民俗文化概論精選(九篇)
前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的民俗文化概論主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。
第1篇：民俗文化概論范文
【關(guān)鍵詞】旅游展演 民俗生態(tài)旅游 文化保護
一、旅游展演
“旅游展演”借鑒“藝術(shù)表演”和“舞臺真實”的理論與方法去研究旅游目的地、旅游產(chǎn)品、旅游者與當?shù)鼐用竦?。旅游地文化的展演實際上是對社會態(tài)度和社會協(xié)商的展示，圍繞這些展演的各種話語展示了人們對于認同、政治和社會的態(tài)度。所以，從旅游展演的視角重新審視民俗文化生態(tài)旅游中的文化保護與傳承顯得尤為重要。
二、民俗生態(tài)旅游
1.民俗的概念。高丙中在《民俗文化與民俗生活》一書中認為：民俗是具有普遍模式化的生活文化和文化生活。陶立蟠在《民俗學(xué)概論》中認為：民俗是一種悠久的歷史文化傳承，是一種相沿成習(xí)的東西，簡言之，就是民間風(fēng)俗。我們可以認為：“民俗是在人類歷史的發(fā)展過程中，一定的群體為適用生產(chǎn)實踐和社會生活而逐漸形成的，并以民族的群體為載體的，以群體的心理結(jié)構(gòu)為依據(jù)的，表現(xiàn)在廣泛而富情趣的社會生產(chǎn)與生活領(lǐng)域的一種程式化的行為模式和生活慣制，是一種集體性的文化積淀，是人類物質(zhì)文化與精神文化的一個最基本的組成部分?！?/p>
2.民俗生態(tài)旅游的概念。由民俗的概念可以知道，民俗是一種特殊的文化。文化是人類在其歷史發(fā)展過程中創(chuàng)造的物質(zhì)財富和精神財富的總和。文化旅游是“人們通過旅游或在旅游過程中了解和獲取知識的活動”。而民俗旅游從性質(zhì)上說就是文化旅游的一種。
三、天龍屯堡古鎮(zhèn)開發(fā)民俗文化生態(tài)旅游的條件分析
1.天龍屯堡古鎮(zhèn)簡介。貴州省平壩縣天龍屯堡古鎮(zhèn)，具有600多年歷史，全鎮(zhèn)現(xiàn)有1250戶，4080口人。自元朝起這里就成為順元古驛道上的重要驛站，也是明朝朱元璋“調(diào)北征南”、“屯田戍邊”時建設(shè)的屯堡村落之一。這些屯堡人多來自江蘇南京、浙江、江西、安徽一帶，他們來到貴州后，數(shù)百年來，在特定的歷史背景下所形成的獨特心境，使其在生活方式、語言服飾、文化愛好、祭祀禮儀等方面，至今仍頑強地固守著大明王朝的祖制和自己突出的個性，形成了具有鮮明地域特色的貴州屯堡文化。這種屯堡文化是貴州不可多得的理想的民俗旅游資源，先后被評為“聯(lián)合國鄉(xiāng)村旅游觀察點”、“全國農(nóng)村旅游示范點”、“中國鄉(xiāng)村旅游示范點”、“中國十大古村”。
2.天龍屯堡古鎮(zhèn)的文化特征?！懊鞔棚L(fēng)，江淮余韻”8個字是天龍屯堡演繹的文化的高度概括，具體表現(xiàn)在：語言、建筑、服飾、娛樂(地戲)、飲食習(xí)俗等幾個方面。
語言：屯堡人的語言經(jīng)過六百年變遷而未被貴州本土方言同化，至今仍保存著自己的江淮母語特征，發(fā)音中翹舌音和兒化音很明顯，日?？谡Z對話中大量使用諺語、歇后語和言旨話，顯得生動活潑、幽默有趣。
建筑：屯堡村寨的房屋多為石木結(jié)構(gòu)并沿襲了江南三合院、四合院式樣，以石頭營造的防御式民居構(gòu)成了當?shù)靥赜械牡胤矫窬语L(fēng)格。
服飾：屯堡婦女獨特的裝束沿襲了明清江南漢族服飾的特征，堅持古樸俊俏的“鳳陽漢裝”，長衣大袖、系青絲腰帶、穿鞋尖翹起的單鉤風(fēng)頭繡花鞋，拔“苦發(fā)”，挽圓髻，別銀釵玉簪，完整地保存了江淮古風(fēng)。
地戲：是屯堡文化中最具魅力的民俗奇觀，它與屯堡人亦兵亦農(nóng)的生活緊密相連，是屯堡人情感的張揚與寄托。被譽為“戲劇活化石”的地戲的面具，具有很高的收藏價值。
飲食：屯堡人創(chuàng)造了自己的特色食品，如雞辣子、臘肉血豆腐、油炸山藥塊和松糕、棗子糖等。
四、旅游展演視角下的天龍屯堡民俗文化生態(tài)旅游
1.民俗傳統(tǒng)文化得以傳承和保持。貴州政府把旅游業(yè)作為支柱產(chǎn)業(yè)，為發(fā)展經(jīng)濟而不遺余力挖掘傳統(tǒng)文化，由此恢復(fù)了許多中斷或消失的民俗文化。民俗生態(tài)旅游的開發(fā)可以作為激活民間傳統(tǒng)文化的“偶然的因素”，許多被遺忘的、消失了的傳統(tǒng)習(xí)俗在旅游開發(fā)的過程中得以再生。
2.民族認同感得以凸顯和加強。民俗生態(tài)旅游的開發(fā)給予社區(qū)居民更多的機會接觸“他者”，通過與“他者”的對比和向“他者”展演自身的文化，認知了自我文化的價值，對民族文化產(chǎn)生強烈的認同感，強化了民族的自我認同意識，增加了相互間的親和力和凝聚力，社區(qū)文化由“自在”狀態(tài)轉(zhuǎn)為“自覺”狀態(tài)。正月的天龍屯堡，有很多古老的習(xí)俗，其歷史淵源可追溯到明朝洪武年間，值得世人的關(guān)注。
3.催生文化和資源保護意識。文化和資源保護，離不開社區(qū)居民。在民俗文化生態(tài)旅游開發(fā)地區(qū)中的居民，對自身的文化有了自覺意識。他們對于那些原本在自己看來平淡無奇的景致，開始學(xué)習(xí)用旅游者的眼光來看待，逐漸意識到景觀保持對自身長遠發(fā)展的重要性。
4.民族傳統(tǒng)文化生存空間得以拓展。很多人擔心雖然通過具體的規(guī)劃和良好的管理，民俗生態(tài)旅游可以促進對古老文化的保護，但往往會使當?shù)氐纳罘绞街饾u退化，變成了一種商業(yè)化的、廉價的、簡單的自我模擬。但是，從旅游展演的角度來說，文化傳統(tǒng)有著強大生命力，并不會輕易消失。無論人類如何選擇生活方式，世界如何快速發(fā)生變化，傳統(tǒng)將一直伴隨人類世代延續(xù)。而且，人們?yōu)閼?yīng)對旅游的沖擊，會對自己的傳統(tǒng)文化進行重構(gòu)和解析，從而形成一些新的傳統(tǒng)，拓展了民族文化的生存空間。在民俗文化生態(tài)旅游中，應(yīng)充分尊重社區(qū)的自我選擇，相信社區(qū)有能力保護自身文化。
四、總結(jié)
“旅游展演”視角下的民俗生態(tài)旅游并未使原生文化的真實性喪失。在旅游業(yè)的開發(fā)中， 形形的文化被搬上了舞臺。但我們注意到， 這些文化的基本形式并沒有變。最關(guān)鍵的是當?shù)厝藢ψ约何幕拿褡迩閼押退a(chǎn)生的民族凝聚力沒有變。反而通過展演的形式， 許多文化產(chǎn)品得到了創(chuàng)新和發(fā)展， 出現(xiàn)了民族文化多元化的格局。但我們也不能忽視其可能出現(xiàn)的負面效應(yīng)，應(yīng)從多方面來看待“旅游展演”和民俗生態(tài)旅游的問題?？傊?， 要積極地看待旅游展演視角下的民俗生態(tài)旅游問題， 把它看作是動態(tài)的， 而不是靜態(tài)的。這樣， 我們就可以開發(fā)出既有傳統(tǒng)文化內(nèi)涵、又有現(xiàn)代特征的、能滿足現(xiàn)代游客需求的旅游產(chǎn)品， 同時， 還可以使我們對傳統(tǒng)文化的保護和傳承等問題做出新的思考。這對旅游業(yè)的可持續(xù)性發(fā)展和文化本身的保護無疑有著重要的意義。
參考文獻：
[1]楊利慧，安德明.理查德?鮑曼及其表演理論――美國民俗學(xué)者系列訪談之一.民俗研究，2003，1.
[2]高丙中.民俗文化與民俗生活.北京：中國社會科學(xué)出版社.
[3]陶立瑜.民俗學(xué)概論.北京：中央民族學(xué)院出版社，1986，6.
[4]巴兆祥.中國民俗旅游.福州：福建人民出版社，1999，4.
