漢族的文化習(xí)俗精選(九篇)
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第1篇：漢族的文化習(xí)俗范文
關(guān)鍵詞：文化互動(dòng)；大理白族；傳統(tǒng)習(xí)俗
中圖分類號(hào)：C912.6.74.52 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1002-6959(2009)02-0064-05
習(xí)俗是一個(gè)民族在漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展過程中因襲相承的習(xí)慣、風(fēng)情，被視為劃分不同民族的重要標(biāo)志。同時(shí)，習(xí)俗也是民族文化中的一項(xiàng)重要內(nèi)容，因而一個(gè)民族的習(xí)俗所呈現(xiàn)出來的特征，可以折射出該民族文化的主要特征。大理白族是一個(gè)民族文化多元融合、開放的民族，這種多元融合、開放兼容的特點(diǎn)在其傳統(tǒng)習(xí)俗中有著充分的體現(xiàn)。在白族的傳統(tǒng)習(xí)俗中有吸收漢族的部分，也有與周邊的彝族、納西族相融合的內(nèi)容，這些在歲時(shí)節(jié)日、居住習(xí)俗、婚俗、葬俗等方面都有體現(xiàn)。而這種多元融合、開放兼容的民族傳統(tǒng)習(xí)俗又是與白族和其他民族的文化互動(dòng)分不開的，正是在多元文化互動(dòng)的作用下，才會(huì)生成如此絢麗獨(dú)特的民族習(xí)俗。
一、文化互動(dòng)以及與大理白族本土文化發(fā)生互動(dòng)的文化體系
任何一種民族的文化都存有自己獨(dú)特的元素，又表現(xiàn)出與其他民族的文化之間的千絲萬縷，總是呈現(xiàn)出一種“你中有我，我中有你”的局面，而這種局面究其原因是不同民族文化之間不可避免的互動(dòng)作用形成的。
文化互動(dòng)是指不同文化之間的接觸、沖突與融合，是不同文化之間的平等對(duì)話，是民族間相互吸收、相互借鑒的過程。文化互動(dòng)過程的起點(diǎn)是不同民族間的文化接觸，結(jié)果則表現(xiàn)為兩個(gè)方向，一是不同文化相互沖突、碰撞，大家或是“同歸于盡”，或是一種文化戰(zhàn)勝另一種文化；二是不同文化間相互借鑒、吸收，融合成一種多元特質(zhì)的文化。從文化互動(dòng)的觀點(diǎn)看，不同文化不是一個(gè)個(gè)孤立的實(shí)體，不管是同質(zhì)文化還是異質(zhì)文化，都必然會(huì)在一定條件下發(fā)生擴(kuò)張和相互接觸；文化的接觸和交會(huì)是一個(gè)互動(dòng)的過程，這一過程不是單向的，而是雙向多維的；接觸和交會(huì)的雙方相互影響，在很多情況下很難分出誰是純粹主動(dòng)傳播者，誰是完全被動(dòng)接受者；在雙向的接觸和交會(huì)過程中，不同的文化通過相互解讀、相互詮釋，不斷沖突和融合，不斷改變自身，“從本質(zhì)上看，族際文化互動(dòng)是一種建立在相關(guān)文化調(diào)適基礎(chǔ)之上的作用與反饋交錯(cuò)出現(xiàn)的連續(xù)耦合運(yùn)作過程”；文化互動(dòng)是文化發(fā)展的動(dòng)力，最具有創(chuàng)造性和最富有活力的文化往往就產(chǎn)生于異質(zhì)文化的接觸點(diǎn)、邊緣地帶或緩沖空間。
云南大理地區(qū)由于歷史地位和地理區(qū)位的特殊，長(zhǎng)期以來成為多種文化相互交匯、融合的邊緣地帶，大理白族文化獨(dú)特的魅力和持久的生命力與長(zhǎng)期以來白族文化與其他文化體系的互動(dòng)密不可分。在白族早期文化體系中屬于本土文化范疇的主要包括了古滇文化、早期漢文化、原始崇拜文化、巫文化以及本主信仰文化。這些早期的本土文化體系與同時(shí)期的外來文化不斷地發(fā)生著文化的互動(dòng)，這些外來文化主要是各種形式的漢地文化如：儒家文化、道教文化、巴蜀文化、中國(guó)禪宗文化等；來自印度、吐蕃等國(guó)各種流派的佛教文化如：藏傳密宗、印度密宗的阿吒力教派等；來自周邊其他少數(shù)民族的文化如彝族的畢摩文化、納西族的東巴文化等。這些文化體系經(jīng)過長(zhǎng)期混融、互相影響的互動(dòng)，最終形成了大理白族多元融合的文化體系，而大理白族的本土文化也在互動(dòng)過程中影響了其他的文化體系，如在彝族、納西族的文化體系中都有白族文化的影響元素。如果將這些復(fù)雜繁多的文化體系加以梳理，則可以看到在文化互動(dòng)過程中對(duì)白族文化影響最大的是：儒家文化、道教文化、佛教文化(其中道教文化、佛教文化對(duì)大理白族文化的影響已在拙文“從的視角探析大理白族傳統(tǒng)文化的多元融合”中專門闡(見《貴州民族研究》2008.3)和周邊主要民族的本土文化。大理本土文化因子與多種外來文化因子相互聯(lián)系、相互作用構(gòu)成的有機(jī)系統(tǒng)，其孕育、發(fā)展到成熟經(jīng)歷了一個(gè)由簡(jiǎn)單到復(fù)雜、由不同文化因子相互沖突到各文化因子融合一致的演進(jìn)過程，最終形成了多層次、多維度且縱橫交錯(cuò)的多元文化的復(fù)雜關(guān)系體系。大理白族文化的這種多元融合特征在其文化體系中的政治思想、、習(xí)俗、藝術(shù)等層面都有著豐富的呈現(xiàn)。
二、文化互動(dòng)環(huán)境下大理白族傳統(tǒng)習(xí)俗的多元融合性呈現(xiàn)
習(xí)俗作為一個(gè)民族在其歷史發(fā)展過程中因襲相承的習(xí)慣、風(fēng)情，它涉及到該民族的生產(chǎn)、生活及信仰等諸多方面的內(nèi)容，具體表現(xiàn)為歲時(shí)節(jié)日、婚俗、葬俗及飲食習(xí)慣等。由于各民族形成和發(fā)展的歷史不一樣，因而各民族傳承下來的習(xí)俗也就各不相同，所以不同的習(xí)俗也可視為不同民族劃分的標(biāo)志。習(xí)俗作為文化當(dāng)中的一項(xiàng)重要內(nèi)容，它與政治思想、宗教等方面相比較，與百姓的聯(lián)系要更為密切，習(xí)俗作為代代相傳的東西，是人們自覺或不自覺地去遵守和承襲的，不像政治思想是統(tǒng)治者強(qiáng)加于人，也不管你是否信仰某種宗教，只要你生活在某個(gè)民族的社會(huì)當(dāng)中，就必然會(huì)受到該民族習(xí)俗的影響，自覺或不自覺地遵循著這些習(xí)俗。白族本土文化在長(zhǎng)期與外來文化的互動(dòng)作用下，從習(xí)俗這一文化層面選擇性地吸收了漢文化、佛教文化、道教文化的相關(guān)部分，也有與周邊的彝族、納西族文化相融合的內(nèi)容，這些在歲時(shí)節(jié)日、婚俗、葬俗等方面都有體現(xiàn)。這些多元的習(xí)俗，折射出了白族文化本身的多元融合性特征。
1 文化互動(dòng)下選擇性融合漢文化元素的白族習(xí)俗。
白族是受漢文化影響較深的民族，這不僅因?yàn)榘鬃逑让駳v史上長(zhǎng)期保持著與中原內(nèi)地的經(jīng)濟(jì)、文化、政治方面的交流，而且因?yàn)榘鬃逶谛纬傻倪^程中融合了相當(dāng)數(shù)量的漢族成分。在與漢文化的長(zhǎng)期互動(dòng)中，白族文化中吸收、融合了越來越多的漢族文化元素。元初郭松年在《大理行記》中就記述到：“故其宮室、樓觀、言語、書數(shù)以到冠婚喪祭之禮、干戈戰(zhàn)陣之法，雖不能盡善盡美，其規(guī)模、服色、云為，略本于漢?！笨梢姡瑵h文化對(duì)白族文化的滲透是多方面的，白族的習(xí)俗中也大量地融入了漢文化的內(nèi)容。
(1)漢文化對(duì)白族習(xí)俗影響最深的主要是在歲時(shí)節(jié)日方面。漢文化傳人大理白族地區(qū)后，白族在原有的節(jié)日之外，也增加了漢族的節(jié)日，并且在這些節(jié)日的內(nèi)容上“偷梁換柱”，融入了自己的特色。從現(xiàn)在還存在的白族的節(jié)日和漢族的節(jié)日相比較來看，二者共有的節(jié)日有：春節(jié)、清明節(jié)、端午節(jié)、中元節(jié)(盂蘭盆會(huì))、中秋節(jié)、重陽節(jié)、冬至節(jié)。這些節(jié)日在白族先民那里是沒有的，它們是在白族與漢族長(zhǎng)期交往后才逐漸被白族接受并使之成為自己歲時(shí)節(jié)日當(dāng)中的一部分。從這些節(jié)日舉行的時(shí)間及節(jié)日活動(dòng)的內(nèi)容來看，顯然是白族吸收了漢族的習(xí)俗，并加入了自己特色的內(nèi)容。
春節(jié)，是白族較為隆重的節(jié)日。白族過春節(jié)也和漢族一樣要全家團(tuán)圓吃年夜飯；除夕夜和大年初一的清晨都要燃放鞭炮以求除舊迎新；大年初一，全家人都要吃湯圓，以求在一年中全家人都能團(tuán)團(tuán)圓 圓，晚輩要給長(zhǎng)輩拜年，長(zhǎng)輩也要給晚輩壓歲錢以圖吉利，這些過年的風(fēng)俗白、漢是相同的。不過白族也對(duì)過年的風(fēng)俗稍加改動(dòng)，增加了一些特色的內(nèi)容，如大年三十晚上，白族人全家老小都要用清水洗腳，并且要洗過膝蓋，民間有諺語“三十晚上洗個(gè)腳，一年到頭吃得著”；年三十白族人家家無論家里有沒有柴燒，都要到集市上買一捆柴，白族人把這叫“進(jìn)柴(財(cái))”，以財(cái)、柴的近音，圖個(gè)吉利；家里要鋪上從蒼山上采來的青松葉，取“松”之意，求得來年手頭的錢多一些，日子過得輕松些，不要緊巴巴的；大年初一不僅要吃湯圓，而且還要喝米花糖水，意味著生活甜蜜。這些過年的風(fēng)俗都是白族人在漢族春節(jié)的基礎(chǔ)上，把自己的一些特色融入其中而形成的。
清明節(jié)，是白族祭拜祖先、為祖先掃墓的節(jié)日。白族的清明節(jié)和漢族的清明節(jié)的時(shí)間都是公歷4月5日，在這一天，白族人一家老小都要到墓地為祖先掃墓，并供奉果品、飯菜、燒香焚紙錢，也有插柳條的習(xí)慣，這些都與漢族掃墓的風(fēng)俗相同。不過白族的清明節(jié)也有自己的特色，例如如果是為新亡的親人掃墓，全家人都要戴孝，此外，一般家境好的白族人家還要蒸一竹蒸籠的米糕供奉祖先。
端午節(jié)就更具有漢化的特點(diǎn)，相傳白族的端午節(jié)也是為了紀(jì)念屈原的。在端午節(jié)里，白族人家都要包粽子、蒸包子、做米酒、掛艾草菖蒲于門上，用百草煎水給孩子洗澡，這和漢族的端午節(jié)幾乎是完全一樣的。不過，白族的端午節(jié)也有自己的特點(diǎn)，如：端午節(jié)這一天，白族人聚居的村鎮(zhèn)要舉行盛大的祭祀本主的儀式；大理劍川一帶的兒童還要在胸前掛一串布扎，用以驅(qū)邪鎮(zhèn)惡，以示對(duì)美好生活的追求；家人朋友三五成群地到水邊結(jié)伴而行，白族^稱為“走百病”，以祈求自己不要生病等。
中元節(jié)又稱盂蘭盆會(huì)，是佛教和道教都有的祭祖的節(jié)日，由于漢族和白族都深受佛教文化和道教文化的影響，中元節(jié)成為了漢族和白族都有的祭拜祖先的節(jié)日，并且由于歷史上白族曾全民信仰道教和佛教，所以白族的中元節(jié)要比漢族更隆重。漢族的中元節(jié)一般只是在農(nóng)歷七月十五這天祭拜祖先，而白族卻是從七月初一到十五都要供奉祖先。白族自古就有祖先崇拜，而道教和佛教傳人使白族祖先崇拜的內(nèi)容更為豐富，將中元節(jié)“嫁接”過來，成為有特色的祭拜祖先的日子，從七月初一接祖先亡靈回家，直到七月十五送祖先離去，歷時(shí)半個(gè)月，故而白族人又稱中元節(jié)為“七月半”，在這一期間，每日三餐都要供奉、焚化紙錢，不得在家中吵鬧以免打擾祖先，七月十三為新亡的親人燒“新包”、七月十四為祖先燒“老包”，所謂“包”，是指裝有金銀紙錠的紙包，還要在家門口潑灑漿水飯，將祖先送回，燒過的灰燼不能亂倒，需于十五日投灑到河中，由祖先帶走，到此儀式才算結(jié)束。
中秋節(jié)、重陽節(jié)、冬至節(jié)也是白、漢共有的節(jié)日，白族和漢族在這幾個(gè)節(jié)日的內(nèi)容上是基本一致的，這些節(jié)日也是漢文化傳人白族地區(qū)以后才增加的。
(2)漢文化對(duì)白族習(xí)俗的影響還表現(xiàn)在居住習(xí)俗方面，包括民居建筑風(fēng)格和民居使用格局。一個(gè)民族或一個(gè)群體的民居，總是包含著該民族該群體的風(fēng)俗、信仰、經(jīng)濟(jì)生活、社會(huì)結(jié)構(gòu)、對(duì)外交流等諸多方面的內(nèi)容，可以說民居本身就是一個(gè)民族文化概貌的圖示。白族是我國(guó)最注重民居建筑的民族之一，白族民居具有豐富藝術(shù)內(nèi)涵，也具有鮮明的民族風(fēng)格：白族民居的基本單位是“坊”，一坊房即一棟三開間二層樓房。內(nèi)部格局為：底層三間，中為堂屋，供奉神位和會(huì)客之用，兩側(cè)為臥室，樓層多用來儲(chǔ)藏糧食及雜物。平面布局主要有：三坊一照壁，即三坊房加一照壁圍成三合院；四合五天井，即四合院，它與漢族四合院的不同之處是，除中央有一大天井外，在院落四角還各有一個(gè)小天井，大、小天井共計(jì)五個(gè)；獨(dú)坊房，即一坊房加三面墻圍成院落。透過白族的民居建筑，我們可以看出白族多元文化的交融。首先，從民居的格局、裝飾、使用來看，體現(xiàn)出了很強(qiáng)的漢文化氣息。白族較早受到儒家思想的影響，儒家思想的中庸之道也融入了白族文化中。白族民居建筑十分注重對(duì)稱，房屋內(nèi)部格局中為堂屋，兩側(cè)為臥室，院落布局更是講究對(duì)稱嚴(yán)謹(jǐn)、前后左右平衡，房屋的各種裝飾圖案也要求嚴(yán)格的對(duì)稱。這一點(diǎn)，可視為中庸之道的一種具體表現(xiàn)。民居建筑中的裝飾內(nèi)容和形式都有漢文化的特征，如大門門頭上的龍、鳳形象，格子門上所雕刻的“八仙過?！保皾O樵耕讀”等。
從民居的使用格局上也體現(xiàn)了漢文化、特別是儒家文化對(duì)白族的影響。在四合院、三合院民居中，家長(zhǎng)住正房，子女只能住廂房，而且正房的高度總是超出其它幾坊房及照壁，獨(dú)坊房民居中，堂屋右側(cè)為尊，家長(zhǎng)即住右側(cè)，這種使用格局顯示了儒家所倡導(dǎo)的長(zhǎng)幼有序，尊卑有別的倫理思想。
