儒家文化的核心思想內(nèi)涵精選(九篇)

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第1篇：儒家文化的核心思想內(nèi)涵范文

關(guān)鍵詞:善德文化;儒家文化;傳承

中圖分類號:G122 文獻(xiàn)標(biāo)識碼:A文章編號:1003-949X(2010)-09-0085-03

自文化這個(gè)概念誕生以來,人類社會對文化的定義從來都是眾說紛紜莫衷一是,沒有取得過完全一致。但是從一般層面上講,文化學(xué)者都比較傾向?qū)⑽幕母拍顒澐譃閺V義和狹義兩個(gè)方面,廣義的文化指人類在社會歷史發(fā)展過程中所創(chuàng)造的物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富的總和;狹義的文化指意識形態(tài)所創(chuàng)造的精神財(cái)富,包括宗教、信仰、風(fēng)俗習(xí)慣、道德情操、學(xué)術(shù)思想、文學(xué)藝術(shù)、科學(xué)技術(shù)、各種制度等,這也是通常人們提及的文化。

善德文化,湖南常德一張得天獨(dú)厚而又極富特色的文化名片。文化視野下的善德,位居意識形態(tài)領(lǐng)域,是崇高的道德情操和理想人格在社會生活中的具體顯現(xiàn)。筆者以為,善德文化與其后2000年形成并對中國社會歷史進(jìn)程產(chǎn)生了重大而深遠(yuǎn)影響的儒家文化間有著極其緊密的傳承關(guān)系。

一、善德文化的內(nèi)涵解讀

“常德德山山有德”,善德文化發(fā)源于常德德山,因善卷先生而成名,其源可上溯至4000多年前的堯舜時(shí)代,與中華民族的文明史比肩同步。

從歷史淵藪的角度講,善德文化是毫無爭議的傳統(tǒng)文化;從受認(rèn)同程度的角度講,善德文化是少見的為所有朝代、所有種族、所有宗教、所有社會層面、所有學(xué)術(shù)流派都尊崇和推行的優(yōu)秀文化。

什么是善德文化的內(nèi)涵?

從字面上看,善德文化可分解為“善”、“德”兩個(gè)方面。

“善,吉也?！?許慎《說文解字》)“善”字的構(gòu)造屬于漢字六書中的會意,從言,從羊。言是講話,羊是吉祥的象征。善的本義即是吉祥,引申為美好,慎重,高明,熟悉等義。

“德,升也。”(許慎《說文解字》)我們今天看到的“德”字,是現(xiàn)代楷書的寫法。在甲骨文中,“德”字也是個(gè)會意字,它的左邊是“彳”(chì)形符號,它在古文中是表示道路、亦是表示行動(dòng)的符號,其右邊是一只眼睛,眼睛之上是一條垂直線,這是表示目光直射之意。所以這個(gè)字在甲骨文里的本義是:行動(dòng)要正,而且“目不斜視”,能做到這點(diǎn)即可謂之“德”,也就是道德、品行。

經(jīng)過漢字的演變,“德”字逐漸成了形聲字,從彳(chì),(dé)聲。從

「彳,表示與行走有關(guān)。本義:登高,攀登,所以許慎解釋為“德,升也?！?/p>

德字引申為恩惠、仁愛、心意等義。

由是觀之,善、德,幾乎涵蓋了人類一切高尚美好的品行。

我們再把目光轉(zhuǎn)到史書典籍對善卷先生的記載和評介上,善德文化的內(nèi)涵就應(yīng)該呼之欲出了。

善卷先生為武陵人氏(常德始于西漢初年設(shè)武陵郡),有大量歷史記載可資佐證:

南宋祝穆撰《方輿勝覽》載:“武陵縣東十五里,枉山之上有善卷壇,古傳善卷隱此山?！鄙瞎艜r(shí)德山稱為枉山,屈原在《涉江》中留下了“朝發(fā)枉渚兮,

夕宿辰陽?！钡木渥?“枉渚”即德山,盡管有人對此質(zhì)疑,然而緊隨其后的“入溆浦余徊兮,迷不知吾所如?！币痪淝逦譄o可辯駁地指明了當(dāng)年三閭大夫從位居沅水下游的德山溯江而上的行蹤。到了隋初,朗州(常德隋唐為朗州)刺史樊子蓋因善卷曾隱居枉山,將枉山改為善德山,藉此感念、弘揚(yáng)善卷先生的善德精神。宋徽宗政和七年(1117)據(jù)此設(shè)常德府,從此,善德山便以德山名,德山亦成為善德精神之象征。唐咸通元年(860),朗州太守薛廷望重修“善德觀”,清嘉慶三年(1798)常德知府胡文銓主持重修“善卷祠”,千百年來,善卷先生與善德文化互為表里,交相輝映,長存此間。沅水湯湯,德山蒼蒼,香火延祚,萬眾景仰。

善卷先生之品,善德文化之魂,堪與日月同輝。

其一,修身立德,孜孜求道。民間數(shù)千年來口口相傳著善卷先生的善舉,據(jù)《左傳》記載,常德一帶在善卷先生所處的時(shí)代“辟在荊山、蓽露蘭縷,以處草莽,跋涉山林,以事天子?！睂?shí)為僻遠(yuǎn)蠻荒之屬。善卷先生一是以開啟民智為己任,主動(dòng)承擔(dān)起對鄉(xiāng)鄰的啟蒙教化、習(xí)作農(nóng)耕之職,使其民風(fēng)淳樸、勤謹(jǐn)有禮。二是公而忘私,敢于舍小家為大家,傳說他在引領(lǐng)民眾防汛時(shí)命其子以身堵堤,百姓無不為之唏噓,善卷垸之名即由此而來?！秴问洗呵?下賢》中提到:“善卷,得道之士也。得道之人,不可驕也?！币饧瓷凭硐壬m為人微言輕的一介布衣,卻因?yàn)榈滦懈哌h(yuǎn),修得了天地間至高無上的“道”,便使得王權(quán)富貴、功名利祿相形見絀、黯然無光。用今天的話來講,即善卷先生以其巨大的人格魅力和非權(quán)威影響卓然存世,雖則桃李不言卻也下自成蹊。

其二,為帝者師,為黎民諫。據(jù)《呂氏春秋》慎大覽o下賢記載:“堯不以帝見善卷,北面而問焉?！贝伺e緣于“堯論其德行達(dá)智而弗若,故北面而問焉,此之謂至公。”(《呂氏春秋》慎大覽o下賢)相傳善卷先生藉此對堯帝灌輸了許多愛民務(wù)實(shí)的道理。

其三,堅(jiān)辭帝位,道法自然。據(jù)《荀子o成相》記載:“請成相,道圣王,堯、舜尚賢身辭讓。許由,善卷重義輕利,行顯明?！薄肚f子o雜篇?讓王第二十八》記載:“舜以天下讓善卷。”善卷曰:'余立于宇宙之中,冬日衣皮毛,夏日衣葛。春耕種,形足以勞動(dòng);秋收斂,身足以休食。日出而作,日入而息,逍遙于天地之間而心意自得。吾何以天下為哉!悲夫,子之不知余也!'遂不受。于是去而入深山,莫知其處?！?/p>

由是觀之,善德文化的內(nèi)涵即為:公而忘私的奉獻(xiàn)精神,心系蒼生的人本精神,鼎故革新的開拓精神,內(nèi)外兼修的尚德精神的集中體現(xiàn)。

二、善德文化是儒家文化的根基

儒家文化即以儒家思想為指導(dǎo)的文化流派。儒家文化為春秋時(shí)期魯國人孔丘所創(chuàng)立,倡導(dǎo)血親人倫、現(xiàn)世事功、修身存養(yǎng)、道德理性,其中心思想是孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥,其核心是”仁“。因儒家學(xué)說為中國歷代統(tǒng)治者推崇,被尊為主流文化以及社會核心價(jià)值體系,不斷為后學(xué)繼世傳承發(fā)揚(yáng)光大,因而對中國文化的發(fā)展產(chǎn)生了決定性的影響,在中國傳統(tǒng)文化體系中,占據(jù)著舉足輕重的主導(dǎo)地位。

儒家文化的思想根基即是形成于上古時(shí)期的善德文化,以下幾個(gè)方面足以為證:

其一,從歷史的角度觀察。發(fā)源于常德德山的善德文化,因善卷先生而成名。我們從上述《呂氏春秋》、《荀子》等典籍的記載中可以看出,其源可上溯至4000多年前的堯舜時(shí)代,其資歷幾乎與中華民族有文字記載的文明史同樣久遠(yuǎn)。而儒家文化形成于春秋時(shí)期(公元前770年~公元前476年),距今僅2000多年的歷史,較之4000多年前的堯舜時(shí)代,是不折不扣的”新生代“。

其二,從創(chuàng)始者的角度比對。善德文化的創(chuàng)始者為善卷先生,善卷先生視王權(quán)富貴為糞土,終生一介布衣,以引領(lǐng)鄉(xiāng)鄰篳路藍(lán)縷開墾農(nóng)耕文化以及開壇授徒傳道教化為要?jiǎng)?wù),為樂事,《呂氏春秋?下賢》論及帝堯拜善卷為師事時(shí)提到”堯,天子也;善卷,布衣也?！霸谒呐ο?昔日的荊楚蠻荒民風(fēng)淳樸,勤勞善良,知書達(dá)禮,以至英明睿智的堯?yàn)槠洹钡滦羞_(dá)智“深深折服,自愧弗如,虔心求教。

儒家文化的創(chuàng)始者為孔丘,《史記o孔子世家》載:”自天子王侯,中國言六藝者折中于夫子。可謂至圣矣!“,他一生主要精力都是從事教育,弟子三千人,賢人七十二,其中不乏治國棟梁。孔丘在世時(shí)已聲名鵲起,并且被后世尊為至圣和萬世師表。

窮則獨(dú)善其身,把治世經(jīng)國的理想和主張寄托在對教育對象的細(xì)心培育教導(dǎo)上,為帝者師,為王侯將相師,為教化生民而皓首窮經(jīng),此為二者有著驚人相似的經(jīng)天緯地之舉,而善卷先生生于上古時(shí)代,其壯舉無疑為后世孔子追隨仿效之表率楷模。

其三,從兩種文化的涵義分析。善德文化之魂惟”德“一途,儒家文化之神在”仁“一義。

老子說”圣人常無心,以百姓心為心。善者吾善之,不善者吾亦善之,德善。信者吾信之,不信者吾亦信之,德信?！?《道德經(jīng)第四十九章》)許慎在《說文解字》中,從”德“字的結(jié)構(gòu)進(jìn)行分析,認(rèn)為它不僅表示看得見的行為正直,而且也潛藏著內(nèi)在的心之正直。因此,德代表了一種最為高尚美好的內(nèi)在的品格和價(jià)值觀。幾乎涵蓋了公而忘私、先人后己、自律修身、以人為本、改革創(chuàng)新、淡泊名利等所有的美好情操,又外延至自然、社會、政治、經(jīng)濟(jì)、文化等一切領(lǐng)域?！钡隆翱爱?dāng)中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的核心概念。

“仁,親也?！?許慎《說文解字》)仁是會意字,從人,從二。本義為博愛或人與人相互親愛。儒家經(jīng)典對此解釋為“上下相親謂之仁。”(《禮記?經(jīng)解》)

在孔子看來,“仁”是一種包羅萬象的倫理道德,透過《論語》我們可以看到孔子對“仁”的解讀:“樊遲問仁。子曰:'愛人'?！薄翱思簭?fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮,天下歸仁焉?！庇帧爸臼咳嗜?無求生以害仁,有殺身以成仁?！笨梢?“仁”乃是中國儒家文化中的最高道德規(guī)范準(zhǔn)則。在儒家著述中“仁”的表現(xiàn)是“己欲立而立人”,“己欲達(dá)而達(dá)人”,“己所不欲,勿施于人”,“如以仁為本體”。坐實(shí)在在具體的行為規(guī)范上,“仁”表現(xiàn)為對父母為孝,對兄弟為悌,對朋友為信,對國家為忠,對人則有愛心。孟子把“仁”推及為“仁政”。

可見,“德”與“仁”除了字形上的差異外,幾乎如出一轍,都是人類最美好的道德情操,都有著極其豐富的內(nèi)涵和廣闊無垠的外延,都寄托著圣人的人生社會理想,都是維系社會和諧穩(wěn)定,規(guī)范人際關(guān)系的重要依據(jù)。從“德”到“仁”,可謂一脈相承。

三、儒家文化對善德文化的集大成

“孔子之謂集大成,集大成也者,金聲而玉振也”(《孟子?萬章下》),“集大成”是孟子用來頌揚(yáng)孔子且為古往今來有識之士高度認(rèn)同的溢美之辭,意即孔子的儒家文化集古圣賢之大。這句話恰到好處地闡明了善德文化與儒家文化的關(guān)系。

善卷先生當(dāng)之無愧躋身古圣賢之列,晉朝皇甫謐編撰的《高士傳》不但將善卷先生收錄其中,并且還給以了極高的評介“善卷者,古之賢人也。堯聞得道,乃北面師之。及堯受終之后,舜又以天下讓卷?！薄霸S由善卷不降節(jié)於唐虞之朝,是以易有束帛之義,禮有玄之制?！比寮椅幕攀ベt之大成,其中自然包含著對作為其根基淵藪的善德文化的集大成,這種承繼,在以下方面尤為明顯:

其一,系統(tǒng)性。如前所述,文化特指意識形態(tài)所創(chuàng)造的精神財(cái)富,包括宗教、信仰、風(fēng)俗習(xí)慣、道德情操、學(xué)術(shù)思想、文學(xué)藝術(shù)、科學(xué)技術(shù)、各種制度等方面。作為一種意識形態(tài)而存在的文化,博大精深,自成體系乃是題中應(yīng)有之義。由于善卷先生處于洪荒蠻古時(shí)代,人們囿于物質(zhì)條件的制約,生存環(huán)境十分惡劣,無法對自然社會作更全面系統(tǒng)的了解和認(rèn)識,因而今天我們所接觸到的善德文化,都是散諸后人的零星記載和民間的口頭傳說,給后人在微觀層面上認(rèn)識善卷先生和深入細(xì)致地探討研究其思想體系帶來了較大的難度。而儒家文化則完全自成體系,其代表人物為孔孟,其傳世經(jīng)典為《十三經(jīng)》,其核心思想為“仁”并由內(nèi)圣而外王,通過內(nèi)體心性成就外王事功之學(xué),其實(shí)踐意義為強(qiáng)調(diào)人與人之間倫理關(guān)系,并將之運(yùn)用到政治實(shí)踐中并成為指導(dǎo)性的原則。儒家文化這個(gè)理論體系所寄寓的儒家理想,綜合起來即是“為天地立心,為生民立命,為往圣繼絕學(xué),為萬世開太平。”(宋?張載《橫渠語錄》)

其二,深刻性。牛頓有句很富哲理的名言:“如果我比笛卡爾看得遠(yuǎn)些,那是因?yàn)槲艺驹诰奕藗兗缟系木壒?。”這里不妨藉此說明善德文化和儒家文化之間的承繼關(guān)系問題:善德文化如同奠基者,從無到有劬勞開墾,建立了一個(gè)較為完備的道德文化思想體系架構(gòu)并將之高高矗立在了思想的荒原上;儒家文化繼往開來,站在巨人的肩上登高望遠(yuǎn),發(fā)現(xiàn)了更為瑰麗的景色并將之整理、拓寬、深化。

正如當(dāng)代大學(xué)者馮友蘭所說:“孔子對于中國文化之貢獻(xiàn),即在一開始試將原有的制度,加以理論化,與以理論的根據(jù)?！?馮友蘭?中國哲學(xué)史上冊,北京 中華書局1961年)這句話恰如其分地印證了儒家文化的“為往圣繼絕學(xué)”,善德文化就是最重要的“往圣”,儒家文化在對往圣絕學(xué)的承繼中,顯示了強(qiáng)大的理論張力,通過不斷挖掘深化,開拓了中華民族尚德文化的新境界。譬如作為儒家思想體系核心的“仁”,其核心地位的確立,即是孔子將其從美德行列中中超拔提升,并一再動(dòng)心忍性,敏求善思,賦予了全新的內(nèi)涵乃成。