第2篇：民俗文化概論范文
【關(guān)鍵詞】民俗文化；物質(zhì)生活民俗；社會生活民俗；精神生活民俗；民俗信仰
2012年《舌尖上的中國》在人們的生活中激起了千層浪，這部紅透大江南北的美食類紀錄片大獲成功的原因之一，就是其不僅關(guān)注食物本身，更發(fā)掘出了美食背后的文化底蘊，使各地域的民俗文化得到了多重展現(xiàn)。它喚起了人們對美食的記憶，將傳統(tǒng)文化以一種簡練、通俗、溫和的手法進行闡釋。
在我們對《舌尖上的中國》中民俗文化進行分析之前，有必要先對民俗有一個整體的認識和把握。
一、民俗的概念
民俗學(xué)家鐘敬文說：“民俗，即民間風(fēng)俗，指一個國家或民族中廣大民眾所創(chuàng)造、享用和傳承的生活文化?！盵1]1
春節(jié)是中華民族的傳統(tǒng)節(jié)日，也是全年最重要的一個節(jié)日。春節(jié)前的小年，家家戶戶祭灶爺、吃灶糖，保佑全家來年幸福平安。臘月三十，人們貼春聯(lián)、貼窗花、放鞭炮、敲鑼打鼓，延續(xù)著老一輩傳下來的喜慶氣氛。除夕夜一家團聚，吃餃子，有“更歲交子”之意。而守歲的習(xí)俗，既飽含對逝去歲月的留戀之情，又有對來臨的新年寄予美好希望之意。正月初一，開門大吉，先放鞭炮，碎紅滿地，可謂“滿堂紅”的好寓意。以上種種，都是民間風(fēng)俗最直觀的體現(xiàn)。
二、民俗的特征
民俗特征的表現(xiàn)形式多種多樣，不同地域、不同民族乃至不同國家都有其各自的民俗特征。同時，民俗作為人類文化的重要表現(xiàn)形式，又具有全人類、全世界共通的法則，我們在這里所說的，便是指各類民俗共有的特征。
（一）集體性。民俗的集體性，是指民俗在產(chǎn)生和流傳的過程中所體現(xiàn)出來的基本特征，也是民俗的本質(zhì)特征。[1]11人的根本屬性是社會性，每一個個體都不能脫離其所屬的群體單獨生存，在人類的各種群體活動中，民俗文化應(yīng)運而生。
春節(jié)吃餃子的習(xí)俗在明清時就已經(jīng)盛行，吃餃子取“更歲交子”之意。白波一家人在北京過年的故事，使無數(shù)中國人產(chǎn)生了心靈共鳴。貴州省的下堯村，每年十月都會迎接一個專為稻谷豐收而設(shè)置的節(jié)日——新米節(jié)。而村民享受盛宴的方式也很特別，十里長街，百十張桌子排在一起，所有的村民沿街而坐，這就是能夠體現(xiàn)出群體協(xié)作和分享的“長街宴”。由此可見，民俗文化是一種群體智慧的結(jié)晶。人類社會中絢麗多彩的人文景觀和民俗文化，都是由群體不斷創(chuàng)造、完善、傳承和保護下來的。
（二）民俗的傳承性。民俗的傳承性，是指民俗文化在時間上傳衍的連續(xù)性，即歷時的縱向延伸性，也是指民俗文化的一種傳遞方式。[1]13每個人在成長歷程中，都從民俗文化中潛移默化地學(xué)到了一系列知識、技能和道德，在民俗傳承的過程中獲得了知識和能力。
諾鄧火腿的腌制方法，由老黃手把手教給了自己的兒子樹江；陳皮鴨的手藝傳自阿倫的祖父；周賽群在廚師學(xué)校傳道授業(yè)，為孩子們的就業(yè)增加砝碼；王德峰作為一名新入行的潛水員，在師傅的引領(lǐng)下，完成了一次不尋常的海底旅程；5歲的寧寧跟著曾祖外婆一起做年糕，寧波人的這種慶賀新年的傳統(tǒng)將會在寧寧的心中得以傳承。無論是家庭傳承、師徒傳承還是節(jié)日傳承，民俗文化就是用這樣的方式，一代代綿延不斷地發(fā)展和傳承下去。
（三）民俗的穩(wěn)定性與變異性。民俗的穩(wěn)定性是指民俗一旦產(chǎn)生，就會伴隨著人們的生產(chǎn)和生活方式長期相對地固定下來，成為人們?nèi)粘Ｉ钪械囊徊糠?。[1]17中國歷史悠久，幅員遼闊，在數(shù)千年的歷史長河中，人們開創(chuàng)并延續(xù)了自己的民俗文化特色。例如，元宵節(jié)吃元宵、猜燈謎；清明節(jié)出門踏青、插柳條；重陽節(jié)登高放紙鳶、插茱萸等等，許多習(xí)俗自先秦兩漢時就已經(jīng)定型，并一直傳承至今。
民俗的變異性是指在民俗傳承過程中引起的自發(fā)和漸進的變化。[1]18民俗文化是幾千年來社會發(fā)展的積累和總結(jié)，在歷經(jīng)千年的傳播過程中，語言和行為是民俗文化得以傳承的主要工具，這種特性也決定了民俗文化的變革會隨著社會的變化而變化，以不斷地適應(yīng)社會發(fā)展的需要。例如《舌尖上的中國》中提到的望果節(jié)，這是藏族農(nóng)民歡慶豐收的節(jié)日，至今已有1500多年的歷史?！巴逼鹪从诠?世紀末，在這個時期，它還不是一個正式的節(jié)日，只是開鐮收割前的一種活動。8世紀后期，進入佛教興盛時期，“望果”也帶上了教派色彩。后來隨著時代的不斷發(fā)展，該節(jié)日的內(nèi)容和形式也在不斷變化。
（四）民俗的類型性。民俗的類型性，是指民俗文化的表現(xiàn)形式是一種民眾共同遵守的標準。這種標準既是一種定型化的思維習(xí)慣，也是一種約定俗成的行為方式。[1]20
以民俗文化中的民間文學(xué)為例，中國著名的四大傳說——“梁山伯與祝英臺”“白蛇傳”“牛郎織女”和“孟姜女哭長城”——之所以被人們所稱頌，就是因為它們所表達的思想與中國社會的發(fā)展和人們的愿望密切相關(guān)。以《舌尖上的中國》為例，無論是吉林查干湖上的“祭湖祭魚”儀式，還是海南的林紅旗上船之前在媽祖廟中的祈福，或者是捕魚船上簡陋的祈福工具，都體現(xiàn)著勞動人民企盼豐收、感恩自然的思想和愿望。
（五）民俗的規(guī)范性和服務(wù)性。民俗文化就其實質(zhì)而言，是人們在長期的生產(chǎn)實踐和社會實踐中創(chuàng)造的語言和行為模式，或者說它是民眾共同創(chuàng)造和遵守的行為準則，這就是民俗的規(guī)范性。[1]22簡單來說，就是約定俗成。吉林查干湖上的捕魚工作進展順利，但是那里的人有一個心口相傳的類似于“家法”的約定：只捕大魚，不捕小魚。他們用規(guī)范化的民俗構(gòu)成了大家的行為準則，表現(xiàn)了對自然的感恩和尊敬。
人們通過這種“約定俗成”的行為規(guī)范，遵守著長幼有序的生活禮節(jié)、享受著歲時節(jié)日的歡樂團聚、祈禱著風(fēng)調(diào)雨順的美好愿望，這就是民俗文化服務(wù)的直觀體現(xiàn)。
三、中國人的生活世界
對于民俗的分類，眾說紛紜，不同的民俗學(xué)家由于不同的學(xué)術(shù)背景和課題需要，都有自己的一套說法。烏丙安在《中國民俗學(xué)》中把民俗分為四大類：經(jīng)濟的民俗、社會的民俗、信仰的民俗和游藝的民俗。陶立璠則在《民俗學(xué)概論》中將民俗分為物質(zhì)民俗、社會民俗、口承語言民俗和精神民俗。本文中，為了更好地引用《舌尖上的中國》中的事例，我們把民俗分為三大類來進行闡述：物質(zhì)生活民俗、社會生活民俗和精神生活民俗。
（一）物質(zhì)生活民俗。物質(zhì)生活民俗可以分為三小類，即生產(chǎn)民俗、工商業(yè)民俗和生活民俗。
“靠山吃山，靠水吃水”是中國地域發(fā)展的一大特色。世界上沒有哪個國家能夠像中國一樣，以最富戲劇性的自然景觀創(chuàng)造出如此多的飲食文明?！渡嗉馍系闹袊芬允巢臑檩d體，記錄了中國東、西、南、北、中不同地域獨具特色的食材發(fā)掘特點[2]169。
依靠土地的饋贈，云南的卓瑪?shù)玫搅损B(yǎng)家糊口的松茸；浙江的老包在自己的毛竹林里，得到過遂昌最大的一個冬筍；云南大理北部的山區(qū)，老黃和他的兒子樹江利用天然的鹽井，熬制出“諾鄧鹽”，并腌制出了極負盛名的“諾鄧火腿”。
湖水和海洋中，蘊藏著十分豐富的漁業(yè)資源。吉林查干湖的一批職業(yè)捕撈者正在用冬捕的收獲制作出一桌豐盛的全魚宴，而遠在千里之外的海南三亞，林紅旗也率領(lǐng)著他的遠洋捕撈隊經(jīng)歷了從一無所獲到一日千里的心情變化之后，享用著海魚午宴。
然而，無論是采挖還是捕撈，都帶有強烈的破壞性和索取性，《舌尖上的中國》在向我們展示勞動人民獲取自然饋贈的同時，也不忘向我們傳達尊重自然、感恩自然的價值觀。
卓瑪在采摘松茸時，當松茸出土后，她會立刻用地上的松針把菌坑掩蓋好，以免菌絲被破壞；查干湖冬捕的漁網(wǎng)，采用的是6寸的網(wǎng)眼，這樣稀疏的網(wǎng)眼自然而然地將那些未成年的小魚漏掉了，這是“獵殺不絕”思想最好的體現(xiàn)。在尊重自然、順應(yīng)自然的同時，智慧的勞動人民還學(xué)會了主動與大自然合作，從而達到資源的良性循環(huán)。獐子島是中國最大的海洋牧場，幾年前，人們把人工培育的海參幼苗撒在獐子島海域，使得這些人工幼苗獲得了與野生同類完全相同的成長軌跡。這是人類和大自然的攜手合作，以最小的生態(tài)代價，實現(xiàn)了耕海牧漁的理想。