此外，白族的居住習(xí)俗還體現(xiàn)出了一定的宗教文化的色彩。如白族在堂屋要有專門的地方供奉祖先的牌位，房屋的許多部位也有神靈，如梁有梁神、灶有灶神、門有門神，這顯然是道教文化的影響。同時(shí)，白族家里除了供奉祖先牌位外，亦供奉佛龕或佛像，這是佛教文化的痕跡。另外，白族的本主崇拜也體現(xiàn)在民居建筑中。在大理一帶，村落民居建筑的布局常以本主廟與廟前戲臺(tái)組成的方形廣場(chǎng)為中心，不少村落還在入口處修建一大照壁，總體看來，一個(gè)村子仿如一個(gè)大院落，而本主廟即是這一院落的中堂?？梢姖h文化，道教文化，佛教文化及本主文化在白族的居住習(xí)俗中得到了多元融合。
2 文化互動(dòng)下融合彝族文化、納西族文化元素的白族習(xí)俗。
白族的習(xí)俗不僅大量地融入了漢族的元素，而且由于白族長(zhǎng)期與彝族、納西族這些周邊的少數(shù)民族雜居和相互交往，在白族的習(xí)俗中也有和這些民族的習(xí)俗相融或相同的部分，這在歲時(shí)節(jié)日和婚俗、葬俗方面都有體現(xiàn)。
在歲時(shí)節(jié)日方面，白族、彝族和納西族都要過火把節(jié)，而且時(shí)間也是基本相同的，彝族和白族的火把節(jié)是在農(nóng)歷六月二十四，納西族是在六月二十五，在火把節(jié)這天，白族、彝族、納西族都要穿上盛裝，舉行各種游樂，入夜后點(diǎn)燃火把，奔馳田間，驅(qū)除蟲害。從這點(diǎn)來看三者的火把節(jié)是有著共同點(diǎn)的，雖然說關(guān)于火把節(jié)來歷的傳說三者各不相同，但從上述的相同點(diǎn)來看，三個(gè)民族的火把節(jié)都有對(duì)火的崇拜的意味。崇拜火，才著以盛裝而敬之，認(rèn)識(shí)了火的用途，才到田間點(diǎn)亮火把驅(qū)除蟲害，這些不能不說是對(duì)火崇拜的痕跡。如果說白族、彝族、納西族的火把節(jié)究竟是何者先產(chǎn)生的，這很難說清，但從三者在火把節(jié)中的習(xí)俗來看，竟然有如此多的相同點(diǎn)，應(yīng)該說這不會(huì)是偶然的，而是族際文化互動(dòng)的結(jié)果。
另外，納西族和白族都要在每年農(nóng)歷二月初八舉行“牧童節(jié)”，節(jié)日的內(nèi)容都是感激牧童一年來放牧的辛苦。從節(jié)日的時(shí)間和內(nèi)容來看，納西族和白族的牧童節(jié)也是有著相互影響和融合的。
除了歲時(shí)節(jié)日外，在婚俗和葬俗方面，也有著多民族文化互動(dòng)的痕跡。婚俗和葬俗往往能夠反映出一個(gè)民族的社會(huì)生活習(xí)慣、等方面的內(nèi)容，是民族文化的重要部分。在婚俗和葬俗方面，白族也有著與周邊民族相似或相同的地方：
在婚俗方面，白族、彝族、納西族都有各自的形式，但又都有相似的地方，即女子在出嫁時(shí)都要唱“哭嫁歌”，舊時(shí)哭嫁歌的內(nèi)容多是哭訴與家人、朋友的離愁別恨，或是哭訴父母、哥嫂的狠心，控訴買賣婚姻，平時(shí)不敢說的怨恨，此刻都一傾而出，現(xiàn)在哭嫁歌的內(nèi)容主要是感激父母的撫育之恩以及與親 人、朋友的離別。在白族、彝族、納西族的婚禮中都有這一儀式。這有可能是人之常情而形成的相似點(diǎn)，但也不能排除交往密切的三個(gè)民族間的相互影響和融合。
在葬俗方面，白族由于受佛教的影響，傳統(tǒng)的喪葬方式是火葬，至明清時(shí)期由于中央政府明文規(guī)定禁止火葬，其喪葬方式才改為土葬；納西族由于受原始宗教的影響，其傳統(tǒng)的喪葬方式也是火葬，1723年“改土歸流”后，才被迫實(shí)行土葬，這樣看來，在喪葬的方式上，白族和納西族都受到了漢文化的影響，從喪葬禮俗的內(nèi)容來看，二者的相似點(diǎn)也比較多。如老人即將咽氣時(shí)，老人的兒女至少要有一人守在身邊等著老人咽氣，白族和納西族把這稱為“接氣”；老人咽氣后要將包有銀屑、米粒、茶葉的紅紙包放入老人嘴里，作為死者上路的盤纏；棺材要用六塊整板，銜接處不能用鐵釘，高壽者的棺材漆以紅色，其他用黑漆；開吊時(shí)間為三天，在出殯前夜，要請(qǐng)道士(白族)和東巴(納西族)為死者念開路經(jīng)；埋葬次日，喪者家屬及近親要到墳上祭奠，添土整墳，謝拜山神。上述的這些儀式和風(fēng)俗是白族和納西族都共有的，這種喪葬禮俗帶有很濃厚的漢式喪禮色彩，應(yīng)該說白族和納西族的土葬習(xí)俗主要都是受到漢文化的影響，同時(shí)也不能排除兩個(gè)民族間通過文化互動(dòng)形成相互融合的內(nèi)容。
三、大理白族傳統(tǒng)習(xí)俗多元融合特點(diǎn)的生境分析――多元文化互動(dòng)的實(shí)現(xiàn)條件
大理白族的傳統(tǒng)習(xí)俗之所以有著多元文化融合的特點(diǎn)，與白族文化和其他多元文化實(shí)現(xiàn)互動(dòng)密不可分。白族生活的自然環(huán)境、白族歷史上面對(duì)的社會(huì)因素、以及白族人民在歷史進(jìn)程中的選擇和創(chuàng)造為白族多元傳統(tǒng)習(xí)俗的生成途徑即多元文化互動(dòng)創(chuàng)造了主、客觀因素。
1 白族所處的自然環(huán)境造就了白族的性格、思想境界以及認(rèn)識(shí)世界的方法，為白族文化與其他文化體系實(shí)現(xiàn)多元互動(dòng)、形成多元的傳統(tǒng)習(xí)俗提供了心理基礎(chǔ)和物質(zhì)條件。白族集中分布的大理白族自治州位于云南西部，海拔在1500米～4000米之間。氣候溫和，每年最高溫度約27℃～28℃，最低溫度約2℃～3℃，而年平均溫差只有11℃～13℃，氣溫變化之小，在中國(guó)乃至在世界上也不多見。大理地區(qū)最具特點(diǎn)是蒼山和洱海。蒼山海拔四千多米，長(zhǎng)50多公里，盡管顯得高大，但卻沒有給人壓抑的感覺，蒼山峰頂終年積雪，給人以高潔雄偉之感，春天融化的雪水順著十八溪流向大理壩子，灌溉著千畝良田。洱海是沿蒼山腳下延伸的一個(gè)非常美麗的湖泊，南北長(zhǎng)約42公里，東西寬3～9公里，在太陽光的照射下，發(fā)出燦爛的光華，給人以潔凈、愉快的感受。在這樣的自然環(huán)境中生存的白族，其性格、思想境界以及認(rèn)識(shí)世界的方法，或多或少要受到這種自然環(huán)境的影響。適宜的氣候，使得白族的性情和諧、溫和，既沒有酷暑使人懶散，也沒有寒冬使人畏縮，白族人的頭腦在這種氣候條件下變得更加機(jī)靈敏捷；銀蒼玉洱滋潤(rùn)感染了白族的思想境界，白族人既高潔崇實(shí)，又豁然愉快；良好的地形和氣候?yàn)榘鬃宓霓r(nóng)業(yè)生產(chǎn)提供了優(yōu)良的條件，白族的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的發(fā)展水平在這種條件下得到極大的提高，生產(chǎn)的發(fā)展，使白族認(rèn)識(shí)世界的方法也更為科學(xué)。在這種自然環(huán)境的影響下，白族的氣質(zhì)中沒有強(qiáng)烈的東西，更多的是祥和、是理性，是儒家式的風(fēng)格，這為白族文化能夠與其他文化體系實(shí)現(xiàn)互動(dòng)提供了最基本的心理基礎(chǔ)。另一方面，從云南的地理位置來說，它位于青藏高原南緣至南亞次大陸東南亞的交匯區(qū)域，由于這種地緣上的條件，云南這塊土地本身就很容易接受漢文化、印度文化以及東南亞文化的洗禮，而白族又是居住在云南腹心地帶的壩區(qū)，是云南政治、經(jīng)濟(jì)、文化的中心地帶，這決定了白族所在的地區(qū)更易受到多種文化的沖擊，這種地理?xiàng)l件為白族文化能夠與其他文化體系實(shí)現(xiàn)互動(dòng)提供了必要的物質(zhì)條件。
2 一定的政治、經(jīng)濟(jì)、意識(shí)形態(tài)等社會(huì)因素的相互制約和作用直接決定了白族文化與其他文化體系實(shí)現(xiàn)互動(dòng)。在經(jīng)濟(jì)因素方面，白族是較早進(jìn)入農(nóng)業(yè)社會(huì)的民族，早在東漢時(shí)期，白族先民就已掌握了水稻種植技術(shù)和牛耕技術(shù)，具備了較高的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)力水平，在這種農(nóng)業(yè)生產(chǎn)力的制約和長(zhǎng)期作用下，白族文化具有了農(nóng)耕文化的特征，這決定了白族與同樣屬于農(nóng)業(yè)社會(huì)的漢族之間的交流更為廣泛，遠(yuǎn)在南詔時(shí)期，大量的漢人來到云南，既帶來了先進(jìn)的生產(chǎn)力，也傳播了漢文化；大理國(guó)時(shí)期，段氏不斷向宋皇朝稱臣納貢，開展互市，漢、白之間的交往更為廣泛，白族與漢族的交往也一直沒有停止過；在政治因素方面，由于白族所建立的南詔和大理國(guó)政權(quán)受唐、宋的影響較重，在制度、政策的制定上又效仿中原，這種效仿本身就是白族在對(duì)自己原有文化進(jìn)行揚(yáng)棄的同時(shí)，又融合了新的先進(jìn)文化，到元、明、清時(shí)期，中央王朝更是加強(qiáng)了對(duì)云南的統(tǒng)治，大量移民進(jìn)入云南，大理白族地區(qū)由于移民的戎邊、屯田，使得漢白文化的交流更加深刻。再加上一次次戰(zhàn)爭(zhēng)、、改革以及對(duì)某些人的重用所帶來的歷史事件的催化，白族文化的這種沖擊和重組就更為加速；在意識(shí)形態(tài)因素方面，白族受儒學(xué)的影響頗深，同時(shí)佛教、道教對(duì)白族的沖擊也很大，并且由于白族先民與彝族先民共同創(chuàng)建了南詔政權(quán)以及納西族曾是南詔、大理國(guó)政權(quán)管轄的民族，長(zhǎng)期與白族居住、生活在一起等歷史緣故，使得各種思想在白族地區(qū)實(shí)現(xiàn)了交匯。這些政治、經(jīng)濟(jì)、意識(shí)形態(tài)等社會(huì)因素為多元文化實(shí)現(xiàn)互動(dòng)，進(jìn)而影響到多元傳統(tǒng)習(xí)俗的生成創(chuàng)造了基礎(chǔ)。
第2篇：漢族的文化習(xí)俗范文
關(guān)鍵字：滿族入關(guān)婚姻習(xí)俗滿漢融合
滿族入關(guān)之前，是一個(gè)政治、經(jīng)濟(jì)、文化都相對(duì)落后的民族，漢族的傳統(tǒng)文化雖有一定的影響，但都體現(xiàn)在滿族貴族階層。清朝入關(guān)后，滿族成為統(tǒng)治全國(guó)的民族，滿漢民族雜居，生產(chǎn)方式和社會(huì)制度開始轉(zhuǎn)變，文化方面開始較多地接受漢族文化的影響，社會(huì)各階層與漢族接觸相對(duì)較多，受漢族文化影響很大，社會(huì)生產(chǎn)和生活方式因此受到很大影響，其中婚姻習(xí)俗也發(fā)生了很大的變化。從最初的收繼婚一夫多妻制，再到最后的一夫一妻制經(jīng)歷了很大的轉(zhuǎn)變過程，也體現(xiàn)了滿漢融合的強(qiáng)大影響力。
一
滿人在入關(guān)前，保留了部分氏族社會(huì)的殘余習(xí)俗，婚嫁較少受封建禮教的束縛，“嫁娶則不擇族類，父死而子妻其母”。一直是收繼婚為主，實(shí)行一夫多妻制。“收繼婚”一詞，始見于《元典章?戶部?收繼》，多數(shù)是兄弟亡故收其寡妻為己妻，包括兄收弟媳和弟收兄嫂，個(gè)別有子收庶母為妻者；收繼婚原是滿族代代相乘的習(xí)俗，這種婚姻形式在滿族早期非常流行，在他們漢化以后才逐漸改變。收繼婚主要有三種形式，第一種是平輩兄弟之間互相收納死者之妻。第二種是收娶繼母、伯母、嬸娘的權(quán)利與義務(wù)；第三種是平輩兄弟之間、父輩與子侄輩之間均可相繼收繼死者之妻。滿清的肇祖猛哥帖木兒的母親，便是收繼婚。據(jù)史料記載：“凡察之母，企伊（官名）甫哥之女也吾巨，先嫁豆萬（官名）揮厚，生猛哥帖木兒。揮厚死，后嫁揮厚異母母弟容紹（官名）包奇，生于虛里，于沙哥，凡察；包奇本妻子吾沙哥，加時(shí)波，要知，則凡察與猛哥帖木兒非同父弟明矣?！?/p>
天聰四年（1630年），受漢族封建倫理道德的影響，皇太極下令永行禁止娶伯母、嬸母、繼母、弟嫂、弟婦、侄婦，“同族嫁娶，男女以奸論”，但有令不止。此后，又多次明令禁止，并嚴(yán)懲此現(xiàn)象。滿族實(shí)行一夫多妻制是入關(guān)前的主要現(xiàn)象，導(dǎo)致這種現(xiàn)象的主要原因就是收繼婚。滿族入關(guān)前，并不提倡寡婦守節(jié)，主要目的就是為了更多地繁衍后代，這種一夫多妻制的方式也曾一度在社會(huì)中流行。在當(dāng)時(shí)的氏族社會(huì)，娶妻多少與經(jīng)濟(jì)條件有很大的關(guān)聯(lián)，一個(gè)男子能娶很多個(gè)妻子，這也是他財(cái)力雄厚的體現(xiàn)，因此這種現(xiàn)象多存在于上層社會(huì)，但這種婚姻形式是法令明文認(rèn)可的，“無論貴賤，人有數(shù)妻”。而且多娶妻子還可以增加家庭的勞動(dòng)人口，這在當(dāng)時(shí)生產(chǎn)力水平低下的部落中是有很大作用的。
二
滿族在入關(guān)后受漢族封建宗法制的影響，逐漸開始實(shí)行一夫一妻多妾制，清朝時(shí)婚姻形式多種多樣且較為復(fù)雜，包括阿注婚、冥婚、走婚、入贅、轉(zhuǎn)房婚、姑舅表婚等形式。在多妻制的家庭里，妻與妾的關(guān)系是不等的，總體上是妻貴妾賤，而且她們所生的子女也有區(qū)別，其所生為“庶出”，妻所生為“嫡出”，前者比后者享有更優(yōu)越的待遇和特權(quán)。在這種多妻制的家庭里，婦女所得到的丈夫的寵愛是短暫的，而且妻與妾通常為了爭(zhēng)寵等等原因而產(chǎn)生矛盾和爭(zhēng)斗，影響家庭的團(tuán)結(jié)。
在婚嫁儀式方面，也由過去的簡(jiǎn)單形式逐漸變得制度化、規(guī)范化。滿族先民最初并不注重婚姻儀式，只把其看為組建家庭、生育子女的一個(gè)過程，具有古樸原始的風(fēng)貌。同時(shí)，在整個(gè)婚禮儀式過程中，薩滿一直參與其中，表現(xiàn)早期滿族先民神靈崇拜的痕跡。因此，滿族入關(guān)后受漢族婚俗的影響很大，同姓不婚、講求倫常的婚俗漸成定制。滿族雖說受到漢民俗的影響，但仍然保留了自己本民族的特色。滿族入關(guān)后，更加注重倫理綱常觀念，尤其注重婦女的貞潔觀念?！捌匏溃蚨嗬m(xù)娶；夫死，婦不再適，里有再醮者，鄉(xiāng)黨宗族以為恥?！笔軡h族世俗觀念的影響，認(rèn)為喪失配偶的男子再婚是天經(jīng)地義的，因?yàn)樗袚?dān)著傳宗接代的責(zé)任同時(shí)也需要婦女為其操持家務(wù)。而女子喪失配偶再婚會(huì)有重重困難，她們深受“從一而終”“餓死事小，失節(jié)事大”的封建觀念的荼毒，她們不僅個(gè)人認(rèn)為不再婚是貞潔意識(shí)的體現(xiàn)，而且還受到社會(huì)輿論的壓迫和鼓勵(lì)。清朝政府旌表貞潔，提倡婦女當(dāng)節(jié)婦。