其三,廣泛性。自董仲舒獨(dú)尊儒術(shù)以來,儒家文化的地位不斷攀升,儒教逐漸成為傳統(tǒng)的國家宗教,也成為傳統(tǒng)文化的靈魂和象征。由于歷朝統(tǒng)治者的推崇重視,儒家文化在數(shù)千年的演變和發(fā)展中始終一枝獨(dú)秀引領(lǐng),未曾遭遇陷其他文化于滅頂?shù)奈淖知z、查禁、兵燹之禍一類厄運(yùn)。儒家思想被視為治國安邦的理論指導(dǎo)而不斷發(fā)展,儒家經(jīng)典保存完好,儒家學(xué)者才讓輩出,儒家文化在中華文化體系中傲視群雄并隨著文化的交融交流遠(yuǎn)涉重洋,名動(dòng)海外,在世界各地尤其是亞洲地區(qū)產(chǎn)生了重大影響。

德仁并茂,日月同輝。善德文化亦藉此載體的宏盛而發(fā)揚(yáng)光大,源遠(yuǎn)流長,避免了在漫長的歷史進(jìn)程中煙消云散,泯然湮滅。

參考文獻(xiàn):

第2篇：儒家文化的核心思想內(nèi)涵范文

關(guān)鍵詞：東亞現(xiàn)代化；文化東亞研究；倫理；價(jià)值；意識；現(xiàn)代性

中圖分類號：G115

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1004-0544(2012)07-0184-05

20世紀(jì)的東亞開始全面由傳統(tǒng)社會走向現(xiàn)代社會。二戰(zhàn)后。特別是20世紀(jì)60年代以來，日本、“四小龍”、“五小虎”和中國的崛起與發(fā)展引起了人們對“東亞奇跡”的關(guān)注，而爭論的焦點(diǎn)在于“東亞現(xiàn)代化模式是否存在”?“亞洲價(jià)值觀的意義如何”?等等。20世紀(jì)90年代末的“東亞危機(jī)”又引起了更多的爭論與思考。危機(jī)中，東亞模式否定聲音增強(qiáng)，東亞文化的普世價(jià)值更不值一提，但東亞國家和地區(qū)的迅速復(fù)蘇又使“肯定聲音”超過了“否定聲音”，因而，對“東亞現(xiàn)代化模式”的理性研究和歷史研究開始占主導(dǎo)，這一趨勢有利于“東亞文化與現(xiàn)代化的關(guān)系問題”探討的進(jìn)一步深入。無論從歷史還是地緣上來說，東亞是一個(gè)整體性的文化區(qū)域，亞洲價(jià)值觀外延過大，但東亞價(jià)值觀是成立的，東亞意識與內(nèi)聚力也是存在的。具體來說，從東亞倫理與東亞價(jià)值、東亞價(jià)值與東亞意識、東亞意識與東亞認(rèn)同、東亞價(jià)值觀與東亞現(xiàn)代性以及東亞文化與現(xiàn)代化來全面研究東亞文化與東亞現(xiàn)代性。如何建立東亞的主體性和主體意識，東亞價(jià)值觀與東亞普適性，這些主題都是東亞現(xiàn)代性之功能與意義。

一、東亞倫理與東亞價(jià)值

價(jià)值觀即是文化的具體表現(xiàn)形式，又是文化的核心內(nèi)容。價(jià)值觀是文化的核心問題，它是人們在進(jìn)行行為選擇時(shí)的最基本的動(dòng)力，是文化規(guī)范性的集中體現(xiàn)。倫理與價(jià)值是第一層次的。

共同體精神與秩序精神是東亞倫理和東亞價(jià)值的共同指向。共同體精神是中國和東亞儒家的重要價(jià)值維度，體現(xiàn)了儒家的精神指向，修身、齊家、治國、平天下所達(dá)到的集團(tuán)主義精神和“天下”觀念。儒家強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)，重視統(tǒng)治者的“德治”。大學(xué)的“三綱領(lǐng)八條目”的內(nèi)容強(qiáng)調(diào)了“國家主義”。所謂“三綱”，是“明明德，新民，止于至善”。意思是：統(tǒng)治者要把移風(fēng)易俗、提高社會的道德水平作為施政的首要目標(biāo)，并且要使社會的道德風(fēng)俗不斷地趨于美好境地。所謂“八條目”，是“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”，它是儒家治理國家的系統(tǒng)方法論原則。對于儒家來說，終極的社會理想是實(shí)現(xiàn)“天下太平”，而要達(dá)到天下太平，又必須以治理好國家為前提：要治理好國家，又必須先把家治理好才行；而要能把家治理好，則必須從修身即自我修養(yǎng)做起?！疤煜乱庾R”塑造著儒家的“共同體精神”。共同體精神來自于儒家的奉公精神與秩序精神，具體內(nèi)容為“家族主義”與“公益意識”?！艾F(xiàn)代家族主義”是共同體精神的第一層次，但是儒家共同體精神不僅僅如此，第二層次為“公益意識”，而“奉公精神”是儒家共同體精神的核心內(nèi)容。

家族主義是儒教秩序的核心，表現(xiàn)為一種集體主義的倫理秩序。而現(xiàn)代家族主義是在東亞現(xiàn)代化過程中“家族文化與現(xiàn)代集體主義文化”的關(guān)系。中國、韓國和日本的集團(tuán)主義文化形態(tài)根源于儒家文化傳統(tǒng)，但是不能停留在傳統(tǒng)性階段，而要文化變革，形成現(xiàn)代性的內(nèi)涵和外延?！叭寮业募易灞疚凰枷肱c家族倫理秩序在經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代化過程中轉(zhuǎn)換為推動(dòng)家族資本主義發(fā)展的契機(jī)”。現(xiàn)代家族主義不應(yīng)該是集權(quán)性的和重農(nóng)業(yè)主義的，而是一種經(jīng)過更新的“家族共同體”觀念。現(xiàn)代家族主義應(yīng)該體現(xiàn)東亞儒教秩序的積極意義。

公益意識和奉公精神是儒家傳統(tǒng)資源的核心思想?！肮妗奔磭依?，既是“利”，又是“義”，以“公益”將“義”與“利”統(tǒng)一起來。傳統(tǒng)儒家經(jīng)濟(jì)倫理強(qiáng)調(diào)“義”，忽視“利”，而現(xiàn)代儒家經(jīng)濟(jì)倫理應(yīng)該是強(qiáng)調(diào)“利己”與“利他”原則的和諧統(tǒng)一。儒家奉公觀念形成了日本的“家族利潤主義”的經(jīng)濟(jì)倫理就是這一成功內(nèi)容，舊的賤商的儒家“利義”觀轉(zhuǎn)化為有利于現(xiàn)代工商業(yè)發(fā)展的倫理觀。儒家“公益意識”的建立是家族主義的延伸，也是國家主義的體現(xiàn)?！拔鞣劫Y本主義是以個(gè)人主義為特征的市場競爭體制，這是在西方的歷史條件下形成的古典資本主義。個(gè)人主義作為西方資本主義精神的體現(xiàn)就是新教倫理的體現(xiàn)。長期以來被視為私人資本主義的天經(jīng)地義。東亞的這種家族團(tuán)隊(duì)主義的資本主義較之西方的個(gè)人主義的資本主義具有明顯的人治色彩、溫情主義和勞資關(guān)系和諧的優(yōu)點(diǎn)”，而“奉公觀念”形成了東亞式的“家族利潤主義”的經(jīng)濟(jì)倫理與敬業(yè)精神。

傳統(tǒng)性的東亞儒家共同體精神是為血緣性的東亞社會結(jié)構(gòu)所服務(wù)的，它是重農(nóng)的、農(nóng)業(yè)的、農(nóng)民的、自然經(jīng)濟(jì)的，是封建專制集權(quán)的精神工具，是落后的。但是家庭、家族、國家與天下的觀念是可以現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的。儒家現(xiàn)代化只能來自于自身的傳統(tǒng)社會，傳統(tǒng)文化的自身更新、改造而使儒家世界的現(xiàn)代社會建立過程中不能一味強(qiáng)調(diào)“模仿”西方，而是利用傳統(tǒng)資源來確立和發(fā)展儒家世界的現(xiàn)代化，形成自身文化的現(xiàn)代化。

第3篇：儒家文化的核心思想內(nèi)涵范文

儒家思想是中國傳統(tǒng)文化中的精髓部分,富含非常深刻的管理理念,經(jīng)過長時(shí)間的傳承,儒家思想不斷發(fā)揚(yáng)光大,逐漸形成一個(gè)博大精深的思想體系。儒家思想在現(xiàn)代企業(yè)管理中具有非常重要的應(yīng)用價(jià)值。本文從“仁”、“和”、“義”、“誠”和“中庸”五個(gè)方面分別進(jìn)行闡述。

關(guān)鍵詞:

儒家思想;現(xiàn)代企業(yè)管理;應(yīng)用;價(jià)值

一、引言

以孔子、孟子為代表的儒家思想,是中華傳統(tǒng)文化的主干和基礎(chǔ),幾千年來被數(shù)代中國人所傳承、發(fā)展,并對中國文明、文化歷史產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。時(shí)至今日,儒家思想依然在深深影響著我們的思想觀念和行為規(guī)范。中國歷朝歷代的統(tǒng)治者均以儒學(xué)作為治國安邦之道,實(shí)際上,其中蘊(yùn)含著豐富的與現(xiàn)代企業(yè)管理方向所契合的管理思想。所以,儒家思想在很大程度上對于現(xiàn)代企業(yè)管理具有現(xiàn)實(shí)的指導(dǎo)意義。如何深刻的理解儒家思想相關(guān)的理論原則,合理有效的運(yùn)用于現(xiàn)代企業(yè)中,將不但有助于實(shí)現(xiàn)企業(yè)利潤最大化,提升企業(yè)的整體形象,同時(shí)對于企業(yè)的戰(zhàn)略發(fā)展也具有不同尋常的意義。

二、儒家思想的形成與發(fā)展

儒家思想最早形成于春秋戰(zhàn)國時(shí)期,核心思想是“仁”。儒家思想的代表有“孔孟學(xué)說”,“兩漢儒學(xué)”等。孔子提出以“仁”修身,孟子對孔子的思想進(jìn)行了進(jìn)一步的發(fā)展,在基礎(chǔ)上提出“性善”論,推行“仁政”。與孔孟的學(xué)說相比,荀子主張強(qiáng)調(diào)“性本惡”、“禮法并施”,其理論則更具有現(xiàn)實(shí)主義傾向。兩漢儒學(xué)提出了以禮義治國的主張,程朱理學(xué)與陸王心學(xué)進(jìn)一步將儒家思想發(fā)展成熟。最終,儒家思想的主要內(nèi)容被概括為“三綱五常”(三綱:指君為臣綱,父為子綱,夫?yàn)槠蘧V;五常:指仁、義、禮、智、信。),從而走入老百姓的日常生活中?，F(xiàn)在,有人將傳統(tǒng)儒家思想與當(dāng)前時(shí)代特征相結(jié)合,并稱其為“現(xiàn)代新儒家思想”。

三、儒家思想在現(xiàn)代企業(yè)管理中的應(yīng)用與價(jià)值

1.“以人為本”——企業(yè)管理的核心“仁”作為五常的核心,在儒家思想中,是最為核心的部分。儒家思想的許多經(jīng)典著作中對“仁”的解釋雖然不甚相同,但是其本質(zhì)是一致的,即“愛人”?！墩撜Z·顏淵》中有云“樊遲問仁。子曰:愛人?！比寮宜枷胫鲝垺懊駷橘F,社稷次之,君為輕”、“天生萬物,唯人為貴”、“民為邦本,本固邦寧”、“天地之性人為貴”。在儒家看來,天地之間只有人是最寶貴的,是萬物之靈?？梢哉f,儒家思想本質(zhì)特征在于肯定人的價(jià)值,重視人的尊嚴(yán)?，F(xiàn)代企業(yè)經(jīng)營管理越來越強(qiáng)調(diào)一個(gè)理念——以人為本。人是企業(yè)管理的主體和客體,“以人為本”的核心思想便早已成為人們的共識。現(xiàn)代企業(yè)管理活動(dòng)中需要解決的首要問題,是通過塑造一種氛圍、打造傳播一種理念,是的組織內(nèi)的人員思想及步調(diào)一致,最大限度地激發(fā)人的潛能,調(diào)動(dòng)工作積極性。也有人稱這種富有人情味的管理為“東方式管理”。方太總裁茅忠群對方太施行的便是儒家文化管理模式,茅忠群認(rèn)為,可以治理國家的思想,一定是可以管理企業(yè)的。他要求管理者要設(shè)身處地的時(shí)時(shí)為顧客著想,事事替下屬著想,方方面面替相關(guān)方著想,如此以來,這些人也一定會反過來設(shè)身處地的替公司著想,力爭創(chuàng)造更大的業(yè)績及成績回報(bào)公司,使大家共同開創(chuàng)合作、共贏的局面。員工的個(gè)人發(fā)展是企業(yè)實(shí)現(xiàn)戰(zhàn)略目標(biāo)的一部分,要把員工的成長放在與企業(yè)發(fā)展一樣重要的位置,注重對員工的人格尊重、生活關(guān)愛和能力培養(yǎng),用真情打動(dòng)員工管理員工,設(shè)身處地為員工著想,用仁愛的精神營造一個(gè)和諧協(xié)調(diào)的管理氛圍。與此同時(shí),企業(yè)管理者要切實(shí)了解員工真實(shí)的想法、需求和愿望,在合理范圍內(nèi),盡量滿足員工的精神層面和物質(zhì)層面的需求。在企業(yè)的經(jīng)營管理中,讓員工積極參與進(jìn)來,領(lǐng)導(dǎo)和員工互為彼此,互相關(guān)心和體諒,企業(yè)在這種氛圍中才會不斷發(fā)展壯大。

2.“以和為貴”——企業(yè)旺盛的法寶《論語》中有云:“禮之用,和為貴。先王之道,斯為美,小大由之。有所不行,知和而和,不以禮節(jié)之,亦不可行也”;“君子和而不同”。孟子也主張“天時(shí)不如地利,地利不如人和”。可見,“和”為儒家思想中的基本精神。中國人十分注重和諧局面的實(shí)現(xiàn)和保持,即“人和”,主張人與人之間的交往要安定和諧、團(tuán)結(jié)協(xié)作。“和”在組織中表現(xiàn)為動(dòng)態(tài)的和諧,是企業(yè)倫理道德一種理想境界的反映,是企業(yè)文化建設(shè)始終追求的重要目標(biāo)之一?！昂汀辈坏缟袚碛泄餐膬r(jià)值追求,又體現(xiàn)和而不同、的原則。一個(gè)企業(yè)內(nèi)部如果和諧融洽,那么全體員工的團(tuán)隊(duì)凝聚力便是一種無形的巨大力量。從根本上說,現(xiàn)代企業(yè)管理就是要營造這種內(nèi)外關(guān)系和諧的局面。當(dāng)今許多知名的大型企業(yè)非常注重團(tuán)隊(duì)意識,這些企業(yè)平時(shí)十分注重團(tuán)隊(duì)建設(shè),提倡并實(shí)行團(tuán)隊(duì)領(lǐng)導(dǎo)與員工的有效溝通。組織企業(yè)員工參加拓展訓(xùn)練,各種豐富多彩的業(yè)余集體活動(dòng),增強(qiáng)企業(yè)與員工的親密度。在這種和諧的氛圍中,員工也能夠更理性、更全面的對管理者提出自己的真切意見,達(dá)到“共同管理”、“和氣生財(cái)”“共贏發(fā)展”。