（二）社會生活民俗。社會生活民俗主要可以分為社會組織民俗、歲時節(jié)日民俗和人生禮俗三個方面。
一是社會組織民俗。社會組織這一概念通常是指中國傳統(tǒng)社會中，民間形成的各種穩(wěn)定互動關(guān)系的共同體，如家族、行會、幫會等。而社會組織民俗也就是指人們建立并沿襲群體內(nèi)的互動關(guān)系，以推動的時候所形成的習(xí)俗慣制。
在順德的均安鎮(zhèn)，遇上紅白壽誕或大型節(jié)日，人們更愿意選擇聚合在一起，品嘗一席美味的村宴，這也是均安鎮(zhèn)人民獨特的慶祝習(xí)俗。作為村宴主角的蒸菜和作為村宴壓軸的蒸豬，使一席美味的村宴得以成型。均安鎮(zhèn)的村宴，以美味為載體，將情感聯(lián)絡(luò)在一起，成為當?shù)厝嗣癫豢苫蛉钡膽c祝習(xí)俗。
二是歲時節(jié)日民俗。歲時節(jié)日民俗是指在一年之中的某個相對階段或特定的日子，在人們的生活中形成的具有紀念意義或民俗意義的社會性活動，并由此傳承下來的各種民俗事項。從孩提時代開始，我們就約定俗成地在特定的時間里進行民俗活動。從元旦的拜年至歲末的守夜，無論是清明祭祖、重陽敬老，抑或是粽子、月餅以及臘八粥這些年節(jié)的象征食品，都蘊含著豐富的民俗文化。
如冬至，亦稱冬節(jié)、交冬，是漢族的一個傳統(tǒng)節(jié)日，曾有“冬至大如年”的說法。很多地區(qū)在冬至這一天有祭天祭祖的習(xí)俗，現(xiàn)在仍有一些地方如江浙閩南一帶在冬至這天過節(jié)慶賀。在潮汕的祖祠中，人們懷著敬意把各種色澤艷麗的甜品奉獻給祖先，同時也為自己的生活祈福。
三是人生禮俗。人生禮俗是將個體生命加以社會化的程序規(guī)范和階段性標志。[1]156人類通過人生禮俗的設(shè)置，使自己擁有更加豐富多彩的人生。
如祝壽禮，一般在六十、七十、八十等逢十年舉行，長壽面也是壽宴上不可或缺的生日主食。丁村人做壽請客有其特有的習(xí)俗——早面午席，也就是說中午需要吃的面條，在早上就要開始準備，表示了對老人的尊敬。在丁村人的壽宴上，吃面之前，每個人都要挑出一根最長的面條，放在壽星公的碗里，要等他吃下這碗帶有全村人寓意長命百歲祝福的面條，一場壽宴才算圓滿。
（三）精神生活民俗。精神生活民俗也可以稱為民俗信仰，是在長期的歷史發(fā)展過程中，在民眾中自發(fā)產(chǎn)生的一套神靈崇拜觀念、行為習(xí)慣和相應(yīng)的儀式制度。[1]187
在藏族人民的望果節(jié)中，人們將手指涂滿青稞粉，一個個地按在祭臺之上，這些手印被賦予了強大的精神力量，是藏族人民對自然的恩賜表達敬畏和感恩的重要時刻；紹興市的釀酒師傅每年都要舉行一次請酒神的儀式，由于受到天氣、風(fēng)、空氣、菌的不穩(wěn)定性影響，即便是最好的釀酒師傅也不能保證每次都能釀出好酒，因此，每一年的儀式，都是釀酒師們對自然表達的一種尊重。
民俗文化協(xié)調(diào)著民眾心理，滿足著民眾的審美需求。[1]25民俗的信仰心理在精神生活民俗中占有十分重要的地位。生活中，人們習(xí)慣于將自己的愿望寄托于祠堂之上、寄托于求神拜佛的行為之中，人們也習(xí)慣在春節(jié)這個歲時節(jié)日中貼門神、貼對聯(lián)，以求來年的風(fēng)調(diào)雨順、年年有余。這種種的儀式行為和藝術(shù)創(chuàng)造行為，都是民俗信仰心理的物化表現(xiàn)形式，在寄托人們美好愿望的同時，也帶給人們強大的精神力量和精神支持。
四、結(jié)語
民俗文化的教化功能、規(guī)范功能、維系功能和調(diào)節(jié)功能，潛移默化地影響著人們的生活與生產(chǎn)，在一定程度上保持了文化的穩(wěn)定性，并通過社會輿論和人們的良心、負罪感等一系列心理活動，達到規(guī)范社會的目的。同時，中國的每一個民族都有其特有的民族習(xí)慣與生活方式，而所有的民族又因為中國幾千年的獨特習(xí)俗，共有中國人生活的特點，這又維系著所有民族的關(guān)系。民俗文化強化了人們的民族意識，協(xié)調(diào)人們的內(nèi)心情緒，并保持和延續(xù)了自己文化傳統(tǒng)上的責任與義務(wù)，使各民族在同一個國家中，共同奮斗、共同發(fā)展。[3]267
我們通過采松茸、挖田筍感受到大自然無私的饋贈和勞動人民的勤勞與智慧；通過長街宴的合作、重陽節(jié)的敬老，我們傳承著中華民族的傳統(tǒng)文化；我們還從望果節(jié)的隆重和請酒神的真誠中，體會到民俗信仰的力量?！渡嗉馍系闹袊肪褪且云錁銓嵑啙嵉慕榻B、干凈純美的畫面、直入人心的情感和豐厚的文化底蘊，給觀眾帶來了天南地北的美食知識、人文信息和生活圖景，不僅使日漸沉寂的紀錄片重新煥發(fā)了光彩，更是將中華民族延續(xù)幾千年的民俗文化發(fā)揚光大。
[本文為國家社會科學(xué)基金藝術(shù)學(xué)項目《電視媒介儀式與文化傳播》（項目批準號：09BCO29）的階段性成果]
參考文獻：
[1]鐘敬文.民俗學(xué)概論[M].上海：上海文藝出版社，2006.
[2]王妙甜.《舌尖上的中國》——地域意象與傳統(tǒng)文化的雙重表達[J].大眾文藝，2012（21）.
[3]繆菁.淺論從禮儀的角度認識民俗的社會功能[J].蘭州學(xué)刊，2005（5）.
第3篇：民俗文化概論范文
關(guān)鍵詞:優(yōu)秀;民俗文化;當代功用
黨的十召開以來，伴隨文化體制改革的逐步推進，全社會興起了社會主義文化建設(shè)的新。在山東考察時強調(diào)指出，“一個國家、一個民族的強盛，總是以文化興盛為支撐的，中華民族偉大復(fù)興需要以中華文化發(fā)展繁榮為條件?！雹俣袊奈幕睒s離不開優(yōu)秀民俗文化的發(fā)展。中國幾千年的民俗文化傳統(tǒng)，無疑是一座琳瑯滿目的文化寶庫和一筆巨大的文化財富。因此，充分了解并掌握優(yōu)秀民俗文化的當代功用，不僅有助于當前對傳統(tǒng)文化的保護與傳承，更為激發(fā)全民族文化創(chuàng)造活力奠定了基礎(chǔ)，為構(gòu)建社會主義和諧社會、實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興做出它獨特的貢獻。本文就民俗文化的當代功用作如下探討，旨在為當代弘揚中華民族優(yōu)秀民俗文化傳統(tǒng)，在新形勢下大力推動社會主義文化大發(fā)展大繁榮提供有益的思路與啟示。
1民俗文化的教育功能
民俗文化是社會的、集體的創(chuàng)造，它扎根于民眾生活之中，具有深厚的群眾基礎(chǔ)。在現(xiàn)實生活中，人們總是通過形式多樣的民俗活動，對本民族的人民實行傳統(tǒng)的思想道德教育。優(yōu)秀的民俗文化涵養(yǎng)著科學(xué)的價值觀、人生觀和世界觀，在培養(yǎng)健康倫理道德、提升民眾道德品質(zhì)、增強民族自信心文化自覺方面充當著不可或缺的重要角色。我國傳統(tǒng)社會中所謂夜不閉戶和路不拾遺的社會氛圍，都離不開優(yōu)秀民俗文化教育環(huán)境的熏陶。人們保存和傳承傳統(tǒng)文化優(yōu)秀成果也離不開優(yōu)秀民俗文化的教育功能的發(fā)揮。目前，國內(nèi)許多重點高校都開設(shè)了民俗學(xué)主修或選修課程。龍夢晴認為，民俗文化教育是連接素質(zhì)教育與傳統(tǒng)文化教育必需的環(huán)節(jié)，可以通過學(xué)校教育的方式使后輩感受到前人的思想情感以及生活方式，有利于培養(yǎng)國人的民族的自尊心、自豪感、自信心。②優(yōu)秀民俗文化的教育功能不容忽視，充分發(fā)揮優(yōu)秀民俗文化的教育功能，無論是通過潛移默化的形式還是依靠口頭傳承抑或是行為教導(dǎo)不斷地積累、創(chuàng)造和繼承，將優(yōu)良的民俗文化傳統(tǒng)精髓一代代地延承下去都是十分必要的。
2民俗文化的道德規(guī)范功能