三
滿族入關(guān)建立了統(tǒng)治政權(quán)后，由于是以人口較少、生產(chǎn)方式落后的民族統(tǒng)治人口眾多、封建化程度深的民族，各方面都受到先進(jìn)的漢文化的包圍和影響，為了鞏固自身的統(tǒng)治，過去滿漢不婚的禁令也逐漸被打破，開始滿漢通婚，體現(xiàn)了滿漢融合的巨大影響力。滿族在入關(guān)前，非常注重血統(tǒng)純正，嚴(yán)令禁止?jié)M漢通婚?！皾M洲、蒙古之男女類皆相配偶，間或娶漢族之女為婦，若以女嫁漢族者，則絕無僅有?！?583年，努爾哈赤統(tǒng)一女真各部推動(dòng)了滿漢關(guān)系的發(fā)展，滿漢通婚也借此發(fā)展。他為了鞏固統(tǒng)治，也以聯(lián)姻的方式籠絡(luò)漢族的降官降將，天命三年圍攻撫順時(shí)，為了籠絡(luò)李永芳，將皇子阿巴泰貝勒郡主許配給他，并將其升為總兵。并且對(duì)于那些在戰(zhàn)爭(zhēng)中俘獲來的漢族婦女，也大多賜予八旗兵丁做妻妾。到了皇太極時(shí)期，又采取建議，“凡一品官，以諸貝勒女妻之，二品官，以大臣女妻之……”入關(guān)之初，清朝當(dāng)局面臨著中原人民的反抗斗爭(zhēng)和許多漢族士大夫的不合作態(tài)度，順治五年（1648年）八月，了一道諭旨：“今方天下一家，滿漢官民皆朕赤子，欲其各相親睦，莫若使之締結(jié)婚姻。自后滿漢官民欲聯(lián)姻好者，聽之。”這實(shí)際上是承襲關(guān)外時(shí)期的聯(lián)姻政策，并且以政治為目的的聯(lián)姻方式被進(jìn)一步擴(kuò)大，這種通婚方式雖然帶有政治性，但表明后金的最高統(tǒng)治者對(duì)漢族降官降將的倚重，使他們竭力為后金政權(quán)效忠，強(qiáng)化了二者之間的利益趨同，借此與漢族上層聯(lián)絡(luò)感情，緩和矛盾，進(jìn)而達(dá)到鞏固清朝統(tǒng)治的目的。
因此，以民族融合為特色的婚俗成為滿族婚姻制度及其禮俗的主流。一段時(shí)期內(nèi)滿漢不通婚的禁令逐漸被打破，朝廷也承認(rèn)這一事實(shí)。順治五年八月二十日，世祖諭禮部：“方今天下一家，滿漢官民皆朕臣子，欲其各相親睦，莫若使之締結(jié)婚姻；自后滿漢官民有欲聯(lián)姻好者，聽之?！睗M漢民族之間的通婚，對(duì)于增進(jìn)兩個(gè)民族之間的互相了解和促進(jìn)民族團(tuán)結(jié)有著深遠(yuǎn)的意義，有利于清初政權(quán)的安定和滿族的繁榮發(fā)展，而且有利于入關(guān)初期社會(huì)生產(chǎn)力的提高和滿漢兩個(gè)民族文化思想的交流傳播。清朝的婚姻觀念也深受漢族的影響，體現(xiàn)著男尊女卑的觀念，婚姻的內(nèi)容和儀式、寡婦的再婚、貞女的守節(jié)等方面，處處體現(xiàn)了男尊女卑。
四
清代是中國(guó)最后一個(gè)封建王朝，統(tǒng)治者原為北方少數(shù)民族，婚俗中含有相當(dāng)落后的成分；入關(guān)后，受漢族影響才逐漸漢化。滿族入關(guān)后婚姻習(xí)俗的一系列改變，體現(xiàn)出其文化觀念受漢族封建禮教的影響，逐漸擺脫蠻荒狀態(tài)，越來越多地遵從倫理道德。這一時(shí)期正是滿族婚姻習(xí)俗逐漸成形時(shí)期。
滿族婚俗的變遷，是各種社會(huì)因素共同作用的結(jié)果，其中起明顯作用的有生計(jì)方式的轉(zhuǎn)變、儒家文化的影響以及民族融合的不斷加強(qiáng)。滿族入關(guān)前，是多種經(jīng)濟(jì)方式并存以漁獵經(jīng)濟(jì)為主處于奴隸制社會(huì)時(shí)期，為了征戰(zhàn)因此需要不斷的大量繁衍氏族人口，需要大量的婦女，因此在這一時(shí)期收繼婚等一夫多妻制盛行，而且由于生產(chǎn)力低下，婚姻形式也多采取簡(jiǎn)樸的形式。滿族入關(guān)后，經(jīng)濟(jì)形式和生產(chǎn)力方式向農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)化，社會(huì)制度也由農(nóng)奴制向封建制轉(zhuǎn)變，婚姻形式也隨之轉(zhuǎn)變，婚禮儀式變得制度化和規(guī)范化。后進(jìn)民族向先進(jìn)民族學(xué)習(xí)是歷史的必然，滿族入關(guān)后由于人口的雜居和各種社會(huì)生活的交往受漢族儒家文化的影響，倫理觀念逐漸重視起來。由入關(guān)前的收繼婚轉(zhuǎn)變?yōu)椤案改钢?，媒妁之言”的婚嫁制度?；槎Y形式也基本上沿襲漢族的“六禮”。對(duì)于婚姻制度的影響起最大作用的是滿漢民族融合的不斷加強(qiáng)，滿族入關(guān)后與漢人雜居共處，不僅國(guó)語騎射的習(xí)俗逐漸淡化，而且習(xí)漢語，與漢人在經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)等方面的交往也越來越多。由禁止族內(nèi)通婚到允許滿漢通婚便是很大的轉(zhuǎn)變，順治帝正式諭詔提倡滿漢互為婚娶，打開了民族之間隔閡的大門，促進(jìn)了民族間的交流與融合。
滿族作為少數(shù)民族入主中原，能夠積極地學(xué)習(xí)漢族先進(jìn)文化，改變過去那種落后的婚俗，逐漸形成帶有滿族民族特色的制度性、規(guī)范化的婚姻制度，是滿族社會(huì)的進(jìn)步，有效地鞏固了清政權(quán)的統(tǒng)治。
【參考文獻(xiàn)】
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[2]《朱，明紀(jì)輯略》卷14.
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[6]《清稗類抄》第五冊(cè)，第1878頁.
[7]《清太宗實(shí)錄》卷40.
第3篇：漢族的文化習(xí)俗范文
【關(guān)鍵詞】地域文化；民居建筑
中國(guó)歷史悠久、幅員遼闊、民族眾多，在歷史發(fā)展中形成了底蘊(yùn)深厚、豐富多彩的地域文化，為豐富世界文化的多樣性作出了杰出貢獻(xiàn)。當(dāng)經(jīng)濟(jì)浪潮席卷全球時(shí)，中國(guó)發(fā)生了翻天覆地的變化，民族傳統(tǒng)和地域文化迅速消解，取而代之的是趨同于全球一體化的現(xiàn)代化文明，民族多元文化的丟棄導(dǎo)致民族精神的貧瘠?！耙粋€(gè)民族，如果瞧不起自己的文化，不以自己的文化為榮、為尊貴、為圣潔、為自尊，那么這個(gè)民族是可怕的！”1。以懷化高椅村為研究對(duì)象，探討地域文化對(duì)傳統(tǒng)民居建筑的影響，試圖尋找解決問題的途徑。
自然為載體，地域彰顯
所謂地域即自然環(huán)境，自然環(huán)境對(duì)人類社會(huì)的影響是客觀存在的。地處湖南湘西懷化境內(nèi)的高椅古村，就是這樣一個(gè)由自然環(huán)境對(duì)其村落布局、風(fēng)俗民情、生產(chǎn)生活的綜合影響下的移民村落。
《楊氏族譜 高椅地圖說》載：“雖然陰陽二宅吉且美者，乃天地之生成，非人功之所致，然要皆人力所能擇乃得而宅之?！?為了基業(yè)常青，先祖幾代不斷遷徙最終落戶于高椅。高椅谷地里三面環(huán)山合成“U”字形，開口朝南面臨巫江，山脈從西向北再繞東，避氣藏風(fēng)，南風(fēng)宜人，降雨充沛、陽光充足，青山綠水，形成了高椅村理想的居住環(huán)境，由此自然衍生出坐北朝南、背山面水的村落布局環(huán)境。
現(xiàn)黔湘桂交界是侗族聚集地，侗族自身的文化特質(zhì)是民族內(nèi)部與民族之間文化變遷與融合的結(jié)果，而高椅村地處侗族與漢族交錯(cuò)居住地帶。簡(jiǎn)析侗族的歷史，侗族族源是百越部族的后裔，秦漢和隋唐的戰(zhàn)亂導(dǎo)致百越不斷遷徙，定居于黔湘桂交界與當(dāng)?shù)孛褡迮鲎蚕嗳?，直到宋代成為?dú)立的民族“仡伶”，侗族聚集居和文化由此確立。明清時(shí)期漢族入侗改變了地區(qū)人口結(jié)構(gòu)，對(duì)侗族社會(huì)經(jīng)濟(jì)文化也產(chǎn)生重大影響。
每一種信仰體系的形成都有它所形成的特定生存背景和生存空間，而侗族的信仰體系，是由長(zhǎng)期封閉的原始自然環(huán)境，顛沛流離的部族遷徙過程，與漢族文化碰撞、交流、相融，三者的相互影響下形成的。保留著母系氏族社會(huì)的原始崇拜是女性神“薩神”，由“薩”崇拜與生存的背景空間結(jié)合，衍生出自然崇拜、巫術(shù)、圖騰崇拜、祖先崇拜和英雄崇拜，并與“薩”信仰融為一體。
以家庭為基礎(chǔ)的一夫一妻制的父系小家庭和小家庭與“房族”相結(jié)合的家庭發(fā)展模式。侗族婚姻系一夫一妻制，由于經(jīng)濟(jì)發(fā)展不同，受漢族文化影響程度不一，靠近漢族地區(qū)者，其婚禮基本上與漢族相同。侗族的風(fēng)俗節(jié)慶里，以祭祀“薩歲”為向?qū)?，用“耶”的表達(dá)形式，衍生出緬懷先祖創(chuàng)業(yè)的艱辛的姓氏節(jié)日，具有娛樂習(xí)俗的民俗節(jié)日，融合漢族文化的傳統(tǒng)節(jié)日，這些都反映著侗族風(fēng)俗鮮明的多重民俗性格。
可見，侗族在歷史沿革、信仰、生活習(xí)俗等各方面是有更顯而易見的文化特質(zhì)。
侗漢為母體，衍生個(gè)性
侗族建筑是侗族社會(huì)歷史變遷和發(fā)展的折射，傳統(tǒng)侗族村寨中有鼓樓、風(fēng)雨橋、寨門、涼亭、戲臺(tái)、民居等多種建筑，是從母系氏族原始社會(huì)的“巢居”到封建社會(huì)的“干欄式”，到現(xiàn)今注重“實(shí)用性”和“藝術(shù)性”相結(jié)合的綜合建筑的演變。侗族是個(gè)顛沛流離又不斷與漢族相融合的民族，因不同的外部的發(fā)展條件和內(nèi)部的社會(huì)觀念，導(dǎo)致村落有相異的文化風(fēng)貌，有著南北侗的巨大的差異。以湖南省通道和靖州為最集中最典型的南侗建筑侗族村寨，以湘西的新晃、芷江為代表的北侗村寨。南侗地區(qū)的村寨民居與廣西、貴州的侗族非常相似，建筑類型多，建筑精巧，有鼓樓、風(fēng)雨橋、寨門、涼亭、薩歲壇等。而北侗地區(qū)的村寨沒有這種典型建筑，高椅村是典型的北侗地區(qū)的村寨。
高椅村的發(fā)展變遷是特殊的，村落定居階段時(shí)期與湘西地區(qū)早期侗寨規(guī)模形制基本一致的，散居的寨子沒有明確的道路、組團(tuán)的區(qū)分；明代時(shí)期的村落的穩(wěn)定階段逐漸形成了以大塘、五通廟為中心，按不同姓氏建房的坎腳、田F和紅黑魚塘幾塊，與清之前形成的老屋街、老屋巷、伍家巷，共形成五六塊集中的居住區(qū)；清末至民國(guó)時(shí)期是村落的鼎盛階段，圍繞五通廟和大塘為中心興建青磚窨子屋住宅200余處，使五片住宅完全結(jié)合呈現(xiàn)出“梅花形”格局，擴(kuò)建五通廟，修建村中心大水塘，修建村落防御工程和公益建筑及景觀建筑；村落現(xiàn)保留著一百零幾幢的窨子屋，基本保持著“梅花形”格局。
建筑是一種綜合生活模式的表現(xiàn)，高椅的民居建筑以坐北朝南的“窨子屋”為多，窨子屋的馬頭墻與住宅內(nèi)的“火鋪屋”是漢侗文化的融合表現(xiàn)。窨子屋的基本形制分為三種：其一，呈“日”字形平面。即正房三開間上下兩層，內(nèi)部用木板壁分隔房間，外部用青磚砌筑，外有高大馬頭墻。規(guī)模不大，適合一個(gè)家庭居住。其二，兩進(jìn)式或并列式，由前后或左右兩棟相同建筑組成，多考慮兄弟分家。其三，多座窨子屋錯(cuò)落組合而成的住宅團(tuán)，建筑功能清晰。每一棟正房一層堂屋為家庭公共空間，左右次間隔成前后兩間，前間為臥室，后間做雜房、做“火鋪屋”（做飯、吃飯的專用房間）。二層平面與一層相似，不住人時(shí)做儲(chǔ)藏室。
當(dāng)?shù)刂匾曌≌瑺I(yíng)造，形成一套完整的“升梁踩棟”儀式習(xí)俗，三開間兩層的窨子屋，中堂平面做成口袋狀，形成“凹”型，樓梯通常放在神龕壁背后，住宅有前后門要錯(cuò)開，前院較為方正，房后搭建可隨意。建房主材是當(dāng)?shù)厥a(chǎn)的杉木，住宅裝飾多是簡(jiǎn)單的木雕、石雕為主，每年春節(jié)時(shí)堂屋大門上貼門簽，迎春納福。
在侗族村寨村落建筑的共性下，凸顯著高椅古村獨(dú)特的民居建筑特色。
現(xiàn)狀之分析，試尋途徑
對(duì)于現(xiàn)狀可從兩方面進(jìn)行總結(jié)，其優(yōu)點(diǎn)為：村落布局順應(yīng)自然，窨子屋有適應(yīng)臨江漲水、防火防盜的好處。住宅的建造方式因地制宜，就地取材，馬頭墻與“火鋪屋”的融合，是經(jīng)歷了幾百年的民族融合，民族間的文化習(xí)俗及建筑樣式不斷地改變，最終形成高椅自己特有的建筑樣式。
不足為：住宅在使用功能上較能滿足當(dāng)下人們的需求，而住宅本身由于多年未修繕而浪費(fèi)諸多空間，內(nèi)部基本功能貧乏導(dǎo)致住房建設(shè)亂搭亂建的現(xiàn)象。窨子屋是建筑的圍合院落，院落不大，或只在住宅內(nèi)有小天井，室內(nèi)光線昏暗。對(duì)于一直特有的火鋪屋的廚房格局形式，隨之生活水平的提高和火鋪屋本身存在的問題，大多的家庭都在另外的閑置空間砌筑廚房，兩種廚房交替使用，從空間上造成不必要的浪費(fèi)。
對(duì)此試圖提出一些不成熟的建議，專業(yè)人士可從專業(yè)角度對(duì)該地域民居住宅在使用功能、傳統(tǒng)技術(shù)和建筑形式上有了直觀性的研究，總結(jié)其優(yōu)劣，對(duì)當(dāng)?shù)氐膩y搭亂建有建設(shè)性意見。相關(guān)政府部門能實(shí)施科學(xué)系統(tǒng)的管理保護(hù)措施。
結(jié)語
總之，做為建筑文化中最與自然氣候、地形地貌、人民生活生產(chǎn)密切相關(guān)的是傳統(tǒng)民居建筑。高椅村是區(qū)別于純侗族、純漢族村寨，極具雙重文化特質(zhì)的移民村落民居建筑，是最體現(xiàn)不同文化交融地帶的混合性產(chǎn)物代表，是在歷史變革中文化的，逐步又衍生出新的文化特質(zhì)，對(duì)于本土地域文化的保存與延續(xù)也是不可忽視的。
參考文獻(xiàn)：
[1]文學(xué)家馮驥才于2001年在“尋找遠(yuǎn)去的家園”的大型電視文化行動(dòng)中所呼吁的觀點(diǎn)
[2]李秋香.高椅村 [M]. 北京：清華大學(xué)出版社，2010.11.