3.“見利思義”——企業(yè)發(fā)展的保證孔子曰:“君子喻于義,小人喻于利”、“謀道而不謀食”、“憂道而不憂貧”?！傲x”是指道德規(guī)范,“利”是指“經(jīng)濟(jì)利益”,孔子主張,要“見利思義”、“以義統(tǒng)利”,即“義先利后”。儒家在處理義與利的關(guān)系方面,要求將義放在首位,在特定的情況下甚至不惜舍生取義,殺身成仁。孟子強(qiáng)調(diào)“大人者,言不必信,行不必果,惟義所在?！?《孟子·離婁上》)。儒家思想重義是毋庸置疑的。對企業(yè)內(nèi)部來說,如何處理好義利關(guān)系是企業(yè)經(jīng)營管理要面臨的第一大問題。企業(yè)經(jīng)營的目的就是求“利”,即追求企業(yè)利潤的最大化。所以從道理本身來說是無可厚非的,但如果“唯利是圖”而損人利己,是為“不義”,并且最終會影響到這個(gè)企業(yè)的長期利益,甚至?xí)崴推髽I(yè)的大好前程。因此,企業(yè)管理中應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持“見利思義”、“先義后利”的原則,將經(jīng)營謀利與“博施濟(jì)眾”結(jié)合起來,才能保證企業(yè)長遠(yuǎn)、健康的發(fā)展。當(dāng)然,這并不代表儒家思想是反對“利”。儒家思想中對于富與貴從來不反對,因孔孟都認(rèn)為:“富與貴,是人之所欲也”(《論語·里仁》),儒家思想反對的是采用不正當(dāng)?shù)氖侄蔚玫?子曰:“不義而富且貴,于我如浮云”。

4.“誠實(shí)守信”——企業(yè)生存的基石誠實(shí)守信是儒家傳統(tǒng)美德的重要組成部分?？鬃釉性?“民無信不立,人而無信,不知可也”。孟子則把“信”視為儒家基本倫理規(guī)范之一,“至誠而不動(dòng)者,未之有也;不誠,未有能動(dòng)也”。誠信在傳統(tǒng)儒家思想中被視為立身立政之本和進(jìn)德修業(yè)之本,因此,誠信的倫理價(jià)值一直以來也受到了高度的重視。誠實(shí)守信一直以來是中華民族的優(yōu)秀傳統(tǒng)美德,它不僅是一種優(yōu)秀的企業(yè)文化,也是企業(yè)的道德基礎(chǔ)。在企業(yè)價(jià)值觀的塑造過程中,“誠”是企業(yè)聚心之魂,“信”是企業(yè)立足之本,誠信理念是現(xiàn)代企業(yè)文化建設(shè)的重點(diǎn)之一。但是,誠信缺失問題是當(dāng)今社會上的許多企業(yè)都面臨的一個(gè)突出問題,企業(yè)經(jīng)過多年的艱苦經(jīng)營發(fā)展,但卻因?yàn)橐怀\信缺失,致使企業(yè)品牌一夜倒塌?！叭鼓谭邸笔录闶且粋€(gè)典型的例證?？梢?只有誠實(shí)守信,重約守信,才能維護(hù)企業(yè)的信譽(yù)和形象,才能增值企業(yè)的無形資產(chǎn),保證企業(yè)在日趨激烈的競爭中立于不敗之地。

5.“中庸之道”——企業(yè)管理的精髓“中庸”一詞始見於孔子《論語》:“中庸之為德,其至矣乎？民鮮久矣?！薄爸杏怪馈钡木枋遣黄灰?它主張“取中貴和”,是儒家哲學(xué)的最高命題,也是儒家學(xué)說的基本方法論。由此可見,孔子的中庸觀它源于道德生活中的理論思維,包含有一般方法論的意義。它主張要“叩其兩端”、“允執(zhí)其中”,這是歷代帝王的治國之道,也被越來越多的應(yīng)用到現(xiàn)代企業(yè)管理中,主張公平、合理、最優(yōu)。將“中庸”之道運(yùn)用于現(xiàn)代企業(yè)管理,意味著要重科學(xué)、講規(guī)則。在團(tuán)隊(duì)建設(shè)、人際關(guān)系、客戶關(guān)系中要講究中庸的藝術(shù)。因?yàn)閺哪撤N意義上來說,企業(yè)經(jīng)營中遇到的許多問題,用道理去套,用理性去解決,經(jīng)常是行不通的。其次,還要注意說話辦事收放自如,進(jìn)退有節(jié),凡事應(yīng)把握分寸,留有一定的余地,才能牢牢立于不敗之地。最后,管理中要做到文武并用、剛?cè)嵯酀?jì),所謂“文武之道,一張一弛”,這是符合中庸之道的辯證思想,運(yùn)用于企業(yè)管理中,可以使企業(yè)管理效率達(dá)到最大化。四、結(jié)語在風(fēng)起云涌的商業(yè)巨潮中,企業(yè)要贏得戰(zhàn)略上的優(yōu)勢,占領(lǐng)文化制高點(diǎn)是極其重要的手段。這就要求現(xiàn)代企業(yè)就要在管理中賦予其時(shí)代的文化新內(nèi)涵,才能在日趨激烈的競爭中立于不敗之地,并且促進(jìn)現(xiàn)代企業(yè)能夠更加健康、長遠(yuǎn)、蓬勃的發(fā)展。儒家思想是中華民族寶貴的精神財(cái)富,其博大精深的內(nèi)涵值得現(xiàn)代企業(yè)不斷學(xué)習(xí)和繼承發(fā)揚(yáng),對現(xiàn)代企業(yè)管理具有重要的借鑒意義和應(yīng)用價(jià)值。

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第4篇：儒家文化的核心思想內(nèi)涵范文

關(guān)鍵詞：古城；歷史文化；本土自然生態(tài)；文化生態(tài)；建設(shè)探討

1、古城及城周的自然、歷史、文化特征

資州古城始建立于公元前135年，距今已有2141年，為歷代縣、州、郡所在地①。歷代文風(fēng)鼎望，人才輩出，曾二人為相，二人中狀元，是書畫之鄉(xiāng)，文化之鄉(xiāng)；城周有保存較好的東、南、西、北四巖摩巖造像，城內(nèi)有建于唐代的寺廟—永慶寺，有保存完好的明清建筑群。有世所罕見的國家級保護(hù)建筑群——毗鄰而建的完整的文武二廟。古城三面環(huán)山，一面臨江，內(nèi)城河——廣義河、谷田河穿城而過，形成了山水與古城交融，儒家、道家、佛家文化共融一城的古樸厚重的特征。古人用資州八景對這些特征作了高度概括，八景中有山、有水、有農(nóng)田、有摩巖造像、有道教傳說等等，古城以山、植物、江為環(huán)境依托，彰顯出城與山水植物和諧共融的境界。

2、資中古城與資中八景——生態(tài)文化與古城

2.1 農(nóng)耕文化與古城——北田秋風(fēng)、漁燈晚照

資中歷來為農(nóng)業(yè)大縣，農(nóng)漁生產(chǎn)較為發(fā)達(dá)，古人將雅致的八景中的二景與農(nóng)漁聯(lián)結(jié)、足見其意義重大。北田秋風(fēng)為城北有大片沃土，地勢平坦、綿延數(shù)里，秋收時(shí)節(jié)金黃一片，慶豐之象列入城中一景，漁燈晚照為城南門外江中有一灘地，蘆葦樹木蔥郁，打漁人搭船成屋晚歇于此，入夜，漁燈閃爍，炊煙裊裊，引為城中一景。

由此可見城市建設(shè)中的農(nóng)田防護(hù)網(wǎng)、濱水灘涂植被等元素，盡管是鄉(xiāng)土內(nèi)涵，卻有長久生命力，特別是在現(xiàn)代高速變革的今天，環(huán)境惡化、生態(tài)脆弱、古城建設(shè)更應(yīng)延續(xù)農(nóng)耕脈絡(luò)，將古城環(huán)境建設(shè)與城周農(nóng)林水體協(xié)調(diào)統(tǒng)一，以本地植物為主體，營造出自然和諧的古城環(huán)境，以擴(kuò)大古城外延，承接閑適的農(nóng)耕文明為內(nèi)涵，放松現(xiàn)代人的神經(jīng)，留住匆匆的過客。

2.2 道文化與自然生態(tài)環(huán)境——重龍晴嵐、靈巖泉韻、礁壇云梯

重龍晴嵐、靈巖泉韻二景位于城東北方重龍山之上，重龍山為城周最高山，山上樹木蔥郁，遮天蔽日、自然環(huán)境十分幽美，山上自唐代建有川中佛教勝地永慶寺、半山有一自五代起民國止的摩巖造像群——北巖。巖上泉水淙淙，入潭其聲如琴，造像、題記、銘文、泉聲、樹林構(gòu)成古城十分幽雅處所。山上有內(nèi)、外古城墻，將重建的古城延續(xù)至山上，山與城交融一體，古樸自然。

城西有礁壇山，該山地勢險(xiǎn)峻，處處可入畫，傳宋代有李阿真人在此筑壇設(shè)礁，煉丹而得道飛升；山有梯，雨霧天如在云霧中，又傳為百步云梯，上數(shù)九十九、下數(shù)滿百，凡人數(shù)不清又名百步云梯。道教與佛教在一城之隔，相安無事，各有所傳只不過佛教更勝一籌。在礁壇山腳下有諸多摩巖造像——西巖，由此自然中又溶入了佛性——古代佛教文化得以承傳更廣。

由此，古城東、西、北三面，重龍山、礁壇山、鳳凰山、磨盤山為屏障，意趣天成，猶如畫中，古城自然生態(tài)十分優(yōu)美，和諧自然。

2.3 水文化與古城——珠江夜月、古渡春波、盤峰暮雨

古城南面臨江，下延數(shù)里東至下五里店有近千畝灘地，灘兩側(cè)為高山，江兩邊山上各有一塔——雙塔鎮(zhèn)江。相傳此處為唐明皇入川渡船處，故名唐明渡。古度灘邊，山映水中，塔立山上，春暖之日，蘆葦遍生，生機(jī)映波光，美妙無比，由此，古城由該處延之十里之外，足見古人對自然環(huán)境的借用何等高超。

水文化的另一體現(xiàn)是珠江夜月，該處位于船城之桅桿上——上河南岸的水南街，珠江之名源于萇弘（資中人，孔子的樂理之師）屈死后碧血化珠流于江上，因此該段江名珠江。十五月圓時(shí)，皎月當(dāng)空，遠(yuǎn)眺此處岸邊，兩個(gè)月亮映于江上，此是自然美景，然而古人把它作為八景之一，把春秋戰(zhàn)國的古人的碧血丹心映于月中了，文化內(nèi)涵映襯古城文化的深長，足見文韻匠心。

至于盤峰暮雨則是煙雨小城的別致景象。城西磨盤山雨后霧藹掩映，山頂若隱若現(xiàn)，與山腳清涼古樸小城映襯，十分美麗，可見古人將自然天氣變化作為景致，敬重自然，借景于城，城隨景而意境提升，十分有借鑒意義。

從上述可知：古城的八景既是文化生態(tài)、也是生態(tài)文化，自然、意趣、歷史文化交融，山、水借用入城，典故文化借用入韻，成為古城不可或缺的一部分。

2.4 儒家文化與古城

古城以文武廟為核心，而在資中傳承二千多年的儒家文化的體現(xiàn)地——文廟，以及精忠壯國威的“忠”心思想的體現(xiàn)地——武廟，二廟相臨而建，舉國罕見，此處將資中“盡忠、尊師重教、報(bào)國立功名”的內(nèi)涵集中體現(xiàn)在城中以及尊師重教的結(jié)果：狀元之鄉(xiāng)，書畫之鄉(xiāng)，顯現(xiàn)出儒家文化乃古城的文化精髓。

3、本土自然生態(tài)的特征及在古城建設(shè)中的意義

3.1 特征

1）地域性

本土生態(tài)是千百年來自然進(jìn)化與人工改造的必然。是以本地動(dòng)植物等生物為主體，外來物種融入其中的穩(wěn)定結(jié)果，古城周邊及其中的生態(tài)環(huán)境已隨古城二千多年形成了一個(gè)穩(wěn)定的群落，有力支持了古城生態(tài)，有著顯著的本土地域特征。

2）穩(wěn)定性

植物的喬、灌、草結(jié)合，河流灘涂，水生植物，蘆葦?shù)淖匀簧L，鳥、蟲、魚的生存空間有了依托，形成良性的穩(wěn)定生境。

3）多樣性

由于山地、河灘等地形特征不一樣，因而構(gòu)成的植物群落有所差異，各種喬、灌、草植物組成群落有穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)而非單一的物種，多樣性的物種構(gòu)成能抵卸病蟲害侵襲和最大限度抵抗自然災(zāi)害的損傷，具有強(qiáng)大的生命力，在本土植物群落中，常見植物有七八十種，而植物群落的多樣穩(wěn)定性也為動(dòng)物，如鳥類、昆蟲、水生魚類提供了生息的條件。

第5篇：儒家文化的核心思想內(nèi)涵范文

但從另外一個(gè)角度來看，企業(yè)的最核心要素是人，各種工作都離不開人，所以如何找到合適的人，發(fā)揮人的潛能，在實(shí)現(xiàn)個(gè)人價(jià)值的同時(shí)實(shí)現(xiàn)企業(yè)的價(jià)值，這是任何企業(yè)都必須面臨的挑戰(zhàn)，而在這一系列的過程中，文化的影響雖然看不見，卻非常巨大，近些年美國的一些學(xué)者推出《基業(yè)長青》《學(xué)習(xí)型組織》《從優(yōu)秀到卓越》等管理類暢銷書，其中都把企業(yè)文化上升到很高的高度，認(rèn)為一個(gè)優(yōu)秀的企業(yè)必然有優(yōu)秀的文化；更令人深思的是，這幾本書都借鑒了中國傳統(tǒng)文化中道家的一些思想，尤其是“陰陽平衡、整體思維”的觀念。

愛因斯坦曾經(jīng)說過一句話：“西方文化如果不借鑒東方文化，那會變成瞎子；而東方文化如果不借鑒西方文化，那會變成瘸子?！辈坏貌慌宸垡蛩固沟亩床炝?，一個(gè)深諳宇宙發(fā)展規(guī)律的科學(xué)家，同樣看到了東西方文化的優(yōu)點(diǎn)和不足。以中國傳統(tǒng)文化為核心的東方文化，雖然至今仍有許多具有生命力和活力的要素，但畢竟也有許多不符合現(xiàn)代社會發(fā)展，甚至是文化糟粕的東西，有些人盲目的樂觀，夸大傳統(tǒng)文化的作用，不但不能發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)文化，反而會讓很多人對傳統(tǒng)文化產(chǎn)生錯(cuò)誤認(rèn)識，這樣的危害很大。

我們不得不思考一個(gè)問題，中國的文化有沒有問題，我們的價(jià)值信仰是什么？我們的方向是什么？價(jià)值信仰與企業(yè)經(jīng)營管理又有什么樣的關(guān)系？

傳統(tǒng)文化為什么難以融入企業(yè)管理

世界在漸漸變平，中國社會受到西方文化的沖擊是漸進(jìn)的但卻日益深入，“麥當(dāng)勞、可口可樂、耐克、NBA”這些典型的美國文化元素離中國的普通百姓越來越近，看一看很多中小城市肯德基的紅火，我們在驚嘆的同時(shí)，也有一絲擔(dān)心，不能簡單的用文化入侵來理解這種現(xiàn)象，如果真的是優(yōu)秀的文化，為什么我們就不能用呢？但關(guān)鍵的是，我們很多人無法區(qū)別西方文化哪些是先進(jìn)的，是適合中國社會的，哪些又是落后和不適合的。同樣的，很多人說要捍衛(wèi)傳統(tǒng)文化，現(xiàn)在也的確興起了一股學(xué)《易經(jīng)》《論語》《莊子》的熱潮，積極的因素是有的，但也有很多人看《易經(jīng)》的目的是希望能夠占卜吉兇，而且說得神乎其神；半部《論語》治天下，但我們的企業(yè)家，如果真的能讀懂《論語》，那真是一大幸事，但事實(shí)并沒有這么樂觀。