民俗文化的道德規(guī)范功能，是指優(yōu)良民俗影響著社會成員的價值觀念，并對人們的行為方式具有道德約束作用。社會的穩(wěn)定與和諧離不開社會成員共同遵守的行為準則的規(guī)范，例如社會禁忌和法律法規(guī)等。民俗文化發(fā)軔于民間生活，與人們的生活息息相關(guān)，它也是最早產(chǎn)生并對社會成員具有廣泛約束作用的一種行為規(guī)范。盡管民俗文化對社會成員的約束不具有強制性，但卻是一種最有力的道德控制。人們從吃穿住用行到人生的婚喪嫁娶、社會交往乃至精神信仰無不受到優(yōu)秀民俗文化潛移默化的影響。民間信仰植根于中國鄉(xiāng)土社會數(shù)千年，雖然其中有一些迷信成分，但它已成為民眾的精神信仰和靈的寄托。在此過程中人們追求心靈的凈化，這符合民眾的信仰心理。作為“人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作”的媽祖信俗、作為重振中華本土傳統(tǒng)文化之根的孔子崇拜、作為民族國家統(tǒng)一象征的炎黃二帝祭典，已經(jīng)成為典型的中華文化統(tǒng)一象征符號，從這個意義上來說，美好向善的信仰對民眾健康心理的引領(lǐng)具有積極影響，能夠不斷增強民眾的文化自覺意識。
3民俗文化的穩(wěn)定功能
民俗文化的穩(wěn)定功能是綜合發(fā)揮優(yōu)秀民俗文化的功用，使社會成員的思維方式和行為方式統(tǒng)一協(xié)調(diào)，從而保證社會生活的穩(wěn)定并使形成強大群體向心力的作用。人類社會是不斷變化發(fā)展著的，而文化也要與時俱進，要根據(jù)內(nèi)外部情況的變化而不斷地作出調(diào)整。在文化變遷中，民俗不斷地吸收和消化新生的生活方式和價值觀念，揚長避短、去粗取精之后形成民俗習(xí)慣。民俗文化的傳承保持著社會的連續(xù)性，有效地防止了文化的斷裂，維系著社會生活的相對穩(wěn)定。人是社會中的人，每個人都具有與生俱來的集體歸屬感。人們從精神到行為上對所屬團體的認同就體現(xiàn)在相同的民俗習(xí)慣上。我國有數(shù)以千萬計的華人華僑，分布在世界各地，盡管他們與祖國相隔萬里，但他們中的大多數(shù)人仍然堅持說中文、吃中餐、過中國傳統(tǒng)節(jié)日。當前，炎、黃二帝帝陵已經(jīng)成為港澳臺以及海外華人同胞來內(nèi)地尋根謁祖的文化圣地。人們一般會選擇在清明節(jié)舉行炎、黃祭典，就是要向普通民眾強調(diào)“緬懷先祖，慎終追遠”的傳統(tǒng)文化內(nèi)涵，提升海峽兩岸及香港同胞對中華民族文化的高度認同感和自豪感。從這個意義上來說，美好向善的信仰對民眾健康心理的引領(lǐng)具有積極影響，有利于社會生活的穩(wěn)定，有助于增強民族的團結(jié)和凝聚。
4民俗文化的調(diào)節(jié)功能
民俗文化的調(diào)節(jié)功能是指通過一系列的民俗娛樂活動，使人們從繁忙的社會生活中解脫出來，身心都得到調(diào)劑和放松的功能。傳承于民間的大部分民俗活動都帶有濃厚的娛樂性質(zhì)和宣泄的功能。在結(jié)束了一天繁忙的社會生活勞作之后，人們相聚在一起，或放松聊天，或載歌載舞，或品嘗美食，在這種情況下，民俗活動的娛樂功能就得到了充分的擴展。如流傳于中國民間的“牛郎織女”傳說、“梁山伯與祝英臺”、“白蛇傳”等故事，盡管各民族流傳的版本大同小異，但都飽含著普通民眾的美好祝愿，人們從中獲得了精神上的滿足。恩格斯曾說：“民間故事使一個農(nóng)民做完艱苦的田間勞動，在晚上拖著疲乏的身子回來的時候，得到快樂、振奮和慰藉，忘卻自己的勞累，把他的磽瘠的田地變?yōu)轲ビ舻幕▓@。使一個手工業(yè)者的作坊和一個疲憊不堪的學(xué)徒寒促的樓頂小屋變成一個詩的世界和黃金的宮殿，而把他的矯健的情人形容成為美麗的公主?！雹哿鱾饔谖覈颇系鹊厣贁?shù)民族傣族的潑水節(jié)、蒙古族的那達慕、四川梁山彝族的“火把節(jié)”等民族傳統(tǒng)節(jié)日盛會都是各個民族保存下來的寶貴的精神財富，它們是中華民族集體智慧的體現(xiàn)，是偉大民族精神的象征，是千百年來中華民族積極向上的文化傳承。
5民俗文化的認同功能
民俗文化的出現(xiàn)表示的是一種文化上的認同。人們都會對自己所屬的族群有一種特別的認同感，這不僅僅是一種血緣上聯(lián)系的緣故，更有對所屬族群文化上認同的依附性。因此，民俗文化的認同功能是一種具有文化歸屬與依附意義的民俗形式與價值認同，是一種心理的皈依，是一種對于共同文化的完全歸順。民俗文化的這種認同首先表現(xiàn)在對自身族群存在的認同功能。這是一種最基本的認同，其前提是生于斯長于斯，因而在血緣聯(lián)系和文化獲得上，都深深地烙下了本族群文化的印跡。優(yōu)秀民俗文化凝結(jié)著個體的生命歸屬感，這也是民俗文化對所屬族群的認同形式之一。其次，優(yōu)秀民俗文化對地域和空間有一種認同功能。生活在相近或相同地區(qū)的人們，其生活和生產(chǎn)方式是最為相近的，頻繁的文化交流使他們形成了穩(wěn)定的特殊的地域情結(jié)。這種情結(jié)，不僅使民俗文化產(chǎn)生認同，而且能使其本身更趨相同或相近。第三，民俗文化的認同是一種生活方式的認同，它更注重重復(fù)進行的生活方式的相同性。這種相同性，使族群的概念有時甚至可以縮小到只有一個家族或自然村落。每一個民族都有自己的民俗，而這些民俗就是他們的生活方式。他們在社會和生產(chǎn)過程中，繼承并創(chuàng)造了屬于自己的風(fēng)俗習(xí)慣，這些風(fēng)俗習(xí)慣也就形成這一民族特有的文化。人們創(chuàng)造了自己的風(fēng)俗，也就非常忠實地遵循這些民俗，并使得民俗成為家族和社會的行為規(guī)范。
6民俗文化的記錄功能
由于民俗文化本身的特性及其傳承方式，它與上層典籍文化在記錄保存形式上有本質(zhì)區(qū)別，而優(yōu)秀民俗文化本身的記錄功能便不被人重視，甚至被忽略。上層文化利用文字記載將其精華保存在典籍之中，而民俗文化則經(jīng)常被忽視，因此，大部分的民俗文化只存在于人們的行為模式或口頭語言之中，隨著個體的死亡和社會的變遷而消亡。當然，這并不等于民俗文化沒有被記錄和保存下來。只是民俗文化總是采取一種非文字的特殊的記錄方式，一種用口頭語言和人們行為語言再現(xiàn)的方式進行，人們只能用文化體驗的方式去感覺這種文化的被記錄和傳承。這個過程我們稱為傳承，而關(guān)于它的結(jié)果，我們則稱為記錄。家族長輩通過口耳相傳或行為教導(dǎo)，將這種記錄一代一代地傳承下來?？脊虐l(fā)現(xiàn)證明，距今有兩萬年歷史的北京山頂洞人，就有掛項鏈類飾物的習(xí)慣，而今天我們的大部分女性，依然有佩戴項鏈類飾物的習(xí)慣，只是現(xiàn)代的飾物在材料和工藝制作方面更為先進，這就是傳承記錄的結(jié)果。優(yōu)秀民俗文化的記錄顯然要比文字記錄的經(jīng)歷更久，因此，更為客觀真實的內(nèi)容也以各種形式流傳下來。我們有理由相信，民俗文化的記錄傳承相比文字的記錄不僅更悠久，而且更真實。生活或生存都是真實的，而民俗文化就是一種生活或生存方式。本文所總結(jié)的優(yōu)秀民俗文化的功能只是民俗最主要的而非全部的功能。當前，中國正經(jīng)歷著巨大的變化，我們面臨的是前所未有的新局面和好形勢。在當前提倡文化大發(fā)展大繁榮的背景下，不斷發(fā)掘優(yōu)秀民俗文化的當代功能，從而弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，涵養(yǎng)中華民族的精神命脈，提升本民族文化自覺與自信，促進民族自立自強，使偉大的中華民族在世界文化激蕩中站穩(wěn)腳跟。
注釋
①資料來源于
②龍夢晴.民俗文化教育發(fā)展論[J].湖南師范大學(xué)教學(xué)科學(xué)學(xué)報,2012(6):79-81.
③恩格斯.德國的民間故事書[A]//馬克思恩格斯論藝術(shù)(第四卷)[M].北京:中國社會科學(xué)出版社,401.
參考文獻
[1]鐘敬文.民俗學(xué)概論[M].第二版.北京:高等教育出版社,2010:3.
[2]張士閃.中國民俗發(fā)展報告2013[M].北京:北京大學(xué)出版社,2014:6-7.
[3]馬琳.試論民俗文化的特征與功能[J].漯河職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報,2007(3):128-129.
[4]鄧瓊飛.試論新時期的民俗功能[J].世紀橋,2006(11):72-74.