作者簡(jiǎn)介：
第4篇：漢族的文化習(xí)俗范文
關(guān)鍵詞：永北鎮(zhèn)；漢族民歌；非物質(zhì)文化；陳紅英
中圖分類號(hào)：J605 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1005-5312（2013）24-0154-01
一、基本概況
永北鎮(zhèn)地處永勝縣城，是全縣的政治、經(jīng)濟(jì)、文化中心。幅員面積247.2平方公里，鎮(zhèn)政府所在地海拔2140米，氣候?qū)俚途暽降丶撅L(fēng)氣候的寒溫帶型，年平均降雨量929.8mm，轄12個(gè)居（村）委會(huì)，141個(gè)居（村）民小組22276戶56557人。
民歌的流傳主要分布在永北鎮(zhèn)的南華、涼水居委會(huì)，興營(yíng)、中和村委會(huì)最為廣泛。漢族民歌出自與純樸、厚道、豪放的農(nóng)民之口，他們?cè)谏顒趧?dòng)中以自創(chuàng)、自編、自演的口頭相傳的形式廣泛流傳民間，并不斷受到人民群眾的提煉加工改造。
二、民歌的基本內(nèi)容和主要特征
漢族民歌最為廣泛，有小調(diào)、民歌，小調(diào)種類很多（如：放羊調(diào)、載秧調(diào)、趕馬調(diào)等等），民歌有《迪里坡》、《梭情妹》《核桃開花吊吊長(zhǎng)》、《掐菜臺(tái)》、《苦媳婦》、《高高山上支懶碓》、《對(duì)門山上砍干柴》、《繡荷包》等等。
（1）小調(diào)反映生活的喜怒哀樂，悲歡離合和生活情懷，一般為多段敘的形式，已田間、地頭互相對(duì)歌而產(chǎn)生，調(diào)子高亢，節(jié)奏自由、拖腔，有即興創(chuàng)作，也有世代傳下來的。
（2）民歌大多是傳統(tǒng)的，當(dāng)?shù)孛耖g民俗中極為流傳。民歌有三個(gè)基本特征：一是人們社會(huì)生活有最直接最密切的關(guān)系；二是民歌乃即興編作，口頭相傳而逐漸形成和發(fā)展，是無數(shù)人的智慧和結(jié)晶；三是音樂形成具有簡(jiǎn)明、樸實(shí)、平易近人、生動(dòng)靈活的特點(diǎn)，漢族民歌在編詞上，歌詞好聽易懂。
三、民歌的歷史淵源
民歌是最簡(jiǎn)便的藝術(shù)形式，它隨著人們?cè)趧趧?dòng)和生活以及民俗活動(dòng)而誕生。漢族民歌是漢族人民依照自己的生活方式與習(xí)俗，在耕田、種地、放羊、喝酒等活動(dòng)場(chǎng)景里，觸物生情編唱出來的，逐步形成了高亢、粗礦、悠揚(yáng)的風(fēng)格，寄以口頭傳唱而流行，靠集體編創(chuàng)而繁榮，從不同的唱詞反映了當(dāng)?shù)厝嗣竦纳睿瑲v史沿革。
四、重要價(jià)值和瀕危的狀況
民歌是祖先在勞動(dòng)實(shí)踐中，在和自然斗爭(zhēng)中就創(chuàng)造出的，都是產(chǎn)生于人們社會(huì)生活和勞動(dòng)之中的。漢族民歌是中華民族的主體民族，是表達(dá)人們的喜、怒、哀、樂、情、恨的一種表現(xiàn)形式，也是創(chuàng)造人類文明而形成風(fēng)格上的多姿多彩。
漢族民歌發(fā)展至今，出現(xiàn)了斷層和失落，甚至存在著社會(huì)文化生活中逐漸消失的可能。其主要表現(xiàn)在：一是漢族民歌從產(chǎn)生的根源上出現(xiàn)了斷層。年輕一代所處的時(shí)代，所受的教育以及它們所處的環(huán)境、經(jīng)歷、生活等。除了少數(shù)經(jīng)典民歌之外，他們熱衷于追星，勢(shì)衷于影視名曲，校園歌曲，追隨時(shí)代節(jié)拍，宣泄現(xiàn)代人內(nèi)心世界的新歌，從演唱方面看，那些老的民間藝人、民歌手們逐漸老去，大都已不在人世，新歌手，大都肚里東西少，藝術(shù)修養(yǎng)差，感彩淡，只會(huì)呆板學(xué)唱，不會(huì)創(chuàng)編的演唱。新一代的人們對(duì)民歌認(rèn)識(shí)、理解偏差，若不及早進(jìn)行搶救、創(chuàng)新，民歌將逐漸消失和瀕臨滅亡。
五、傳承譜系和代表性傳承人
漢族民歌有悠久的歷史，有很多演唱者，如：陳紅英、王體菊、李映珍、李培英、馬勝菊、陳翠珍、李子珍、高國(guó)鳳、王秀珍、施定珍、張建菊等都是跟隨前輩們學(xué)習(xí)，是傳統(tǒng)的。
特別是提到陳紅英。她，是一個(gè)漢族民歌的代表人，是漢族民歌的一個(gè)佼佼者。陳紅英永北鎮(zhèn)中和村委會(huì)馬房里人，1982年婚嫁永北鎮(zhèn)東北街社區(qū)北街。1968年隨父陳志康學(xué)藝，學(xué)習(xí)永勝民間小調(diào)和民歌演唱。她演唱過的民歌有《迪里坡》、《梭情妹》、《放羊調(diào)》、《栽秧調(diào)》、《核桃開花吊吊長(zhǎng)》、《掐菜臺(tái)》、《苦媳婦》、《高高山上支懶碓》、《對(duì)門山上砍干柴》、《繡荷包》、《半夜寒雞》、《虞美人》等二十多首。陳紅英演唱的“核桃開花吊吊長(zhǎng)”、“梭情妹”等。這些詞與字的大量應(yīng)運(yùn)體現(xiàn)出了農(nóng)民的淳樸，也使得歌詞平易近人，唱起來更舒暢，表達(dá)情感更加徹底。小調(diào)（情歌）是漢族民歌中最精華的部分。歌詞中男女雙方的稱呼多用“親哥哥”“親妹子”“老姊妹妹”等等，聽唱起來讓人感到格外的親切。其藝術(shù)質(zhì)量有許多已達(dá)到了純青的境地。情歌最主要的就是歌唱男悅女貌，女慕男才。
陳紅英于1984年被命名為麗江地區(qū)民間歌手，她除掌握民歌演唱技藝外，還能表演花燈歌舞、戲劇等，經(jīng)常參加永勝縣及永北鎮(zhèn)各類演出活動(dòng)，多次參加市、縣業(yè)余文藝匯演。被列為市、縣保護(hù)名錄。
漢族民歌中蘊(yùn)含的傳統(tǒng)文化精髓的價(jià)值超越了時(shí)空，是聯(lián)結(jié)著中華民族過去、現(xiàn)在與未來的精神家園。這些精髓承載著中華民族生存發(fā)展的歷史記憶，凝聚著世代中國(guó)人的情感認(rèn)同，解讀著當(dāng)今民間純正、鮮活的生存信息。因此，保護(hù)民歌就成為時(shí)代必然，而對(duì)于民歌在當(dāng)今時(shí)代的現(xiàn)實(shí)意義就成為民眾的共同關(guān)注。
第5篇：漢族的文化習(xí)俗范文
七月十四是鬼節(jié)中元節(jié)，俗稱鬼節(jié)、施孤、七月半，佛教稱為盂蘭盆節(jié)。
1、鬼節(jié)與除夕、清明節(jié)、重陽節(jié)三節(jié)是中國(guó)傳統(tǒng)的祭祖大節(jié)，也是流行于漢字文化圈諸國(guó)的傳統(tǒng)文化節(jié)日，中元節(jié)有放河燈、焚紙錠的習(xí)俗。
2、農(nóng)歷正月十五日漢族稱上元節(jié)，乃慶元宵，古已有之；七月十五日漢族稱中元節(jié)，祭祀先人；十月十五日漢族稱下元節(jié)，乃食寒食，紀(jì)念賢人，中元節(jié)在農(nóng)歷七月十五日，部分地區(qū)在七月十四日。
3、中元節(jié)原是小秋，有若干農(nóng)作物成熟，民間按例要祀祖，用新米等祭供，向祖先報(bào)告秋成，因此每到中元節(jié)，家家祭祀祖先，供奉時(shí)行禮如儀。七月十五上墳掃墓，祭拜祖先。
（來源：文章屋網(wǎng) ）
第6篇：漢族的文化習(xí)俗范文
[關(guān)鍵詞] 魏晉南北朝 婚喪 禮俗
禮俗是中國(guó)古代社會(huì)調(diào)節(jié)與制約人們行為的規(guī)范。長(zhǎng)期以來，由于眾所周知的原因，禮制被視為封建殘余，學(xué)術(shù)界對(duì)其研究十分薄弱。由于魏晉南北朝時(shí)期歷來被視作是“禮崩樂壞”的黑暗時(shí)代，因而此現(xiàn)象尤為突出。民初以來，學(xué)者們盡管對(duì)這一時(shí)期的政治史、經(jīng)濟(jì)史乃至思想文化史方面的研究皆有深入發(fā)展，而對(duì)于禮制之研究，尤其是對(duì)婚喪禮俗的研究鮮有涉及。自20世紀(jì)80年代以來，這種狀況大有改觀，這主要表現(xiàn)為大量有學(xué)術(shù)研究、參考價(jià)值的著作、論文的涌現(xiàn)。僅據(jù)筆者的不完全統(tǒng)計(jì)，這一時(shí)期涉及此課題的學(xué)術(shù)專著多達(dá)20余部，此外尚有大約80余篇學(xué)術(shù)論文刊載于國(guó)內(nèi)各種學(xué)術(shù)刊物上。[1]現(xiàn)據(jù)筆者對(duì)這一時(shí)期研究狀況的初步了解扼要綜述如下。
（一）身份內(nèi)婚制研究
身份內(nèi)婚制，又稱門第婚，是與魏晉南北朝時(shí)期門閥制度緊密相關(guān)的一種婚姻制度，它與仕宦是支撐門閥世族社會(huì)地位的兩大支柱。因而，隨著對(duì)這一時(shí)期世家大族研究的深入，對(duì)身份內(nèi)婚制的研究從橫縱兩個(gè)方面皆取得顯著成果。目前對(duì)這一問題的研究主要圍繞著身份內(nèi)婚制婚姻發(fā)生的原因、發(fā)展歷程、影響因素及其影響等問題來進(jìn)行論述。
身份內(nèi)婚制發(fā)生的原因。目前國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界的普遍共識(shí)是：魏晉南北朝時(shí)期形成并不斷強(qiáng)化的門閥政治制度是身份內(nèi)婚制之所以產(chǎn)生并賴以長(zhǎng)期延續(xù)的根本原因。在門閥制度下，高門大族借助于彼此之間的婚媾來維持血統(tǒng)的純潔，保持其社會(huì)特權(quán)地位不受庶族寒門的侵犯，鞏固彼此之間的聯(lián)系，特別是在政治上的利害關(guān)系，它帶有一股濃厚的政治互利色彩，并且被視為是一種約定俗成、“天經(jīng)地義”的社會(huì)習(xí)俗風(fēng)尚為社會(huì)各階層默認(rèn)、遵循。[2]
不少研究者指出：身份內(nèi)婚制是一個(gè)不斷發(fā)展的動(dòng)態(tài)過程，將其視為凝固不變的觀點(diǎn)不符合當(dāng)時(shí)實(shí)際狀況。日本學(xué)者中村圭爾先生亦認(rèn)為：南朝社會(huì)各階層互為封閉性婚姻圈，但在兩個(gè)相互接近的婚姻圈邊緣時(shí)會(huì)發(fā)生“交叉”現(xiàn)象。南朝社會(huì)身份內(nèi)婚制婚姻經(jīng)歷了一個(gè)由封閉到開放的發(fā)展過程：三國(guó)西晉時(shí)期可視為其萌芽時(shí)期，其特征是士庶不婚的界限尚不十分嚴(yán)格，世家大族仍以德行、風(fēng)標(biāo)、玄談等作為取舍的主要標(biāo)準(zhǔn)；東晉時(shí)期嚴(yán)格流品，門閥政治的完全確立，門第觀念在婚媾中占據(jù)絕對(duì)的主導(dǎo)地位。目前學(xué)術(shù)界在對(duì)世族身份內(nèi)婚制開始衰落的時(shí)間界定問題上尚存在分歧。吳成國(guó)認(rèn)為，南朝劉宋時(shí)期，由于門閥制度的衰微，世族身份內(nèi)婚制模式開始被突破，其標(biāo)志是這一時(shí)期門閥世族與出身寒微的皇室之間“國(guó)婚”數(shù)量激增，這一特殊現(xiàn)象與東晉時(shí)期的國(guó)婚鮮見形成鮮明對(duì)比，由此反映出由東晉時(shí)期的門閥政治向南朝時(shí)期的皇權(quán)政治過渡的歷史軌跡。王鏗則認(rèn)為，南朝宋齊時(shí)期出現(xiàn)的士庶通婚雖不是普遍現(xiàn)象，但畢竟是對(duì)“士庶不婚”婚制的突破，標(biāo)志著士庶間界限開始趨向模糊、淡化。也有研究者認(rèn)為，南朝初期，由于傳統(tǒng)觀念的慣性延續(xù)及世家大族根深蒂固的社會(huì)地位，身份內(nèi)婚制基本得到了維持，國(guó)婚數(shù)量的增多雖與東晉時(shí)期國(guó)婚罕見形成鮮明對(duì)比，也確實(shí)反映了世族當(dāng)時(shí)社會(huì)地位開始低落，但其仍能與皇室聯(lián)姻這一現(xiàn)象本身就可反映出，當(dāng)時(shí)其政治勢(shì)力仍不容忽視。梁陳之際，由于南方土豪的興起，僑姓世族社會(huì)地位的進(jìn)一步低落，國(guó)婚數(shù)量開始劇減，僑、吳身份內(nèi)婚制才逐漸解體。易圖強(qiáng)根據(jù)數(shù)量統(tǒng)計(jì)分析的結(jié)果指出，南朝時(shí)期士庶通婚現(xiàn)象仍屬罕見的特例，它并未改變身份內(nèi)婚制婚姻的主流地位，門第依然是門閥世族間相互婚媾的首要或唯一標(biāo)準(zhǔn)。[3]
以往對(duì)十六國(guó)北朝時(shí)期少數(shù)民族政權(quán)中漢族世族這一特殊群體的婚姻狀況缺乏詳細(xì)的研究，近年來研究者開始關(guān)注到這一問題，劉幼生、劉馳撰文指出：十六國(guó)北朝時(shí)期北方漢族世族與南方的世族一致，同樣實(shí)行嚴(yán)格的身份內(nèi)婚制。以北魏孝文帝改革為界限，這之前漢族世族婚媾重視門第族望，拒絕與寒門及少數(shù)族統(tǒng)治集團(tuán)聯(lián)姻。之后，漢化的少數(shù)族統(tǒng)治集團(tuán)加入漢族世族的婚姻圈，并以婚媾為紐帶，形成一個(gè)穩(wěn)定的胡漢統(tǒng)治集團(tuán)，這是北方漢族世族勢(shì)力鼎盛時(shí)期。北魏分裂后，出身寒微的胡漢統(tǒng)治階層憑借權(quán)勢(shì)進(jìn)入漢族世族婚姻圈，士庶不婚的界限被突破，身份內(nèi)婚制開始解體。[4]
