儒家的倫理思想精選(九篇)
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第1篇：儒家的倫理思想范文
在儒家倫理思想中，“仁”占有極其重要的地位。《呂氏春秋》云：“孔子貴仁。”《孔子家語-弟子行》說孔子“汲汲于仁”。宋儒胡宏說：“仁之一義，圣學要道。”(《五峰文集》)程顥在《識仁篇》中說：“學者須先識仁。”這些論述都反映了儒家對仁的思想原則的高度重視。孔子也多次講到并強調“仁”，他說：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”(《論語-衛靈公》)“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”(《論語·里仁》)“民之于仁也，甚于水火。水火，吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也。”(《論語·衛靈公》)他甚至還說：“當仁，不讓于師。”(同上)《論語》中“仁”字出現一百多次，多處對“仁”的思想原則進行了強調和論述。“仁”是孔子及其儒家倫理思想的重要內容和主要標志，也是其道德理論體系的根本原則。孔子以降，“仁”的思想一直為歷代儒家學者所重視，并成為儒家道德理論乃至整個思想學說的核心。正因為如此，有人說孔子及其儒家的思想學說就是“仁學”。
孔子說：“仁者，人也。”(《中庸》)孟子也說：“仁也者，人也。”(《孟子·盡心下》)在儒家看來，“仁”是人的本質，人之所以為人其根本在于“仁”。從人與自然的關系來看，一方面，人作為自然的一部分，與自然密不可分。人與自然相互聯系，密不可分，其本質與自然的本質是相通的，二者都有其共性。另一方面，在自然界中，人是“天地之心”，是自然界中最可寶貴的，而立人之道，在于仁義。王陽明說：“人者，天地之心；心者，萬物之主。”(《王文成公全書》卷六《答季明德》)《孝經》中也說：“天地之性，人為貴。”(《孝經·圣治章》)《易傳》說：“有天道焉，有人道焉，有地道焉……立天之道，日陰日陽；立地之道，日柔日剛；立人之道，日仁日義。”天地之間人為貴，而人之所以“貴”，不在于人有生命、有感知，而是在于人有仁義道德的倫理觀念。
從人與其他動物的區別來看，人之所以異于禽獸，也在于人具有道德理性，在于人對于仁義道德的追求。孟子說：“仁，人心也。”(《孟子·告子上》)“人所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”(《孟子·離婁下》)在孟子看來，人區別于動物的地方并不多，重要的在于君子懂得事物的道理，了解人倫之情，凡事能夠)A仁義出發。由此，孟子還進一步概括出了仁義禮智“四端”：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有四端，猶其有四體也。”(《孟子·公孫丑上》)正是這些以惻隱、羞惡、辭讓等形式表現出來的內在的道德情感，使人超越了自然狀態，并與禽獸區別開來，也使人在任何道德處境中，都保持著人之為人的本質規定。在孟子看來，是否具有仁義禮智“四端”，也是人與非人相區別的標志：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。”(同上)人之所以為人，之所以可貴，就在于人是從仁義禮智的道德理性出發來選擇自己的行為，并用以指導自己的行為的。陸九淵闡釋和發揮孟子“人所以異于禽獸者幾希”的話時說：“去之者，去此心也，故日‘此之謂失其本心’。存之者，存此心也，故日‘大人者，不失其赤子之心’。四端者，即此心也；天之所以與我者，即此心也。”(《陸九淵集·與李宰二》)他還說：“儒者以人生天地間，靈于萬物，貴于萬物，與天地并而為三極。天有天道，地有地道，人有人道，人而不盡人道，不足與天地并。”(《象山全集》卷二)人之所以是天地間的精華，是萬物之靈，就在于人是社會的人，是具有道德理性的人，并且是以仁義禮智的道德要求作為其行為的出發點及其評判標準的。
從人之本性的角度來看，“仁”是人的本然之善心，是人本來就具有的善良意志，是人的本質之所在。在人性問題上，儒家雖然也存在不同觀點的爭論，但一般說來，大多數儒家學者都承認和肯定人性有趨善的傾向，認同人具有善良本性的觀點。之所以說天地之間人為貴，人之所以異于禽獸，就在于人有善良意志，具有“仁義禮智”之心。孟子說：“君子所性仁義禮智根于心。”(《孟子-盡心上》)他在闡述仁義禮智“四端”時還說：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”(《孟子-告子上》)他還提出了“良能”、“良知”的概念：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也；無他，達之天下也。”(《孟子·盡心上》)這就是說，仁義禮智是人生而俱有的東西，而不是由外部強加于人的。朱熹明確提出了“本然之善心”說：“良心者，本然之善心，即所謂仁義之心也。”(朱熹：《四書集注》)陸九淵也充分肯定了人的善端“本然”性：“四端萬善，皆天之所予，不勞人妝點。”(《陸九淵集-語錄下》)王陽明則進一步闡述和發揮了“良知”說：“吾人之良知即所謂天理也”，“良知之在人心，無間于圣賢，天下古今之所同也。…‘知是心之本體，心自然會知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知不假外求。”(《王陽明全集》卷一《傳習錄》)這些論述，都肯定了“仁”與人之本性的天然聯系。
孔子及其儒家認為仁包括所有美德，仁是其他道德規范和道德范疇的總綱，也是其他優秀道德品質的核心，義、禮、智、信、忠、恕、孝、悌、恭、敬、寬、惠、敏、訥、剛、勇、毅等都體現著“仁”的精神，都貫穿著“仁”的思想和要求，同時又都可以歸結于“仁”。
子張問仁時，孔子回答：“恭、寬、信、敏、惠”，并指出“能行五者于天下，為仁矣。”(《論語-陽貨》)；樊遲問仁時，孔子回答說：“愛人”(《論語·顏淵》)，還有一次孔子回答說：“居處恭，執事敬，與人忠”(《論語-子路》)。他還說：“孝悌也者，其為人之本與?”(《論語-學而》)“仁者必有勇”(《論語·憲問》)，又說“剛、毅、木、訥近仁”(《論語-子路》)，等等。在儒家的仁義禮智信諸德中，“仁”居于主導的地位。正如朱熹所說：“百行萬善總于五常，五常又總于仁。”(朱熹：《朱子語類》卷六)“仁義禮智四者，仁足以包之。”(同上)這些都說明，在儒家道德理論中，“仁”是其他諸德的核心和總綱，統攝其他諸德，其他各項道德規范、道德范疇，以及道德境界和道德品質，都是“仁”的原則的具體展開和體現。
《論語》載：“顏淵問仁。子日：‘克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉?’顏淵日：‘請問其目。’子日：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”’(《論語-顏淵》)在孔子看來，只有約束自己，按照禮的要求選擇自己的行為，才是“仁”。要使自己的行為合于仁的要求，就必須做到不合禮的事不看，不合禮的話不聽，不合禮的話不說，不合禮的事不做。一個人如果沒有仁愛之心，是不能實行和達到禮的要求的。這說明，禮的具體形式是由仁的內在要求所規定的，離開了仁，禮就失去了意義而徒具形式；仁是內在的要求，禮是外在的表現，二者互為表里，密不可分。如果說仁是人之所以為人的本質規定的話，那么禮則是人們在現實的社會生活中實現其本質的方法和途徑。仁是禮的基礎，禮作為人與人之間的關系在制度上禮節上的具體要求和規定，必須建立在內在的仁愛的基礎之上，依禮而行是仁的根本要求。
儒家將“仁”運用于社會政治領域，強調“為政以德”，構成了其仁政、禮治的政治模式。孔子說：“民之與仁也，甚于水火。水火吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也。”(《論語·衛靈公》)在他看來，百姓對于仁德的需要，超過了對于水火的需要；有跳到水火中而死的人，而沒有因實行仁德而死的。孔子還說：“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之；知及之，仁能守之，不莊以淮之，則民不敬；知及之，仁能守之，莊以淮之，動之不以禮，未善也。”(《論語·衛靈公》)這些都說明和強調了仁政禮治的重要。孟子發展了仁政的思想，進一步肯定和強調了仁德對于為政者及其治理國政的重要。他說：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體。”(《孟子·離婁上》)因此，他極力主張“施仁政于民”(《孟子·梁惠王》)，并主張“德教”，強調“善教”，“德教溢乎四海”(《孟子·離婁上》)，“善政不如善教得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。”(《孟子·盡心上》)荀子還在仁政方面發展了“禮治”的思想，把“禮義”視為“道德之極”。他說：“禮者，法之大分，類之綱紀也。”(《荀子·勸學》)“禮者，治辨之極也，強國之本也，威行之道也，功名之總也，王公由之所以得天下也。”(《荀子·議兵》)這些觀點和學說，都是仁的思想原則在社會政治生活領域的推廣和運用。