第4篇：民俗文化概論范文
文超勝先生是一位民俗文化家園的忠實守望者。我與先生相識于上世紀80年代初期，那時他已是川北地區(qū)資深且有一定影響力的民間文藝研究專家，其儒雅的氣質(zhì)與治學(xué)的嚴謹、做事的專注執(zhí)著曾給我留下深刻印象。一晃30多年過去，馥郁桂香中品讀先生最近主編的《川北薅草鑼鼓》，在勾起對川北山區(qū)漸行漸遠的獨特農(nóng)耕生活美好回味之余，更為先生在人生晚秋老驥伏櫪、繼續(xù)煥發(fā)光彩而欣喜。
“川北薅草鑼鼓”是農(nóng)耕文明的產(chǎn)物，起源于民間，曲譜、唱詞大多以口頭傳承或即興創(chuàng)作，且隨時代變遷已在農(nóng)耕生活中消失了較長時間，其搜集、整理、研究難度自然不言而喻。文超勝先生在古稀之年厚積薄發(fā)，傾其才智與熱情，藉多方支持將這一國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)整理編著成書，可謂畢一生心血，功莫大焉。我以為，《川北薅草鑼鼓》承載了川北眾多農(nóng)家子弟的鄉(xiāng)情別緒，留住了行將消失的文化背影和川北人文風(fēng)情，其獨特價值有二：一是體系完備，內(nèi)容豐富翔實。文超勝先生悉心撰寫的3篇文章可視為概論，著力研究川北薅草鑼鼓的起源、特色和本質(zhì)，體察其人文精神，勾勒其傳播過程中的傳承變異和發(fā)展軌跡；而主要部分則整理收錄了韻文、段子、歌頭、扎蓋子唱詞和正歌長篇故事唱本、正歌中篇唱本、耍歌唱詞，同時也收錄了經(jīng)典唱腔選段和主要鑼鼓牌子，堪稱集研究大成，融學(xué)術(shù)性、知識性、可讀性、資料性于一體。二是深度挖掘了川北薅草鑼鼓的非遺文化內(nèi)涵。這一方面體現(xiàn)于編者對研究重心的把握，無論是講述川北薅草鑼鼓起源的神話傳說，還是對這一傳統(tǒng)文化習(xí)俗的梳理分析與唱詞賞析，都準確還原了川北薅草鑼鼓由川北農(nóng)人世代相襲，不斷創(chuàng)造，不斷豐富，經(jīng)久積淀的本質(zhì)特征，還原了川北農(nóng)人在農(nóng)耕文明進程中的堅韌質(zhì)樸品性和浪漫主義精神；另一方面則體現(xiàn)于編者精心挑選與整理的唱詞、唱本，從中凸顯了川北薅草鑼鼓蘊藏的教化、審美和娛樂功能――唱詞、唱本或敘歷史，或講故事，取材于廟堂鄉(xiāng)野，立意于揚善懲惡，有的勸導(dǎo)勤儉孝悌，有的褒揚忠厚仁義，有的贊美忠貞愛情……而幽默風(fēng)趣的語言，一波三折的情節(jié)，活靈活現(xiàn)的描述，戲說歷史的想象與夸張，則表現(xiàn)了說唱歌手的機智與技巧。這些都為今人研究傳統(tǒng)民俗文化并賦予時代特色帶來有益的啟示。
國學(xué)大師梁啟超先生曾說：“凡一國之能立于世界，必有其國民獨具之特質(zhì)，上自道德法律，下至風(fēng)俗習(xí)慣、文學(xué)美術(shù)，皆有一種獨立精神，祖文傳之，子孫繼立，然后群乃結(jié)，國乃成，斯實民族主義之根底源泉也。”民俗文化不僅承載一個民族的傳統(tǒng)與習(xí)慣，還包含一個民族最根本的精神基因，與今日與未來息息相通。辨析其缺失，弘揚其優(yōu)長，對于實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興意義重大。愿《川北薅草鑼鼓》展示的文化魅力和編者身上所體現(xiàn)的文化自覺與文化自信，能影響川北新一代民俗文化工作者接力發(fā)掘本土地域文化寶藏，在時代浪潮中不斷創(chuàng)造新的記憶，續(xù)寫新的篇章。
（本文系作者為《川北薅草鑼鼓》所作序言）
第5篇：民俗文化概論范文
關(guān)鍵詞：民俗文化；海洋性特征；海南
中圖分類號：G127 文獻標識碼：A 文章編號：1673-1999（2016）03-0088-03
海南省是我國國土面積（陸地面積加海洋面積）第一大省，其中陸地面積3.54萬km2、海洋面積200萬km2，海洋文化資源極為豐富。海南是我國移民海外歷史最早的地區(qū)，500萬海南籍海外華人分布在世界各地，已成為我國第三大僑鄉(xiāng)。華僑文化的血緣、地緣親情形成了海南獨特的民俗文化。黎族是海南島上最早的居民，漢族、黎族、苗族、回族是世居民族，各民族的民俗文化極為豐富。海南北部以瓊州海峽與廣東省為界，西臨北部灣與廣西壯族自治區(qū)和越南相對，東瀕南海與臺灣省對望，東南和南部與菲律賓、文萊和馬來西亞為鄰。隨著國家“一帶一路”戰(zhàn)略的推進，海南的區(qū)位優(yōu)勢愈發(fā)明顯。
一、海南民俗文化概說
海南有漢、黎、苗、回等30多個民族，古樸獨特的民族風(fēng)情使海南社會風(fēng)俗顯得更加異彩紛呈。歷史上有多次移民海南的，尤以秦朝、西漢、隋唐、五代、元朝、清朝等時期為盛。各民族遷入海南，帶來了儒、道、釋三教合一的漢族文化，也帶來了豐富多彩的少數(shù)民族的民俗與文化。各民族的民俗與文化相互碰撞、相互影響、相互交融，形成了“五里不同風(fēng)、十里不同俗”的多元的海南特色民俗文化。從20世紀90年代至今，海南的民俗與文化研究取得了階段性成果，如王天津等主編的《明珠海南的民俗與旅游》，邢植朝主編的《海南民俗》，焦勇勤、孫海蘭合著的《海南民俗概論》，李明天等主編的《海南椰文化民俗三月三》，海南省民族研究所編著的《海南民族研究論集》，王養(yǎng)民、馬姿燕合著的《黎族文化初探》，王建成主編的《首屆黎族文化論壇文集》，王學(xué)萍主編的《中國黎族》等，研究內(nèi)容包括生產(chǎn)、建筑、飲食、服飾、人生禮儀、、民間藝術(shù)、民間語言文學(xué)、民間文體娛樂等民俗與文化，但研究重點主要是海南陸地的民俗與文化，極少涉及海南的海洋性特征。
二、海洋民俗文化研究綜述
海洋民俗文化是指人類受海洋影響而形成的敬畏海洋和利用海洋的觀念意識、思維方式、風(fēng)俗習(xí)慣及行為準則。具體而言，就是沿海的人們由于受海洋廣闊、寬宏、潮汐、風(fēng)暴、神秘、流通等特性的影響而衍生的人文特性和精神，以及在政治、經(jīng)濟、文化、生產(chǎn)和生活等方面形成的行為準則、風(fēng)俗習(xí)慣和處世方式［1］。山東、廣東、福建、臺灣、浙江、江蘇、香港等地的海洋民俗文化研究成果豐碩，內(nèi)容主要包括：（1）區(qū)域海洋民俗文化研究。劉芝鳳認為，區(qū)域民俗源于該區(qū)域民眾在自然與人文環(huán)境中相互磨合、影響及認同，閩臺特殊的地理環(huán)境和位置形成了特殊的海洋民俗文化，兩岸文化的共性較多，為海洋文化共建提供了豐富的對接項目和資源［2］。（2）移民與海洋文化關(guān)系研究。曾少聰研究發(fā)現(xiàn)，明清以后隨著閩南人大批移居海外，在閩南僑鄉(xiāng)形成了一些海洋性習(xí)俗，使得閩南文化兼具農(nóng)耕文化與海洋文化的特征，如國內(nèi)親人將客死海外者的靈魂引渡回來的“引水魂”儀式［3］。（3）“海上絲綢之路”與海洋民俗文化相關(guān)性研究。楊國楨認為，建設(shè)21世紀“海上絲綢之路”需要海洋文化的理論支撐［4］。（4）海洋民俗文化對經(jīng)濟發(fā)展、、社會進步等的影響研究。徐曉望、徐思遠認為，臺灣從開始發(fā)展海洋經(jīng)濟就受到閩粵海洋文化的影響。漳潮的海盜文化是臺灣開發(fā)的基礎(chǔ)，而閩粵沿海以出口為導(dǎo)向的海洋經(jīng)濟移植是臺灣經(jīng)濟能夠迅速走在全國前列的根本原因［5］。（5）海洋民俗體育文化研究。黃玲指出，海洋民俗體育是海島民眾在海洋生產(chǎn)生活中開展的、具有濃厚民族文化色彩和海洋特色的傳統(tǒng)體育活動。隨著社會文化的變遷，海洋民俗體育活動從娛樂性、隨意性轉(zhuǎn)向競技性、正規(guī)性，由娛神、娛己向娛人轉(zhuǎn)變，其活動內(nèi)容、活動形式和傳承方式都發(fā)生了改變，其保護和發(fā)展也面臨諸多挑戰(zhàn)，急需采取相應(yīng)的發(fā)展策略［6］。（6）海洋民俗文化遺產(chǎn)保護、開發(fā)與傳承研究。毛?，撝赋?，海洋民俗文化反映了海島居民的日常生活和思想情感，表現(xiàn)了當?shù)貪O民的審美觀念和藝術(shù)情趣。應(yīng)從文化生態(tài)學(xué)的視角去解讀海洋民俗的自然生態(tài)與人文生態(tài)內(nèi)涵，傳承與保護海洋民俗，凸顯其生存智慧與文化內(nèi)核［7］。（7）海洋文化比較研究。陳思從歷史角度比較了閩臺海洋文化發(fā)展，認為臺灣的海洋文化雖然是閩南海洋文化的移植和延伸，其發(fā)展迅速［8］。安成浩從海洋史和海洋文化兩個方面考察了中、日、韓三國的海洋文化研究動向，認為需要進一步拓展區(qū)域研究、比較研究、生態(tài)研究，打破一國史觀的界限［9］。（8）海洋民俗文化著作相繼出版。廣東省珠江文化研究會組織編寫的《中國南海民俗風(fēng)情文化辨》等“中國南海文化研究”叢書由廣東經(jīng)濟出版社于2013年6月陸續(xù)出版，許桂香主編的《中國海洋風(fēng)俗文化》等“話說中國海洋系列”叢書也由廣東經(jīng)濟出版社于2013年7月出版。海南的海域面積達200萬km2，但海南既不是海洋經(jīng)濟大省，也不是海洋文化強省。海南大學(xué)海洋學(xué)院由水產(chǎn)系演變而來，以海洋自然科學(xué)研究為主，海洋人文研究嚴重匱乏［10］。海南的海洋民俗與文化研究主要呈現(xiàn)出以下特點：（1）海洋民俗文化論文僅有9篇，研究成果不多。（2）海洋民俗文化專著僅有1部，專題研究嚴重不足。陳智勇的《海南海洋文化》從古代海南的海洋文化發(fā)展歷程、海洋性生活習(xí)俗、生產(chǎn)習(xí)俗、海洋信仰、海洋文學(xué)、海洋文化、海路文化、海洋旅游文化等方面論述了海南的海洋民俗文化。綜上，國內(nèi)海洋民俗文化研究成果豐碩，但海南的海洋民俗文化研究嚴重滯后。隨著國家“一帶一路”戰(zhàn)略的推進，系統(tǒng)研究海南的海洋民俗文化，不僅有利于充實“海洋民俗學(xué)科”的內(nèi)容，完善海洋國土研究中人文資源學(xué)科建設(shè)［11］，而且有利于促進海南民俗文化的對外傳播，增強國際旅游島的文化軟實力［12］，助力“海洋強國”與“海上絲綢之路”建設(shè)。