對(duì)于影響身份內(nèi)婚制婚姻的因素，目前學(xué)術(shù)界的共識(shí)是：政治、經(jīng)濟(jì)因素是決定性的因素。世族婚姻的每一個(gè)環(huán)節(jié)都以獲取政治、經(jīng)濟(jì)最大利益為主要出發(fā)點(diǎn)，地域觀念、個(gè)人德行、宗教等因素亦受到研究者的關(guān)注。吳成國(guó)、宋曉梅分別通過對(duì)東晉南朝僑吳世族之間、麴氏高昌張氏婚媾的研究，探究了地域觀念的影響，提出以地域觀念為出發(fā)點(diǎn)，以婚姻為紐帶形成的地域集團(tuán)具有強(qiáng)烈的排他性，是用來鞏固彼此之間權(quán)力利益的重要手段。不過，這種地域觀念的影響是隨時(shí)間的不斷推移而逐漸減弱的。[5]葉妙娜通過對(duì)以陳郡謝氏為代表的僑姓實(shí)足婚姻的考察，認(rèn)為宗教對(duì)謝氏與其他世族之間婚媾亦具有影響，王連儒則認(rèn)為世家大族之間即使宗教信仰不同也有聯(lián)姻的情況，兩個(gè)家庭能否聯(lián)姻，主要還是取決于彼此之間婚姻倫常、政治地位及政見的異同。[6]在士庶不婚尚不嚴(yán)格時(shí)，個(gè)人德行容止在婚媾標(biāo)準(zhǔn)中占有相當(dāng)重要的地位。永嘉亂后，隨著門閥政治制度的完全確立，個(gè)人因素被逐漸排斥。但這并不意味著其完全消歇，在特殊的情況下仍是不容忽視的因素。
對(duì)于身份內(nèi)婚制的影響，目前史學(xué)界大多圍繞維持世族政治經(jīng)濟(jì)特權(quán)、保持血統(tǒng)純粹；激化世族庶族矛盾；婚姻重疊造成亞血緣婚姻、逆緣婚現(xiàn)象普遍，從而造成世族素質(zhì)的降低等方面展開論述。另外，其對(duì)魏晉南北朝時(shí)期文化方面的貢獻(xiàn)亦不容抹殺，如譜牒學(xué)的盛行，就是其顯著體現(xiàn)之一。
對(duì)于魏晉時(shí)期的非身份內(nèi)婚制婚姻，薛瑞澤等指出：三國(guó)時(shí)期雖出現(xiàn)了東晉南北朝時(shí)期門閥身份內(nèi)婚制婚姻的萌芽，但兩漢時(shí)期的政治性婚姻仍延續(xù)不衰，其表現(xiàn)為各統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)部借助婚姻來強(qiáng)化集團(tuán)內(nèi)部凝聚力，在特定歷史條件下，這種婚姻形式可衍變成軍事婚姻，具有不平等、多變的特點(diǎn)，帶有濃厚的政治、地域色彩。[7]
（二）民族間婚姻的研究
民族的遷徙與融合是魏晉南北朝時(shí)期民族關(guān)系的一個(gè)顯著特點(diǎn)，因而對(duì)當(dāng)時(shí)民族間婚姻關(guān)系的研究就成為研究當(dāng)時(shí)民族關(guān)系的重要組成部分。目前對(duì)這一問題的研究尚停留在對(duì)統(tǒng)治階層，即對(duì)少數(shù)族統(tǒng)治集團(tuán)之間及其與漢族世族之間的婚姻關(guān)系進(jìn)行探討的階段，對(duì)于其他社會(huì)階層則由于史料的缺乏而較少涉及。就目前已取得的研究成果來看，對(duì)北魏皇室，特別是對(duì)宗室女性的婚姻研究比較深入。施光明、謝寶富通過對(duì)北魏宗室女性婚姻前后兩個(gè)階段特征的分析，認(rèn)為：北魏前期與柔然、吐谷渾等鄰近的強(qiáng)大部族政權(quán)聯(lián)姻較多，可視其為歷史上和親政策的延續(xù)，也是黃河流域各民族融合的反映。后期則主要與本部族及漢族世族聯(lián)姻，多遵循“十姓不婚”的婚俗，以家族門資為主要標(biāo)準(zhǔn)。北魏分裂后，東、西魏，北齊、北周宗室女性則多與北方少數(shù)族政權(quán)及本國(guó)的軍功集團(tuán)聯(lián)姻，與漢族世族則較少，具有濃厚的政治功利色彩，是拓拔氏政權(quán)及北齊北周政治利益的變化在婚姻關(guān)系上的反映。[8]
和親是歷史上備受關(guān)注的話題，然而從目前對(duì)魏晉南北朝時(shí)期的和親研究狀況來看仍顯不足。崔明德、李新論等對(duì)這一時(shí)期有關(guān)和親的特點(diǎn)、作用進(jìn)行了建設(shè)性的分析、研究。崔明德通過對(duì)史料的分析認(rèn)為，三國(guó)兩晉時(shí)期漢族與少數(shù)族政權(quán)之間和親事例極為罕見；北朝時(shí)期和親則多屬于結(jié)交軍事同盟性質(zhì)，北魏分裂后尤為明顯。[9]
（三）婚姻禮制與習(xí)俗
納采、問名、納吉、納征、請(qǐng)期、親迎是古禮中婚姻成立所必需的基本程序，稱為“六禮”。由于以往將魏晉南北朝視為“禮崩樂壞”時(shí)期，故對(duì)其缺乏研究。近年來的研究結(jié)果表明：婚姻“六禮”仍是魏晉南北朝時(shí)期官方頒行的婚禮正統(tǒng)模式，即使是仍處于由原始游牧階段向農(nóng)耕定居階段過渡的一些北方少數(shù)族政權(quán)也積極提倡這一模式。東晉成帝、穆帝時(shí)期制定的婚姻“六禮”版文就明確反映出當(dāng)時(shí)統(tǒng)治階層力圖維護(hù)傳統(tǒng)婚姻禮制的意圖。這一時(shí)期婚姻禮制的特點(diǎn)是：由國(guó)家規(guī)定，具有嚴(yán)格的等級(jí)性；以傳統(tǒng)“六禮”為依據(jù)，不離禮經(jīng)軌道；婚禮的演變反映了當(dāng)時(shí)我國(guó)民族婚姻文化融合的趨勢(shì)。吳成國(guó)從橫、縱兩方面對(duì)東晉南朝時(shí)期由于經(jīng)濟(jì)社會(huì)等因素造成的婚姻禮俗地區(qū)不平衡現(xiàn)象進(jìn)行了研究。將東晉南朝統(tǒng)治區(qū)域按社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展?fàn)顩r劃分為四個(gè)區(qū)域：吳會(huì)、荊襄地區(qū)由于經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)，在承繼東漢婚姻禮制的基礎(chǔ)上，不斷發(fā)展完善之；京口、建康、豫章地區(qū)作為當(dāng)時(shí)的政治、經(jīng)濟(jì)中心，婚姻禮制走在時(shí)代前列，門閥世族婚姻逐漸解體，由封閉趨向于開放；淮南地區(qū)由于受南北民族戰(zhàn)爭(zhēng)及隨之流傳而來的少數(shù)族婚俗影響，婚姻禮制拓展較為緩慢；嶺南、閩中地區(qū)，開發(fā)較晚，只是由于國(guó)家的倡導(dǎo)，婚姻禮制還處于萌芽狀態(tài)，尚遺留有大量原始婚姻習(xí)俗。[10]
對(duì)這一時(shí)期的婚姻習(xí)俗的研究主要分兩個(gè)方面展開。一是從總體上對(duì)漢族及少數(shù)民族婚姻習(xí)俗及其交互影響進(jìn)行研究。北方少數(shù)民族雖逐漸仿效漢民族的婚姻模式，但仍帶有鮮明的民族特色及大量原始婚姻習(xí)俗殘留，如血緣婚、逆緣婚等婚姻形式大量存在；南方漢族婚媾則大多重視門第。指腹婚、冥婚等陋俗在相對(duì)開發(fā)的環(huán)境中仍頑強(qiáng)存在，早婚、再婚現(xiàn)象普遍，婚嫁相對(duì)自由，婚姻觀念對(duì)社會(huì)各階層的束縛較其他時(shí)期相對(duì)松弛。[11]一是對(duì)少數(shù)民族進(jìn)行個(gè)案研究。王曉衛(wèi)對(duì)鮮卑族（這里指廣義上的概念，即包括鮮卑化的其他部族、人民）婚姻習(xí)俗進(jìn)行研究，認(rèn)為，鮮卑族在進(jìn)入中原前后時(shí)期尚保留有大量原始婚姻習(xí)俗，如群婚、血緣異輩婚等?；橐鲇^念相對(duì)開放、自由，是原始氏族游牧經(jīng)濟(jì)生活在婚姻文化觀念上的反映，帶有粗豪的游牧民族氣息。東西魏分裂之際，由于北方尚未受漢化影響的鮮卑族的大量涌入，原始婚姻習(xí)俗在某種程度上又有所回復(fù)，但這是曇花一現(xiàn)，不久便隨著各民族融合的加快而趨向式威。朱大渭等高度評(píng)價(jià)了鮮卑歷史上兩次婚姻制度改革的積極進(jìn)步意義，認(rèn)為：北魏初期，漢族士人，特別是高門世族與拓拔鮮卑貴族通婚記載寥寥，恐與其同姓相婚的陋俗有關(guān)。孝文帝改革取消這種陋俗后始有改觀。西魏北周繼承并深化了有關(guān)婚姻制度的改革，以法令形式對(duì)存在爭(zhēng)議的“內(nèi)外之婚”作出明確的禁絕。這兩次改革對(duì)于泯滅鮮卑、漢民族之間界限、促進(jìn)民族融合具有重要意義，同時(shí)也是我國(guó)婚姻史上一大進(jìn)步。此外，楊銘、虞明英還分別探討了氐族及新疆塔里木盆地少數(shù)民族的婚姻習(xí)俗等有關(guān)問題。[12]
（四）早婚再婚及貞節(jié)觀念的研究
早婚、再婚是魏晉南北朝時(shí)期一種普遍的現(xiàn)象。目前對(duì)這一現(xiàn)象的研究主要集中于對(duì)早婚婚齡的考證、早婚再婚盛行的原因兩方面，茲一一列舉說明。
薛瑞澤認(rèn)為，魏晉南北朝時(shí)期男女婚齡呈下降趨勢(shì)。三國(guó)時(shí)期男子婚齡大致在15—17歲，女子婚齡平均約在17歲左右，早婚婚齡約在13歲，與漢末無多大差異；西晉時(shí)期男子婚齡平均為15歲，比女子約小2—3歲，女子婚齡約為13—16歲，童婚現(xiàn)象增加；南朝女子婚齡約為12—13歲，相比較而言，男子約小3—4歲；北朝女子婚齡與南朝基本一致，約為13歲，男子較南朝高，與女子婚齡基本接近。謝寶富認(rèn)為，薛文僅依據(jù)十余例婚姻而得出的結(jié)論值得商榷。謝文認(rèn)為，在現(xiàn)實(shí)生活中，早婚、晚婚現(xiàn)象皆有，但據(jù)計(jì)量分析，北朝男子婚齡一般在15歲，女子婚齡約為13—14歲，而實(shí)際生活中低于或高于這個(gè)年齡成婚的現(xiàn)象是普遍存在的。梁滿倉則提出婚齡中軸線的觀點(diǎn)，即男子婚齡平均約為15—16歲，女子約為13—14歲，其它婚齡則依此中軸線而上下波動(dòng)。[13]
對(duì)于早婚、再婚這一相對(duì)普遍現(xiàn)象的研究大多結(jié)合對(duì)魏晉南北朝時(shí)期社會(huì)特征的探討來展開。眾所周知，魏晉南北朝時(shí)期是中國(guó)歷史上戰(zhàn)亂動(dòng)蕩頻繁的時(shí)代，自兩漢以來束縛人們思想的儒家傳統(tǒng)禮教受到猛烈沖擊，社會(huì)思想的自由、寬泛前所未有，貞節(jié)觀念相對(duì)淡薄；兩漢以來高度集權(quán)的皇權(quán)卑落；由于戰(zhàn)爭(zhēng)造成的人口銳減，為保證軍役賦役的來源，政府對(duì)早婚、再婚采取鼓勵(lì)甚至強(qiáng)制手段來加以推行；民族融合的過程中，少數(shù)族淳樸、奔放的婚姻習(xí)俗對(duì)漢族特別是女性的婚姻觀念帶來巨大沖擊；動(dòng)亂帶來的壽命無常觀念的影響等因素導(dǎo)致了魏晉南北朝時(shí)期早婚再婚現(xiàn)象相對(duì)普遍。也有研究者指出：魏晉南北朝時(shí)期貞節(jié)觀念并非如想象中那樣寬泛，越是在社會(huì)動(dòng)蕩、世風(fēng)日下時(shí)，貞節(jié)觀念越是受到重視，通過褒揚(yáng)包括貞節(jié)在內(nèi)的倫理教化來規(guī)范輿論。針對(duì)以往研究中只是片面強(qiáng)調(diào)少數(shù)族婚俗對(duì)漢族影響的偏頗，于云瀚研究了儒家禮教思想對(duì)少數(shù)民族婚姻觀念的影響。未進(jìn)入中原之前，少數(shù)族女性婚姻觀念本來頗為開放，而進(jìn)入中原后由于受漢族倫理道德、特別是貞節(jié)觀念的影響，其往昔率性自然的婚戀觀已基本消失，婚嫁大多遵循儒家古禮而行。[14]
（一）厚葬薄葬問題的研究
“慎終追遠(yuǎn)”是儒家在喪葬問題上的基本主張。秦漢以來依此為據(jù)而興起厚葬之風(fēng)，雖有有識(shí)之士如西漢楊王孫等力矯世俗亦無濟(jì)于事。魏晉時(shí)期厚葬之風(fēng)大為減弱，薄葬之風(fēng)的興起給人面目一新的感覺。近年來研究結(jié)果表明：魏晉之際，曹魏統(tǒng)治區(qū)域盛行薄葬，而吳、蜀則承繼漢制實(shí)行厚葬。西晉統(tǒng)一以后及整個(gè)東晉統(tǒng)治時(shí)期，出現(xiàn)了皇室薄葬而門閥世族厚葬的現(xiàn)象，但總而言之，薄葬習(xí)尚在魏晉時(shí)期始終占據(jù)主流地位。魏晉時(shí)期厚葬之風(fēng)雖不盛行，但并未歇絕，且與薄葬習(xí)俗互為消長(zhǎng)。而且根據(jù)近年來的考古發(fā)現(xiàn)表明，某些歷史文獻(xiàn)的記載與真實(shí)情況往往有很大出入。三國(guó)時(shí)期曹魏統(tǒng)治區(qū)域?qū)嵭斜≡?，這種習(xí)俗影響延續(xù)至東晉初期，至東晉后期仍讓位于厚葬習(xí)尚，自曹魏時(shí)期厲行的碑禁的松弛從一個(gè)側(cè)面也反映出厚葬習(xí)俗的盛行。十六國(guó)政權(quán)實(shí)行薄葬者罕見，厚葬之風(fēng)盛行。綜觀魏晉時(shí)期，薄葬趨勢(shì)是由強(qiáng)至弱，厚葬則呈由弱至強(qiáng)的趨勢(shì)。