就仁與義、孝、悌、恭、敬、忠等道德規范和范疇的關系來看，仁與這些道德規范和范疇也是緊密聯系的，而且“仁”具有更為根本的意義。《論語》中說：“孝弟也者，其為仁之本與?”(《論語·學而》)《禮記·儒行》中說：“溫良者，仁之本也。敬慎者，仁之地也。寬裕者，仁之作也。孫接者，仁之能也。禮節者，仁貌也。言談者，仁之文也。歌樂者，仁之和也。分散者，仁之施也。”《孟子》中多處論及仁與義的關系：“仁，人心也；義，人路也”，并要求人們做到“居仁由義”(《孟子·告子上》)二程說：“故仁，所以能恕，所以能愛，恕則仁之施，愛則仁之用也。”(《二程集·遺書》卷十五)朱熹說：“仁是根，惻隱是萌芽。親親、仁民、愛物，便是推廣到枝葉處。”(朱熹：《朱子語類》卷六)可以說，“仁”是儒家道德規范體系的基本原則，在其他道德規范和道德范疇中，都貫穿和體現著“仁”的要求。
朱熹說：“‘人’字是以人身言之。‘仁’字有生意，是言人之生道也。”(《朱子語類》卷六十一)清代儒家學者戴震說：“仁者，生生之德也。”(《孟子字義疏正》)李恭說：“生生即仁也。”(《論語傳注問·學而一》)近代學者康有為也說：“仁……在天為生生之理。”(《中庸注》)在儒家思想中，“仁”是宇宙生育萬物的“生生之德”。
儒家學者常以果實之“核”比喻“仁”，即以“果仁”喻“仁”，以闡明其“生生之理”。“心者何也?仁是已。仁者何也?活者為仁，死者為不仁。今人身體麻痹不知痛癢謂之不仁，桃杏之核可種而生者謂之仁，言有生之意。推此，可見仁矣。”(謝良佐：《語錄》)陳淳《北溪文集》載：“問：‘程子言仁日心。譬如谷種，生之性便是仁，陽氣發處乃情也?’先生日：‘豈惟谷種。凡果實核內，其中心皆日仁’。”元代儒家學者方逢辰說：“先儒論仁，最善名狀者……指草木之核，種之即生，道以為仁，其中一包，皆生理也。雖然，此物借草木之核而言耳。人之核安在?日心。天地之心安在?日人。夫生生不息者，天地之心也，然其心不能直遂，必以托諸人。人得天地之氣以為形，得天地之理以為性，故萬物皆備于我。而天地之所以生生者，實寄吾性分之內，天高地下，一日無人，則天地特塊然者耳。故孟子日：‘仁者，人也。’……‘活者為仁，死者為不仁。’人心不仁，則天地之心亦死矣，故孟子又日；‘仁，人心也。’七篇之書，自首至尾，切切焉以陷溺人心為憂，凡教人日存，日養，日盡，日求，日心之端，日心之官，日根心，日生心，日物之長短輕重心為甚，直指人之識痛癢有知覺處示之，非便以知覺痛癢為仁，特欲其切己省察而仁活其本心也。不然，死灰而已，槁木而已，頑石而已，此之謂不仁。”(《石峽書院講義》)仁愛之心是人之為人的根本，是人性的基礎，同時也只有堅持和遵循仁愛的倫理原則，才能協調和處理好人與人、人與社會、人與自然之問，以及上代人和下代人之問的利益關系和矛盾沖突，保證人類世代的生生不息和持續發展。
正是從這一思想觀點出發，儒家既強調從血緣關系中引申出來的“親親之愛”，但又不限于親親之愛，而是要求從親親之愛出發，推己及人，將仁愛的思想情懷推及到全體社會成員乃至于世間萬物，即“泛愛眾”(《論語·學而》)。孟子提出“親親而仁民，仁民而愛物”(《孟子·盡心上》)，就是說要由親愛自己的親人進而仁愛百姓，由仁愛百姓進而愛惜萬物。康有為也說：“孔子之道有三：先日親親，次日仁民，終日愛物，其仁雖不若佛而道在可行，必有次第。亂世親親，升平世仁民，太平世愛物，此自然之次序，無由躐等也，終于愛物，則與佛同矣，然其道不可易矣。”(康有為：《大同書辛部·四禁》)從仁的原則出發，就應不止于親親之愛，而是應由“親親”擴展于“仁民”乃至于“愛物”。
儒家提出“仁者愛人”，要求在實踐“仁”的過程中首先要做到“愛人”。“仁”的道德原則在社會生活中的普遍遵循和廣泛貫徹，是建立和形成良好的人際關系、道德氛圍和社會環境的基礎和條件。就人與人的關系而言，除了親人問的“親親之愛”外，還有與其他人的其他性質、其他形式的愛。
如儒家所說的惻隱之心或日不忍人之心，也是愛心的一種表現形式。孟子說：“人皆有不忍人之心……今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。”(《孟子·孫丑上》)惻隱之心或不忍人之心是“仁”之萌芽，也是仁愛之心的心理依據和主要內容。這種仁愛之心推而廣之，就是由“仁之本”到“仁之充”、“仁之廣”，使“孝弟于家”的“親親之愛”，“流惠于邑”、“推恩于國”、“錫類于天下”：“是故其仁小者則為小人，其仁大者則為大人。故孝弟于家者，仁之本也；睦姻于族者，仁之充也；任恤于鄉者，仁之廣也。若能流惠于邑，則仁大矣；能推恩于國，則仁益遠矣；能錫類于天下，仁已至矣。”(康有為：《長興學記》)儒家還根據所“愛”的遠近廣狹，將仁愛之心區分為“大仁”、“小仁”：“夫大仁者，愛近以及遠，及其有所不諧，則虧小仁以就大仁。大仁者，恩及四海；小仁者，止于妻子。”(劉向：《說苑·貴德》)
儒家認為，“愛人”是人們在實踐“仁”的過程中的首要的指導思想和道德要求。“所謂仁者，愛人也……仁莫大于愛人”(《淮南子·泰族訓》)。朱熹說：“仁者，愛之理；愛者，仁之事。仁者，愛之體；愛者，仁之用。”(朱熹：《朱子語類》卷二十)“仁之發處自是愛”(朱熹：《朱子語類》卷九十五)。“仁”的根本要求和精神實質即是“愛人”，“愛人”是“仁”的體現和具體運用。按照仁的原則，所謂“愛人”就是以愛己之心愛人，在處理個人與他人的關系時，要設身處地地為他人著想和考慮，做到先人后己，舍己為人。當他人需要關心和幫助的時候，要盡其所能，甚至做出必要的自我犧牲。董仲舒說：“仁之法，在愛人，不在愛我……人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁。”(董仲舒：《春秋繁露·仁義法》)“仁”的根本要求在于以廣博的仁愛之心對待和關愛他人，而不是自愛；一個人如果不能使別人得到他的愛，雖然他非常愛自己，也不能說其行為是合乎仁愛原則的。所以，張載強調：“以愛己之心愛人則盡仁。”(《張載集·正蒙·中正》)在人與人之間的關系以及廣泛的社會生活中，以“愛人”作為人與人之間關系的紐帶，做到愛人如愛己，人與人之間的關系即可友善融洽，整個社會也就穩定和諧。
第2篇：儒家的倫理思想范文
論文摘要:先秦儒家已具有自覺的生態意識，初步認識到生物體及其與環境的關系，在“天人相分”的觀念中提出了“制天命而用之”，發揮人的主動性和積極性;在“天人合一”的理念下提出“仁民而愛物”，維護自然生態的平衡，沒有“天人相分”的“天人合一”是不健全的，“天人合一”與“天人相分”是一個矛盾的統一體。
對中國傳統文化的現代轉換是以時代精神的主旋律為根據的，離開時代精神，也就無所謂傳統文化的社會價值。生態倫理學作為一門科學是從十九世紀中葉起，伴隨著資本主義第一次產業革命開始形成的，但這并不能據此論定我們的祖先沒有生態倫理意識。先秦儒家在認識世界和改造世界的斗爭中，十分注意總結自然界的規律，在保護自然資源、合理開發和永續利用方面積累了豐富的經驗，直到今天，仍有借鑒意義。
1、先秦儒家的生態自覺意識
先秦儒家思想之所以能夠成為現代生態倫理學的理論來源之一，一個基本的原因就在于，他們的生態倫理學是建立在自覺地對生態學的科學認知的基礎上。
先秦儒家認識到單個生物物種的存在是不可能的，生物的存在和發展必須要以種群的方式進行，他們對自然界生命系統的組織層次的認識，是用“類”、“群”、“疇”等概念來表達的。
長沮、萊溺，輻而耕，孔子過之，使子路問津焉……授而不輟。子路行以告。夫子憂然曰:鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒，而誰與?天下有道，丘不與易也。
“鳥獸不可與同群”說的是鳥獸分屬于不同的群。他還從生態學上提出了“類”的概念。孔子曾說:“丘聞之也，剖胎殺夭則麒麟不至郊，竭澤涸漁則蛟龍不合陰陽，覆巢毀卵則鳳皇不翔。何則?君子諱傷其類也”。卷四十七《孔子世家》荀子也說:“物類之起，必有所始。草木疇生，禽獸群也，物各從其類也”。荀子已經把植物(草木)和動物(禽獸)區分為生物系統中的兩種不同的類，并且認識到草木以“叢”的形式生長，禽獸以“群”(類)的方式存活，這是一種普遍的現象。