中國的煙草系統(tǒng)目前開展了轟轟烈烈的企業(yè)文化塑造運(yùn)動(dòng)，國家煙草局要求所有的地市級煙草公司要在這2年內(nèi)建立起富有本企業(yè)特色的企業(yè)文化體系，這也是國資委2005年對企業(yè)文化建設(shè)的總體規(guī)劃。以山東省煙草局來說，有17家地市級公司，整個(gè)山東以齊魯文化、儒家文化聞名，相對來說，這里是中國傳統(tǒng)文化繼承最好的地方，從山東的風(fēng)土人情、待人接物就可以感覺出來。我們在與這些煙草公司的合作中，他們的普遍要求就是個(gè)性化、有特色、體現(xiàn)企業(yè)的獨(dú)特內(nèi)涵，而且要求將儒家文化的一些精髓融入到企業(yè)文化中。說起來容易，做起來很難，這就引出一個(gè)令企業(yè)管理者都頗為頭疼的一個(gè)問題：為什么大家都說傳統(tǒng)文化很好，但感覺無法融入企業(yè)的管理中呢？要回答這個(gè)問題，我們要從四個(gè)方面來看：

首先，傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代管理的假設(shè)不同。

以儒道釋為核心的中國傳統(tǒng)文化，其追求的是“天人合一、內(nèi)和外諧”的人生境界，當(dāng)然，從表現(xiàn)形式上，這三家又各有偏重，儒家講“治世”，道家講“治身”，佛家講“治心”；從實(shí)現(xiàn)方法上來看，儒家的方法是“修身、齊家、治國、平天下”，道家是“靜虛、養(yǎng)生、遁世、窮萬物”，佛家是“明心、見性、救世、通萬有”。

對于中國人來說，以儒道釋為核心的中國傳統(tǒng)文化博大精深，能進(jìn)能退，即所謂“達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨(dú)善其身”，中國文化相比西方文化的最大特點(diǎn)，就是強(qiáng)調(diào)了人的社會價(jià)值，強(qiáng)調(diào)了人的“道德性”，人是道德的主體，人需要終其一生去達(dá)到“至善”的境界；而西方文化受基督教的影響很深，救贖觀念根深蒂固，人生而有罪，所以需要不斷的努力來贏得上帝的恩惠。中國文化講社會與群體意識，以道德來維系人與人的關(guān)系；西方文化講權(quán)利與義務(wù)，以法律來維系人與人的關(guān)系，這就是中西方文化的根本不同。

現(xiàn)代管理源于西方，當(dāng)然，西方管理思想也經(jīng)歷了從“經(jīng)濟(jì)人”向“社會人”的轉(zhuǎn)變，但其價(jià)值信仰并沒有發(fā)生變化，那就是人是個(gè)體的，“上帝”之下人人平等，權(quán)利與義務(wù)是對等的。

文化通過各種方式形成一個(gè)人的思維模式和處世哲學(xué)，而這種觀念一旦形成，就根深蒂固，調(diào)整起來非常困難。中國目前的公司治理結(jié)構(gòu)、管理模式、管理思想幾乎都是在學(xué)習(xí)西方企業(yè)，這就引發(fā)了一個(gè)問題，那就是基于西方價(jià)值觀的管理方法能否適應(yīng)甚至是改變中國人的思維模式。中國文化受中國近代社會運(yùn)動(dòng)的影響，經(jīng)歷了復(fù)雜的變化，從最初的“道德人”轉(zhuǎn)向“集體人”，改革開放后成了“經(jīng)濟(jì)人”，現(xiàn)在甚至是“自由人”，就是思想不受束縛，缺乏信仰約束，這與西方社會不同，西方社會的基礎(chǔ)是宗教，雖然是世俗的宗教，但人之上有“神”，中國是徹底的無“神”社會，但也同時(shí)失去了對“神”的景仰、敬畏，讓中國社會缺乏道德約束。雖然我們是最談道德的一個(gè)民族，但道德觀卻最缺乏信仰支持體系，這才是最可怕的。

其次，文化貧瘠——一個(gè)沒有大師的時(shí)代。

國學(xué)大師季羨林先生鄭重地告訴世人“我不是大師、國寶、泰斗”，一時(shí)傳為佳話，叫做“大師三辭”。中國這個(gè)社會很有意思，季羨林先生是真的想辭，可媒體越這樣越硬要把“大師、國寶”這樣的美譽(yù)加給老先生。我相信季羨林先生說得并非客套話，而是肺腑之言，季先生說“三頂桂冠一摘，還了我一個(gè)自由自在身；身上的泡沫洗掉了，露出了真面目，皆大歡喜”，這句話更進(jìn)一步解釋了他是如何理解做學(xué)問的，那就是保持一個(gè)自由的“身”與“心”，一旦身心被物質(zhì)、權(quán)力、名譽(yù)所左右，那他的思想就不再自由，而成為一種工具。所以，中國目前的狀況難出大師，連季羨林這樣的學(xué)者都不敢妄稱大師，大家就可知外面的眾多“大師”基本上都是打著大師的旗號從事商業(yè)活動(dòng)而已了。真正可悲、危險(xiǎn)莫過于斯！

真正的大師，必然是保持一顆獨(dú)立的、自由的心去做學(xué)問、搞研究，而且要有爭論，要容許不同的思想。目前中國的學(xué)術(shù)土壤似乎是差了一些。缺少真正的國學(xué)大師，也就沒有人是真正地去推動(dòng)傳統(tǒng)文化的復(fù)興。有人講管理是實(shí)踐，但如果沒有先進(jìn)的文化作為指導(dǎo)，管理也只是瞎子摸象而已。

第三，中國社會價(jià)值觀的多元化與模糊化。

看到這個(gè)標(biāo)題，一定有人不認(rèn)同，說“多元化”沒問題，但“模糊化”對嗎？我經(jīng)常在一些公開培訓(xùn)課上問在座的管理者，請問你們認(rèn)為中國社會的主流價(jià)值觀是什么？結(jié)果要么回答不出來，要么回答得千差萬別。繼而我又問，請問中國社會有信仰嗎？回答要么是沒有，要么是不知道。

這就說明一個(gè)問題，中西方文化的交流、融合是歷史潮流，無法阻擋，西方文化的價(jià)值觀正在慢慢改變著我們這一代人和下一代人，可我們還在這里迷迷糊糊。從上世紀(jì)80年代開始，在經(jīng)濟(jì)化大潮的大力推進(jìn)下，中國在走向現(xiàn)代化的同時(shí)，很多優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化卻被舍棄。許多地方以繼承傳統(tǒng)文化為名修廟建佛，但卻在傳承傳統(tǒng)文化的精神方面毫無作為，甚至是無情踐踏。而共同處在儒教文化圈內(nèi)的日本、韓國、越南、新加坡等國在傳承儒教文化方面比中國都要盡心盡力。以日本和韓國為例，日本的文字和韓國的節(jié)日都是中國的舶來品，但他們對此萬分珍視，歷經(jīng)千年從不輕易簡化和更改。與之對照，中國人的做法往往讓人疑惑不解。比如說，許多人反日、反美情緒高漲，但卻熱衷于消費(fèi)日美的商品。一方面對日本的教科書事件極端憤慨，另一方面卻是很多個(gè)人大量毀壞日本侵華歷史遺跡。這樣的心態(tài)表現(xiàn)在今天，就是很多中國人喜歡和周邊國家爭奪傳統(tǒng)文化遺產(chǎn)，但又從不珍惜自己的傳統(tǒng)文化節(jié)日。不過這種情況已經(jīng)引起了國家的重視，馬上要將傳統(tǒng)節(jié)日列為正式節(jié)日，這也算一種實(shí)實(shí)在在傳承傳統(tǒng)文化的舉措吧。

從各國價(jià)值信仰的不同探求中國文化的問題

撒切爾夫人說過：“21世紀(jì)的競爭，實(shí)際上是文化的競爭?！币灿形鞣綄W(xué)者預(yù)言，21世紀(jì)是東方的世紀(jì)，因?yàn)槲鞣轿幕呀?jīng)走到頭了。所以很多人開始鼓吹以儒家文化為代表東方文化，認(rèn)為這是一劑靈丹妙藥，可以解決目前整個(gè)西方社會存在的文化沖突和個(gè)人價(jià)值的膨脹。事實(shí)真的如此嗎？美國經(jīng)濟(jì)雖然經(jīng)歷了911重創(chuàng)，但并未改變其經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式和文化思維，美國總統(tǒng)也坦言，美國最富競爭力的是其先進(jìn)的價(jià)值觀和治理機(jī)制，而這是不可能動(dòng)搖的?？植酪u擊的確打擊了美國經(jīng)濟(jì)，客觀上也改變了美國的一些國家行為，但是美國經(jīng)濟(jì)的那種創(chuàng)新機(jī)制和思維模式并未發(fā)生改變，所以美國仍然能夠領(lǐng)跑世界，雖然它也存在“校園槍擊案”這樣的問題，但那時(shí)其強(qiáng)調(diào)個(gè)人自由文化下必然要結(jié)的“毒瘤”，無法避免。但如果我們轉(zhuǎn)念想一下，美國是世界上擁有槍支比例最高的國家之一，似乎美國的治安不象有些人想的那么壞。

中西方文化價(jià)值信仰的原點(diǎn)不同。季羨林先生認(rèn)為，整個(gè)世界包括四個(gè)文化體系：中國文化體系，印度文化體系，阿拉伯伊斯蘭文化體系，自古希臘、羅馬一直到今天歐美的文化體系。再擴(kuò)而大之，全人類文化又可以分為兩大文化體系：前三者共同組成東方文化體系，后一者為西方文化體系。東西方文化的差異所產(chǎn)生的根源是東西方思維模式和哲學(xué)基礎(chǔ)的異同。一個(gè)是“以物觀物”，一個(gè)是“以人觀物”?！耙晕镉^物”就是把人降同于萬物中的一種去理解萬物，并與萬物融為一體，所以才有一些“天人合一”，才有“田園牧歌”，才有文學(xué)作品中永遠(yuǎn)的大團(tuán)圓結(jié)局；而“以人觀物”，則夸大人對大自然的挑戰(zhàn)能力，人的主觀能動(dòng)性被無限擴(kuò)大，于是才有用“個(gè)性”去挑戰(zhàn)“共性”，人的個(gè)性充分膨脹，藝術(shù)上才有浪漫主義、人本主義、人權(quán)主義等眾多奇觀。東西方文化互補(bǔ)，東西方文化各超越自己，發(fā)揚(yáng)自己的長處，避免各處的短處，有一個(gè)更理想、更美妙的融合。

東西方各國的價(jià)值信仰不同，這也導(dǎo)致了文化的內(nèi)涵與表現(xiàn)形式差異很大：

從以上的分析對比表中我們可以得出幾個(gè)判斷：

1. 宗教力量不強(qiáng)導(dǎo)致中國人什么都不怕

世界上主流的宗教基本都是教導(dǎo)人要行善，要克制自己的欲望，佛教講行善積德，基督教講感恩博愛。法律只能讓人不去做什么，能約束一個(gè)人的行為，卻無法抑制一個(gè)人惡的念頭。舉個(gè)例子來講，一個(gè)人撿了別人的東西而沒有主動(dòng)歸還，從法律上沒有問題，但從道義上來講就已經(jīng)犯了罪。這就是宗教的力量，“神”是在自己的心里，時(shí)刻都離不開，只有有了對“神”的敬畏，一個(gè)人才能真正地管住自己私欲的碰撞。

中國現(xiàn)在有點(diǎn)名的寺院香火都很好，但你會發(fā)現(xiàn)一個(gè)很有趣的現(xiàn)象，寺院越來越象個(gè)大的公司，真正潛心向佛的人少，求功名利祿的倒是不少，可悲！

當(dāng)然，我們強(qiáng)調(diào)宗教的力量，但不能夸大宗教的力量，宗教也需要引導(dǎo)和管理，不能恣意發(fā)展，缺乏約束，那樣反而會出大問題。

2. 儒家文化的影響廣泛但在中國只停留在表面

中國是儒家文化的發(fā)源地，但卻不是保留最好、傳承最好的國家。每個(gè)國家都要根據(jù)自己獨(dú)特的歷史文化脈絡(luò)，發(fā)展出一套適合自己民族的文化價(jià)值觀體系，并加以宣傳推廣。

不可否認(rèn)儒家文化至今仍然有很多非常具有生命力的思想，但目前理論與實(shí)踐“兩張皮”，沒有人去探討儒家文化如何融入社會生活、組織結(jié)構(gòu)、管理機(jī)制的問題，所以導(dǎo)致我們每年都在“祭孔”，但實(shí)際上是形式大于內(nèi)容。

3. 中國的企業(yè)要大力推行價(jià)值觀教育

中國企業(yè)的落后首先是文化的落后，精神的落后和價(jià)值觀的落后，而非管理方法和管理模式的落后，因?yàn)楣芾矸椒ㄒ讓W(xué)，而改變一個(gè)人或者一群人的觀念是非常難的。如果企業(yè)沒有一個(gè)很好的價(jià)值觀作為支撐，這個(gè)企業(yè)基本就沒有什么太大的發(fā)展前景。

日本公司就非常注重企業(yè)文化的推行和價(jià)值觀教育，松下的每家公司都設(shè)有一個(gè)神社，專門用來供奉神靈，公司的高級職員每周都要來這里，由主持神社的和尚給他們講法，使他們凈化心靈，更好地執(zhí)行公司的有關(guān)命令。松下創(chuàng)始人的松下幸之助被譽(yù)為經(jīng)營之神，他一生中最尊重的顧問就是一個(gè)和尚，通過各種宗教活動(dòng)，企業(yè)與宗教的各種教義、精神和企業(yè)的巧妙結(jié)合起來，然后灌輸給企業(yè)員工，使他們相信工作目的并不只是為了個(gè)人和社團(tuán)，更多地是追求人類生活。

第6篇：儒家文化的核心思想內(nèi)涵范文

關(guān)鍵詞：護(hù)士長；管理；“仁愛”；應(yīng)用探討

護(hù)士長的在管理工作中，一方面要指導(dǎo)護(hù)士的業(yè)務(wù)技術(shù)和護(hù)士與病人的溝通及宣教，另一方面協(xié)調(diào)滿足病人的需求，不斷反饋病人的感受。作為護(hù)理管理者怎樣才能滿足這形形又不斷提出新需求的人們呢？不斷爆發(fā)的醫(yī)患糾紛、護(hù)患矛盾，如不久前發(fā)生的溫嶺殺醫(yī)案等，據(jù)文獻(xiàn)報(bào)道，有77%的護(hù)士長認(rèn)為護(hù)士普遍存在心理困惑，其中最重要的是護(hù)患關(guān)系的緊張。護(hù)士的心理困惑與她們自身的應(yīng)對能力有關(guān)，更與護(hù)士長的管理、幫助、指導(dǎo)和協(xié)調(diào)有關(guān)。如何正確地引導(dǎo)護(hù)士處理這些人際關(guān)系，護(hù)士長在管理上就要轉(zhuǎn)變意識---“以人為本”，用一種仁愛的行為去和患者以及醫(yī)療工作人員進(jìn)行溝通協(xié)商。因此，引入先進(jìn)的管理理念，提升自己的管理服務(wù)水平也顯得十分重要。

1.儒家仁愛與護(hù)理管理的聯(lián)系

護(hù)士長的管理工作，簡而言之就是對人力、財(cái)力、物力、時(shí)間的合理有效管理運(yùn)用。護(hù)理管理是一種行為模式，同時(shí)也是一門藝術(shù)。以孔子思想為代表的中國傳統(tǒng)儒家思想，始終把人作為研究對象，明確的說明管理、治理的核心是人，管理的主體和客體也是人。然而“仁者愛人”的儒家思想，它實(shí)際上是一門研究人際關(guān)系的學(xué)問[1]。