三、海南民俗文化的海洋性特征
長期以來，海南堅持以農(nóng)業(yè)為主，受中原儒家文化影響，海南的民俗文化“陸地性”特征明顯。隨著海南國際旅游島建設(shè)與“海洋強省”戰(zhàn)略的實施，海南的陸地旅游與海洋旅游協(xié)調(diào)發(fā)展，古樸的海洋民俗文化獲得了新生，具有突出的“海洋性”特征。
（一）勇闖南海，耕海民俗文化特色鮮明
海南地處我國最南端，海域面積200萬km2，耕海民俗文化源遠流長，滲透在生產(chǎn)生活的方方面面。（1）海洋特色節(jié)慶。一是潭門南海的傳統(tǒng)文化節(jié)內(nèi)涵極為豐富。自宋朝、元朝開始，潭門、文昌等地的漁民就自編自用了南海航道《更路經(jīng)》，并于2008年6月被列入了第二批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。自古以來，潭門漁民就有開捕祭海的民俗，其文化內(nèi)涵非常豐富。2015年8月1日，潭門第6屆南海傳統(tǒng)文化節(jié)暨首屆趕海節(jié)隆重開幕，既有傳統(tǒng)的祭海儀式，也有多項趕?；顒樱藖碜匀珖?萬多名觀眾。二是傳統(tǒng)節(jié)日與海洋習(xí)俗相融合。端午節(jié)是中華民族的傳統(tǒng)節(jié)日。在海南很多地方，農(nóng)歷五月初五既是端午節(jié)也是漁家的“平安節(jié)”。是日，博鰲漁民先去祭石，然后成群結(jié)隊去海邊“洗龍水”，祈求身體健康、平平安安。（2）黎族船型屋。黎族人普遍認為船型屋是為紀念渡海而來的祖先而建，因其外形酷似船篷而得名。船型屋的建造技藝已于2008年6月被列入了國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。目前東方市江邊鄉(xiāng)白查村保存了81間船型屋，被譽為是“黎族最后的精神家園”和少數(shù)民族傳統(tǒng)民居的“活化石”，這些船型屋承載著黎族人諸多的傳統(tǒng)文化和原始記憶［13］。（3）海洋特色飲食。一是黎族特有的風(fēng)味美食“南殺”（黎家酸菜），腌制方法獨特，無論是魚類、肉類，還是野菜、野果類“南殺”，都有一股濃郁的氣味，是黎族招待貴客的佳肴。二是回族的美食“酸湯魚”，以三亞產(chǎn)的天然酸豆、酸楊桃等為配料，精心制作而成，味道極鮮?？梢?，海南少數(shù)民族在征服、利用海洋的過程中，飲食民俗也發(fā)生了重大改變。
（二）河海情深，民間海神信仰文化濃厚
海南島上的各民族漂洋過海而來，以海謀生，海洋與人們的生活密不可分。同時，島上有萬泉河、南渡江、昌化江、寧遠河、松濤水庫、南麗湖等河流和湖泊，與人們的生活息息相關(guān)，這使海南具有河海特色的民間信仰獨樹一幟。一方面海南天后圣母節(jié)、二月二“龍?zhí)ь^”祭海大典、七月半“祭船公”等海洋神靈信仰文化濃厚；另一方面媽祖、水尾圣娘、108兄弟公等河海神靈雕塑或建筑遍布海南。其中，媽祖信俗于2009年9月30日被聯(lián)合國教科文組織批準為世界人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，這是我國首個信俗類世界遺產(chǎn)。媽祖是中國最有影響力的航海保護神，早在宋元時代，媽祖文化便隨福建或廣東商人傳到海南，現(xiàn)在每逢媽祖誕辰（三月廿三）和忌日（九月初九），?？诟魈旌髮m都要舉行媽祖祭典。
（三）內(nèi)外交融，海洋民俗文化異彩紛呈
海南是個移民島，島內(nèi)、外各民族交流頻繁。一方面黎族是海南最早的居民，漢族、苗族、回族亦是海南的世居民族，與彝、侗、瑤、壯等少數(shù)民族交往密切，為海南的區(qū)域特色民俗的形成奠定了堅實的基礎(chǔ)。另一方面，海南與東南亞諸國交往頻繁，為海南民俗的多樣性注入了新鮮的血液［14］。據(jù)統(tǒng)計，海外的瓊籍華人華僑有320萬之多，尤以泰國、馬來西亞、新加坡、印度尼西亞、越南、美國、加拿大和澳大利亞較多。獨具地方特色的海南“臨高漁歌”，充滿神秘色彩的?？凇疤旌箪敕睢?，別具一格的農(nóng)歷七月十五中元節(jié)“祭船公”，孕育漁民智慧的“南海航道更路經(jīng)”，具有熱帶海島特色的“椰子節(jié)”，初現(xiàn)活力的海南“趕海文化節(jié)”，延續(xù)至今的農(nóng)歷五月初五漁家“平安節(jié)”，規(guī)模越來越大的“二月二龍?zhí)ь^”祭典儀式，蔚為壯觀的端午節(jié)海邊“洗龍水”，人氣越來越旺的海南“歡樂節(jié)”等，為島內(nèi)、外民眾的交往打造了平臺，既促進了國內(nèi)各民族的交往，也促進了與世界其他民族的交流，形成了海南多元一體的海洋民俗文化。
（四）內(nèi)容與功能，由單一向復(fù)合化演變
民俗的形成與地理環(huán)境、天文歷法、科技水平、等密切相關(guān)。隨著經(jīng)濟發(fā)展、文化昌盛、科技繁榮和各民族交往頻繁，民俗活動逐漸集信仰、經(jīng)濟、社交、教育、娛樂等多重功能于一體，成為節(jié)慶活動不可或缺的一部分［15］。瓊海至今仍然保存著一條商埠古道———溪仔古道，其西連溪仔碼頭，是嘉積的通商發(fā)源地。古時，很多大陸商船行經(jīng)瓊海的嘉積萬泉河，為求媽祖保佑，便在河畔籌資修建了“南天圣娘廟”。1969年，因修建嘉積水電站使萬泉河的海河通道被阻斷，但碼頭右邊的“南天圣娘廟”得以保存?，F(xiàn)在該廟不僅是單純的海上保護神形象，而且成為了附近居民求子、求財、求平安和求姻緣之地，媽祖信俗的內(nèi)容及功能由單一向復(fù)合化演變。
四、結(jié)語
隨著海南國際旅游島建設(shè)向縱深發(fā)展，“海洋強省”“海洋強國”戰(zhàn)略逐步實施，以及與其他國家或地區(qū)的交往進一步頻繁，海南的海洋民俗文化研究嚴重滯后的現(xiàn)狀將得到改觀。加強海南民俗文化與海洋民俗文化的相關(guān)性研究，強化海南與其他省市和南海諸國的海洋民俗文化比較研究，有助于推進“海洋強國”與“一帶一路”戰(zhàn)略的進一步發(fā)展。
參考文獻：
[1]戴勝德，黃偉宗.中國南海海洋文化傳[M].廣州：廣東經(jīng)濟出版社，2013.
[2]劉芝鳳.閩臺海洋民俗文化遺產(chǎn)資源分析與評述[J].復(fù)旦學(xué)報（社會科學(xué)版），2014（3）.
[3]曾少聰.閩南的海外移民與海洋文化[J].廣西民族學(xué)院學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），2001（5）.
[4]楊國楨.海洋絲綢之路與海洋文化研究[J].學(xué)術(shù)研究，2015（2）.
[5]徐曉望，徐思遠.論明清閩粵海洋文化與臺灣海洋經(jīng)濟的形成[J].福州大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），2013（1）.
[6]黃玲.海洋民俗體育的內(nèi)涵、流變及發(fā)展策略[J].中國體育科技，2009（3）.
[7]毛海瑩．文化生態(tài)學(xué)視角下的海洋民俗傳承與保護：以浙江寧波象山縣石浦漁港為例[J].文化遺產(chǎn)，2011（2）.
[8]陳思.從歷史角度比較閩臺海洋文化的發(fā)展[J].福建論壇（人文社會科學(xué)版），2012（3）.
[9]安成浩.中日韓海洋文化研究動向與展望[J].社會科學(xué)戰(zhàn)線，2014（2）.
[10]陳智勇.海南海洋文化[M].?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2008.
[11]李傳朝，宣正明.淺談海南海洋民俗學(xué)科研究的重要性[EB/OL].[2015-10-14].
[12]朱兵艷，劉士祥，蔣秀娟，等．海南民俗文化漢英翻譯研究：接受美學(xué)的視角[J].鄭州航空工業(yè)管理學(xué)院學(xué)報（社會科學(xué)版），2013（4）.
[13]吳平．東方白查村黎族船型屋探密[EB/OL].[2015-10-21].
[14]焦勇勤，孫海蘭．海南民俗概說[M].?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2008.