先秦儒家對生物及其環境關系也有一定的認識。“川淵者，龍魚之居也”“山林者，鳥獸之居也”“川淵枯則龍魚去之，山林險則鳥獸去之”。這些都指出生物的生存離不開一定的環境，環境決定生物的存在。先秦儒家在關注環境的同時還注意到了生物之間存在著的食物鏈的關系。“養長時，則六畜育;殺生時，則草木殖”。即草木為動物提供了食物，而當動物的數量減少時，植物就會茂密地生長。
在農業社會條件下，先秦儒家對時間結構中的季節規律尤為重視，他們用“時”來反映和概括生態學的季節規律，形成了一些重要的認識。“雖有智慧，不如乘勢，雖有滋基，不如待時”。這就是說，作為條件和環境的生態學季節規律的“時”是不可超越的。因此，先秦儒家以“時”為媒介將人和自然聯系起來，在人和自然的關系上，要求人們根據季節的變化來合理地安排獲取自然資源的活動。“挎池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉優多而百姓有余用也”。
2、“天人相分”—改造自然的依據
人類能夠發揮自己的能動性和創造性去參與自然的創造和化育過程，使得人類生活得更加美好。荀子稱這種能動性和創造性為“制天命而用之”。
大天而思之，孰與物畜而制之;從天而頌之，孰與制天命而用之;望時而待之，孰與應時而使之;因物而多之，孰與騁能而化之;思物而物之，孰與理物而勿失之;愿與物之所以生，孰與有物之所以成。故錯人而思天，則失萬物之情。
在荀子看來，與其高喊“惟天為大”而仰慕它，不如把天看作自然的物質而控制它;與其“順天”、“從天”而歌頌它，不如掌握自然規律而利用它;與其仰望天時而等待天的恩賜，不如因時制宜地利用天時;與其消極地聽任物類的自然增多，不如積極地施展人的才能而促進物類的化育繁殖。因此，他認為只要發揮“人治”的作用，善于經營管理，就能提高生產，增加收獲。
今是土之生五谷也，人善治之，則畝數盆，一歲而再獲之;然后瓜桃棗李一本數以盆鼓;然后葷菜百疏以澤量;然后六畜禽獸一而荊車;雹籠魚鱉鰍鰻以時別，一而成群;然后飛鳥亮雁若煙海;然后昆蟲萬物生其間，可以相食養者不可勝數也。夫天地之生萬物也，固有余足以食人矣;麻葛繭絲、鳥獸之羽毛齒革也，固有余足以衣人矣。
先秦儒家認為，作為自然之天，它的存在變化具有自身的某種特定的規律性，“天之高也，星辰之遠也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也”。所謂“故”，即是指自然界的規律。因為自然界有“故”，所似人可以通過對自然界所獲得的某種規律性進行類推，由近及遠，由古及今，得到更多的更廣泛的認識。但在他們看來，自然的規律是客觀的，并不取決于人的意志，“一日暴之，十日寒之，未有能生者也”“天行有常，不為堯存，不為柴亡”“天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼遠也輟廣”。對自然界的這種客觀規律，人們只有遵循它才能取得好的結果，“應之以治則吉”，如果違背它，就要遭殃，“應之以亂則兇”。
3、“天人合一”—維護生態的依據
先秦儒家在兩千多年以前就提出了天人和諧、均衡、統一的“天人合一”思想，并提出了“仁民而愛物”的觀點。“仁”是儒家學說的核心概念，是人類道德的最普遍、最基本的原則，它雖然始于愛親，但并不終于親，甚至于要超出親情的范圍來“泛愛眾”，并最終將愛心推及最廣大的萬物。“仁民而愛物”的思想是將適用于人類社會的倫理道德觀念推廣到人與自然的關系，將仁愛的精神和情感貫注于自然萬物。
君子之于物也，愛之而弗仁;于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。
孟子在這里闡述了仁的層次性，即對于“親”、“民”、“物”三種不同層次的對象，應該采取相應的程度不同的態度—“親”、“仁”、“愛”，也就是說，對親人要“親”，對民眾要“仁”，對萬物要“愛”。這三步自成系統，是先秦儒家仁愛思想的邏輯展開。而這正是人類道德情感投射于外物的表現，在他們看來，動物存在著與人相似的道德情感，所有動物對自己的種群都具有一種天生的情感，當自己的同伴受到傷害時，它們都會流露出一種同情心，而當自己的同伴死亡時，它們都會發出撕人心肺的哀鳴:
凡生天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類。今夫大鳥獸則失亡其群匹，越月逾時，則必反沿。過故鄉，則必排徊焉，鳴號焉，娜蜀焉，踟躕焉，然后能去之也。小者是燕爵擾有惆憔之頃焉，然后能去之。
動物尚且對同類的不幸遭遇具有悲哀和同情之心，人類則更應該自覺地禁止這種傷害動物的行為，保證生物物種的多樣性。孟子甚至認為人固有一種愛護生命的側隱之心:
所以謂人皆有不忍之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有休惕側隱之心。非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。
這種被稱為“側隱之心”的同情心，不是后天的思慮所得，乃是先天的本能，是人天生的對生命的同情之能力，人與人正是憑此得以感通。
“仁民而愛物”的實際內容就是將自然保護作為落腳點。先秦儒家在人類長期的生產和生活實踐中，認識到自然是人類的生存的根本。
五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣;雞豚狗虎之畜，無失其時，七十者可以食肉矣;百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無饑矣。 轉貼于 故天之所覆，地之所載，莫不盡其美，致其用，上以飾賢良，下以養百姓而安樂之。
在這里，荀子和孟子充分肯定了“天之所覆，地之所載”的自然資源是人類賴以生存和發展的物質基礎。而基于天之自然資源的有限性與人類需求的無限性的矛盾，從持續發展、永續利用原則出發，先秦儒家在當時的歷史條件下，針對面臨的問題，提出了不同的保護措施:
草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也;雹尾魚鱉鰍鱔孕別之時，周苦毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也;春耕、夏耕、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也;污池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉尤多，而百姓有余用也;斬伐養長不失其時，故山林不童，而百姓有余材也。
不違農時，谷不可勝食也;數苦不入垮池，魚不可勝食也;斧斤以時入山林，材木不可勝用也;谷與魚不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也;養生喪死無憾，王道之始也。
這里先秦儒家明確提出了重視保護自然資源，維護生態平衡，根本目的是為了“利國富民”，甚至把對自然資源的保護同國家政治聯系起來，認為這是王道政治的起點，是同“養生喪死”息息相關的大事。而按照大自然的節奏、萬物生命的季節規律，即按照四季來安排“時禁”和“時弛”是保護自然資源的主要手段，并且認識到保護自然資源就是要注重資源的持續存在和永續利用，即“不夭其生，不絕其長。”
4、“天人相分”與“天人合一”的矛盾統一
“天人合一”與“天人相分”的生態倫理學價值就在于它們不僅為儒家的生態倫理學提供了哲學基礎，而且為現代生態倫理學提供了一種哲學構架—人與自然和諧、協調、一致的思維模式和價值取向。這正是現代西方工業社會的思維模式和價值觀所缺乏的東西。“天人合一”與“天人相分”不僅是克服人類中心論頑癥的一劑猛藥，而且是從生態中心論過渡到生態協調論的一副良性的催化劑，是從現代工業文明過渡到后現代的“橋梁”。事實上，只有將“天人合一”與“天人相分”互補起來，才能為生態倫理學提供科學的哲學基礎。
“天人合一”要求在處理人類和生態環境關系上追求和諧、圓潤、統一的境界。人不僅與自然平等，而且與自然渾然一體。世界作為一個無所不包的整體，是不可言說的，不可思議的，其中根本就沒有差別。人與世界萬物，只是在一定認識層次上差別，而在更高層次上彼此相融，無法分別，即哲學所謂“泛愛萬物，天地一體”的“天人合一”的境界。
第3篇：儒家的倫理思想范文
【關鍵詞】儒家 生態倫理 生態文明 【中圖分類號】B82-058 【文獻標識碼】A
科學技術的迅速發展既給人類帶來了巨大福祉，也給生態環境造成了一系列負面效應，造成的生態問題威脅著人類的生存和發展。面對日益惡化的生態環境，人們開始重新審視人與自然的關系。生態倫理思想提供了實現人與自然界和諧發展的準則和道德關系，而中國傳統文化特別是儒家思想中恰恰蘊含著豐富的生態倫理。這些生態倫理思想為社會主義生態文明建設提供了重要的文化資源，值得深入挖掘。
