等是不在實踐德育范圍之內的。在有些德育工作者那里，似乎只要走出課堂，就是進行實踐活動了，這樣不僅會導致社會實踐在理論邏輯上出現混亂，也會使活動性實踐德育走入誤區，無法真正實現社會實踐的德育價值。據此，筆者認為，活動性實踐德育包含下述兩種類型：一是校內活動性實踐德育。顧名思義，校內活動性實踐德育主要是通過學校內部開展的活動來實施德育，培養德育對象良好品德行為習慣的方式。就當前中國校內活動性德育的實施狀況來看，形式多樣的校園文化活動成為其主要表現形式。校園文化活動既是學生之間進行相互學習借鑒的重要方式，同時，學生還可以通過參加校園文化活動培養自身的公平競爭精神，以及為他人服務、與他人合作的品格，增強了個體對集體的歸屬感和遵守集體的行動規范和秩序的意識。二是校外活動性實踐德育。校外活動性實踐德育是與校內活動性實踐德育相對應的概念，是指德育對象根據自身情況，主動選擇參加校外活動，并在校外活動中踐行良好個體思想品德行為的德育方式。當前存在于很多大學校園里的勤工助學活動是這一活動性實踐德育的主要表現形式。

（三）公益性實踐德育

公益性實踐德育是指學校德育部門在正常的德育教學活動之外，有目的、有計劃、積極地組織和引導學生參加社會公益勞動、社會服務、和社區精神文明創建活動，讓學生通過這些活動來自覺踐行個體良好品德行為的育德方式。在具體實施公益性實踐德育的過程中，學生一方面通過公益活動，運用自身的知識、技能，為他人和社會提供幫助，逐步培養自身的服務意識和奉獻精神。另一方面，德育對象還可以通過參加社會公益活動，改變和糾正原先存在的錯誤觀念和不良行為，樹立起好的思想品德意識。

（四）情景模擬性實踐德育

情景模擬性實踐德育主要是指德育工作者在德育活動過程中，為了更好地實現德育目的而人為地創設特定的德育情景，讓學生在具體的情景中加深自己的品德認知、升華自己的品德情感，提高對相關德育內容的認知；自覺踐行良好品德行為的德育過程。情景模擬性實踐德育類似于德育界人士常說的行為訓練法，“是指通過道德實踐和對道德行為的價值領悟、策略訓練、獎勵與懲罰等方式進行道德教育，以形成或鞏固個體的道德信念、磨煉個體的道德意志、促使個體形成良好的行為習慣的一種德育方法。”

三、實踐德育的一般實施過程

實踐德育的實施過程中，德育工作者要善于根據不同的德育目標制定合理的實施方案，提高實踐德育的效果。一般來說實踐德育的具體實施包括制定實施方案、具體實施和進行反饋評估三個階段。

（一）實施方案的制定

實踐德育實施方案的制定是指德育工作者根據學生的身心發展特征和道德品質形成的一般規律，按照德育目標的具體要求，由學校和教育者來精心設計、選擇、構建系統的具有針對性的實踐德育具體實施方案。生活性實踐德育實施方案的制定，需要充分考慮學生家長在其中的積極輔助作用，使方案的制定有利于發揮學校、家庭的德育合力；避免學校教育與家庭教育之間產生沖突。活動性實踐德育實施方案的制定，要嚴格在社會實踐的范圍內確定活動的具體內容和具體形式。絕不能為了單純追求實踐形式，而忽視實踐德育的本質。“公益性實踐德育實施方案的制定，德育工作者要充分考慮活動實施的連續性，要讓學生通過反復的公益實踐活動，樹立良好的思想品德行為；切忌‘一站式’的公益性實踐活動。”最后，情景模擬性實踐德育實施方案的制定。其中最核心的是“設置德育情景”。之所以稱之為“設置德育情景”，是因為這一過程是真實、生動的實踐活動，并隱含著通過活動來促進學生對特定品德問題的體驗、某些品德問題的解決、品德習慣的養成和道德能力的增長。除了上述四種不同的實踐德育形式在具體實施方案制定中的要求不同之外，它們作為實踐德育在實施方案的制定中還要充分尊重德育對象的主體地位，善于傾聽他們的實際需要，盡量使實踐德育方案的制定貼近學生的生活、貼近學生的實際，更好地發揮社會實踐活動的德育價值。

（二）具體方案的實施

實踐德育具體方案的實施是實現德育目標的關鍵步驟，具體包含三個主要環節：首先是“操作體驗”，它是在教育者的宏觀指導下由學生微觀自主進行實踐的過程，有控性、自主性、有序性是其主要特點。其次是“分析評價”，這是對品德實踐活動的總結、升華階段，是在師生共同參與的討論中，鼓勵學生進行綜合反思，并充分發揮教師的主導作用，以教師的提問、誘導、建議等方式，使學生意識到自己珍視的東西，包括對品德需要、德育價值及其意義的認識、對品德規范與品德生活原則的意義之理解、對品德推理方式學習與提高的需求、對品德踐行的快樂體驗等，最終將實踐中獲得的感性認識引領到理性階段。最后是“驗證內化”，它不是將某一具體的德育實踐重復地進行以檢驗上一次獲得的經驗、體會、結論的正誤，而是將以前德育實踐中所獲得的體驗或理性認識通過新的德育實踐一再地加以運用，并在這種不斷的實踐中使學生對原有的品德信念進一步獲得發自內心的認同，以徹底消除其各種品德疑慮。同時，也使個體的思想品德推理能力及其運用的熟練程度更臻完善，從而為過好完全自主的品德生活提供良好的品德遷移能力，使品德生活體現出靈魂的自覺。上述三個方面實際上是個體品德形成過程中，知、情、信、意、行的統一，它與傳統的德育“四要素論”不同的是，品德認知不是以灌輸為主導來實現的，“道德情感雖與道德認知有關，但主要不是因對道德知識的深刻理解而產生，它們都是在操作體驗、分析評價中獲得，并在驗證內化過程中形成堅定的道德信念和意志，從而導向更好地選擇和珍惜自己的道德行為。”

（三）進行反饋修正與效果評價