第6篇：民俗文化概論范文
一、中阿博覽會帶給寧夏回族民俗文化旅游發(fā)展的潛力
（一）拓展了中阿旅游的新機遇
寧夏是絲綢古道的要塞和中阿文明的交匯地之一，回族與阿拉伯國家和穆斯林世界有著共同的以及悠久的經(jīng)商歷史傳統(tǒng)。比如，首屆博覽會簽約項目涉及清真食品、基礎(chǔ)設(shè)施、物流商貿(mào)、文化旅游等多個領(lǐng)域，簽訂國（境）外項目51個，簽約金額980.99億元，其中與阿拉伯國家合作項目31個，簽約金額664.91億元，這些是中國與阿拉伯國家合作的新突破，給寧夏提供了更寬廣的國際平臺，以經(jīng)貿(mào)促旅游，為把寧夏發(fā)展成為回族民俗文化旅游的國際旅游目的地奠定了堅實基礎(chǔ)。
另外，2012年10月國務(wù)院批準建立寧夏內(nèi)陸開放型經(jīng)濟試驗區(qū)和設(shè)立銀川綜合保稅區(qū)（以下簡稱“兩區(qū)”）均歸功于三屆寧洽會暨中阿經(jīng)貿(mào)論壇對寧夏國際和國內(nèi)地位的全面提升。寧夏地處新亞洲大陸橋，國內(nèi)段中樞地位，是呼包銀榆經(jīng)濟區(qū)的核心地段，最核心的是人文優(yōu)勢。寧夏與中東國家阿拉伯地區(qū)民族信仰相同、習(xí)俗相近，寧夏的回族特色非常適合阿拉伯人。首屆中阿博覽會促進中阿經(jīng)貿(mào)合作，“兩區(qū)”建設(shè)推動旅游先行，為寧夏回族民俗文化旅游拉開了國際國內(nèi)同步發(fā)展的大序幕。
最后，隨著中阿博覽會的召開，寧夏加速中阿博覽會服務(wù)的配套基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)，例如中阿經(jīng)貿(mào)論壇永久性會址——寧夏國際會議中心等投入緊張建設(shè)中；加密國內(nèi)國際航線航班，實現(xiàn)銀川至香港、臺灣、麥地那、迪拜、首爾、曼谷直飛。8月13日，正式簽署寧夏回族自治區(qū)博覽局和阿聯(lián)酋航空公司（簡稱EK）合作備忘錄，更是增添寧夏一站式到達國際大城市的民航合作新航道，為寧夏旅游“進的來，出的去，出得快，走得廣”提供交通保障。
（二）強化了中阿旅游的新版塊
寧夏的國土面積為6.64萬平方公里，2012年總?cè)丝?47.19萬人，其中回族人口占35.56%，是全國最大的回族聚居區(qū)。寧夏的回族在全國所占人口比例最高，其伊斯蘭文化主題最鮮明、回族宗教氛圍最濃厚、伊斯蘭宗教環(huán)境最和諧，是天然的中國穆斯林聚集中心。伊斯蘭文化是中華民族文化的一支奇葩，是回族文化的核心和主流，在長期包容兼續(xù)地發(fā)展變遷中形成了一整套本民族獨特的風(fēng)俗習(xí)慣。第二屆中阿經(jīng)貿(mào)論壇之后，寧夏旅游局分別與埃及旅游部、摩洛哥旅游部簽署了旅游業(yè)戰(zhàn)略合作協(xié)議，寧夏國旅還與埃及WALEED旅游公司簽訂了共同開辟中國（寧夏）阿拉伯旅游市場協(xié)議。
回族文化是寧夏面向國際，特別是面向阿拉伯地區(qū)及穆斯林地區(qū)最具特色的資源。寧夏不但有厚重的回族文化，還具備旅游資源多樣化的優(yōu)勢，加上“兩區(qū)”建設(shè)獲批，更為寧夏向西開放提供強有力政策支持，寧夏依托回族文化打造特色鮮明國際旅游目的地是明智之選。特別是首屆中阿博覽會期間世界穆斯林旅行商大會的成功舉辦，在“中阿經(jīng)貿(mào)”推動“中阿旅游”合作方面又上了邁上新臺階。目前，全球有16億穆斯林，尚缺一個廣大穆斯林游客最滿意的客源地。強化寧夏回族民俗文化旅游這塊中阿旅游的新版塊，有助于凸出回族文化，彰顯回族特色。
（三） 優(yōu)化了中阿旅游的新資源
全國十大類95種基本類型的旅游資源中，寧夏占有類46種。古老的黃河文明，神秘的西夏歷史，濃郁的回鄉(xiāng)風(fēng)情，雄渾的大漠風(fēng)光，迷人的六盤勝景，美麗的塞上江南構(gòu)成了寧夏旅游資源的六大特色。寧夏的“兩山一河”（賀蘭山、六盤山、黃河）、“兩沙一陵”（沙湖、沙坡頭、西夏王陵）、“兩堡一城”（將臺堡、鎮(zhèn)北堡、古長城）、“兩文一景”（西夏文化、伊斯蘭文化、塞上江南景觀）均展示了獨特的自然風(fēng)光且體現(xiàn)了深厚的文化底蘊。此外，“塞上江南·神奇寧夏”的旅游形象日益鮮明，吸引著越來越多的中外游客。諸上宏觀自然旅游資源的優(yōu)勢大背景為寧夏回族民俗文化旅游的全面發(fā)展做了鋪墊。民俗旅游是指在有傳統(tǒng)旅游資源（自然風(fēng)光、古跡、國家公園等）的少數(shù)民族地區(qū)建立融少數(shù)民族地區(qū)風(fēng)俗習(xí)慣于旅游者衣、食、住、行的旅游體系。
寧夏的回族民俗文化旅游資源正是中阿旅游合作的“新”資源?；刈逦幕且了固m文化與中國傳統(tǒng)文化相互結(jié)合的產(chǎn)物，經(jīng)過700年的孕育，它具有多樣性與神秘性、民族性與地域性的特點，屬于一種高層次旅游形式，其主要觀賞內(nèi)容是民俗事象。寧夏回族自治區(qū)，早在元代就有“回回遍天下”一說?；刈鍝碛胸S富歷史淵源和獨特文化內(nèi)涵，其服飾、飲食、婚俗、節(jié)慶、建筑、禮儀、民間藝術(shù)、民間娛樂等民俗文化旅游資源是獨一無二的，是寧夏回族自治區(qū)最能吸引異國他鄉(xiāng)和異地游客的特色旅游資源。以中阿博覽會為發(fā)展契機，優(yōu)化寧夏回族民俗文化旅游資源，使其成為寧夏旅游新的增長點。
（四）增加了中阿旅游市場的新客源
2007年至2012年六年內(nèi)，寧夏接待海外游客人數(shù)及旅游外匯收入，接待國內(nèi)游客總?cè)藬?shù)及總收入基本呈逐年遞增趨勢，具體數(shù)據(jù)見圖1。2010至2012年寧洽會暨中阿經(jīng)貿(mào)論壇的連續(xù)召開，擴大了寧夏的國內(nèi)知名度，使得寧夏的國內(nèi)客源逐年遞增，且增幅較大。2012年寧夏的國內(nèi)客源分布：來自寧夏本地的游客占總?cè)藬?shù)的52.2%；來自西北地區(qū)（除寧夏）的游客占21.4%；來自東北地區(qū)的游客占1.2%；來自華東地區(qū)的游客占3.5%；來自華中地區(qū)的游客占2.0%；來自華南地區(qū)的游客占0.8%；來自西南地區(qū)的游客占1.7%。
近年來，美國、加拿大、德國、法國、英國、澳大利亞、日本、韓國、馬來西亞、新加坡、香港、臺灣等均已成為寧夏入境游主要客源地。與此同時，全世界57個穆斯林國家和地區(qū)，擁有16億人口、2萬億美元的消費市場，是中國也是寧夏海外游客潛在的消費群體。隨著中阿博覽會開幕，寧夏的國際美譽度再次攀升，勢必給寧夏帶來更多的旅游經(jīng)濟收入。從國內(nèi)外的客源市場角度分析，寧夏回族民俗文化旅游全面拓寬了中阿旅游的新興客源市場，必將是寧夏擴充國內(nèi)外游客的新焦點。
二、發(fā)展寧夏回族民俗文化國際旅游存在的問題
從民俗旅游視角來看，寧夏目前已開展了一些民俗文化旅游，例如參觀銀川南關(guān)清真寺、游覽中華回鄉(xiāng)文化園等，但是存在如下問題：
其一，從內(nèi)容上看比較單一，對回族民俗文化的認知只停留表面狀態(tài)。如參觀清真寺僅停留在“到此一游”的表面狀態(tài)，沒有配備資深專業(yè)講解人員講述伊斯蘭宗教知識，在弘揚伊斯蘭建筑風(fēng)格方面意識淡薄。
其二，回族民俗旅游項目創(chuàng)新意識不夠，民俗旅游活動的策劃方面還存在空白。如回族節(jié)慶活動，甚至處在開發(fā)蒙昧階段，很多漢民混淆回民的三大節(jié)日，對于節(jié)日的來源及習(xí)俗講究十分含糊。
其三，從民俗文化旅游紀念品的開發(fā)上看，層次膚淺，回族文化韻味亟待加強。如回族的八寶蓋碗茶，是知名度較高的民族特產(chǎn)，但市面上的八寶茶，包裝不夠精美，無法表現(xiàn)回族文化品位和民族飲茶的養(yǎng)生之道。
其四，從國際化旅游視角來看：寧夏的交通問題仍然存在不足，“海陸空”立體交通網(wǎng)絡(luò)需要進一步構(gòu)建。譬如，銀川至今沒有開通高鐵，銀川至日本、新加坡的國際航線尚未開通。隨著寧夏“兩區(qū)”建設(shè)的鋪開，如何實現(xiàn)寧夏向東、向西、向北、向南的全面開放，是寧夏專家學(xué)者關(guān)注的熱點。
其五，在打造“西部獨具特色旅游目的地”和“面向阿拉伯國家和穆斯林地區(qū)的國際旅游目的地”的雙重目標下，以寧夏回族民俗文化旅游為突破口，還未形成與國際旅游目的地接軌的總體規(guī)劃。以中阿博覽會為國際旅游發(fā)展契機，挖掘?qū)幭呢S富的回族民俗文化旅游資源，保護并傳承回族民俗文化，在樹精品、上檔次方面下功夫，深度開發(fā)符合國際化旅游要求的回族民俗文化旅游產(chǎn)品。
三、提升寧夏民俗文化國際旅游發(fā)展的途徑
（一）提升中華回鄉(xiāng)文化園的知名度