“天人合一”是儒家生態倫理思想的核心
作為中華文明的瑰寶，儒家的生態倫理思想對于建設社會主義生態文明具有重要的理論和實踐意義。儒家生態倫理思想內涵豐富，主要體現在以下幾個方面。“天人合一”是生態倫理思想的核心。在儒家看來，“天”是宇宙的最高實體，“人”是其中的一部分。孔子從天道與人道高度統一的立場出發，提出了“人能弘道，非道弘人”，孟子將孔子的仁愛思想延續到了人以外的自然界，構建了一個“親親而仁民，仁民而愛物”為核心的生態倫理學思想體系。他指出，“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁而弗親。親親而仁民，仁民而愛物”。孟子認為，只要通過推己及物，推己及人，就能夠達到人與自然、人與社會、人與人的動態平衡、和諧共生的狀態。荀子提出了“明于天人之分”的思想，認為天有自身的運動規律，是存在于人之外的自然界，認為人與天各起各自的作用，和諧共生。張載在孔、孟思想基礎上，又提出“民胞物與”，指出萬物是我的好朋友，人民是我的同胞兄妹，人與自然、萬物和諧統一。
儒家通過兩條路徑闡述天人合一。第一，以天為核心，遵循自上而下的路徑，天在不斷進化過程中賦予了人以自然的生命。第二，以人為核心，遵循自下而上的路徑，人能夠更加理性地認識理想的價值，保存了天生生不息的進化機制。在這種“天人一體”的雙向互動中，人通過自身的不斷實踐，澄清了人而為人自身存在的意義，彰顯了天作為價值根源存在的意義，與此同時，天也賦予人內在價值。
“取之有度，用之有節”是生態倫理思想的行為規范。崇尚勤儉、反對浪費是我國的傳統道德規范。儒家“取之有度，用之有節”的生態倫理規范告訴人們，對自然資源要合理使用，建議人們“釣而不綱，戈不射宿”。這些字里行間都流露著孔子“取之有度”的生態智慧。孟子“不違農時，谷不可勝食也；數罟不入闖兀魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。”描繪了他理想的生活環境，極力反對過度開發、利用自然資源。在荀子看來，“欲雖不可盡，可以近盡也；欲不可去，求可節也。雖為天子，欲不可盡”。他主張通過“道”來節制人的欲望。如果人們按照“道”來行事，近就可以接近他的欲望，退就可以節制他的所求所要。因而，對于那些不可盡也不可去的欲望，要加以引導，倡導人要合理地利用天，使天能夠為人服務。朱熹進而提出了私欲與天理對立統一的思想，要求人們不要被欲望所引誘，保持道德自覺。
“圣王之制”彰顯了生態倫理中的法律保護。儒家的生態倫理思想延續到法律領域，在儒家的一些經典著作《周禮》《禮記》等都記載了有關生態資源的立法保護。比如，禁止人們亂捕亂獵、亂砍亂伐，保證生物的生長期，防止生物匱乏。這一傳統在有關的法令中傳承下來，荀子把它概括為“圣王之制”，“圣王之制也：草木榮華滋碩之時，斧斤不入山林，不天其生，不絕其長也；黿鼉魚鱉秋鱔孕別之時，網罟毒藥不入澤，不天其生，不絕其長也……灣池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉優多而百姓有余用也。”《禮記?月令》規定為了遵循自然規律，每個月所從事的生產活動都要和保護環境資源密切結合，嚴格保護自然，不去觸碰種種禁忌。例如，正月的禁忌是“犧牲毋用牝，禁止伐木，毋覆巢，毋殺孩蟲胎天飛鳥”。這種為保護自然環境而形成的禁令、禮制逐漸演變為歷代王朝的法令。云夢睡虎地出土的秦簡中這樣記載：“春二月，毋敢伐材木山林及雍隉水。不夏月，毋敢夜草為灰，取生荔麂卵，毋毒魚鱉，置阱罔，到七月而縱之。唯不幸死而伐綰享者，是不用時。”儒家保護自然環境的法令還演變為一些家族的族規，例如，清代江蘇昆山《李氏族譜、族規》規定：“如有亂砍本族及外族竹木、松梓、茶柳等樹及田野草者，山主佃人指名投族，即赴祖堂重責三十板，驗價賠還”。
傳統文化中生態倫理思想的當代價值
傳統文化中的生態倫理思想有助于我們更好地樹立順應自然、尊重自然、保護自然的生態文明理念。兩千多年前的儒家思想就告誡人們要尊重自然、敬畏自然，儒家的“天人合一”思想意味著人在改造自然的過程中，要努力追求人與自然的統一，不要為了滿足一時的需求而導致人與自然分裂。孟子、荀子還詳細闡述了具體做法，強調人類要保護自然、遵循自然規律，這樣既有利于自然界，也有利于人類自身的利益。人與自然界的關系并非主仆關系，而是伙伴朋友關系。在這種和諧關系中，人類自身就越能實現更好地可持續的發展。這與當今生態倫理學上所強調的人類在利用自然時應遵循自然規律的觀點是一致的，人類對自然應該懷有感恩之情、敬畏之心。
傳統文化中生態倫理思想有助于人們樹立節約資源、保護環境的意識，選擇適度的消費方式。儒家的“取之有度，用之有節”思想和道家的“知足去奢”思想，告誡人類應當克制自身欲望，珍惜、節約資源，既考慮到當前，也應該考慮到未來，引導人們樹立正確合理的消費理念。這一思想與當今社會存在的享樂主義、消費主義思潮是針鋒相對的，與此同時，也將進一步引導人們更加注重環境、資源在代際之間的公正分配，給自然留下更多的修復空間，給子孫留下地綠、天藍、水凈的生存環境。因而，人類應該提倡一種既符合生態發展，又與物質生產的發展水平相一致的生活方式，既不危害生態環境，又滿足人類自身需求的，綠色、自然的消費觀念。
黨的十八屆三中全會明確指出：“建設生態文明，必須建立系統完整的生態文明制度體系，用制度保護生態環境。”儒家的一些經典著作中強調對生態資源進行立法保護，這對當今生態文明的建設依然有借鑒價值。比如，建立責權明確的自然資源資產產權制度，劃定草原、森林、海洋等生態保護紅線，對不達標排放等一系列違法行為零容忍，加大對違法行為的懲罰力度。建立損害賠償制度，努力解決違法成本低、守法成本高、環境保護責任落實不到位等問題。生態文明建設與每個人的生活、健康等密切相關，生態文明建設離不開廣大民眾的大力支持和積極參與，應建立生態文明宣傳教育的長效機制，加大生態文明建設的宣傳力度，使每個人都意識到生態文明建設與自己息息相關，自覺參與到生態文明建設之中。
（作者單位：華北水利水電大學）
【注：本文系河南省軟科學研究計劃項目“中國傳統文化中的生態倫理思想及其當代價值”（項目編號：162400410105）階段性研究成果】
【參考文獻】
①睡虎地秦墓竹簡整理小組：《睡虎地秦墓竹筒》，北京：文物出版社，1978年。
第4篇：儒家的倫理思想范文
[關鍵詞] 儒家商業倫理商業活動價值
商品交換活動總是在一定的價值觀念指導下進行的。中國古代儒家所倡導的仁者愛人、先義后利、中貴和、誠信為本等商業倫理思想，在現代商業活動中仍具有重要價值。
一、仁愛至上
“仁愛”是儒家學說中最具特色的內容，也是其倫理思想的基本原則。孔子對“仁”作了大量論述。“樊遲問仁。子曰：‘愛人’。”（《論語?顏淵》。下引此書只注篇名）“夫仁者，己欲立而立人，已欲達而達人。”（《雍也》）在儒家思想中，仁具有多種內涵，其核心和主要內容是愛人。孟子說：“仁者愛人”（《孟子?離婁下》）仁愛作為儒家倫理的一般道德原則，其出發點是“親親之愛”，但又不限于親親之愛，而是從親親之愛出發，推己及人，把“愛人”推及到全體社會成員，即“泛愛眾，而親仁。”（《學而》）以這樣的態度對待人，自然就會形成協調和諧的人際關系。
儒家“仁愛至上”的精神對于現代商業活動具有重要啟示。首先，企業領導者和管理者對內要善待員工，尊重人、信任人、愛護人。知人善任，以信任來換取員工對企業的忠誠，使員工和企業同呼吸，共命運，最終換來企業的業績。其次，對外應當樹立“消費者第一”的理念。市場主體應為消費者提供質量過硬的產品和服務，在消費者滿意中獲得企業的利潤。在商品經濟條件下，商品生產以社會分工為前提，是為滿足他人、滿足社會的需要而生產的，因而生產的是使用價值，只有產品對別人有用有利，適銷對路，才能實現生產經營者的利益。因此，企業在交換中應考慮對方的利益，而不是一味地追求自己的利益。
二、先義后利
“義”是指人的道德價值；“利”是指人的功利價值或物質利益。在如何處理義與利的關系上，儒家提出了“先義后利”和“以義取利”的思想。孔子一再強調“見利思義”（《憲問》）；“見得思義”（《季氏》）。在孔子看來，一個是否有“義”是一個原則性的大問題。孔子并非一概地否定對“利”的追求，只不過認為在富貴利祿面前，不能喪失道德良心，而只能循義而求之。
儒家“先義后利”的思想，在今天仍具有重要的借鑒意義。從事生產和經營賺錢，是天經地義的事，但一定要先義后利，以義取利。在義和利發生矛盾時，必須讓利盡義。當今國內外所有業績卓著的企業，都是反對“見利忘義”，主張“先義后利”的。這不僅體現在它們一般都重視做善事和促進地區與全社會繁榮上，還更主要體現在它們的生產和經營活動都十分注意不損害消費者和社會的利益。但也有少數企業，“見利忘義”，為了自己的利益而不顧道德，不惜損害他人的利益。“以不義得之，必以不義失之，未有茍得而能長也”（黃石公《素書注》）。只有遵循先義后利、見利思義、義利兩全的道德準則，才能使企業在義利兩全中實現發展目標。