2.仁愛內(nèi)涵與護(hù)理管理

“仁愛”思想是儒家思想的核心。儒家理論的創(chuàng)始人孔子就十分注重“仁”，在著作《論語》中就有一百多處出現(xiàn)“仁”字?！叭蕫邸彼枷氲膬?nèi)涵十分豐富?？鬃釉f過，仁者人也，仁者愛人（《論語?顏淵》）。孟子也曾說過：“仁者，愛人”（《孟子?離婁下》）。可見，儒家明確認(rèn)為，仁的本質(zhì)就是愛人。因而，基于這種仁愛思想，就要求人與人之間應(yīng)相互尊重，互幫互愛，只有這樣人際關(guān)系才能和諧，一些社會矛盾才能消弭于無形。仁是對靈動(dòng)、澄明、清凈、良善的自我本心的守護(hù)與向往。仁愛思想促使我們反觀自我本心的惻隱之端，進(jìn)而生發(fā)向善的沖動(dòng)，激發(fā)自我對生命自身的尊重和愛戀。是建立在人的“仁愛”之情的基礎(chǔ)之上的。 “仁者愛人”就是人與人關(guān)系的儒家思想，實(shí)際上是一門研究如何調(diào)節(jié)人際關(guān)系的學(xué)問。其仁愛的本質(zhì)是人與人的相互之愛 [2]。

隨著護(hù)理工作領(lǐng)域的日益擴(kuò)大，現(xiàn)代化的護(hù)理管理的要求，以及社會對護(hù)理服務(wù)需求的不斷提高，使護(hù)理管理者面臨新的挑戰(zhàn)，對護(hù)理能力提出了更高的要求。李秋潔等人認(rèn)為管理能力是一個(gè)管理者所必備的，在廣泛的管理工作中需要具備的一系列知識、技能和態(tài)度，是管理者體現(xiàn)有效管理行為的前提。因此，現(xiàn)代護(hù)理管理的最新觀點(diǎn)認(rèn)為，一個(gè)合格的護(hù)理管理者，其管理的能力和知識比臨床經(jīng)驗(yàn)更重要。對護(hù)理管理者來講以人為“本”主要以患者為本。從生物-心理-社會，醫(yī)學(xué)的高度真正把他們當(dāng)作生病的人而不是利潤的增長點(diǎn)。站在尊重和重視人的高度，幫助他們與疾病作斗爭[3]。如果護(hù)士長用儒家仁愛思想管理護(hù)理人員，就會將這種仁愛思想及時(shí)傳遞給護(hù)理人員，從而使護(hù)理人員在護(hù)理患者過程中，能夠發(fā)自內(nèi)心的關(guān)心、關(guān)愛患者，急患者之所急，想患者之所想，從而有助于護(hù)患之間的理解和溝通，減少護(hù)患之間矛盾爆發(fā)的機(jī)率。

3 管理方法

3.1管理理念

在管理過程中要，必須重視人的因素，承認(rèn)人的價(jià)值和主體地位，護(hù)士長在管理中要轉(zhuǎn)變意識，積極運(yùn)用“以人為本”的管理方法，一切管理活動(dòng)均以調(diào)動(dòng)人的積極性，關(guān)愛護(hù)士，發(fā)揮護(hù)士潛在的能力，努力營造積極向上的工作氛圍，重視部屬，使本部門的所有成員都能感受到工作的快樂與自信。在管理過程中護(hù)理管理者應(yīng)該首先樹立“只有首先關(guān)愛護(hù)士，護(hù)士才能關(guān)愛病人”的推已及人的仁愛管理理念，改變過去在日常管理工作中多以行政命令的管理方式，營造和諧和充滿愛心的工作氛圍，從而使護(hù)士主動(dòng)關(guān)心病人，減少護(hù)患糾紛。同時(shí)護(hù)理管理者也要充分理解護(hù)士工作忙，責(zé)任重，身心壓力和困惑，在工作上嚴(yán)格要求，生活上盡全力為護(hù)士排憂解難，正確協(xié)調(diào)護(hù)士、護(hù)患之間的各種沖突，并重視護(hù)士的身心需要，積極尋求上級領(lǐng)導(dǎo)的理解和支持，為護(hù)士爭取合理的待遇。

3.2以人為本

荀子說“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”，醫(yī)院是人的集合體，作為管理者必須以人為本，在態(tài)度和意識上尊重他們，而不只是把他們看作創(chuàng)造價(jià)值的人力資本。護(hù)士長要做到關(guān)心、愛護(hù)、尊重、理解護(hù)士，對每個(gè)護(hù)士進(jìn)行正確的定位，充分挖掘每個(gè)護(hù)士的潛力，揚(yáng)長避短，使每個(gè)護(hù)士對自己有認(rèn)同感和滿足感。同時(shí)由于護(hù)士大部分是女同志，來自于工作及家、社會、孩子等方面的壓力使她們傷感生活的艱辛給她們以同情以及力所能及的幫助。用自身的品格、能力、知識、感情使下屬信服你。用“以人為本”的管理理念就能讓管理工作就會更上一個(gè)臺階。

作為護(hù)理管理者，要強(qiáng)化護(hù)理安全管理措施。要加強(qiáng)護(hù)理風(fēng)險(xiǎn)預(yù)防及應(yīng)急預(yù)案的掌握。針對科室的工作性質(zhì)及特點(diǎn)，每月對科室護(hù)理人員進(jìn)行業(yè)務(wù)知識培訓(xùn)及操作的考核，督促護(hù)理人員認(rèn)真學(xué)習(xí)各種急救和應(yīng)急知識?？蛇m當(dāng)?shù)某浞质跈?quán)，讓護(hù)士主動(dòng)參與到管理工作中，讓護(hù)士彈性排班，自主選擇班次，彈性排班是滿足患者需求的保證[4]。在工作和學(xué)習(xí)上，護(hù)士長可給予個(gè)體化的指導(dǎo)和幫助，為護(hù)士爭取外出學(xué)習(xí)和提升的機(jī)會，幫助她們實(shí)現(xiàn)職業(yè)發(fā)展。經(jīng)常組織科室的集體活動(dòng)并鼓勵(lì)他們積極參與，使護(hù)士有歸屬感，最終使他們形成對集體的忠誠和責(zé)任感。對護(hù)理人員采用精神激勵(lì)和物質(zhì)獎(jiǎng)勵(lì)，物質(zhì)獎(jiǎng)勵(lì)上要做到按勞分配，獎(jiǎng)罰分明，并與評選先進(jìn)、晉升、物質(zhì)獎(jiǎng)勵(lì)相結(jié)合，調(diào)動(dòng)護(hù)士的積極性，增加自我成就感和對工作的滿足感。

3.3增強(qiáng)職業(yè)素質(zhì)、提高服務(wù)質(zhì)量

在儒家思想中，“仁”的主要含義一方面是重視人的作用，另一方面是協(xié)調(diào)人與人之間的相互關(guān)系，提出“仁者愛人”，主張人與人之間要互相落重，建立愛和信任的關(guān)系，把“仁”作為最高的道德標(biāo)準(zhǔn)。在護(hù)理管理中，提高護(hù)士職業(yè)素養(yǎng)使護(hù)理人員在實(shí)踐中具備高尚的職業(yè)道德。精湛的護(hù)理技術(shù)，保持良好的心里素質(zhì)和人文素養(yǎng)及自我完善的自覺性。正確處理“零度寬容”與“人文關(guān)懷”的能力。二十一世紀(jì)，我國護(hù)理工作已進(jìn)入以每個(gè)人健康為中心的階段，始終把病“人”擺在最主要的位置上，尊重病人的人格、權(quán)利以及隱私，只有做到“以人為本”，才能切實(shí)的提高護(hù)理服務(wù)的質(zhì)量。

4 體會

“仁愛”思想是儒家思想的核心，仍然能夠?yàn)楫?dāng)今社會提供豐富的生命智慧和價(jià)值理念。以人為本的管理方式是對儒家文化的繼承和開發(fā)，在現(xiàn)代化醫(yī)院的護(hù)理中，儒家仁愛這種以人為本的重要思想，具有很大的借鑒意義。護(hù)理管理者應(yīng)學(xué)會用正確的價(jià)值觀和方法去管理護(hù)士，引導(dǎo)護(hù)士的職業(yè)價(jià)值觀，才能很好的落實(shí)衛(wèi)生部優(yōu)質(zhì)護(hù)理的各項(xiàng)工作[5]。因此，在護(hù)理管理中，護(hù)士長應(yīng)學(xué)習(xí)并重視仁愛行為，對護(hù)士實(shí)行人性化管理，構(gòu)造一種輕松、和諧、團(tuán)結(jié)向上的人文氛圍，增強(qiáng)護(hù)理隊(duì)伍的向心力與凝聚力，提高護(hù)士整體素質(zhì)，促進(jìn)護(hù)理質(zhì)量的全面提高。當(dāng)前，以儒家文化仁愛思想為核心的管理理念已經(jīng)普遍被許多現(xiàn)代企業(yè)所接受，并在實(shí)際管理過程中探索了一定的有效方法，但這種管理方法目前還尚未在醫(yī)院護(hù)士長管理中推行開來，新時(shí)代的護(hù)理管理者應(yīng)該轉(zhuǎn)變觀念，認(rèn)真汲取有益精華，用仁愛之心管理隊(duì)伍，用以人為本的理念充分調(diào)動(dòng)每一個(gè)護(hù)士的積極性，從而達(dá)到整體效能的作用，最終為了改進(jìn)醫(yī)患關(guān)系，提升醫(yī)院整體護(hù)理質(zhì)量。最后，經(jīng)營“人心”才是事業(yè)健康、持續(xù)發(fā)展的關(guān)鍵。

參考文獻(xiàn)

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第7篇：儒家文化的核心思想內(nèi)涵范文

關(guān)鍵詞: 論語 樂 政治美學(xué) 生活美學(xué) 哲學(xué)指引

《論語》產(chǎn)生的時(shí)代是春秋戰(zhàn)國時(shí)期,正是德國哲學(xué)家卡爾?雅思貝斯所謂的文化“軸心時(shí)代”,他在《哲學(xué)指導(dǎo)》一書中提到“世界史的這個(gè)軸心似乎就在于公元前800年至公元前200年發(fā)生的精神進(jìn)程。出現(xiàn)了我們與其他生活至今的人。這個(gè)時(shí)代該簡稱為‘軸心時(shí)代’”,在這一軸心時(shí)代中“發(fā)生了人類的精神奠基,他們至今靠它生活”[1],《論語》作為華夏文明軸心期的核心思想代表,在數(shù)千年的傳承和領(lǐng)悟中,只有區(qū)區(qū)兩萬余字的短小文章變得博大精深,它儼然成為中華文化的“圣經(jīng)”,成為規(guī)范整個(gè)社會活動(dòng)和人們行為的準(zhǔn)則和指南,并且“百姓日用而不知”,已經(jīng)潛移默化地深入到民族的文化血液之中,成為民族文化的遺傳DNA,是中華文化的“心魂”所在。正如李澤厚所說:“儒學(xué)(當(dāng)然首先是孔子和《論語》一書)在塑建,構(gòu)造漢民族文化心理結(jié)構(gòu)的歷史過程中,大概起到了無可替代、首屈一指的嚴(yán)重作用”[2]。

在《論語》一書中,核心思想基本圍繞著“仁義”、“禮樂”、“中和”等展開,而“樂”在《論語》中起著舉足輕重的作用。本文就從《論語》中多次出現(xiàn)的“樂”字為線索,探討在不同的篇章中“樂”字所包含的不同含義,并且分析這些“樂”字背后所產(chǎn)生的遠(yuǎn)及千年的重要影響,及其形成的獨(dú)特的文化模式――樂感文化。

“樂”在《論語》中出現(xiàn)頻率很高,共出現(xiàn)48次,多數(shù)章節(jié)提到,但在不同的章節(jié)中,它的含義卻有相當(dāng)大的差距。如果按照思維層次由生理到心理、由感性到超感性的由淺入深的順序劃分的話,本人認(rèn)為《論語》中的“樂”包含著三層意義:

一、音樂之“樂”,作為政治美學(xué)的建構(gòu)

“樂”的第一個(gè)層次,也是其最基本的層次是《論語》中屢次出現(xiàn)的音樂的內(nèi)涵,其中有孔子推崇和力舉恢復(fù)的“雅樂”,也有應(yīng)該丟棄的“鄭聲”(子曰:“惡紫之奪朱也,惡鄭聲之亂雅樂也,惡利口之覆邦家者”《論語?陽貨》)?！墩撜Z》一書中,出現(xiàn)的“樂”字直接指音樂的地方大約有十四處,其中有一章專門談?wù)撘魳放c舞蹈,即《論語?八佾》,如:子曰:“人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?”;“子語魯大師樂,曰:‘樂其可知也:始作,翕如也;從之,純?nèi)缫?如也,繹如也,以成?！M善盡美邵樂”;子曰:“《關(guān)睢》,樂而不,哀而不傷”等。

音樂首先作為一種表達(dá)人類情感的藝術(shù)樣式之一,對于這一層次的美來講,“是通過它的音律及歌舞的形式而見,這種美雖然還是通過欣賞者在特種關(guān)系中發(fā)現(xiàn)而生起的,但它自身畢竟是由美的意識進(jìn)而創(chuàng)造出來的美的形式;畢竟有其存在的客觀的意味”[3],對于音樂的感性美,《論語》也有涉及,如上文提到的“樂其可知也:始作,翕如也;從之,純?nèi)缫?如也,繹如也,以成”從樂曲的節(jié)奏、章節(jié)、音色、聲響等對音樂做了詳盡的描述,這就是孔子對音樂形式美以及聆聽時(shí)的心理愉悅的“審美感受”。

但是,緊接著,孔子說:“盡善盡美邵樂”(《論語?八佾》),在簡要地記述音樂本身之后,孔子立馬用“盡善盡美”這一倫理標(biāo)準(zhǔn)來限制音樂,并且除此處直接涉及音樂本身之外,其它章節(jié)鮮見。由此可見,儒家談?wù)撘魳?絕少就音樂本身來談,而更關(guān)注于音樂本身之外的東西,具體說來是音樂所承載的道德責(zé)任和政治建構(gòu)的功能。與西方以宗教恫嚇和法制約束建構(gòu)的政治體制不同,中國傳統(tǒng)的政治秩序是建立在宗親血緣關(guān)系基礎(chǔ)之上而外擴(kuò)泛化而成,帶有天然的情感色彩和人倫氣息在里面。所謂“君君臣臣,父父子子”即是中國傳統(tǒng)政治結(jié)構(gòu)的最簡化的公式,中國儒家政治制度的建構(gòu)過程是把整個(gè)權(quán)力結(jié)構(gòu)變成我們?nèi)说那楦薪Y(jié)構(gòu)的一個(gè)過程,在這一“政治情感化”過程中,由于音樂天然具有激發(fā)人類情感,引起人類普遍共鳴和心靈相通的動(dòng)蕩,如狄德羅說:“只有在戲院中,壞人才會流下和好人同樣的淚水”[4],正是由于音樂具有文字、圖畫等傳達(dá)思想感情的媒介所不具有的先天優(yōu)勢,儒家的哲人就巧妙地把音樂加以利用和規(guī)范,對音樂所感發(fā)的情感的方向和內(nèi)容加以規(guī)訓(xùn),并且和另一個(gè)核心觀念“禮”結(jié)合起來,“禮樂”并稱,體現(xiàn)出《論語》中所探討的音樂是政治美學(xué)達(dá)成的一種手段和策略。在《論語》全文中,凡“樂”字出現(xiàn)之處,“禮樂”并稱者占相當(dāng)大的比例,可以說俯拾皆是,如:子曰:“先進(jìn)于禮樂,野人也;后進(jìn)于禮樂,君子也。如用之,則吾從先進(jìn)”(《論語?先進(jìn)》);“方六七十,如五六十,求也為之,比及三年,可使足民。如其禮樂,以俟君子”(《論語?先進(jìn)》);孔子曰:“益者三樂,損者三樂。樂節(jié)禮樂,樂道人之善,樂多賢友,益矣。樂驕樂,樂佚游,樂宴樂,損矣?！?《論語?衛(wèi)靈公》)。