為什么秦漢時(shí)期盛行的厚葬習(xí)俗至魏晉時(shí)期為薄葬習(xí)俗所代替？這可能與當(dāng)時(shí)的社會(huì)狀況有密切聯(lián)系。魏晉時(shí)期，由于各種矛盾的激化而使社會(huì)長(zhǎng)期動(dòng)蕩不安，盡管有司馬氏西晉短暫的統(tǒng)一，但并沒有從根本上改變由于戰(zhàn)爭(zhēng)而導(dǎo)致的社會(huì)經(jīng)濟(jì)殘破的局面，這就使實(shí)行厚葬缺乏必要的經(jīng)濟(jì)力量支持。皇權(quán)的衰落，門閥世族權(quán)力的膨脹對(duì)中央集權(quán)制度的抑制，使秦漢時(shí)期皇室大興厚葬的方式無法繼續(xù)。盜掘墳?zāi)怪L(fēng)的盛行，使厚葬的弊端暴露無遺，從而使統(tǒng)治階層不愿意實(shí)行厚葬。佛教、道教等宗教思想的流行，其達(dá)觀的生死觀及喪葬模式對(duì)儒家傳統(tǒng)的久喪厚葬有力的沖擊。春秋戰(zhàn)國(guó)秦漢以來薄葬思想的影響及延續(xù)。統(tǒng)治集團(tuán)身體力行，使之制度化。門閥世族標(biāo)新立異的心態(tài)作用。等等。[15]
由于薄葬習(xí)俗的盛行，從而使魏晉時(shí)期的陵寢制度較秦漢時(shí)期發(fā)生了根本性的變化。魏晉之前的秦漢時(shí)期或而后的隋唐時(shí)期，統(tǒng)治階層，特別是皇族皆耗費(fèi)巨額財(cái)富營(yíng)建陵寢。而魏晉時(shí)代歷代帝王的陵寢無論從規(guī)模上還是從數(shù)量上而言，皆遠(yuǎn)遠(yuǎn)遜于秦漢、隋唐時(shí)期，處于相對(duì)衰落時(shí)期。這固然由當(dāng)時(shí)的社會(huì)條件所決定，但與統(tǒng)治者的倡導(dǎo)亦不無關(guān)系。如魏武帝、文帝皆于終令中反復(fù)申明：“居貧瘠之地，因高為基，不封不樹?！薄皵恳詴r(shí)服，無藏金玉珠寶?！薄胺鈽渲?，吾無取焉。因山為體，無為封樹，無立寢殿，造園邑，通神道。無藏金銀銅鐵?！盵16]
十六國(guó)少數(shù)民族統(tǒng)治者沿循其具有民族特色的“潛埋虛葬”葬俗，陵寢基本已無可考。北魏時(shí)期墳丘墓始重新占據(jù)主導(dǎo)地位。研究者認(rèn)為：所謂“潛埋虛葬”是十六國(guó)北朝時(shí)期在北方統(tǒng)治集團(tuán)中流行的一種喪葬模式，是石趙、南燕慕容氏、東魏高氏及拓拔氏早期的主要葬法，除沿襲其傳統(tǒng)的葬俗外，與其由于處于發(fā)展文明程度較高的漢民族之中而產(chǎn)生的民族自卑心理、防范心理皆有關(guān)聯(lián)。由于拓拔鮮卑國(guó)力強(qiáng)盛，加之自北魏孝文帝時(shí)期就積極實(shí)行漢化政策，故不存在“虛葬”現(xiàn)象。[17]
（二）
喪葬禮儀習(xí)俗
“慎終追遠(yuǎn)”是儒家傳統(tǒng)的生死觀，自先秦時(shí)期就有了比較規(guī)范嚴(yán)密的治喪程序，這些名目繁多的復(fù)雜禮儀概括說來大致可分為三部分：殯殮、治喪、居喪。根據(jù)對(duì)文獻(xiàn)記載與考古發(fā)現(xiàn)中關(guān)于魏晉南北朝時(shí)期的喪葬程序的考察，韓國(guó)河認(rèn)為，魏晉時(shí)期的喪葬禮制多承漢制，一些古禮基本得到延續(xù)，如五服之制、三年守喪、會(huì)葬等等。秦漢以來興起的厚葬之風(fēng)在蜀、吳二國(guó)繼續(xù)延續(xù)，至西晉時(shí)期重新占據(jù)主導(dǎo)地位。東晉時(shí)期在繼承漢魏以來的喪葬禮儀的基礎(chǔ)上又有所變易，特別是東晉時(shí)期在承襲西晉制度的同時(shí)，還糅合了江南吳地的大量習(xí)俗，如“招魂葬”的出現(xiàn)及盛行。魏晉時(shí)期喪葬禮制區(qū)別于古禮的創(chuàng)新之處在于：三國(guó)時(shí)期曹魏統(tǒng)治區(qū)域盛行薄葬；曹魏時(shí)帝王開始實(shí)行的“不封不樹”之制是其顯著表現(xiàn)；明器的種類、數(shù)量較以往大為簡(jiǎn)約；“兇門柏歷”盛行；由于門閥制度的興盛而大臣陪葬現(xiàn)象少見。不過，這一時(shí)期喪葬禮儀所體現(xiàn)的嚴(yán)明的等級(jí)性比兩漢時(shí)期更突出。[18]
目前對(duì)魏晉時(shí)期少數(shù)民族的喪葬習(xí)俗，如葬法、棺槨制度、封樹及隨葬品的研究范圍尚主要集中于鮮卑、突厥等民族。有研究者認(rèn)為，喪葬習(xí)俗雖不是區(qū)別少數(shù)民族族屬的唯一依據(jù)，但仍然不失為較科學(xué)、準(zhǔn)確的標(biāo)準(zhǔn)?；诖耍瑢O進(jìn)己、干志耿通過對(duì)魏晉南北朝時(shí)期活躍于我國(guó)北方的主要少數(shù)民族葬俗的分析，對(duì)其族源、族際關(guān)系等問題進(jìn)行了研究。林干則詳細(xì)闡述了突厥族的喪葬有關(guān)習(xí)俗。[19]
（三）對(duì)考古資料的研究與應(yīng)用
對(duì)魏晉南北朝時(shí)期的喪葬禮俗的研究除應(yīng)用傳世文獻(xiàn)資料外，近年來的考古成果也受到研究界的廣泛重視。通過文獻(xiàn)記載與考古實(shí)物相結(jié)合，將這一課題的研究推向一個(gè)新的高度。通過對(duì)出土墓志、買地券及墓葬具體形制，對(duì)這一時(shí)期墓地選擇、排葬方式等相關(guān)問題進(jìn)行了綜合研究，并取得了豐碩的成果?，F(xiàn)結(jié)合考古研究有關(guān)內(nèi)容條縷綜述如下。
墓志除具有較高的文學(xué)欣賞價(jià)值外，其記載的有關(guān)內(nèi)容也是對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)歷史進(jìn)行研究的重要文獻(xiàn)。通過對(duì)出土梁代墓志的分析，可以看出，與傳統(tǒng)的墓志成型于隋唐時(shí)期觀點(diǎn)恰恰相反，其時(shí)間可提前至南朝梁時(shí)；梁皇室與當(dāng)時(shí)世家大族都是實(shí)行聚族而葬的葬式。與傳統(tǒng)觀點(diǎn)相反，盡管南朝中期以后寒人典掌機(jī)要，但通過墓志記載，非高門出身的齊梁皇室，出于政治上的需要而與世族聯(lián)姻，形成新的門閥。這表明世家大族當(dāng)時(shí)仍有相當(dāng)高的政治地位，其勢(shì)力不容忽視，可補(bǔ)文獻(xiàn)記載之不足。魏晉南朝世家大族聚族而葬，通過歸葬祖塋與家族祔葬等方式形成大型家族墓區(qū)，墓向及墓葬排列長(zhǎng)幼有序，反映出由東漢時(shí)期萌芽，至西晉時(shí)期得到發(fā)展的豁達(dá)生死觀觀念及家族情感的明確確認(rèn)和宗教思想對(duì)喪葬觀念的影響，同時(shí)也反映出當(dāng)時(shí)僑置郡縣與北方流亡士人所寄托的鄉(xiāng)土之情與希望歸葬故里的葬俗。[20]
買地券是魏晉南北朝時(shí)期為死者購買陰宅冢地的契約性文券，是這一時(shí)期急劇發(fā)展的商品經(jīng)濟(jì)觀念在喪葬習(xí)俗中的真實(shí)體現(xiàn)。通過對(duì)迄今所發(fā)現(xiàn)的三十余件六朝時(shí)期（南朝陳除外）買地券的質(zhì)地、形制及行文體例的研究，王志高認(rèn)為：買地券主要在當(dāng)時(shí)庶族地主，即地主中下階層流行，它與當(dāng)時(shí)流行于世家大族為標(biāo)榜門第的磚石墓志有本質(zhì)區(qū)別。其早期行文仿照現(xiàn)實(shí)環(huán)境中土地買賣契約的模式，為研究當(dāng)時(shí)土地有關(guān)制度提供了真實(shí)的資料。由于受地域、宗教、特別是道教等因素的影響而具有明顯的地域不平衡性、地域性特點(diǎn)。[21]
通過考古發(fā)現(xiàn)對(duì)墓地形制進(jìn)行研究也是探索魏晉南北朝時(shí)期喪葬習(xí)俗的有效途徑。這主要包括對(duì)墓地地形的選擇、排列方式、墓葬的類型、結(jié)構(gòu)、裝飾、隨葬品及其分布地區(qū)、特點(diǎn)及由此而反映出其所處大致年代、墓主等級(jí)身份、民族間文化的相互交流和宗教影響等問題的研究。李蔚然通過對(duì)南京六朝時(shí)期墓制有關(guān)問題的研究，指出：這一時(shí)期世家大族的墓地主要位于山丘半麓，墓向并無明確嚴(yán)格的規(guī)定，主要依葬地形勢(shì)而定，以東向?yàn)橹?，墓室多為磚砌，這可能與南京地區(qū)陰冷潮濕的氣候狀況及當(dāng)時(shí)盛行的風(fēng)水堪輿之說有密切的關(guān)系。謝寶富對(duì)北朝兩百余年墓葬形制的區(qū)域特色及其上承魏晉、下啟隋唐的歷史地位進(jìn)行了研究，并對(duì)黃河舟、方殿春提出的北朝圓形墓的出現(xiàn)與北方少數(shù)民族氈帳居住方式及與佛教建筑風(fēng)格有關(guān)的觀點(diǎn)提出質(zhì)疑，謝文認(rèn)為：北朝時(shí)期圓形墓的出現(xiàn)是在承繼中原地區(qū)弧方型墓式基礎(chǔ)上自然演進(jìn)的必然結(jié)果，與宗教及少數(shù)民族居住方式關(guān)系不大。[22]
綜上所述，自20世紀(jì)80年代以來，國(guó)內(nèi)史學(xué)界對(duì)魏晉南北朝時(shí)期的婚喪禮俗的研究成果是有目共矚的，特別是對(duì)以往已經(jīng)反復(fù)討論、似成定論的問題的研究進(jìn)一步深入，研究角度不斷拓寬，文獻(xiàn)資料及考古發(fā)現(xiàn)進(jìn)一步結(jié)合，新的觀點(diǎn)及成果紛紛涌現(xiàn)。但同時(shí)存在的問題亦不容忽視，如研究過多集中于社會(huì)上層，集中于漢民族，而其他社會(huì)階層、民族則相對(duì)較少的不平衡現(xiàn)象依然突出；新問題的發(fā)現(xiàn)、研究依然薄弱，課題選擇尚有大量的空白點(diǎn)；重復(fù)等現(xiàn)象依然不容漠視等。相信上述問題在研究中可以避免、克服，將魏晉南北朝時(shí)期婚喪禮俗研究推向一個(gè)新的高度。
[1]僅列舉有代表性的幾部著作。陳戍國(guó)《魏晉南北朝禮制研究》，湖南教育出版社1995年；朱大渭、梁滿倉《魏晉南北朝習(xí)俗史》，人民出版社1994年；《魏晉南北朝社會(huì)生活史》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1998年；徐吉軍、賀云翱《中國(guó)喪葬禮俗》，浙江人民出版社1991年。
[2]易圖強(qiáng)《試析兩晉南朝世族門第婚姻形成的原因》，《湖南教育學(xué)院學(xué)報(bào)》1994-3。
[3]吳成國(guó)《從婚姻論東晉南朝門閥制度的盛衰》，《江漢論壇》1997-9；王鏗《論南朝宋齊時(shí)期的“士庶天隔”》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》1993-2；葉妙娜《東晉南朝僑姓世族之婚媾——陳郡謝氏個(gè)案研究》，《歷史研究》1986-3；卜憲群《瑯琊王氏政治地位研究》，《安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào)》1988-1；高詩敏《瑯琊王氏婚宦與地位嬗變》，《江海學(xué)刊》1993-4。
[4]劉幼生《論十六國(guó)胡族政權(quán)中的漢族士族》，《晉陽學(xué)刊》1990-3；劉馳《從崔盧二氏婚姻的締結(jié)看北方士族地位的變化》，《中國(guó)史研究》1987-2。
[5]吳文指出：東晉南朝初期吳姓士族之間通過嚴(yán)密的身份內(nèi)婚制形成的集團(tuán)，與僑姓士族之間聯(lián)姻甚少，體現(xiàn)出僑吳兩大集團(tuán)之間的矛盾及權(quán)力的爭(zhēng)奪。南朝后期由于矛盾的消弭，其間聯(lián)姻始出現(xiàn)增加是趨勢(shì)。宋曉梅《麴氏高昌國(guó)張氏之婚姻》，《中國(guó)史研究》1994-2。
[6]王連儒《東晉陳郡謝氏婚姻考略》，《中國(guó)史研究》1995-4。
[7]薛瑞澤《試論三國(guó)婚姻的政治性》，《許昌師專學(xué)報(bào)》1999-1；高詩敏《孫吳的婚姻關(guān)系及影響》，《江海學(xué)刊》1996-2。
[8]施光明《〈魏書〉所見北魏公主婚姻關(guān)系研究》，《民族研究》1989-5；《〈魏書〉所見鮮卑拓拔部婦女婚姻關(guān)系研究》，《中央民族學(xué)院學(xué)報(bào)》1992-3；謝寶富《北朝魏齊周宗室女性的通婚關(guān)系研究》，《廣西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》1998-1。