三、尚中貴和
“中”就是“中庸之道”。孔子說:“中庸其至矣乎！民鮮能久矣。”（《中庸》）“和”就是“以和為貴”。孔子說:“禮之用，和為貴。”（《學而》）孟子在此基礎上提出“天時不如地利，地利不如人和。”（《孟子?公孫丑下》）《中庸》說:“和也者，天下之達道也。”
“尚中貴和”的理念對于現代商品交換活動的重要意義，主要體現在三個層面上。一是應注重不同經營者之間的互利合作，尋找共同生財之道，所謂“有錢大家賺”。提倡既競爭又合作，反對用不正當的競爭手段，搞你死我活，相互吞并。二是應提倡對顧客的和氣態度，處處為顧客著想，樹立“顧客是上帝”的服務意識。三是應注重企業內部的人際和諧。要求領導設身處地為員工著想，關心他們的喜怒哀樂和身心健康，合情合理地解決他們的實際困難，滿足他們的合理要求；員工應體諒企業的困難，增強對企業的支持意識；企業內部各部門之間、員工之間應互助合作，克服本位主義，樹立全局觀念，增強彼此之間的協作意識等。
四、誠信為本
誠信是儒家重要的道德范疇之一。在孔子看來，“信”是一個人得以安身立命的根據，是一個人事業成功的重要保證。他說：“人而無信，不知其可也，大車無，小車無，其可以行之哉？”（《為政》）他還大力主張“謹而信”，“與朋友交，言而有信”（《學而》），提倡“以信交友”。因為“信則人任焉。”（《陽貨》）孔子還提倡以信治國、取信于民。他說:“道千乘之國，敬事而信”（《學而》）;“足食、足兵、民信之矣”（《顏淵》）;“上好信，則民莫敢不用情”（《子路》）。
誠信作為一條重要的道德原則，既是人立身處世、自我修養的基本原則，也是人們進行市場交易活動的基本原則。在儒家思想的影響下，我國商界逐漸形成了“誠信為本”的商業倫理。“人無信不立，店無信不開”，“誠招天下客，信攬四方財”。司馬遷把商人分為“義商”和“奸商”兩類。“義商”恪守誠信無欺、公平交易的原則，深知“黃金有價，信譽無價”。“奸商”則作偽欺詐，牟取暴利，唯利是圖，到手為快，不知“信義”為何物。
第5篇：儒家的倫理思想范文
論文關鍵詞：先秦儒家；政治倫理；人性預設；人皆向善
春秋戰國時期，中國社會進入了一個激烈動蕩的歷史發展階段。諸侯爭霸，戰亂頻繁，物欲橫流，善惡畢現。諸子百家紛紛從治世安民的社會需要出發，反思和探求人性，以期為社會治理尋找道德根據。對于積極人世、關注人生價值而又重視社會等級秩序的先秦儒家來說，提倡“仁”，強調“禮”，追求德治和等級秩序和諧，勢必要有一個合理而有力的人性依據。人皆向善的人性預設，就不可避免地成為先秦儒家政治倫理的人性根基。
一
自從人猿揖別以來，人類就開始思索人的本性是什么，如何實現人之所以為人的價值，怎樣維護社會的有序和諧等問題。先秦儒家的人性論，就是對這些問題的思索與探求。在人性假設上，善作為人性的價值或者說人的道德本質，人皆向善作為人的本性或者說行為趨向，理當成為先秦儒家政治倫理思想建構的著眼點。從根本上說，先秦儒家的人皆向善，強調的是人的人性自覺和意志抉擇，這既是禮制秩序建立的人性依據，又是政治運行的理想目標。孔子作為儒學的奠基者，他以“性相近也，習相遠也”(《論語·陽貨》)的命題，開啟了先秦儒家人性論的研究。
雖然，我們一般都認為孔子對人性問題的關注程度較低，他的人性思想也不被人注意，甚至他的學生子貢也說：“夫子之言性與天道，不可得而聞也”(《論語·公冶長》)。但是，孔子的人性思想是非常重要的，正如唐凱麟指出的：“孔子是儒學的開創者，也是首先關注人性問題的思想家”。他不僅在人性論上為后學奠定了基本的框架和思路，而且還蘊涵了其后儒學一切人性學說的矛盾發展的內在要素。
第一，“性相近”是指人類具有共同的本性。雖對這個共同的本性是善是惡，孔子并未言明，但他的人性趨善的思想傾向是可以肯定的。他說：“子欲善而民善矣”(《論語·顏淵》)，“為政以德”(《論語·為政》)，“為仁由己，而由人乎哉”((論語·顏淵))等等都說明了孔子的性善傾向。第二，所謂“性相近”，也并不是指人性的彼此等同，而是在善的大前提下，仍有性質的差異，程度的高低。第三，“習相遠”則指出了人性由于后天習染而產生的差異性。孔子認為，人性善的差異是后天的習染造成的。所以，他指出了后天學習和教育的重要性。
當然，孔子的人性論目的是為收拾人心歸屬，整頓社會秩序服務的。所以，他又特別強調“仁者愛人”的人性依據，最終又把人性歸結到善的方面來。孔子認為，仁是一種人本來具有的共同特性，“我欲仁，斯仁至矣”(《論語·述而》)。仁既然是善的，在社會關系中，就表現為“仁者愛人”，“己所不欲，勿施于人”(《論語·顏淵》)，“己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語·雍也》)的仁心和善德。從仁出發，循善而行，才能達到修己安人、推己及人、己立立人、己達達人、博施濟眾的目的。在此基礎上，仁和善還要符合構建社會秩序的“禮”的要求，孔子說：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉”(《論語·顏淵》)。這就是說，禮是人們應該遵循的正道，避免行為脫軌而發生違禮的事情，就是克己復禮，也就是仁了。在這里，孔子強調了仁和禮的統一。仁是禮的內在根據，禮是仁的外推規則，個人言行符合公共生活規則與社會道德規范，就成了仁和善的倫理精神與政治要求。
孟子是先秦儒家人性論的集大成者，他從孔子的仁學出發，肯定人天生就具有善良的本質，能夠以同情心去愛人，這種善良的本質，是植根于每一個人心中的仁義禮智。因此，他明確主張性善論。首先，孟子認為，“人之所以異于禽獸者幾希”(《孟子·離婁下》)，道德是只有人才具有的本質屬性，是人區別于動物的本質規定性。其次，人性善是人的先驗本性，人天生具有“良知”、“良能”等善的品格和仁義禮智等道德理性。“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也”(《孟子·盡心上》)，“仁、義、禮、智根于心”(《孟子·告子上》)。善良品德并非由外部灌輸，而是人們內心先天就具有的，孟子從這種先驗論出發，充分肯定了人類天生具有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心。正是這“四心”，使人們天生具有仁義禮智四種“善端”。他說“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”(《孟子·公孫丑上》)。再次，孟子認為，人們如果保存和擴充上述“四端”，就可以發展成仁義禮智“四德”，進而達到至善。在這個意義上，“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)，每個人都可以因具有仁心善德而成為堯舜那樣的圣人。不可否認，孟子的性善論也是為其政治倫理尋求道德根據的。他認為，人性善與政治倫理具有內在的親和關系，甚至是內在的一致關系。性善與不善對政治倫理行與不行，密切關聯。因為，人的善性良心，不單只是支配個體行為的向善性，而且支配著個體在公共生活和社會關系中的向善性，對和諧政治與社會秩序至關重要。所以，孟子說：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運于掌上”(《孟子·公孫丑上》)。這充分表達了他對仁心善德與仁政德政緊密關系的高度關注，并告誡統治者，只有以仁心善德行仁政德政才能治理好國家。
茍子關于人性的思考，與孟子有明顯的不同，他針對孟子的“性善論”，提出了“性惡論”的主張。他說：“性者，天之就也。不可學，不可事”(《茍子·性惡》)，“不可學，不可事，而在人者，謂之性”(《茍子·性惡》)，“人之性惡，其善偽也”(《茍子·性惡》)。這表明，茍子是把人的自然欲望視為人性，這種欲望是天生的，不加約束，任其發展，就會對社會造成危害，故人性本惡。人的這種自然欲望或謂天性，體現在兩個層面，一是生理的層面，“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也”(《茍子．．陛惡》)。二是心理的層面，“好榮惡辱，好利惡害，是君子、小人之所同也”(《茍子·性惡》)。不論是生理層面的耳目口鼻之欲，還是心理層面的榮辱利害計較，都體現出人本性上對利的追逐，對害的回避。