用“禮”,即一整套嚴(yán)格、繁瑣的外在程式化的行為流程來約束人們的衣、食、行乃至與思,來向人們傳達(dá)儒家學(xué)者們建構(gòu)的“美政”觀念。但是,如果僅僅靠外在的禮儀制度來強(qiáng)制約束人們的行為和思想,不僅會使儒家的政治制度變得枯燥、無情,而且在實(shí)行起來必然會受到民眾的反感甚至反對,使“美政”變?yōu)椤俺笳?“王道”變?yōu)椤鞍缘馈?這無疑是孔子所不愿看到的,于是,在外在的“禮”之后,孔子緊接著把“樂”的觀念提出來。如果說“禮”是儒家學(xué)者為上至國君,下至草民制定的一整套完整嚴(yán)密的外在行為規(guī)范的話,那么“樂”則利用人們生理、心理“通感”的原理,從內(nèi)心深處來激發(fā)、調(diào)節(jié)人們的思想,平和人們的情感,使人們從內(nèi)心深處心甘情愿的認(rèn)同儒家的政治理想和政治原則。這樣,“禮”和“樂”分別從外在、內(nèi)在互相協(xié)調(diào)一致,“樂從中出,禮從外作”外在的“禮”要和內(nèi)在的心境修養(yǎng)(“樂”)能夠完美地融入中國傳統(tǒng)政治文化之中,從而建構(gòu)起情感化、審美化的政治體制,這樣的政治制度無疑達(dá)到政治美學(xué)的境界。

二、人生之“樂”,作為生活美學(xué)的表征

《論語》中提及的“樂”除了作為音樂及其引申的倫理、政治意義之外,還有另外一種較為鮮明的含義,那就是“喜愛”“愉悅”“歡樂”。這種含義在《論語》之“樂”中也占有相當(dāng)比例,如:“學(xué)而時(shí)習(xí)之,不亦說乎?有朋自遠(yuǎn)方來,不亦樂乎?人不知,而不慍,不亦君子乎?”(《學(xué)而篇》);“《關(guān)睢》,樂而不,哀而不傷?！?《八佾篇》);“賢哉回也!一簞食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂。賢哉回也!”(《雍也篇》);“益者三樂,損者三樂。樂節(jié)禮樂,樂道人之善,樂多賢友,益矣。樂驕樂,樂佚游,樂宴樂,損矣?！?《衛(wèi)靈公篇》)等。

對此岸生活的肯定,對現(xiàn)實(shí)幸福的追求,一貫是儒家文化的特色,他們并不將幸福寄托在虛無縹緲的來世或者遙不可及的天國(如佛教和基督教),也不會對此生苦痛采取冷漠的逃離和回避(如中國道教),而是力爭在日常普通的生活中發(fā)現(xiàn)快樂、找尋幸福,使冷淡灰色的生活變得溫暖多彩起來,這也許是最早的日常生活的“審美化”,因?yàn)槿寮椅幕嘈?“現(xiàn)世便是所有可能的世界中最好的世界,人性本善,人與人之間,原則上都是平等的,即使有差異,也僅是程度上的差異?！盵5]。由于對現(xiàn)世世界的絕對肯定,孔子思想中對生活中的快樂放在突出的位置。如《論語》開篇第一句即是講:“學(xué)而時(shí)習(xí)之,不亦說乎?有朋自遠(yuǎn)方來,不亦樂乎?”,短短兩句話,“悅”和“樂”都是在講述不同的生活,同樣的快樂,一個(gè)是學(xué)習(xí)之樂,一個(gè)是友誼之樂:學(xué)習(xí)“為人”以及學(xué)習(xí)知識技能并實(shí)踐之,當(dāng)有益于人、于世、于己,于是心中悅之,這是一種充滿收獲的沉甸甸的喜悅;而遠(yuǎn)方的朋友前來相會,或探討技藝、或觀花飲酒、或互訴衷腸,三五之夜,相知一二,上下九萬里,古今五千年,豈不快哉?這些都是此世間的快樂,是帶著樸素的生活氣息的,帶有溫度的快樂。

但是,《論語》對生活中的快樂并不是一概加以認(rèn)同,在孔子看來,所有的情感,必須納入到政治體系之中,符合“禮”才是值得肯定的快樂。具體說來:第一,要有“度”,即“執(zhí)中而用”,守“中庸之道”,是儒家提倡的中和之美的表現(xiàn),孔子在談?wù)撘魳窌r(shí)提出一個(gè)重要命題“樂而不,哀而不傷”,“”和“傷”均做過度、過分講,說詩歌表達(dá)的快樂和悲哀的情感都要恰當(dāng),不能過分。過分就會傷害個(gè)體身心、傷害社會群體,所謂“過猶不及”是也。因?yàn)橹袊且渣S土文明為代表的文明模式,缺乏西方地中海文明“酒神精神”的那種精神的放縱和情感的狂歡傳統(tǒng),相反,黃土文明(主要是儒家思想)對任何情感包括快樂都要有所節(jié)制,要在理性的制約下進(jìn)行適當(dāng)?shù)目鞓?而非純粹的動(dòng)物本能式的宣泄。而這個(gè)適當(dāng)?shù)摹岸取眲t是一種有益于政治統(tǒng)治、有益于維護(hù)身心健康的又非靜止和絕對的一種動(dòng)態(tài)平衡,即是一種“和諧”。第二,要有“益”,儒家美學(xué)很大程度上是圍繞政治美學(xué)來建構(gòu)的,講“禮”講“樂”,無非是對社會、對國家有利益。它毫不避諱自己鮮明的社會政治功利目的,“立功、立言、立德”從來都是儒生們孜孜不倦的人生信條。同樣,儒家文化的所謂“快樂”必須是將這種本來純粹的情感經(jīng)過理智的指引、控制、過濾,并且將理智引入、滲透、融化在情感里面,這時(shí)所謂的“樂”,已經(jīng)不是純?nèi)弧氨M美”之情感,而且還帶上了“盡善”之德性要求,“益者三樂,損者三樂。樂節(jié)禮樂,樂道人之善,樂多賢友,益矣。樂驕樂,樂佚游,樂宴樂,損矣?！?《衛(wèi)靈公篇》。“樂”之損益,判然有別,《論語》已經(jīng)給我們做出鮮明的分類,只要對社會國家有“損”,盡管其“樂”,一律唾棄之,放流之。

三、超然之“樂”,作為走向哲學(xué)境界的指引

上面講《論語》中的“樂”主要是作為建構(gòu)政治美學(xué)的“音樂”和建構(gòu)生活美學(xué)的“快樂”兩層含義,這兩層含義都是關(guān)乎現(xiàn)世,關(guān)乎人們實(shí)際功利的道德倫理要求。除了這兩層含義之外,孔子又將“樂”提高到一種超道德、超感性的哲學(xué)境界。這種快樂,已經(jīng)脫離了具體和繁瑣,達(dá)到一種超然的愉悅,使“樂”上升至一種“天地境界”?！百t哉回也!一簞食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂。賢哉回也!”(《雍也篇》),《朱注》程子曰:顏?zhàn)又畼?非樂簞瓢陋巷也,不以貧窶累其心而改其所樂也,故夫子稱其賢。又曰:簞瓢陋巷非可樂,概自有其樂爾。其字當(dāng)玩味,自有深意?！皹贰痹谶@里雖然不脫離感性,不脫離心理,仍是一種快樂;但這種快樂已經(jīng)具有某種超越性,已經(jīng)是一種經(jīng)由道德而達(dá)到的超道德的穩(wěn)定境界和超然心態(tài)。又如“智者樂水,仁者樂山”(《論語?壅也》),此處講的即是一種美善合一、天人合一的高遠(yuǎn)境界:“樂山”“樂水”其實(shí)是一種“人的自然化”(李澤厚語),即回歸自然,免除各種自然的異化,重拾那份久違的自然之美和自然之樂,使人恢復(fù)和發(fā)展被社會或群體所扭曲、損傷的各種自然素質(zhì)和自然能力,使自己的身體與心靈與整個(gè)自然融為一體,從而達(dá)到人與自然宇宙節(jié)律的同構(gòu)合拍,這絕對是一種審美的“天地境界”,具備了形而上的高度。

不管是“悅耳悅目”的禮教音樂,還是“悅心悅意”的生活之樂,乃至“悅神悅志”的超然愉悅,都在《論語》中通過一個(gè)簡單的“樂”字體現(xiàn)出來。而這三個(gè)層次的“樂”合起來,就構(gòu)成了極富中華文化特色的“樂感文化”(李澤厚語)。樂感的存在,引導(dǎo)著我們?nèi)ミ^一種充滿內(nèi)心喜樂的生活,而這種生活就是一種“樂感”的生命存在方式。這樣的一種存在方式不僅使我們的生命充滿喜樂,我們的生活充滿感恩和樂觀豁達(dá),而且向我們揭示了中國文化的一種深層精神:樂感文化,這種“樂感文化”乃華夏傳統(tǒng)的精神核心,同時(shí),由于“樂感文化”是一個(gè)立體的建構(gòu),在強(qiáng)調(diào)此岸世界的立足點(diǎn)的同時(shí)對彼岸又有所展望和希冀。所以,中國的“樂感文化”并不淺顯庸俗,而是在平凡中見偉大,世俗中有高遠(yuǎn),“既世間又超世間”,又以樂觀、豁達(dá)、進(jìn)取為情感底色,這就是以孔子及其《論語》為代表的中國文化精神和中國哲學(xué)、美學(xué)精神。

參考文獻(xiàn):

[1][德]卡爾?雅思貝斯.哲學(xué)指導(dǎo)[M].上海:上海譯文出版社,1997:79.

[2]李澤厚.論語今讀[M].天津:天津社會科學(xué)出版社,2007:1.

[3]徐復(fù)觀.中國藝術(shù)精神[M].桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2007:9.

第8篇：儒家文化的核心思想內(nèi)涵范文

[關(guān)鍵詞]孔府菜；飲食文化；經(jīng)營現(xiàn)狀；市場定位

一、中國孔府菜的經(jīng)營現(xiàn)狀

近年來，“中國孔府菜”的餐飲經(jīng)營已經(jīng)引起了全社會的廣泛重視，尤其是一些有遠(yuǎn)見卓識的餐飲經(jīng)營者把“孔府菜”看作是具有強(qiáng)大品牌號召力的產(chǎn)品資源。由此在中國餐飲市場上、特別是我國北方地區(qū)掀起了一股“孔府菜”熱的浪潮。然而，在當(dāng)下這股“孔府菜”餐飲經(jīng)營熱熱鬧鬧的背后，卻也反應(yīng)出了許多的問題。

1　對孔府菜缺乏品牌意識與保護(hù)意識

中國孔府菜從社會意義來說，雖然屬于公共資源，但對于山東人來說，還是有“近水樓臺”的優(yōu)勢。近年來許多人意識到了孔府菜市場的價(jià)值，便拿來進(jìn)行餐飲經(jīng)營，但在以孔府菜為主要菜式風(fēng)格的餐飲經(jīng)營中，真正的成功者甚是寥寥。許多經(jīng)營孔府菜餐廳的人說，“孔府菜”聽上去很有吸引力，但經(jīng)營起來卻并非易事。

這種表現(xiàn)實(shí)際上是對孔府菜真正價(jià)值的不甚了解，尤其缺乏孔府菜的品牌意識。孔府菜本身具有巨大的文化品牌價(jià)值，但需要今天的人們?nèi)ラ_發(fā)、研究，以便發(fā)揮它所應(yīng)有的品牌價(jià)值。所謂“經(jīng)營”孔府菜，就是這個(gè)道理。但當(dāng)前，許多經(jīng)營者沒有這樣的品牌意識，于是也就沒有保護(hù)孔府菜品牌的意識，導(dǎo)致孔府菜的經(jīng)營出現(xiàn)了任人糟蹋的局面。

2　良莠不齊，怎一個(gè)“亂”字了得

當(dāng)前，打著“孔府菜”的牌子進(jìn)行餐飲經(jīng)營的人和孔府文化主題酒店很多，進(jìn)行孔府菜創(chuàng)新的人也很多，但卻是良莠不齊。有的做得很好，受到了就餐客人的認(rèn)可與青睞。但有的經(jīng)營者只是出于眼前的經(jīng)濟(jì)利益，隨意宰割孔府菜，一哄而上的胡亂混搭、瞎編亂造。如一款“帶子上朝”就有10余種配伍與做法，讓客人無所適從，嚴(yán)重地?fù)p害了孔府菜的現(xiàn)象。當(dāng)前，這種孔府菜經(jīng)營的混亂局面，對于孔府菜品牌與產(chǎn)品的損傷都是相當(dāng)嚴(yán)重的。確切地說，當(dāng)前孔府菜的經(jīng)營良莠不齊，怎一個(gè)“甜”字了得。

3　缺乏規(guī)范管理，降低品牌價(jià)值，浪費(fèi)文化資源

筆者曾經(jīng)聽許多外地人講：山東人把一個(gè)好端端的孔府菜給糟蹋了。這話乍一聽有點(diǎn)令人難以接受，但沉下心來細(xì)細(xì)的思考之后，又不無道理。河北人、四川人沒有如此好的文化品牌資源，但人家可以進(jìn)行創(chuàng)意、創(chuàng)新，如河北人創(chuàng)意了“直隸官府菜”、四川人愣是把有限的飲食文化資源，創(chuàng)新經(jīng)營出了一大堆的川菜品牌企業(yè)。而山東人有現(xiàn)成的孔府菜，是一個(gè)巨大的餐飲品牌資源庫，但至今沒有把它叫響。其實(shí)，何止沒有叫響，因?yàn)閷Υ巳狈y(tǒng)一認(rèn)識和規(guī)范管理，近幾年的隨意經(jīng)營、任意宰割，已經(jīng)使孔府菜的品牌影響力大大降低，把孔府菜的文化資源嚴(yán)重浪費(fèi)掉了。

二、對中國孔府菜內(nèi)涵的再認(rèn)識

中國孔府菜誕生于素有道德文章、詩禮傳家的孔府中，它的形成深受孔子思想和儒家文化的影響。確切地說，包括孔府菜在內(nèi)的孔府飲食行為，是借飲食活動(dòng)的種種形式，來反映中華民族對儒家文化的尊崇與傳承的思想意識，這是―種民族精神使然。

以筆者淺見，在孔子全部的飲食思想體系中，最為核心的內(nèi)容有兩個(gè)：一是孔子的“禮食和德”的思想；二是孔子“飲食養(yǎng)生”的觀念。這也是后世中國孔府飲食文化形成的精髓所在，筆者把它稱之為中國孔府飲食文化精神?？赘司褪窃谶@樣的文化背景中形成的。在今天弘揚(yáng)孔府飲食文化、大力促進(jìn)孔府菜發(fā)展的過程中，必須以這兩個(gè)核心思想為靈魂。

1　孔子“禮食和德”觀念對孔府菜的影響

孔子一生恪守周禮，到處宣揚(yáng)推行周禮。而“禮”的內(nèi)核反映在飲食生活中，就是有等級、有尊卑、有秩序、有道德、有規(guī)范、有禮貌的飲食原則。所謂的“禮食和德”就是始于這樣的飲食思想之上?？鬃佑嘘P(guān)“禮食和德”的主要言論散落在《論語》的各篇中，《鄉(xiāng)黨》篇內(nèi)容較為集中。