[9]崔明德《魏晉時(shí)期和親論述》，《中央民族學(xué)院學(xué)報(bào)》1991-2；李新論在《和親簡(jiǎn)議》（《北方論叢》1980-4）一文中論述了十六國(guó)時(shí)期和親的主要特點(diǎn)：主要發(fā)生在少數(shù)族政權(quán)之間；分裂時(shí)期較多，統(tǒng)一穩(wěn)定時(shí)期相應(yīng)減少；主動(dòng)者居多，不得已而為之事例較少；部分具有交換的性質(zhì)；只圖近利，缺乏遠(yuǎn)謀，易生變故。此外，尚可參考崔明德《近40余年來海峽兩岸和親研究述評(píng)》，《中國(guó)史研究動(dòng)態(tài)》1995-3
[10]朱大渭等《魏晉南北朝社會(huì)生活史》第六章；王玉波《中國(guó)婚禮的產(chǎn)生與演變》，《歷史研究》1990-4；吳成國(guó)《論東晉南朝婚姻禮制的地域差異》?！逗贝髮W(xué)學(xué)報(bào)》1996-3。
[11]張承宗、孫立《魏晉南北朝婚俗初探》，《浙江學(xué)報(bào)》1995-6。
[12]王曉衛(wèi)《北朝鮮卑婚俗考述》，《中國(guó)史研究》1988-3；朱大渭、梁滿倉《魏晉南北朝習(xí)俗史》；楊銘《氐族的姓氏與婚姻》，《西北民族研究》1992-1；虞明英《漢晉時(shí)期塔里木盆地東南地區(qū)少數(shù)民族的家庭與婚姻概貌》，《新疆大學(xué)學(xué)報(bào)》1987-4
[13]薛瑞澤《魏晉南北朝婚齡考》，《許昌師專學(xué)報(bào)》1993-2；謝寶富《北朝婚齡考》，《中國(guó)史研究》1998-1；梁滿倉《論魏晉南北朝的早婚》，《歷史教學(xué)問題》1990-2。
[14]莊華峰《魏晉南北朝時(shí)期的婦女再嫁》，《安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào)》1991-3；《魏晉南北朝婦女個(gè)性的解放》，《中國(guó)史研究》1993-1；于云瀚《魏晉南北朝時(shí)期城市風(fēng)俗探論》，《社會(huì)科學(xué)輯刊》1998-5；章義和、陳春雷《貞節(jié)史》，上海文藝出版社1999年版。
[15]徐吉軍、賀云翱《中國(guó)喪葬禮俗》；朱大渭等《魏晉南北朝社會(huì)生活史》；魏鳴《魏晉薄葬考論》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》1986-4；劉選、辛向軍《魏晉薄葬成因的考察》，《甘肅社會(huì)科學(xué)》1994-1；山人《道教興起與葬俗理性化變遷》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》，1997-6；王波《魏晉南北朝薄葬習(xí)俗及其原因分析》，《江海學(xué)刊》1998-5。
[16]《三國(guó)志》卷1《武帝紀(jì)》、卷2《文帝紀(jì)》；楊寬《中國(guó)古代陵寢制度史研究》，上海古籍出版社1985年；《中國(guó)古代陵寢制度的起源及其演變》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》1981-5
[17]曹永年《說“潛埋虛葬”》，《文史》第3輯，中華書局1988年；呂一飛《胡族習(xí)俗與隋唐風(fēng)韻——魏晉南北朝北方少數(shù)民族社會(huì)風(fēng)俗及其對(duì)隋唐的影響》，書目文獻(xiàn)出版社1994年。
[18]韓國(guó)河《魏晉之際喪葬禮制的承傳與創(chuàng)新》，《文史哲》1999-1；方亞光《論東晉初年的“招魂葬”俗》，《學(xué)?！?992-2；“招魂葬”是對(duì)傳統(tǒng)喪葬立意程序中“復(fù)（招魂）”的發(fā)展，是靈魂不死觀念在當(dāng)時(shí)社會(huì)的特殊表現(xiàn)形式，同時(shí)也是對(duì)于西晉末年由于戰(zhàn)亂而造成的離散現(xiàn)實(shí)的折射反映與對(duì)死亡親人的追念，具有一定的現(xiàn)實(shí)合理性。旦從社會(huì)發(fā)展的長(zhǎng)遠(yuǎn)角度考慮則有害而無利，故為南朝歷代政府嚴(yán)令禁絕而銷聲匿跡。
[19]孫進(jìn)己、干志耿《我國(guó)古代北方各族葬俗試析》，《東北師范大學(xué)學(xué)報(bào)》1982-3；林干《突厥人的習(xí)俗與宗教》，《民族研究》1981-6；突厥族的葬俗包括：將死者停尸于帳，親屬則屠殺牛馬于帳前祭祀之，騎馬繞帳七匝并嫠面痛哭；將死者生前所乘馬匹及其服飾一并焚燒，拾骨待時(shí)而葬。葬時(shí)之禮儀一如停尸時(shí)；葬畢于墓前立石、數(shù)標(biāo)。立石數(shù)目依死者生前殺人之?dāng)?shù)來確定，在數(shù)標(biāo)上刻畫死者之容貌及生平所經(jīng)之戰(zhàn)爭(zhēng)圖形。
[20]羅宗真《南京新出土梁代墓志述評(píng)》，《文物》1981-12；王去非、趙超《南京新出土六朝墓志綜考》，《考古》1990-10；（日）福原啟郎《西晉墓志的意義》，《文史哲》1993-3。
第7篇：漢族的文化習(xí)俗范文
清代服飾以濃郁的滿族民族特色和獨(dú)特的裝飾風(fēng)格，曾經(jīng)盛行近三百年時(shí)間，并對(duì)近現(xiàn)代的服飾發(fā)展起著舉足輕重的作用，它是我國(guó)服飾發(fā)展史的一個(gè)重要?dú)v史階段。從整個(gè)服裝發(fā)展的歷史來看，清代服飾的形制，在中國(guó)歷史服飾中最為龐雜，繁縟條文規(guī)章也多于以前任何一代，是中國(guó)服飾沉淀、固化的時(shí)期。而清代服飾是以滿族服飾為基礎(chǔ)，又采納了漢族服飾的某些服飾元素發(fā)展起來的。清代服飾文化的產(chǎn)生與滿族形成的歷史及清入關(guān)前后所處的社會(huì)背景有著十分重要的聯(lián)系。因此，研究清代服飾，首先要了解滿族服飾。一個(gè)民族的服飾，是這個(gè)民族風(fēng)俗的反映，是人民在長(zhǎng)期生活和斗爭(zhēng)中所創(chuàng)造、享有的整個(gè)文化財(cái)富的一部分。清入關(guān)前的滿族服飾的發(fā)展，無疑為清代服飾奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。
早期滿族的習(xí)俗，是女真族習(xí)俗的綿延。甚至直到進(jìn)關(guān)以后，盡管是受到了許多漢族習(xí)俗的影響但在其主要方面，卻仍是長(zhǎng)期保持著，有些方面直到清代末期依然如故，滿族服飾就是其中之一。滿族的衣著服飾，基本上是因襲女真族的《大金國(guó)志》卷39記載：“好白衣、辮發(fā)垂肩”，又“垂金環(huán)、留顱后發(fā)，系以色絲”，他們以“厚毛為衣，非入室不撒”。努爾哈赤和皇太極時(shí)期，制定了一系列的服飾制度，這為后來入關(guān)后的服飾制度奠定了基礎(chǔ)。清代的冠服制度，據(jù)《清史稿?輿服志》記載：“自崇德初元，已定上下冠服諸制，高宗一代，法式加詳?！边@就是說，清代的冠服制度形成于崇德年間，成形于乾隆時(shí)期。因此，清入關(guān)前的冠服制度的發(fā)展變化，是清代冠服制度的基礎(chǔ)。
在清入關(guān)之前，因?yàn)槠錇楸狈降挠文撩褡?，所以服飾多以窄身緊袖為主，同樣也不帶帽子，這就與中原華夏民族的寬衣大袖格格不入。17世紀(jì)初，隨著滿洲的興起和擴(kuò)張，這一特定的風(fēng)俗習(xí)慣轉(zhuǎn)而就演變成民族斗爭(zhēng)執(zhí)間征服與被征服、奴役與被奴役的政治問題，而清代在與明的戰(zhàn)爭(zhēng)中以及滅明之后，清朝的統(tǒng)治者為了達(dá)到消滅漢族的民族認(rèn)同感并進(jìn)一步維護(hù)滿洲貴族統(tǒng)治的目的，進(jìn)而大力推行甚至可以說是殘忍的推行本民族的發(fā)型和服裝，并用殘酷的手段來禁止人們穿戴漢族服裝，在歷史上被稱作“剃發(fā)易服”。
剃發(fā)易服這一強(qiáng)制性活動(dòng)的范圍與程度是前所未有的，因此遭到漢族人民的堅(jiān)決抵抗。漢族人素持“身體發(fā)膚，受之父母，不可毀傷”之意識(shí)，在“寧可斷頭，決不剃發(fā)”的口號(hào)下聚集起來，對(duì)滿族統(tǒng)治者進(jìn)行多次斗爭(zhēng)，“江陰十日”、“嘉定三屠”、“六萬人同心死義，存大明三百里江山”的詩句就是最好的見證。
二、短期繁榮，滿漢相融
康熙帝作為清代第二代皇帝，同時(shí)也作為中國(guó)封建史上不可多得的圣明君主，他看到單以野蠻落后的方式去統(tǒng)治中原，實(shí)際上破壞了漢族已達(dá)到的比較進(jìn)步的生產(chǎn)關(guān)系，于是不得不緩和滿族和漢族之間的激烈矛盾，使生產(chǎn)力得到了恢復(fù)和發(fā)展，并且在不成文的“十從十不從”、“男從女不從”的條例下，兩族矛盾才暫時(shí)得到緩解。習(xí)俗有極強(qiáng)的傳承性，也會(huì)隨時(shí)隨地而變，由于兩族人民的廣泛接觸且頻繁，所以其演變過程中互為滲透融合，互為影響。
由于滿族服飾具有典型的游牧風(fēng)格，帶有濃郁的大風(fēng)格，而中原地帶由于其地理位置、氣候環(huán)境，長(zhǎng)期以來崇尚文儒柔雅之風(fēng)，所以滿漢兩族服飾在相融的過程中，既有互相替代，也保留了各自的服裝特色。
清前期，從帝后到官員的各色各式服飾，無論就其形制而論，抑或是條文規(guī)章而言，均較以前任何一個(gè)朝代繁復(fù)。從總體上看，清政府制定的帝后、官員服飾之制，既保留了漢族傳統(tǒng)服制中的某些特點(diǎn)，又不失其滿族本民族的習(xí)俗禮儀，如以中國(guó)傳統(tǒng)的十二章紋作為袞服、朝服的紋飾，以繡有禽獸的“補(bǔ)子”為文武官員職別的標(biāo)志，以金鳳、金翟等紋樣作為后妃、命婦冠帽服裝上的裝飾，而廢棄了歷代以袞冕衣裳為祭祀之服及以通天冠、絳紗袍為朝服的傳統(tǒng)制度。這既是清代滿漢服飾文化融匯的結(jié)果，在一定意義上說，更是清代“多元一體化”服飾文明的生動(dòng)體現(xiàn)。
（一）皇帝的服飾與規(guī)制
清代皇帝服飾有朝服、吉服、常服、行服等。皇帝朝服及所戴的冠，分冬夏二式。冬夏朝服區(qū)別主要在衣服的邊緣，春夏用緞，秋冬用珍貴皮毛為緣飾之。朝服的顏色以黃色為主，以明黃為貴，只有在祭祀天時(shí)用藍(lán)色，朝日時(shí)用紅色，夕月時(shí)用白色。朝服的紋樣主要為龍紋及十二章紋樣。一般在正前、背后及兩臂繡正龍各一條；腰帷繡行龍五條襞積（折裥處）前后各繡團(tuán)龍九條；裳繡正龍兩條、行龍四條；披肩繡行龍兩條；袖端繡正龍各一條。十二章紋樣為日、月、星辰、山、龍、華蟲、黼、黻八章在衣上；其余四種藻、火、宗彝、米粉在裳上，并配用五色云紋。
皇帝的龍袍屬于吉服范疇，比朝服、袞服等禮服略次一等，平時(shí)較多穿著。穿龍袍時(shí)，必須戴吉服冠，束吉服帶及掛朝珠。龍袍以明黃色為主也可用金黃杏黃等色。古時(shí)稱帝王之位，為九五之尊。九、五兩數(shù)，通常象征著高貴，在皇室建筑、生活器具等方面都有所反映。清朝皇帝的龍袍，據(jù)文獻(xiàn)記載，也繡有九條龍。從實(shí)物來看，前后只有八條龍，與文字記載不符，缺一條龍。有人認(rèn)為還有一條龍是皇帝本身。其實(shí)這條龍客觀存在著，只是被繡在衣襟里面，一般不易看到。這樣一來，每件龍袍實(shí)際即為九龍，而從正面或背面單獨(dú)看時(shí)，所看見的都是五龍，與九五之?dāng)?shù)正好相吻合。另外，龍袍的下擺，斜向排列著許多彎曲的線條，名謂水腳。水腳之上，還有許多波浪翻滾的水浪，水浪之上，又立有山石寶物，俗稱“海水江涯”，它除了表示綿延不斷的吉祥含意之外，還有“一統(tǒng)山河”和“萬世升平”的寓意。
（二）皇后等的冠服之制
清前期，皇后、皇太后、太皇太后的冠服之制相同。其冠服與飾物，有朝冠、吉服冠、金約、耳飾、朝褂、朝袍、龍褂、龍袍、領(lǐng)約、朝服朝珠、采蛻、朝裙。
皇太后和皇后的冬朝冠為熏貂。上綴朱緯，頂三層。飾有珍珠、金鳳、寶石、珊珊等飾物，冠后有護(hù)領(lǐng)，垂明黃帶；夏朝冠為青絨。
皇太后和皇后的金約（用金做成的飾物），上綴青金石、綠松石、珍珠、珊珊等為垂褂物?；侍蠛突屎蟮亩椬笥腋魅?，由金龍銜一等珠：皇貴妃和貴妃的耳飾，宮中貴人耳朵扎有三個(gè)孔，配戴三副耳墜?；侍?、皇后、皇貴妃的朝褂，用石青色片金緣，以立龍、正龍和萬福萬壽為繡衣圖案。領(lǐng)后垂明黃絳，飾以珠寶；也有以正龍、行龍或立龍和八寶平水為圖案繡文。
皇太后和皇后、皇貴妃的冬朝袍用明黃色、披領(lǐng)和袖均用石青，肩的上下均加緣，并有金龍、行龍、正龍以及八寶平水等圖案繡文。
皇太后和皇后的領(lǐng)約，以縷金鑄之，以珍珠、綠松石、珊珊為飾?；侍蠛突屎笾r(shí)胸前掛有三盤朝珠。著吉服掛一盤朝珠，均為珍珠和珊珊等高檔飾物；皇貴妃、貴妃和妃的朝珠，是用密珀為飾。這種朝珠共計(jì)一百零八顆，分四部分，以三顆大珠間隔，每個(gè)部分二十七顆。