既然，人性本惡，如果任其發展，就必然會導致爭利避害現象的發生，社會也就會陷入混亂無序的狀態。所以．茍子認為，防止這種混亂無序的方法，就是制定禮義，對于這種人性本惡的自然本性，只有用禮義道德來節制和改造，才能引導人們棄惡從善。他把符合禮義道德的行為叫做善，把不符合禮義規范的行為叫做惡。由此，茍子一方面承認，人性雖惡，但經過道德教化之后，可以使“惡”轉化為“善”。他說：“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。”(《茍子·性惡》)，“人之性惡，其善偽也”(《茍子·性惡》)，“偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也”(《茍子·禮論》)。茍子將“偽”與“善”相連，這個“善”無疑具有價值目標和政治意蘊；另一方面，茍子又特別強調禮義規范的作用。他說：“圣人化性，而起偽，偽起，而生禮義；禮義生，而制法度”(《茍子·性惡》)。這就是說，對于人的自然本性要用禮義去制約、改造，引惡向善，變惡為善。善是后天教化出來，善是禮義道德的基礎，但善也要靠禮義來規范和踐行。
二
表面看來，在人性問題上，孟子言性善，茍子道性惡，似乎截然相反，水火不容。但是，如果透過表象，二者并無本質的區別和原則的分歧。只不過孟子認為仁義禮智這些人性善的道德規范，是人天生具有的，是人的本性的邏輯展開；而茍子認為仁義禮智這些善良品德是后天才有的，是對人性改造的結果。因此，孟、茍最終從不同角度都提出了人皆可以為堯舜的主張。分析孟、茍對人性善惡問題的關注與駁難，對于我們弄清他們思想本質的一致性及其作為政治倫理的人性基石，具有重要的意義。
在人性善惡的問題上，孟子與同為儒家弟子的告子有過一場旗幟鮮明的論爭。告子認為，人“性無善無不善也”(《孟子·告子上》)，并做了兩個例證：一是“性猶杞柳也，義猶杯圈也；以人性為仁義，猶以杞柳為杯圈”(《孟子·告子上》)；二是“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善與不也，猶水之無分于東西也”(《孟子·告子上》)。對告子的人陛觀，孟子是完全排斥和反對的。第一，孟子對告子的例舉性人性詮釋，進行了反駁。他認為杞柳與杯圈，誠然有異，但杯圈的制作，卻要循杞柳本性才行。而水的東西流向雖無定規，但水之向下流動，卻是其固定的性質。因而人之性善，就猶如做杯圈的杞柳，也如必定向下而流的活水，是有定性的。正是在這個意義上，人之所以為人的特性才能確立，才不致于同禽獸混同。第二，孟子又將善的資質和本性，具體化作善之四端，并強調了它的重要性。他說：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”(《孟子·告子上》)，他特別強調：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。側隱之心。仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也”(《孟子告子上》)。如果將人性之善“擴而充之”，就會發展成為仁義禮智四種崇高、美好的社會道德。
孟、告二人關于人性之爭，所關涉的問題，對政治倫理的人性依據和定位有至關重要的意義。其一，政治倫理所依靠的德性權威，必須內植于心，才能保證它具有可靠的生長點。如果外懸于人，也就意味著人性善只是一種約定、一種后天習得的東西，改變它也就是輕而易舉的事情。其二，假如人性善被設定為外在的東西，依托其上的政治倫理就缺乏堅固的基石。政治的協動、合作，也就只有依賴于人們自然形成的意愿。而人以好利避害之心，來確定個體自我行為的價值取向。’這樣，強權與暴力就會成為支配人的社會行為，引導權力運作的力量，上下有定的社會秩序就會被打破，以下犯上和爭權奪利的紛爭混亂必定會發生。孟子認為，善植于人心而外推于政治，一切有序；善外懸于人心而落到政治層面，就一切混亂。人性善的背后，關系著國家的治理與社會的秩序。
如果說，孟子的人性論具有較強的道德理想主義色彩的話，那么，茍子的人性論則更多的是道德現實主義。而與社會歷史的發展相契合，先秦儒家的政治倫理思想也正是逐步由道德理想主義過渡到道德現實主義的。其目的都是人世為用，為現實社會政治生活服務的，旨在構建等級秩序，實現社會和諧。因此，孟、茍在人性善惡問題上的不同與孟、告論爭有著本質的區別，不可相提并論。
茍子認為，孟子的人性善，一是導致了對“天性惡與后成善”的混淆；二是導致了對圣人“化性起偽”的必要性與重要性的抹殺。其結果是無法引中出普遍有效的人性引導方法和富有力度的社會規則系統。他說：“人之性惡，明矣；其善者，偽矣”(《茍子·性惡》)，他認為，性惡是天成之性，性善是習得之善。茍子實際上是主張，人性善是后天習得和教化的結果，要成就善還得用禮義規范去節制和改造，強調了禮義在為善中的作用。可見，孟茍并不是在同一層面上討論人性，前者關注的是人的特質和本性，后者把握的是人的本能和自然欲望。因而，茍子對孟子的批評，在某種意義上只是為了立論的方便，并不構成對孟子人性結論、價值取向的顛覆與逆轉。同時，茍子對孟子的批評，對性惡善偽的劃分，并不構成對人之為人的特質在于善的否定，倒是更加強化了人之所以為人在于善的論證。
在茍子的人性論看來，國家治亂的原因不在于人們欲望的多寡，而在于欲望被賦予的理性程度。因此，社會秩序的穩定與和諧，是人們對禮法自覺遵守的結果。茍子的這一思想，決定了他必然從客觀物質生活上來關注天下百姓的利益，強調人們對物質利益追求的合理性，而不是像孟子那樣更多地是從主觀愿望出發來闡發其人性學說和民本主張。如果以所謂的“內圣外王”論，孟子解決的是“內圣”，茍子解決的是“外王”，前者是后者的根據，后者是前者的指向。因此，茍子以人性論政的主要支持根據及最后的歸結點，仍然是一個善字。他說：“積善而全盡，謂之圣；彼求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣”(《茍子·儒效》)。茍子最終也得雋恕巴恐絲梢暈懟?《茍子·性惡》)的結論，這與孟子“凡人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)的旨趣相一致。由此可見，孟茍關于人性善惡的不同，不是目的的差異，而是手段的區別；不是價值取向的分歧，而是方式途徑的多樣。這也表明，先秦儒家的政治倫理在理論上要能夠成立，離不開善；在實踐中如要推行，也必須以善為道德前提。
三
在先秦儒家政治倫理的視域中，人性與政治有著內在的關聯性，歸根結底，等差級別和社會秩序的構建，才是其討論人性善惡的目的所在。“先秦儒家討論人性問題的思想旨趣在于如何處理‘為政者’與‘民’的關系，進而建立起和諧的社會政治秩序。”因而，以善為道德基礎，先秦儒家政治倫理的理想路向，必然走向為政以德，也即為政以善。
基于自己的人性思想，孔子直接把道德建設同政權建設聯系起來，認為道德建設可以帶來政治上的清明和愛，并由此而能實現天下大治。他指出：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”(《論語·為政》)。這就是說，當政者自身搞好了道德修養，為政以善，就能贏得百姓歸順，做到國泰民安。孔子還認為，引人向善的道德教育所產生的社會功效，也是行政手段所不能比擬的。他說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”(《論語·為政》)這是說，用刑法行政手段去制服百姓，雖然百姓可以免除犯罪，但卻沒有羞恥之心；而用道德禮教去感化老百姓，那老百姓既有羞恥之心，又能自覺遵守社會規范。這是對道德價值的深刻認識。
第6篇：儒家的倫理思想范文
關健詞：孔子儒家思想和平與發展和諧社會
孔子是孺學的創始人，是人道的啟蒙者。他的思想博大精深，既有祟高的價值理想，又有切實的百姓日用，是中國古代思想的結晶。孔子的思想，一言以蔽之，是以治平為本，以仁為核，以和為貴。他的思想是中華民族精神的源頭活水，禮樂文化的重要根據，價值觀念的是非標準，倫理道德的規范所據，構成了中華文化的基本精神價值。
早在公元一世紀，孔子孺家思想就傳人東亞地區，先后在日本、朝鮮、越南等國產生廣泛的影響。到十七、十八世紀后，孔子及孺家思想又影響到歐洲，在十八世紀曾掀起一股“孔子熱”，當時人們就尊稱法國的啟蒙思想家伏爾泰為歐洲的孔夫子。
21世紀的今天，人類在經過了三次工業革命的大變革和二次世界大戰血的洗禮以后，在思想上已經進人一個迷茫時期。在人類所面臨的眾多挑戰中，最大的挑戰是來自于人類自身的道德水準，西方學者因此提出了“全球精神危論”。
隨著科學技術和現代工業的發展，給人類社會帶來了前所未有的經濟繁榮和高度的物質文明，也改變了人們的生活方式和思維方式，使其價值取向更趨于復雜和多元。人在變得更加理性的同時，也更加物欲化，在一定程度上出現了人文精神的弱化和道德的下滑。這樣就迫切需要一種理論指引我們重新步人正常的發展軌道。