孔子認(rèn)為，一個(gè)道德高尚的人，在飲食生活中，也要有很高的標(biāo)準(zhǔn)，要講究食德，要完全按“禮”的規(guī)范去做?！熬邮碂o求飽，居無求安”、“有盛饌，必變色而作”、“有酒食，先生饌”、“君子無終食之間違仁”等言論，都是對這一問題的論述。君子遇到美味要鄭重其事地對待，并且要請長輩和老師先食，這是最起碼的道德規(guī)范。

有道德的人，不僅自身要講究食禮食德，如果在宴飲中發(fā)現(xiàn)不合乎禮儀要求的地方，就應(yīng)按規(guī)定加以制止。“席不正，不做”、“觚不觚，觚哉，觚哉”。宴席擺設(shè)的不合乎要求，甚至使用的酒杯不象酒杯的樣子，不規(guī)則，都是不允許的。這一觀點(diǎn)，完全是為了維護(hù)他的禮而這樣做。事實(shí)上，宴席的規(guī)格化和程序化，如果不按已有的禮儀規(guī)范進(jìn)行，也就沒有什么意義了。中華民族歷來所倡導(dǎo)的“禮食和德”可以說是孔子“禮食”思想的生動(dòng)體現(xiàn)?？赘藢Υ耸潜胁汇５模袢巳绻诖龠M(jìn)孔府菜的發(fā)展中不能夠認(rèn)清楚這一點(diǎn)是不行的。

2　孔子飲食養(yǎng)生理論對孔府菜的影響

中國孔府菜，根植于孔子世家與儒家文化的深厚土壤，以其豐厚的歷史積淀與悠久的歷史傳承，成為中國飲食文化發(fā)展史上影響力最大的官府菜肴體系，是中國歷史文化遺產(chǎn)的重要組成部分。在孔府菜與孔府宴席的形成與發(fā)展中，飲食養(yǎng)生是它的核心內(nèi)涵之一，因?yàn)樗钍苋寮绎嬍仇B(yǎng)生觀念的影響。

在儒家經(jīng)典著作《論語?鄉(xiāng)黨》中，記錄了孔子一段關(guān)于菜肴、食饌飲食養(yǎng)生的論述，系統(tǒng)闡述和表達(dá)了孔子的飲食養(yǎng)生觀。他說：“食不厭精，膾不厭細(xì)?！薄笆扯?，魚餒而肉敗不食。色惡，不食。臭惡，不食。失飪，不食。不時(shí)，不食。割不正，不食。不得其醬，不食。肉雖多，不使勝食氣。唯酒無量，不及亂。沽酒市脯不食。不撤姜食，不食。祭于公，不宿肉。祭肉不出三日，出三日，不食之矣。食不語，寢不言。席不正，不做”等等。孔子關(guān)于飲食養(yǎng)生的論述對于今天人們所食用的孔府菜與聞名遐邇的孔府宴產(chǎn)生了極其重要的影響。

三、正確認(rèn)識孔府菜“文化遺產(chǎn)”的含義

眾所周知，中國孔府菜已被國家有關(guān)部門列為國家級“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”名錄之中。根據(jù)《國務(wù)院關(guān)于加強(qiáng)文化遺產(chǎn)保護(hù)的通知》中對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的定義為：“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是指各種以非物質(zhì)形態(tài)存在的與群眾生活密切相關(guān)、世代相承的傳統(tǒng)文化表現(xiàn)形式，包括口頭傳統(tǒng)、傳統(tǒng)表演藝術(shù)、民俗活動(dòng)和禮儀與節(jié)慶、有關(guān)自然界和宇宙的民間傳統(tǒng)知識和時(shí)間、傳統(tǒng)手工藝技能等以及與上述傳統(tǒng)文化表現(xiàn)形式相關(guān)的文化空間?！庇纱丝磥恚翱赘恕睂儆趥鹘y(tǒng)手工藝技能類的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)序列。因此，在國家“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”名錄中孔府菜是以“孔府烹飪技藝”的名稱出現(xiàn)的，所展示的就是

這樣的文化蘊(yùn)涵。

1　“孔府菜”是中華民族智慧的結(jié)晶

包括“孔府菜”在內(nèi)的中國烹飪技藝都屬于我國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中民族傳統(tǒng)手工技藝的范疇，無論“孔府菜”還是中國菜系，以及其他各地方飲食風(fēng)味、各少數(shù)民族的飲食風(fēng)味都是由眾多不同風(fēng)格的菜肴構(gòu)成的一個(gè)體系。這樣一個(gè)龐大菜肴體系的形成，肯定不是由―人、在一時(shí)、在一地能夠完成的，而是經(jīng)過了無數(shù)代人的長期實(shí)踐與經(jīng)驗(yàn)積累，以及歷史長河的文化積淀形成的?！翱赘恕钡陌l(fā)展歷史也證明了這一點(diǎn)，它是在經(jīng)過了千百年來、無數(shù)在孔府司廚的勞動(dòng)者一代代人的心血付出與智慧積累，以及與孔府文化的熏染逐步形成和完善起來的菜肴體系。因此說，“孔府菜”是中華民族飲食文化智慧結(jié)晶的代表之一。

孔府菜是中國官府菜中傳承歷史最為久遠(yuǎn)、風(fēng)格獨(dú)具一格、宴飲禮儀風(fēng)俗與食饌體系完備、影響面最大的菜肴體系。而在歷時(shí)兩千多年的歷史積累中，既有南北飲食文化的交流，也有孔府與宮廷飲食文化的交流，同時(shí)孔府廚房中的廚師又是來自于曲阜周邊的省份，其本身就具有融合性。這其間，既有廚藝的交流，也有食材的互通，更有飲食風(fēng)俗的相互融合。所以說，在孔府菜的身上凝聚了中華民族飲食文明與飲食文化的所有印記，是一個(gè)民族飲食文明的縮影。

2　“孔府菜”是眾多飲食風(fēng)味、烹飪技藝的集合體

如果我們從孔府菜肴體系中單獨(dú)拿出某一個(gè)或幾個(gè)菜肴，把它放在其它的任何一個(gè)菜肴體系當(dāng)中，很難分辨出其中哪些菜肴是孔府菜，甚至包括那些具有明顯名稱標(biāo)志的孔府菜肴，如“詩禮銀杏”、“帶子上朝”、“一卵孵雙鳳”等等，這些是大家公認(rèn)的“孔府菜”。實(shí)際上，這些富有文化含義的菜肴名稱都是后人在挖掘整理“孔府菜”的時(shí)候根據(jù)傳說、零散資料更改、創(chuàng)新后添加上去的，在原始的孔府膳食檔案和菜單中是根本沒有記錄的。如“詩禮銀杏”的原名是“蜜臘銀杏”、“帶子上朝”的原名是“百子肉”、“一卵孵雙鳳”的原名是“西瓜雞”一類的通俗名稱。

從這樣的意義上看，“孔府菜”其實(shí)從20世紀(jì)80年代對其進(jìn)行挖掘整理時(shí)開始，就已經(jīng)進(jìn)行了某種意義上的創(chuàng)新。事實(shí)上，孔府菜所有的烹飪技藝都是來自于各地方民間的烹飪工藝。今天孔府菜的主體是魯菜的基礎(chǔ)，當(dāng)年在孔府司廚的那些廚師在明清年間有的來自于曲阜、濟(jì)寧當(dāng)?shù)?，有的來自于?jì)南、泰安等，是這些有名或無名的廚師把魯菜的烹飪精華匯集到了孔府的廚房中，形成了孔府菜的基礎(chǔ)。其次，明清年間借助京杭大運(yùn)河的經(jīng)貿(mào)來往與人員交流中，具有江浙風(fēng)格的眾多菜肴傳進(jìn)了孔府，使孔府菜在魯菜粗獷雄壯之美的基礎(chǔ)上又結(jié)合了江浙菜肴細(xì)膩精致的特點(diǎn)。再次，更有清朝年間孔府與宮廷交流的密切關(guān)系，使清朝宮廷菜肴的制作技藝也傳進(jìn)了孔府中。

綜上所述，孔府菜的形成，是匯集了包括宮廷御膳與眾多民間烹飪技藝在內(nèi)，并且汲取了各地方風(fēng)味的烹飪精華所形成的一種官府飲食文化代表，是若干烹飪技藝與菜肴制作的集合體。因此，“孔府菜”就產(chǎn)品意義來說，是一個(gè)不能夠被支離破碎的文化產(chǎn)品，是一種整體意義的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)成果。筆者認(rèn)為，經(jīng)營者對這一含義的理解非常重要。從這個(gè)層面上看，任何餐飲酒店只制作提供單個(gè)或者是少量的孔府菜肴作為提高招徠客人的影響力，而不是通過整體策劃全面展示孔府飲食文化風(fēng)貌的經(jīng)營方式，顯然是不現(xiàn)實(shí)的。

3　“孔府菜”是一個(gè)民族飲食文化的品牌資源

毋庸置疑，從現(xiàn)代餐飲市場經(jīng)營的角度來看，“孔府菜”應(yīng)該是一個(gè)具有深刻文化內(nèi)涵與外延的文化品牌資源。之所以這樣說，是因?yàn)榫涂赘说谋旧矶?，他的?dú)特性很難從技術(shù)層面、或者是菜品層面與其他菜肴明顯分化出來。筆者認(rèn)為，“孔府菜”與其他風(fēng)味菜肴體系真正不同之處是因?yàn)椤把苁ス备谥袊鴼v史上的顯赫地位、孔子后裔傳承儒家文化的深厚底蘊(yùn)，以及孔府道德文章詩禮傳家的文化背景，正是這些因素賦予了孔府菜至高無上的歷史角色地位與知名度。因此，我們說，“孔府菜”就整體來看本身就是一個(gè)巨大的文化品牌，是一個(gè)民族飲食文化的品牌資源。資源是需要后人去開發(fā)利用的，是需要進(jìn)行傳承創(chuàng)新的，不能用固定的思維模式去一味的去復(fù)制它、模仿它。否則就會把“孔府菜”進(jìn)行某種意義上的凝固與定格，這可以說是目前許多“孔府菜”經(jīng)營者的一大誤區(qū)。

四、孔府菜的創(chuàng)新與品牌經(jīng)營

關(guān)于孔府菜的創(chuàng)新發(fā)展，是近一個(gè)時(shí)期以來引人注目的問題。筆者首先要給大家兩個(gè)警示：第一，不能把孔府菜“博物館”化、文物化。不能受歷史性的局限，要敢于突破，大膽創(chuàng)新；第二，不能夠把孔府菜支離破碎、隨心所欲的胡編亂造。筆者認(rèn)為，孔府菜的創(chuàng)新發(fā)展，必須首先要走出這兩個(gè)誤區(qū)。

與此同時(shí)，在促進(jìn)孔府菜的創(chuàng)新發(fā)展中，還要遵循兩個(gè)基本原則：一是運(yùn)用民族智慧與創(chuàng)造精神，去創(chuàng)意孔府菜；二是通過資源整合，創(chuàng)新以孔府飲食文化為主題的餐飲文化品牌。通過一個(gè)“創(chuàng)意”和一個(gè)“創(chuàng)新”來提升孔府菜的餐飲品牌價(jià)值與產(chǎn)品品質(zhì)。

如果我們能夠把“孔府菜”真正視為一個(gè)具有無限文化內(nèi)涵和發(fā)展空間的文化品牌資源來認(rèn)識的話，成功經(jīng)營孔府菜就有了起碼的基礎(chǔ)條件。但這需要文化產(chǎn)業(yè)經(jīng)營者、廣大餐飲經(jīng)營者、廣大烹飪工作者，以及其他眾多關(guān)心孔府飲食文化發(fā)展的有識之士，運(yùn)用自己的智慧與創(chuàng)造精神，去創(chuàng)意孔府菜，從“孔府菜”這個(gè)巨大的文化品牌資源寶庫中去尋找、發(fā)掘有價(jià)值的產(chǎn)品資源，并通過資源整合來創(chuàng)新以孔府飲食文化為主題的餐飲文化品牌，這是一個(gè)巨大的系統(tǒng)工程，具體表現(xiàn)在如下幾個(gè)方面。

1　孔府餐飲文化品牌經(jīng)營理念的運(yùn)用

在現(xiàn)代市場運(yùn)作的情況下，孔府餐飲文化品牌的經(jīng)營也是需要按照品牌經(jīng)營的理念進(jìn)行，包括一個(gè)完整意義的品牌策劃、產(chǎn)品定位、傳播策略等。任何僅僅想依靠某種孔府菜的單個(gè)菜品來贏得市場機(jī)會的可能性是微乎其微的。

筆者認(rèn)為，最有效的“孔府菜”經(jīng)營模式包括：一是創(chuàng)意富有不同審美風(fēng)格的孔府文化主題餐廳，如孔府養(yǎng)生館、孔府禮食體驗(yàn)館、孔府滿漢大筵館等；二是創(chuàng)意不同風(fēng)格的孔府文化主題宴席，如孔府千秋宴、孔府海參宴、孔府喜宴等；三是創(chuàng)意其他能夠展示孔府文化主題的餐飲項(xiàng)目，如孔府茶館或茶吧、孔府酒廊、孔府快餐店、孔府面點(diǎn)房、孔府民俗大廚房、孔府粥鋪等等。

從餐飲品牌創(chuàng)新與經(jīng)營的角度來看，數(shù)百種孔府菜肴的生產(chǎn)銷售與客人的消費(fèi)，是需要進(jìn)行文化包裝的，需要進(jìn)行市場運(yùn)作與品牌傳播的。一旦以“孔府菜”為主打產(chǎn)品的餐飲企業(yè)樹立起了良好的品牌形象，而且其品牌企業(yè)的形象有了一定的吸引力與影響力的時(shí)候，每一個(gè)孔府菜肴才真正具有無限的市場價(jià)值與發(fā)展空間。

2　在品牌經(jīng)營的旗幟下進(jìn)行孔府菜的創(chuàng)新

由于“孔府菜”近年來的實(shí)際經(jīng)營效果不能令人滿意，于是許多有識之士想到了孔府菜的創(chuàng)新問題，而且有許多廚師對此付諸實(shí)施，也確實(shí)取得了不錯(cuò)的成果。但是這樣意義上的孔府菜品創(chuàng)新，畢竟是僅僅從菜品或烹飪技藝的層面來進(jìn)行的，不是完

整的文化品牌資源意義上的創(chuàng)新，難免失之偏頗，甚至致使孔府菜品的創(chuàng)新出現(xiàn)了雜亂無章的局面。如前所說，孔府菜中的一些菜肴，目前市場上已經(jīng)出現(xiàn)了一種菜肴多達(dá)十余種的配料與做法，可謂五花八門，各用奇招，簡直達(dá)到了令人無法容忍的地步。烹飪專業(yè)工作者進(jìn)行菜肴創(chuàng)新的本意是無可置疑的，但如此以來，卻把孔府菜的本來面目搞的一塌糊涂，使消費(fèi)者如墜云霧之中，無法分辨孔府菜的“真?zhèn)巍?，無疑是對孔府菜這一餐飲文化品牌資源的損傷。

其實(shí)，就菜肴食品而言，孔府菜是沒有真?zhèn)螀^(qū)別的，問題是所有的孔府菜肴一旦失去了孔府文化背景與孔府文化元素的包裝，其光芒就不復(fù)存在。所以，孔府菜需要?jiǎng)?chuàng)新，但更需要在孔府主題文化餐飲品牌的大背景下進(jìn)行創(chuàng)新才有意義。有人問：川菜可以成為孔府菜嗎?筆者的回答是：如果所經(jīng)營的孔府文化主題餐飲酒店，已經(jīng)成為具有一定影響力的品牌餐飲企業(yè)，經(jīng)過創(chuàng)新、賦予川菜一定的孔府文化元素，它就可以成為孔府菜。一如麥當(dāng)勞、肯德基制作銷售中國的“油條”、“煎餅卷”一樣，此時(shí)的油條、煎餅卷就屬于麥當(dāng)勞、肯德基的產(chǎn)品。當(dāng)然，道理是如此的簡單明了，但實(shí)際運(yùn)作起來又是如此的艱難困苦。