皇太后、皇后和皇貴妃配有綠色采，絳用明黃色，繡文為五谷豐登。
皇太后、皇后、皇貴妃、貴妃、妃和嬪的冬朝裙，用片金加海龍緣，紅織金壽字緞和石青行龍莊緞；夏朝裙用緞紗，圖案與冬裙相同。
（三）官員的服飾與規(guī)制
清前期，官員系指異姓封爵的公、侯、伯、子、男、文武一品至幾品官員、未人流的品官以及進(jìn)士、舉人、會(huì)試中式貢士、貢生、監(jiān)生、外郎耆老、從耕農(nóng)官，一等、二等、三等侍衛(wèi)、藍(lán)翎侍衛(wèi)、侍臣等人而言。這些人的冠服，其具體制式，按官階的高低、品位，均有嚴(yán)格的規(guī)定。
1.官員的冠飾
朝冠，文一品、武一品、鎮(zhèn)國(guó)將軍、郡主額駙及子爵朝冠相同。官員品級(jí)高低的最大差別與標(biāo)志，主要表現(xiàn)在朝冠的頂子之上。冠頂均按官品品級(jí)戴用，不得僭越。所謂幾品頂戴（或頂帶）主要看官員帽子上是什么頂子。官員如被朝廷降職、革職，這就是摘去或革掉他原有應(yīng)戴的頂子。
2.官員的服飾
清代前期，官員服飾最具代表性、穿用場(chǎng)所和時(shí)間最多的是“補(bǔ)服”（或稱“補(bǔ)褂”，前后各綴有一塊補(bǔ)子）。能表示官職差別的補(bǔ)于，即是兩塊繡有文禽與猛獸的紋飾。除補(bǔ)服外，清代官員的服飾還有朝服、朝袍、蟒袍、端罩、行褂、行袍、行裳等。
3.官員的服飾飾物
清代前期，官員的服飾飾物與附件，則有冠上的花翎；朝服上的披領(lǐng)；領(lǐng)衣褂的朝珠：腰間束的帶及靴等。其中最具特色的是花翎。其中以三眼花翎最貴，而無眼的則稱藍(lán)翎。凡截花翎之人，首先是有爵位的規(guī)定，其次是接近皇帝的近侍者和王府護(hù)衛(wèi)人員，再次是禁衛(wèi)于京師內(nèi)外的武職營(yíng)官，復(fù)次是有軍功者，最后是皇帝特賜著。
清代平民男子以袍、褂、襖、衫、褲為主，相繼改寬衣大袖為窄袖筒身，衣襟以鈕扣系之，代替了漢族慣用的綢帶；領(lǐng)口變化較多，無領(lǐng)子，而另加領(lǐng)衣，俗稱“牛舌頭”。在滿族的服裝上采用了漢族冕服中的十二章紋飾，只是不在常服上綴補(bǔ)子，而是直接繡方形或圓形補(bǔ)于衣上，稱之為補(bǔ)服；袍服袖口有吐出于外的“箭袖”，具有典型的地區(qū)特征，因形似馬蹄，被俗稱為“馬蹄袖”。其形源于北方惡劣天氣中避寒而用，待狩獵射箭時(shí)又可卷上，不妨礙形動(dòng)。袍服中還有一種“缺襟袍”，前襟下擺分開，右邊裁下一塊，比左面略短一尺，便于乘騎，因而謂之“行裝”。在“嘉乾”之后，開始效仿漢服，漢服雖屢遭禁止，但其趨勢(shì)仍在不斷擴(kuò)大。漢族女子清初服裝基本與明代相同，到后來不斷變化，終于形成清朝服裝特色。云肩在明代已現(xiàn)于社會(huì)女子之間，可作為禮服，清初女子在行禮或新婚時(shí)作為裝飾；清初滿族與漢族女子各自保留本族發(fā)型形制，至中期漢女仿滿宮女，以高髻為尚；鞋式旗漢各異，旗女天足，穿木底高跟鞋，漢女纏足，多穿木底弓鞋。
清朝雖有百年盛世，卻擺脫不了封建帝制統(tǒng)治的陋病，愚昧的閉關(guān)鎖國(guó)之政，使得國(guó)運(yùn)每況愈下，而此時(shí)的服飾卻崇尚奢靡，追求繁縟的風(fēng)格，導(dǎo)致服裝邊緣、飾物等形成精致細(xì)密之風(fēng)。乾隆時(shí)達(dá)官貴人為顯闊，曾實(shí)行過一陣反穿馬褂，以炫耀其高級(jí)裘皮。在衣服邊緣地方施繡鑲滾花邊是清代女子衣服裝飾的一大特點(diǎn)，早期只有三鑲五滾，后來越發(fā)繁闊，為十八鑲滾，以至連衣服本料都顯見不多了?！都t樓夢(mèng)》中的賈府，不光老爺太太們遍體綺羅，就是妻妾仆人們也穿著綢緞為之，而其中描繪的村建家族生活奢侈無度，服飾攀貴顯富，便是這個(gè)封建王朝末期腐化的真實(shí)縮影。
三、后期衰敗，西風(fēng)東漸
至清朝后期一切都預(yù)示著清王朝已經(jīng)開始衰敗，同樣也標(biāo)志著一個(gè)革命時(shí)代的開始。19世紀(jì)末，民族資產(chǎn)階級(jí)開始作為新的力量登上舞臺(tái)，掀起了一場(chǎng)具有一定群眾性的救亡圖存的維新變法運(yùn)動(dòng)，一批帶有資產(chǎn)階級(jí)改良維新思想的知識(shí)分子聯(lián)名上書，建議變法維新，其中既有政治大事，也有服飾習(xí)俗。清朝末年人們服飾的變化，不僅是清王朝走向沒落的象征，也是西方文化沖擊產(chǎn)生的結(jié)果，人們由于年齡、性格、職務(wù)、愛好、階層、水平和社交范圍的不同，也在大同之中求各異：穿長(zhǎng)袍、馬褂，頭戴瓜皮帽或羅宋帽，下身穿中式褲子，登布鞋，這是中年男子及公務(wù)人員交際時(shí)裝束；西服革履，戴禮帽這是青年男子或從事洋務(wù)者所喜好的裝束；還有極少數(shù)的開明男子的服裝中西結(jié)合，長(zhǎng)袍，西褲，禮帽，皮鞋。而女子的服裝著重點(diǎn)在旗袍，旗袍本意為旗女之袍，清末時(shí)體寬大，腰平直，衣長(zhǎng)至足，衣上飾有壽字和各色花卉圖案，如“如意牡丹”、“福祿壽喜”等，制作細(xì)膩精巧，色彩講求層次變化。服裝造型基本上采用直線，胸、肩、腰、臀呈平直狀態(tài)，沒有明顯的曲折變化，掩蓋了女子的身材形體，也就談不上女性的人體美了。但由于受外來文化影響，開始縮短長(zhǎng)度，收緊腰身，衣領(lǐng)緊扣，曲線鮮明，或大襟或斜襟的旗袍為一些女性所青睞，邊緣處鑲滾花邊或刺繡紋飾，從而襯托出端莊、典雅、沉靜、含蓄的東方女性之美；經(jīng)濟(jì)便利，美觀飾體，再加上高跟鞋的襯托，更體現(xiàn)出婦女的秀美身姿。
第8篇：漢族的文化習(xí)俗范文
我國(guó)民族民間樂舞有著悠久的歷史，在漫長(zhǎng)的歲月中，衍化出數(shù)不清的品種，由于各地人民的生活環(huán)境、風(fēng)俗信仰、審美理想、審美習(xí)慣都大不相同，使民間舞也各具風(fēng)采。漢族民間舞蹈種類繁多，在民間中廣為流傳的有龍舞、腰鼓、獅舞、燈舞、綢舞、劍舞、跑旱船、花鼓舞、太平鼓、高橋、秧歌等等。現(xiàn)經(jīng)專家整理加工已進(jìn)人課堂的有東北秧歌、云南花簟安徽花鼓燈、山東膠州秧歌和鼓子秧歌等。
1、漢族民間舞的特點(diǎn)
漢族的民間舞蹈不但內(nèi)容豐富，而且種類繁多、風(fēng)格各異。既使是相同種類的歌舞，因地區(qū)的不同，也會(huì)在風(fēng)格、裝扮和表現(xiàn)形式上各有特色、獨(dú)具魅力。
a.形式特點(diǎn)：使用道具和歌舞結(jié)合是漢族民間舞蹈的突出特點(diǎn)。使用道具,主要是為了更好地表現(xiàn)舞蹈的內(nèi)容和抒發(fā)舞者的情感。拿使用較多的折扇來說,那千姿百態(tài)的舞扇動(dòng)作,對(duì)表達(dá)思想情緒、塑造人物性格、美化舞姿都起著重要作用,而且還能根據(jù)舞蹈情節(jié)的要求,模擬花或蝴蝶等形象。 人們常用“載歌載舞”來形容漢族民間舞蹈,歌舞結(jié)合是漢族民間舞蹈的另一重要特點(diǎn)。漢族民間舞蹈中有花燈、采茶燈、跳春牛、耍耍、二人臺(tái)、二人轉(zhuǎn)等富有地方特色的歌舞。普遍流行于各地的跑竹馬、跑旱船、花鼓和霸王鞭等也多是邊唱邊舞的。有些地方連龍舞、獅子舞中都帶唱。歌舞不 僅能抒情,也長(zhǎng)于敘事,能表達(dá)比較細(xì)致復(fù)雜的思想感情和廣泛的生活內(nèi)容,可以 起“歌以詠言、舞以盡意”的作用。且歌且舞,能聽其聲、觀其容,有聲有色,有 著強(qiáng)烈感人的藝術(shù)效果。詩、樂、舞的結(jié)合,在中國(guó)表演藝術(shù)中有悠久的傳統(tǒng),從 中國(guó)民族藝術(shù)發(fā)展史中看,它一直占有突出地位。
b.動(dòng)作特點(diǎn)：講求手、眼、身、法、步的緊密結(jié)合,具有全身舞動(dòng)的韻律感;舞姿 多為弧線,呈現(xiàn)出圓曲美的體態(tài)特征; 東 北 秧 歌“手傳意、眼傳神”、“手眼相隨”、“形神兼?zhèn)洹焙捅硌?上強(qiáng)調(diào)內(nèi)在的含蓄美;這些都是漢族民間舞蹈的動(dòng)作風(fēng)格特色。 漢族民間舞蹈和民族武術(shù)、雜技以及戲曲有密切關(guān)系,在中國(guó)古代百戲中,雜 技和舞蹈是摻雜在一起表演的。這種形式,至今保留在民間節(jié)慶的趕會(huì)、社火中 。這種長(zhǎng)期的相互吸收融合,又形成了它高度的技藝性,如高蹺、獅子舞等。有些 舞,則直接從武術(shù)而來,如劍舞、盾牌舞。
漢族民間舞蹈產(chǎn)生和流傳于民間、風(fēng)格鮮明、為廣大群眾喜聞樂見的舞蹈。它反映人民的勞動(dòng)、斗爭(zhēng)、交際和愛情生活，他們有著共同的特性。但是由于不同民族和地區(qū)的民間舞蹈受生活方式、歷史傳統(tǒng)、風(fēng)俗習(xí)慣、民族性格、甚至地理和氣候等自然環(huán)境的影響而顯現(xiàn)出風(fēng)格特色的明顯差異。
2.漢族民間舞的地域性
中國(guó)幅員遼闊，漢族人民分布在全國(guó)各地，漢族民間舞蹈主要分布在我國(guó)東部地區(qū)，這一地區(qū)自北至南那巨大的地理跨度，由于氣候。地形，植被及其制約的生產(chǎn)方式和生活習(xí)俗的差異，使其舞蹈形態(tài)也異彩紛呈。在中國(guó)56個(gè)民族中，漢族占總?cè)丝诘?2，主要居住黃河、長(zhǎng)江、珠江三大流域和松遼平原，遼闊的居住區(qū)與迥然不同的自然環(huán)境，形成漢族民間舞蹈的種類繁多，地區(qū)風(fēng)格各異。
民間舞蹈的文化特性在農(nóng)耕文化的基礎(chǔ)上形成了鮮明的地域性、季節(jié)性、群體性和民俗性。這些特性又導(dǎo)致了它相對(duì)的穩(wěn)定性。正是這些特性在相當(dāng)程度上保障了民間舞蹈的生存與發(fā)展。
3.漢族民間舞的民俗性
第9篇：漢族的文化習(xí)俗范文
和風(fēng)暖陽到高臺(tái)，芳草綠野添春彩。
祭祀先祖追思源，盛世中華繼開來。
附件1：清明節(jié)簡(jiǎn)介
清明節(jié)古時(shí)也叫三月節(jié)，已有2500多年歷史。在二十四個(gè)節(jié)氣中，清明節(jié)是中國(guó)重要的傳統(tǒng)民俗節(jié)日之一，xx年被列入第一批國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。2011年被正式確立為法定節(jié)假日，放假一天。
清明節(jié)起源于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，是中國(guó)漢族的傳統(tǒng)節(jié)日之一，為中國(guó)二十四節(jié)氣之一，時(shí)間約在每年的陽歷4月5日前后。清明節(jié)后雨水增多，大地呈現(xiàn)春和景明之象。這一時(shí)節(jié)萬物“吐故納新”，無論是大自然中的植被，還是與自然共處的人體，都在此時(shí)換去冬天的污濁，迎來春天的氣息，實(shí)現(xiàn)由陰到陽的轉(zhuǎn)化。
中國(guó)有25個(gè)民族過清明節(jié)，雖然各地習(xí)俗不盡相同，但掃墓祭祖、踏青郊游是基本主題。受漢族文化的影響，中國(guó)的滿族、赫哲族、壯族、鄂倫春族、侗族、土家族、苗族、瑤族、黎族、水族、京族、羌族等24個(gè)少數(shù)民族，也都有過清明節(jié)習(xí)俗。
歷經(jīng)千余年歷史的清明節(jié)，它沉淀的是一種道德、一種文化，它始終是以國(guó)家統(tǒng)一和宗族團(tuán)結(jié)為其目的。我們的祖先非常重視在清明節(jié)祭祖，孔子曰：慎終追遠(yuǎn)，明德歸厚。祭祖先是為了事活人，使活著的人道德醇厚。孔子關(guān)心的是喪葬問題，看重的卻是現(xiàn)實(shí)世界?？梢哉f，千百年來的每一個(gè)清明節(jié)到來時(shí)，人們的心情是一樣的，那就是向先人表達(dá)廣泛的尊重與尊敬，對(duì)逝去的生命表示深切而又綿綿不絕的哀思。以現(xiàn)代人的眼光來挖掘和理解清明節(jié)的種種歷史內(nèi)涵，就是要以祭祀的方式喚起后人對(duì)祖先的追思和敬慕，旨在不忘先人，增強(qiáng)民族凝聚力，讓我們民族的優(yōu)良風(fēng)俗習(xí)慣和我們民族共同的記憶因子代代相傳，萬載永續(xù)；都寄托著炎黃子孫崇敬先人、仰慕先賢的民族精神，都延續(xù)著中華民族血脈相連、薪火相傳的民族精神，都表達(dá)著對(duì)先人賜予后人生命的不盡感恩和對(duì)先賢道德風(fēng)范的深切緬懷。清明節(jié)，可以讓我們活著的人記住我們來自相同的祖先，我們的血管里流著相同的血。從這個(gè)意義上來說，過一個(gè)有意義的清明節(jié)，就是一次對(duì)中華民族優(yōu)秀文化高度的認(rèn)同，就是一次對(duì)中華民族傳統(tǒng)習(xí)俗親切的溫習(xí)。對(duì)當(dāng)今的青少年而言，過一個(gè)有意義的清明節(jié)，更是通過學(xué)習(xí)先烈獲得一次精神的洗禮，通過敬仰先賢獲得一次思想的升華，通過追憶先人獲得一次靈魂的熏陶。