孺家講究天人合一，君子以自強不息，應該說對當今世界的和平發展、和諧社會的構建等具有重要的現實意義。諾貝爾物理學獲獎者漢內斯·阿爾文博士就說過：“人類如果要在21世紀生存下去，必須回到2540年前去吸取孔子的智慧！”
中國是孔子孺家思想的發祥地，近些年隨著中國社會主義市場經濟的發展，一些人卻出現了文化理想的失調和價值意識的喪失，而要喚醒這些人，孔子的孺家思想不失為一劑良藥。盡管孺家是中華民族的寶貴精神財富，但在學習孺家思想方面，我們反倒應該學習一下我們的鄰國。
在韓國，孔子的名字家喻戶曉。在韓國有將近80%的人曾奉孺教或受過孺教思想的熏陶。韓國把孔子尊為“萬師之表”，并每年舉行紀念孔子的“釋典大祭”。時至今日，孺教在韓國仍占據主導地位，孔子“為國盡忠，敬信節用，愛民如子，人倫之中，忠孝為本”的思想已融人韓國人的血液。韓國借鑒了孔子提出的“和而不同”的多元化文化觀，在大力引進西方市場經濟和先進技術的同時，盡量摒棄西方文化中個人至上、金錢萬能、人情淡薄等弊病，倡導孺教的敬業樂群等精神，創建了家庭和諧穩定、道德風氣良好的社會。而時下“韓劇”在中國的熱播也從一個側面反映了中韓兩國人民在傳統孺家思想文化上的相通和共融。
在日本，有實業界一代貓主之稱的著名企業家澀擇榮一則寫了一本《論語加算盤》的著作，總結自己成功的經營之道，那就是一手拿算盤，一手拿《論語.》，既講精打細算賺錢之術，也講孺家的忠恕之道，二者相得益彰，才使事業得以不斷發展。比如他吸取和踐行了孔子儒家思想中的“天生萬物，維人為貴”的人本思想；“己所不欲、勿施于人”的“交互式管理模式，’；“以義統利”、“見利思義”的誠信觀，還有主張“二人同心，其利斷金”的團隊精神等等。“見賢而思齊焉，見不賢而內自省也”。
孔子儒家思想是我們民族世世代代的寶貴財富，我們應該進一步發揚光大。因為儒家思想至今還具有現代意義，其主要體現在以下幾個方面：
一、“仁學”與當今世界的兩大主題
當今世界的兩大主題是“和平與發展”。不僅要解決好人與人之間的關系，還要解決好人與自然之間的關系，保護生態平衡，堅持可持續發展戰略。其實任何宗教和哲學家的終極理想境界，無論是佛教的西方極樂世界、道教的神仙世界、儒家的大同世界，基督教的天國，都是無殺人(戰爭)、無偷盜、無說謊、無奸的和平、幸福、快樂的世界。而儒家的“仁學”和“天人合一”的思維模式可以為這方面提供十分有意義的資源。這便是儒家思想二千五百多年來常新不衰的原因所在，同時也凸顯出孔子思想的現代價值。
“仁”是儒學最高的道德原則。在孔子看來，“仁德”是做人的根本，是處在第一位的。目前，人們在感受發達的物質文明的同時，更渴望人性的回歸，得到精神的慰藉。因而注重仁愛之心的培養，對于善待他人、扶殘助弱、扶危濟困社會風尚的形成有著積極的現實意義。
何謂“仁學”?孔子的弟子樊遲問“仁”，子曰：“仁者，愛人”。這種“愛人”的思想從哪里來呢?子日：“仁者，人也，親親為大。”“仁愛”的精神是人自身所具有的，而愛自己的親人是最根本的。但是“仁”的精神不能只止于此，還要“推己及人”，還要做到“老吾老以及人之老”，“幼吾幼以及人之幼”，才叫作“仁”。而要做到“推己及人”并不容易，必須把“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲達而達人”的“忠恕之道”作為“為仁”的準則。“仁”是人自身內在的品德，“禮”是規范人的行為的外在的禮儀制度。這對于現在世界上一些國家來說就是應該行“仁政”，行“王道”，不應該行“霸道”。這對和平與發展兩大主題的實現，反對霸權主義和強權政治都具有重要的現實意義。孔子還提出：“君子和而不同，小人同而不和”的主張。他認為，以“和為貴”而行“忠恕之道”的有道德有學問的君子應該做到能在不同中求得和諧相處。這和我國一貫主張的“”“和平共處”的外交原則有相通之處。顏淵也曾問孔子如何才能做到“仁”，子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉。”意思就是說，通過自己約束自己的欲望以達到禮的要求就是仁。顏淵繼而問到如何求仁，子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”可見，“禮”是求“仁”的行為標準和必由之路。但孔子的“克己復禮”不是宋學家所宣揚的“存天理，滅人欲”，而是適度克制，獨善其身的節欲觀。我們知道，欲望是社會發展的動力，然而無度的欲望卻無異于飲鴿止渴。因此，我們應該再度發揚孔子的價值與智慧，用孔子的節欲思想扼制和節制人類自身不斷膨脹的不合理欲望，從而使得整個人類社會得到健康的可持續發展。
二、“中庸”與和諧社會的構建
對于中庸，孔子說“中庸其至矣乎！民鮮能久矣。”意思是說中庸是一種最高的仁德。孔子認為過與不及二者都偏離中道，都是“不賢”的表現，所謂“過猶不及”、“樂而不，哀而不傷”。由此可見，中庸作為君子的德行，是儒家思想中的一個重要觀念，也是其中一個重要的方法論原則，它有廣泛的適用領域。在政治領域，它表現為寬猛相濟、德刑并用的治國方略，一種“致中和”為政的最高境界。子思(孔子之孫)所作的《中庸》說：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”不僅實現了整個人類社會的和諧，而且也實現了人類與自然萬物的和諧。類似《禮記·禮運》所設計的“大同”社會藍圖，是一個高度和諧的社會。
中庸之道適用于法律領域，從維護統治階級的長遠利益與整體利益出發，應當在立法上適當考慮民眾的利益。孔子有言“刑罰不中，則民無所措手足”，就強調了刑罰公正問題。用今天的標準看，一種以公正和人道精神為主宰的立法與司法是構建和諧社會的有力保障。
在文化領域，中庸之道則表現為一種理性與溫和的文化發展觀。它反對在文化問題上搞“不破不立”，反對橫掃一切文化傳統，提倡文化的“損益”式發展。孔子說：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。”所謂“損益”就意味著對傳統文化要有繼承、有創新，批判地繼承。而回首“五四”和十年“”中我們對大成至圣的孔子和儒家思想的態度，不能不說是偏激或野蠻的，是數典忘祖的民族虛無主義。
中庸之道還適角于經濟領域，表現為經濟政策上的“富民”措施。儒家從“中庸之道”的立場出發，反對將社會不同階層間貧富差距拉得過大，因為這將有礙于社會的和諧與穩定。孔子是明確主張“富民”的，因此我們不能將“不患寡而患不均，不患貧而患不安”簡單地理解為財富分配上的一種平均主義，而是應該從建設和諧社會，縮小貧富差距，實現共同富裕的角度來理解。
第7篇：儒家的倫理思想范文
1.儒家倫理道德觀在高校思想政治教育中的可行性
在教學目標方面，儒家選擇以“君子”作為人才的培養目標，而這種目標的本質是要求道德與知識在同一水平上的。而當代高校思想政治教育工作同樣也是重視道德與知識的培育。在教學內容方面，儒家教育思想的核心是道德，而高校思想政治教育的主要內容也是道德教育。儒家所提出的“忠君愛國”思想與我國的社會主義核心價值觀也不謀而合。另外，儒家倫理道德觀在中國經歷過幾千年的傳承，其已經深深的印刻在人們的腦海中，潛移默化的成為了人們待人接物的處事原則。當代大學生就是在這濃厚的儒家氛圍中成長的，高校學術對于儒家思想都有一定的認知與肯定。因此在高校思想政治教育中融入儒家倫理道德觀是十分可行的。
2.儒家倫理道德觀在高校思想政治教育中的應用
2.1注重思政教育的結合
儒家思想的創始人孔子首次提出了“因材施教”這一教學理念，即為教學過程中要根據學習者的實際情況來進行教育。孟子的“兼中則衡”同時也要求了教學者要客觀、細致、全面的看待問題，要主義教學方式的靈活性。因此，高校要根據學生的思想政治教育情況，充分結合當地的傳統文化優勢，將儒家倫理道德觀滲入到高校思政教育教材。將我國的傳統儒家文化與緊密的聯系在一起，將儒家倫理道德觀與理論結合，互相補充，互相吸收，這樣不單單可以讓學生在學習的過程中了解儒家倫理道德觀，同時還有利用儒家倫理道德觀的傳承。
2.2構建良好的高校教育環境
儒家一向重視學習者的客觀環境對于學習的重要性。“里仁為美。擇不處仁，焉得之？”孔子認為，只有居住在仁德的地方才能有利于學習。又例如，《孟母三遷》的故事也再一次證明了教育環境對于學習的重要性。教育環境會給教育活動，教學質量等產生直接的影響。因此在開展高校思想政治的過程中，也必須重視高校的教育環境。高校的基礎設施是進行高等教育基礎。高校中是否具備和諧優美的自然景觀與建筑設施會直接影響到高校的形象以及學生對高校的影響。重視校園物質文化建設不單單是高校發展的需求，同時也是進行環境育人的需求。建立完善的校園環境制度。重視內部管理工作，形成健康、積極的校園文化，讓學生能夠增強道德意識，自覺抵制腐朽思想的深入，帶領高校的校園文化朝著健康、積極的方向發展。
2.3重視高校網絡思想政治教育