3　充分發(fā)揮“孔府飲食文化”的符號效應(yīng)

具有影響力的品牌創(chuàng)新與成功經(jīng)營，不僅僅完全依靠過硬的產(chǎn)品，更需要全面的文化包裝與經(jīng)營策略。“孔府菜”的市場運(yùn)作與經(jīng)營，需要在酒店形象上全面運(yùn)用“孔府飲食文化”的元素，充分發(fā)揮“孔府飲食文化”的符號效應(yīng)。包括餐廳的裝飾、餐桌臺面的擺設(shè)、餐具的設(shè)計(jì)使用、桌上用品的設(shè)計(jì)、服務(wù)員服裝的運(yùn)用等等，無不具有品牌傳播的意義與價(jià)值。如果從品牌戰(zhàn)略方面來看，這需要一個(gè)完整意義的文化包裝與品牌策劃，建立起一套完整的“VI”系統(tǒng)。由于這是一個(gè)非常專業(yè)的問題，在此不進(jìn)行詳細(xì)的論述，只是從創(chuàng)新“孔府菜”經(jīng)營的角度以給大家提示。

4　在時(shí)代背景中體現(xiàn)孔府菜的原生態(tài)

如何在符合現(xiàn)代飲食消費(fèi)者的需求與符合時(shí)代餐飲業(yè)發(fā)展潮流中，把孔府菜經(jīng)營成為具有文化品牌價(jià)值的產(chǎn)品體系，可能有很多值得經(jīng)營者去研究的課題。其中一個(gè)重要的方面就是回歸孔府菜原生態(tài)、養(yǎng)生態(tài)的本質(zhì)特征與工藝方式，這是保持孔府菜飲食文化精神的最好辦法。今天孔府菜的制作，雖然避免不了應(yīng)用新的技法與原料，但最大限度的保持孔府菜制作中的原生態(tài)特色是至關(guān)重要的環(huán)節(jié)。任何過分使用添加劑、任何過分的掩蓋裝飾、任何背離孔府菜基本技法特色的改造，以筆者看來都是要不得的。因?yàn)槿绱艘詠?，不僅失去了孔府菜的本真，也失去了孔府菜飲食養(yǎng)生的目的。

5　回歸孔府飲食的禮儀文明，但又不失時(shí)代精神

山東大學(xué)教授袁澍在主編的《餐飲(論語)――孔子禮食箴言》一書中，對孔子當(dāng)年所提倡的“食禮”文明與儒家的“禮食”思想進(jìn)行了全面的總結(jié)與闡述，作者倡導(dǎo)把孔子的“食禮”與儒家的“禮食”思想運(yùn)用到現(xiàn)代的中餐宴席服務(wù)當(dāng)中去，對此筆者是非常贊同的。一如山東濟(jì)南珍珠泉賓館徐總經(jīng)理在該書的序中所說的那樣：“中餐走向世界，孔子是最亮的旗幟，溫飽后的中國，‘國學(xué)’是必要的精神美味。如果讓我們的菜品說話，把儒學(xué)的價(jià)值觀念在餐桌上表現(xiàn)出來；讓我們的服務(wù)流程說話，把儒學(xué)的禮儀規(guī)范用服務(wù)手勢、語言、程式在餐桌上展現(xiàn)出來；讓我們的就餐環(huán)境說話，把儒學(xué)的治國安邦、修性養(yǎng)生的功能用裝飾符號、古音雅樂烘托出來，那么酒店餐飲一定會增加更多的文化亮點(diǎn)和競爭力?！?/p>

回歸孔府飲食的禮儀文明，在孔府主題餐廳或宴席的宴飲服務(wù)過程中，融合孔子的“禮食”文化的表現(xiàn)形式，如各種禮節(jié)禮俗等，是促進(jìn)孔府菜餐飲發(fā)展的重要元素。現(xiàn)代孔府菜的宴飲過程，不僅需要具有時(shí)代特征的現(xiàn)代服務(wù)禮儀，也需要融合孔子“飲和食德”、“禮儀文明”傳統(tǒng)文化中的精華，以滿足當(dāng)代人豐富多彩的物質(zhì)生活與精神生活的需要。五、孔府菜發(fā)展前景展望

中國孔府飲食文化是民族傳統(tǒng)文化寶庫中的一顆璀璨明珠，而“孔府菜”只是這顆輝光閃爍明珠上的一個(gè)最熠熠閃亮的點(diǎn)，而且可以說是在我國當(dāng)代餐飲市場上最富有文化創(chuàng)意價(jià)值的部分。我們需要根據(jù)時(shí)展的要求，在傳承儒家民族精神的前提下，賦予孔府菜更加豐富的文化精神與科學(xué)內(nèi)涵，充分發(fā)揮傳統(tǒng)文化的優(yōu)勢所在，這也正是孔子當(dāng)年所提倡的“不舍晝夜”、不斷奮進(jìn)的創(chuàng)新精神。

1　孔府菜熱已然形成

如前所述，當(dāng)前在我國餐飲市場上、特別是北方地區(qū)掀起了一股“孔府菜”熱的浪潮。在孔府所在地山東濟(jì)寧市，舊有的闕里賓舍、杏壇大酒店和新落成的儒家東方花園酒店，都是以孔府菜為餐飲經(jīng)營的主體，而且贏得了社會的廣泛認(rèn)可，取得了極其客觀的經(jīng)濟(jì)效益。更有大小不一、風(fēng)格各異、形形的社會類餐館，也以經(jīng)營孔府菜為其招徠。近幾年在北京重現(xiàn)的孔府文化主題酒店“儒宴”，已經(jīng)以其良好的菜肴品質(zhì)與豐富的文化內(nèi)涵，以及優(yōu)秀的管理水平贏得了北京就餐客人的喝彩。與此同時(shí)，中國孔子基金會與山東省魯菜研究院聯(lián)合在濟(jì)南大學(xué)成立了孔府菜開發(fā)研究基地，擬定了孔府菜推廣培訓(xùn)計(jì)劃，并且正在一步一步實(shí)施。

為了全面促進(jìn)孔府菜健康、有序的發(fā)展，山東省濟(jì)寧市烹飪協(xié)會、濟(jì)寧儒家酒店管理公司、濟(jì)寧市旅游局、濟(jì)寧市商務(wù)局等于2011年聯(lián)合成立了“中國孔府菜發(fā)展聯(lián)盟”，為孔府菜的良性發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。

2　生活品質(zhì)的提升與飲食養(yǎng)生的需求

孔府菜是一個(gè)健康養(yǎng)生、溫文爾雅的食饌體系，有以“飲和食德”為核心的禮儀文明服務(wù)形式，有歷史悠久的文化傳承與生活積累，有道德文章與文人指點(diǎn)的審美背景，有高尚優(yōu)雅與種類繁多的宴飲程式……這一切，無不與當(dāng)代人高品質(zhì)的生活需求相吻合。尤其是孔府菜的健康養(yǎng)生特質(zhì)與獨(dú)特的儒家文化底蘊(yùn)，是進(jìn)行餐飲品牌運(yùn)營與吸引當(dāng)代客人消費(fèi)的最佳資源。生活品質(zhì)的提升基于飲食健康與飲食文明之上。我國明清年間宮廷飲食與官府飲食，之所以以魯菜為其主要食饌體系，其原因之一就是魯菜與孔府菜一樣，具有良好的健康養(yǎng)生底蘊(yùn)。而飲食中的禮節(jié)禮儀、筵飲文化也是人們追求的內(nèi)容之一。從這樣的意義來看，僅僅從滿足人們對飲食的健康與養(yǎng)生需求方面而言，孔府菜在當(dāng)代餐飲市場已經(jīng)具備了良好的發(fā)展空間與誘人的發(fā)展前景。

3　政府部門與社會各界已經(jīng)開始重視

第9篇：儒家文化的核心思想內(nèi)涵范文

關(guān)鍵詞：高中生；孝道教育；歷史課；滲透

市場經(jīng)濟(jì)的飛速發(fā)展使得人們的物質(zhì)生活極為豐富，同時(shí)學(xué)生面臨著巨大的升學(xué)和就業(yè)壓力，這就使傳統(tǒng)的孝道觀念逐漸淡化了。很多青少年開始漠視親情，將傳統(tǒng)的孝道拋在腦后，孝道的缺失現(xiàn)象屢見不鮮。因此，在高中階段加強(qiáng)學(xué)生孝道教育具有重要的意義。在歷史教學(xué)中滲透孝道教育是提升學(xué)生思想修養(yǎng)的有效途徑。

一、遵循孝道教育的原則

在高中歷史教學(xué)中滲透孝道教育需要遵循相關(guān)的原則，只有在相關(guān)原則的指導(dǎo)下，教學(xué)才能夠順利有序地進(jìn)行。首先，教師在教學(xué)中要遵循體現(xiàn)歷史特點(diǎn)的原則。我國的傳統(tǒng)孝道源遠(yuǎn)流長，涉及很多的人物或者是內(nèi)容以及事件都很久遠(yuǎn)，從時(shí)間上說是很久遠(yuǎn)的，從空間上看是不可接近的，而且這些歷史事件具有偶然性和不可復(fù)制性；其次，要遵循傳統(tǒng)與現(xiàn)代相結(jié)合的原則，傳統(tǒng)的孝道是適應(yīng)宗法制的封建制度的，但是隨著社會的發(fā)展和時(shí)代的進(jìn)步，傳統(tǒng)孝道中的很多內(nèi)容都必須跟隨時(shí)代的節(jié)拍賦予新的適應(yīng)時(shí)展要求的內(nèi)容，要?jiǎng)?chuàng)造性地繼承傳統(tǒng)文化的孝道，吸收傳統(tǒng)孝道中的精華部分，摒棄其中不合理的部分，滿足學(xué)生發(fā)展的需要和時(shí)展的要求；最后，要遵循循序漸進(jìn)和因材施教的原則，進(jìn)行孝道教育的對象是高中生，其目的是通過孝道教育在歷史教學(xué)中的滲透，讓學(xué)生有孝行、有孝心，因此，在教學(xué)活動(dòng)中要充分發(fā)揮學(xué)生作為教學(xué)主體的作用，遵循學(xué)生身心發(fā)展的規(guī)律，讓學(xué)生能夠自然地接受相關(guān)的知識和理念，進(jìn)而內(nèi)化為自己的思想意識并指導(dǎo)自己的行為。

二、挖掘教材內(nèi)容，滲透孝道

在實(shí)際教學(xué)中，教師要深入挖掘教材內(nèi)容，滲透德育。教材是學(xué)生學(xué)習(xí)最主要的憑借，也是教師教學(xué)的主要依據(jù)，在實(shí)際的歷史教學(xué)活動(dòng)中，教師要借助教材，滲透孝道。首先，教師要認(rèn)真研究教材，了解整冊教材的編寫意圖、編寫理念。同時(shí)要了解教材的框架結(jié)構(gòu)以及各單元之間的聯(lián)系。對于每一課的內(nèi)容教師要認(rèn)真深入地挖掘。如，在教學(xué)“中國古代的文化”這一單元時(shí)，教師不僅要引導(dǎo)學(xué)生理解記憶中國古代燦爛的中華文化，更要引導(dǎo)學(xué)生深入理解中華文化，引導(dǎo)學(xué)生理解儒家的思想，理解儒家以孝悌作為仁的根本的深刻內(nèi)涵，讓學(xué)生在思想上深入理解儒家文化；其次，教師讓學(xué)生自己研究課本，自己做相關(guān)的匯報(bào)講解。新課程理念倡導(dǎo)學(xué)生自主的、合作的、探究性的學(xué)習(xí)，在學(xué)習(xí)過程中更加注重學(xué)生學(xué)習(xí)的過程與方法，而不只是注重學(xué)生學(xué)習(xí)的結(jié)果。因此，教師在教學(xué)中不只是將知識灌輸給學(xué)生，更重要的是激發(fā)學(xué)生自主學(xué)習(xí)的積極性，讓學(xué)生通過自己的探究親身體驗(yàn)學(xué)習(xí)的過程，在學(xué)生自己學(xué)習(xí)的過程中，教師要給予學(xué)生及時(shí)有效的指導(dǎo)?？梢砸蕴釂柕姆绞揭龑?dǎo)學(xué)生進(jìn)行自主學(xué)習(xí)，如，在學(xué)生學(xué)習(xí)“中國傳統(tǒng)文化”這一單元時(shí)，教師可以提出以下問題：儒家思想的核心是什么？這一核心思想對人的成長以及國家與民族的發(fā)展具有怎樣的意義？這一思想在當(dāng)今社會具有什么樣的重要意義？我們該如何繼承并實(shí)踐這一精髓？通過這一系列的提問，形成問題鏈。引導(dǎo)學(xué)生通過問題的解決，理解孝道的內(nèi)涵并能夠積極付諸行動(dòng)。

三、改變教學(xué)方法，讓學(xué)生體悟孝道

傳統(tǒng)的教學(xué)方法往往立足于歷史教材，將學(xué)生的視野局限在歷史教材內(nèi)，這不僅不利于學(xué)生學(xué)習(xí)歷史知識，更不利于在實(shí)際教學(xué)中滲透孝道。因此，在教學(xué)過程中教師要改變教學(xué)方法，除了利用歷史課本上的知識外，還要充分利用課外一些有效的教學(xué)資源，如歷史遺跡、實(shí)物資料以及文獻(xiàn)資料等。在教學(xué)中教師可以引導(dǎo)學(xué)生走出課堂，到相關(guān)的歷史遺跡現(xiàn)場，親身感受當(dāng)時(shí)的歷史場景，增強(qiáng)學(xué)生的體驗(yàn)，讓學(xué)生能夠在實(shí)際的體驗(yàn)中將傳統(tǒng)的孝道與實(shí)際生活相聯(lián)系。教師在教學(xué)中要注意因材施教，不同的學(xué)生由于生長的環(huán)境、遺傳因素以及所處的環(huán)境不同，對相同的知識或者是場景會有不同的體會，因此，教師在教學(xué)中要在深入研究和了解學(xué)生的基礎(chǔ)上對學(xué)生進(jìn)行有針對性的教學(xué)，讓學(xué)生切身體悟孝道。

四、合理進(jìn)行評價(jià)，延續(xù)孝道

在高中歷史教學(xué)中合理地滲透孝道，需要對學(xué)生進(jìn)行評價(jià)，通過合理有效的評價(jià)機(jī)制，讓學(xué)生能夠在實(shí)際的歷史教學(xué)中延續(xù)孝道。在評價(jià)學(xué)生的過程中要從學(xué)生的思想道德修養(yǎng)和實(shí)際生活兩個(gè)方面進(jìn)行?？梢圆捎脮嬖u價(jià)和觀察評價(jià)相結(jié)合的方式，讓學(xué)生在合理的評價(jià)作用下，延續(xù)孝道。就學(xué)生的思想道德而言，教師可以出相關(guān)的命題作文，讓學(xué)生從歷史的角度進(jìn)行分析和評價(jià)，教師可以從學(xué)生實(shí)際的習(xí)作中看出學(xué)生的思想道德水平。同時(shí)，教師要在日常教學(xué)活動(dòng)中認(rèn)真觀察學(xué)生的行為，看學(xué)生的行為與其思想是否相符，進(jìn)而全面整體地評價(jià)學(xué)生，促進(jìn)學(xué)生不斷的發(fā)展和進(jìn)步。

作為中華傳統(tǒng)美德重要組成部分的孝道，其本質(zhì)不會隨著時(shí)間的推移逐漸喪失。因此，在高中階段的教學(xué)中要加強(qiáng)對學(xué)生的孝道教育，通過在教學(xué)中遵循孝道教育的原則、挖掘歷史教材內(nèi)容、改變教學(xué)方法、合理進(jìn)行評價(jià)等科學(xué)的方法將孝道滲透在高中歷史課堂教學(xué)中，提升學(xué)生的整體素養(yǎng)。

參考文獻(xiàn)：