孔子的“因材施教”理論十分受用，一直被沿用至今。這種教學方式體現了針對不同的學習者，需要采用不同的教學方式。同時，孟子的“教亦多術”原則也體現了教導人的多種教育方式。而在目前網絡媒體大行其道的現代社會，高校應該將這一傳播平臺重視起來，在網絡平臺上鼓勵大學生能夠自主的認知、接受儒家文化，t步豐富大學生的思維修養。首先，高校可以從建設高校思想政治教育專題網站開始，其內容主題主要是緊扣高校思想政治教育工作，大力宣傳社會主義核心教育，密切結合當前時事，以愛國主義為核心開展民族精神教育，全面提升大學生的道德素質。其次，高校可以通過網絡平臺的便捷性進行高校思想政治工作內容與形式的創新。例如，可以豐富網絡資源，吸引大學生來進行思想政治理論學習；又例如，可以在網站中添加有關于儒家經典人物或名言的視頻，讓學生能夠直觀的認識儒家倫理道德觀念。
儒家倫理道德觀對于高校思想政治工作來說具有十分重要的現實意義。高校需要深入的挖掘儒家的倫理道德觀念，提升自我的修養與素質，改善高校教師與學生的道德水平，還能夠基于高校思想政治教育更多的實用途徑。高校思政政治教育結合儒家倫理道德觀念對于形成具有鮮明中國特色的思想政治教育體系有著重大的推動作用，并且存在一定的創新意義。
第8篇：儒家的倫理思想范文
關鍵詞：先秦 音樂思想 倫理思想
先秦時期是中國傳統倫理思想的“胚胎”和“萌芽”時期，作為倫理學的“德”的觀念發韌于夏代，中經殷周和春秋戰國，包含著豐富的內容和深刻的思想，是在中國傳統倫理思想上有著重大影響的時期。由于這種文化傳統的影響，在對音樂文化的闡釋中，先秦音樂思想凸顯了中國傳統音樂深厚的倫理意蘊。
在中國傳統思想中，“德”具有總攝諸體、兼收并蓄的意義及功能。尤其作為中國音樂思想中一個最為重要、最核心的觀念，從先秦典籍《論語》、《左傳》到漢代《禮記·樂記》，從戰國末期孟子、荀子的《樂論》到魏晉秘康的《聲無哀樂論》，以迄于唐、宋、元、明、清，歷代樂論、筆記、詩詞、小說、曲論、唱論，無不浸潤著“德”的觀念。謹遵道德規范，乃是中國古代音樂倫理、政治、美感和形態的最高理想。
一、先秦時期的音樂倫理思想著述研究
在中國的傳統文化中，倫理精神與音樂藝術之間是相輔相成、相得益彰的。中國傳統道德所追求的最高境界是一種藝術的境界，傳統藝術又在潛移默化中促進人格的完成。先秦時期思想家學派繁多，在思想領域中產生了諸子蜂起、百家爭鳴的局面，成就了中國思想史上的重要一頁。先秦典籍、諸子百家的著述、先秦考古文獻(包括出土的文獻如“簡犢”“帛書”及“銘文”等)、文物實物資料是研究先秦音樂思想史料的主要來源。這些文獻史料如儒家孔子的《論語》，孟子、荀子的《樂論》及《周易》“象”，《周豐山“春官宗伯·大司樂”，《尚書》“堯典”、“皋陶漠”，《禮記》等經典;墨家的墨子《三辯》、《非樂上》、《非儒樸和《公孟》;道家的《老子》、《莊子》;法家的商鞍《商君書》、韓非子;雜家的《管子》、《呂氏春秋》、《列子》、《國語》、《左嘟(先秦史書);以及漢代的《史記》 ,《樂記》(后人記載的先秦歷史資料)等均載有一定的論樂文字。
第一個提出較系統的作為倫理學道德學說的是春秋時期的孔子，他是儒家的開創者、春秋末期的大思想家和教育家。在先秦，崇奉孔子學說的學派被稱為“顯學”;以孔子為宗師，孟子和荀子繼承和發展的儒家學派建立了一個以“仁”“和”為核心的倫理思想體現;墨家學派的開創者是墨翟，與儒家并稱為“顯學”，他們興起聆儒家學派之后，但所持思想觀點與儒家學派針鋒相對，是儒家的反對派。在文藝生活中，墨家認為藝術的美與道德的善是應當統一的，違背道德的娛樂享受應該禁止:法家音樂倫理思想出現于先秦，以商較和韓非為主要代表，其核心觀點是“不務德而務法”，片面強調社會作用，否認了道德的社會作用。盡管法家的“法治”理論并未被完全拋棄，但其“不務德而務法”的原則在以后的封建社會中被否定，因此對后世并無顯著影響。孔子及其前的音樂思想是儒道兩家音樂思想的共同源頭，以老子為最早代表的道家出現于春秋末期，是兼采儒墨而又批評儒半的一個學派，老子和莊子為其主要代表，“道”是道家音樂倫理思想的核心。
先秦時期豐富多樣的音樂生活中，產生了許多很有價值、影響至今的音樂理論思想。諸子就音樂倫理思想的論述相互對立，亦各具其思想之精要，這種“百家爭鳴”的局面堪稱音樂史上思想繁榮的鼎盛時代。因為封建主義宗法等級統治的需要，儒道兩家思想貫穿了2000多年中國發展史，稱為這個渙映大國數千年的土流思想而影響于后世，其重要性遠在其他各家之上。
第9篇：儒家的倫理思想范文
關鍵詞：漢族倫理思想;中國倫理思想;精神文明建設;和諧社會
漢族是我國乃至世界人數最多的民族。漢族是由夏人、商人、周人、秦人等中原地區居民和四周的兄弟民族在長期共同生活中取長補短、不斷融合的基礎上形成發展起來的。一方面，漢民族倫理思想在自身的歷史發展進程中，不斷吸收著各少數民族倫理思想益處，取其精華去其糟粕;另一方面，它又對少數民族倫理思想產生巨大的影響。所以說，民族倫理思想也是中國倫理思想的重要組成部分。
一、漢民族倫理思想的發展
漢族倫理思想是指漢族歷史上流傳下來的各種道德觀念和各種道德理論總稱。漢族是一個歷史最為悠久、文明發達的民族。漢族的起源是多元的，而且既有主源又有支源。漢民族倫理文化博大精深、豐富多彩，在其形成和發展的歷史過程中，開放虛懷、兼收并蓄，是極具特色的倫理思想。思想家們對倫理和道德范疇體系和性質、形式提出了問題，并形成了倫理學不同的流派，對社會文明的發展產生了巨大而深遠的影響。
漢族倫理思想發源于原始社會末期，主要經歷了六個發展階段：自公元前21世紀夏王朝建立至西周末，是漢族奴隸制社會倫理思想的形成、發展和鼎盛時期;春秋戰國時期，是漢族奴隸主階級倫理思想沒落和封建倫理思想的形成時期;自秦確立封建社會第一個王朝起至唐代前期，是漢族封建階級倫理思想的發展階段;自唐中葉至明中葉，是漢族封建階級倫理思想的成熟階段;自明中葉至，是漢族封建階級倫理思想的衰落和反省階段;自至1919年的“”，是漢族資產階級倫理思想的傳播和發展階段。
二、漢民族傳統倫理思想的主要問題
漢族傳統倫理思想所探討的問題是極其廣泛的，一是道德義利問題。曾被宋明漢族道學家視為“儒者第一義”。春秋時期的思想家主張“以義建利”。義利關系是社會道德原則和個人利益的關系，漢民族功利學派認為義是對國家和人民的利。漢族儒家在歷史上一直居于重要地位。
二是道德本原問題，是道德來源和存在的根本問題。思孟學派曾認為人的道德根據在于天道，提出誠是天之道，“善良的人性讓道德存在，人性中有仁義禮智四善端。荀子學派以人性惡立論，人類生存的需要是道德的根據。墨家則認為“天志”是道德的本源，又認為“天志”是“兼相愛，交相利”的社會理想而提出的表現形式。道家認為，道德源于宇宙萬物的本原即源于道，把道和樸素的人性作為道德的根據。從人的本性中尋求道德的根據。
三是道德人性問題。一方面，道德引導著人，另一方面，人性的貪欲促使我們的創造力，從而促進社會的發展。兩者關系是相輔相成。漢族道德中的人性問題，即人的道德本質、本性問題。孔子曾提出“人之初，性本善，性相近，習相遠”的思想;孟子提出人性之中先天具有是非之心、羞惡之心、惻隱之心、恭敬之心四種善端。荀子以“不事而自然”者為性，認為人性本惡。如果順人性自然發展，則會導致種種禍端和罪惡。
三、漢民族倫理思想的基本特征與特點
在漢民族倫理思想中，最有影響的是儒家倫理道德、道家倫理道德、墨家倫理道德和法家倫理道德。這些都起源于中國先秦時代的不同派別的倫理道德，這些不同的倫理思想派別不斷促進中國政治、經濟和文化。影響范圍最廣、程度最深的是儒家倫理思想。
漢民族倫理思想的基本特征和特點，歸納為以下幾點：
（一）注重禮的傳統
漢民族注重禮儀，禮儀是人的家庭生活、社會生活和人們日常生活不可缺少的一部分，它滲透在其中。“禮”表示“禮節”和“禮儀”，“禮”更也是漢族所特有的獨特的一種道德心理和行為習慣，形成了和其它民族有著不同的倫理特點，構成漢族道德傳統、生活方式和行為習慣，對漢族的整個是非善惡觀念和價值尺度的評判標準均產生了深遠的影響。
（二）濃重的“立君治亂”的君權思想
漢族是個君權主義思想濃重的民族。認為“人皇在伏羲前，風姓，始王天下者”，“政教君臣起自人皇之世，至伏羲因之”。君權思想在封建社會提供了“大一統”、“家天下”倫理綱常的道德基礎。
（三）奉“孝”為先的傳統
所謂“百善孝為先”，反映漢族極為重視孝的觀念。“孝”是儒家仁學思想的核心內容。漢族對家教十分重視，其中最為明顯的就是尊老愛幼。“人之行，莫大于孝”，“孝”成了人倫關系和道德行為中的德行之本。
中國各民族倫理道德文化相互交融、滲透，促進我國發展。（作者單位：長沙理工大學）
參考文獻：
[1]張岱年.中國倫理思想研究[M].上海：上海人民出版社，1989.
[2]朱伯昆.先秦倫理學概論[M].北京：北京大學出版社，1984.