中華回鄉(xiāng)文化園是國家文化產(chǎn)業(yè)示范基地，是全國唯一以展示、弘揚回族、伊斯蘭先進文化為主題的文化旅游綜合景區(qū)。目前，其一期項目的主體大門、中國回族博物館、金色禮儀大殿、阿依莎宮、中華回族第一街等全部落成。2008年開園以來，景區(qū)營業(yè)收入、門票收入及接待游客人次呈增長趨勢（見圖2），被評為國家4A級旅游景區(qū)。中華回鄉(xiāng)文化園二期工程已被列為寧夏“十二五”期間旅游重點建設(shè)工程。需借鑒深圳錦繡中華等成功范例，以發(fā)掘、搶救、保護、弘揚回族文化為宗旨，以精品景區(qū)升華回族民俗文化旅游的檔次，把中華回鄉(xiāng)文化園打造成為全國的王牌景區(qū)，同時要加大媒體宣傳力度，使中華回鄉(xiāng)文化園享譽國內(nèi)外。
（二）開發(fā)純正的回族民俗文化村
可借鑒海南三亞黎族村落檳榔谷的營銷模式，將回族文化融匯到回族村落中，滿足游客對民俗文化旅游的參與需求。中華回鄉(xiāng)文化園可以從大尺度角度宏觀展示回族民俗文化的磅礴氣勢，回族民俗文化村落可以從小尺度角度微觀填補回族民俗文化的原生態(tài)和本土化。據(jù)此開發(fā)主題鮮明的回族家訪線路，讓游客“到民間去旅游”，到農(nóng)村回族家里吃農(nóng)家飯、住農(nóng)家院、采農(nóng)家果、干農(nóng)家活、享農(nóng)家樂，體驗原汁原味的回族特色農(nóng)家生活。在回族家訪選址方面，要選擇回族民俗質(zhì)樸淳厚、交通生活比較便捷、回族人口比例較高的“純”回族村落，比如永寧縣納家戶、靈武市中北村、吳忠市穆民新村、涇源縣冶家村等。在設(shè)計回族家訪的體驗活動時，要懂得“留白”，既要有豐富的文化內(nèi)容又要給旅游者留有參與的空間，比如讓游客學(xué)做馓子、學(xué)習(xí)剪紙、木球比賽、觀看“摜?！?、娛樂“踏腳”、學(xué)唱“花兒”、欣賞回族武術(shù)、使用湯瓶“小凈”、使用吊罐“大凈”等活動，充分滿足游客強烈的好奇心與參與意愿。
（三）舉辦清真美食文化節(jié)
飲食是人類共有的行為之一，寧夏回族在長期的生產(chǎn)生活實踐中，形成了獨有的飲食文化并以制作獨特面食而著稱?；刈迕媸持杏纫杂拖?、花花、馓子、鍋盔等油炸食品、烙蒸食品及手搟面為最。寧夏回族的牛羊肉風(fēng)味小吃如碗蒸羊羔肉、烤羊背、羊羔頭、香辣羊蹄、燉羊脖、燴牛肉等久負盛名。2010年寧洽會暨首屆中阿經(jīng)貿(mào)論壇上，簽署了《清真食品產(chǎn)業(yè)標準互認合作協(xié)議》和《清真（Halal）食品合作諒解備忘錄》，意味著寧夏清真食品第一次拿到了“國際通行證”。另外，中國烹飪協(xié)會為銀川市頒發(fā)了“中國清真美食文化之都”牌匾，這些都為寧夏清真食品的國際化發(fā)展帶來了保障。回族飲食文化承載著寧夏回族文化，自治區(qū)旅游局應(yīng)提高“中國寧夏清真美食文化節(jié)”的規(guī)格， 為寧夏的百種回族菜肴和特色回族面點搭建宣傳平臺，通過“舌尖上的寧夏”推動寧夏回族民俗文化旅游的全方位發(fā)展。
（四）推出賞清真寺建筑風(fēng)格之旅
建筑是一個國家、一個民族古老歷史的見證。清真寺不僅是穆斯林進行宗教活動的場所，更是穆斯林經(jīng)濟和文化的集中薈萃圣地，折射出具有中國特色的回族文化。寧夏境內(nèi)坐落著各類大小清真寺4200余座，其中最富盛名、最有代表性的是銀川南關(guān)清真寺、永寧納家戶清真寺和同心清真大寺。銀川南關(guān)清真寺是典型的阿拉伯建筑風(fēng)格、永寧納家戶清真寺是傳統(tǒng)的中國殿宇式建筑風(fēng)格、同心清真大寺則是典型的中西合璧風(fēng)格。阿拉伯地區(qū)的清真寺與寧夏的清真寺的建筑風(fēng)格存在較明顯的差異，值得中外游客觀賞品鑒?？梢詫⑷N風(fēng)格迥異的清真寺串聯(lián)成一條旅游線路，滿足特殊游客的個性化需求。
（五）開發(fā)傳統(tǒng)民俗歲時節(jié)慶游
婚禮是人生儀禮當中非常重要的內(nèi)容之一，寧夏回族婚俗旅游的開發(fā)尚處在探討階段，亦可借鑒彝族、侗族等婚俗旅游開發(fā)的成功范例，整理壓縮回族婚俗資料，包裝設(shè)計參與性較強的回族婚俗游，比如讓游客觀摩甚至全程角色扮演參與回族婚禮，使其獲得身臨其境的感受，及早填補市場空白。“開齋節(jié)”、“古爾邦節(jié)”與“圣紀節(jié)”并稱為伊斯蘭教三大節(jié)日，寧夏需開發(fā)回族三大節(jié)日游，在節(jié)日之際舉辦豐富的節(jié)慶活動，比如播放專業(yè)編排的情景劇或3D記錄片，幫助游客了解三大節(jié)日的由來，加深游客對回族節(jié)慶民俗文化的印象和理解。寧夏是花兒的發(fā)祥地之一，主要在六盤山區(qū)傳唱，于 2006年被列入國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，應(yīng)打造“六盤山花兒”品牌，除了舉辦年度“六盤山花兒大賽”，還應(yīng)通過大眾傳媒的方式讓游客 “聽花兒、唱花兒”，感悟“花兒”文化，體會回族民間藝術(shù)的精髓。回族歌舞劇《月上賀蘭》多次榮獲國家大獎，寧夏文藝工作者還需不斷推陳出新地編排更優(yōu)秀的回族原創(chuàng)歌舞劇，打造類似“云南映象”品牌的“印象回鄉(xiāng)”系列精品歌舞劇，與時俱進地增強寧夏回族民俗文化旅游的神韻。
（六）創(chuàng)新回族民俗文化旅游紀念精品
其一，開發(fā)設(shè)計回族繡花旅游紀念品。回族繡花是寧夏回族婦女擅長的一種群眾藝術(shù)，以其獨特的風(fēng)格、精湛的工藝獨樹一幟，具有很高的藝術(shù)價值，于2007年被列入自治區(qū)級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。據(jù)此可開發(fā)手帕、桌布、杯墊、靠枕、窗簾、掛件、針扎子等日常家居用品和車飾用品等，使之成為寧夏回族民俗文化旅游紀念品的亮點。其二，創(chuàng)回族精品服飾品牌。寧夏回族服飾作為一種生活模式和文化載體，沉積了歷史底蘊和社會習(xí)俗，包涵了伊斯蘭服飾文化與漢族主流服飾文化，樹立了簡樸素雅的民族審美形象，極富開發(fā)潛力。在已開發(fā)的日常生活服、演藝服、職業(yè)裝、學(xué)生裝、兒童裝、婚禮服、禮服等七大系列基礎(chǔ)之上，進一步將伊斯蘭元素融入到回族服飾旅游商品中，注重美學(xué)要素地運用，創(chuàng)回族精品服飾品牌，刺激游客的購買欲望。其三，挖掘?qū)幭幕刈寮艏埶囆g(shù)。隨著寧夏旅游業(yè)的發(fā)展，回族剪紙開始從家庭走向市場，除了塑封剪紙、擺臺掛件等旅游商品外，還可將回族民俗剪紙運用到賓館酒店、中阿博覽會場等場所的裝飾中，借助載體傳遞回族剪紙藝術(shù)。最后，湯瓶、口弦、牛頭塤等也是回族民俗文化旅游紀念品開發(fā)的豐富資源。
參考文獻：
[1] 賀吉德.寧夏文化與旅游.寧夏2010年導(dǎo)游證年審培訓(xùn)講義，2010.
[2] 梁向明等.寧夏旅游業(yè)發(fā)展戰(zhàn)略研究[M].銀川：寧夏人民出版社，2002，96～98.
[3] 鐘敬文.民俗學(xué)概論[M].上海：上海文藝出版社，1998， 20～79.
[4] 齊岳，何建國.文化大發(fā)展大繁榮——寧夏文化發(fā)展研究[M].銀川：寧夏人民出版社，2012，418～423.
[5] 陶玉芳.對開發(fā)寧夏回族旅游文化資源的一些思考[J].回族研究，2002，（1）：106～108.
第7篇：民俗文化概論范文
[關(guān)鍵詞]田野調(diào)查；民俗學(xué)概論；教學(xué)方法
[中圖分類號]G712[文獻標志碼]A[文章編號]2096-0603（2016）10-0170-01
一、田野調(diào)查與民俗學(xué)的關(guān)系
田野調(diào)查又被稱之為田野工作、田野作業(yè)以及野外考察等。田野調(diào)查在人類學(xué)研究中是最為重要，也是最為基礎(chǔ)的一種方法。不僅如此，田野調(diào)查也逐步成為民俗學(xué)研究過程中經(jīng)常應(yīng)用的、最有效的方法。作為研究民間風(fēng)俗習(xí)慣的一門學(xué)科，民俗學(xué)具有其自身獨有的特點，它的所有資料都來源于豐富多彩的民俗活動。換句話說，民俗活動就是民俗學(xué)得以發(fā)展的基礎(chǔ)，民俗學(xué)就是以傳承民事項作為研究對象的科學(xué)，它以田野調(diào)查為手段，通過深入地進行田野調(diào)查來獲得重要的理論。對于我們所說的“田野”，現(xiàn)階段存在著多維闡釋。[1]一直以來，我們對田野的認識，是以自然主義理想為基礎(chǔ)的，認為田野具有一定的地域性，甚至覺得只有在異地他鄉(xiāng)才能夠進入田野，才能夠深入地了解田野調(diào)查，才能夠體會到文化之間所存在的差異性。由此得來的田野調(diào)查通常是指通過到農(nóng)村、基層、草原接近自然去的方法來實現(xiàn)的。隨著田野調(diào)查研究的深入以及民族學(xué)學(xué)科的進一步發(fā)展，田野的內(nèi)涵和外延也得到進一步的豐富。田野調(diào)查也不僅成為一個空間意義上的地點，甚至部分研究者簡單而深刻地認為，人文世界無處不是田野。由此可見，田野對于民俗學(xué)概論課程具有非常重要的意義，如果沒有田野調(diào)查，那么民俗學(xué)概論這一課程也難以有效地開展。[2]
二、田野調(diào)查對民俗學(xué)概論課程教學(xué)方法的改革
民俗學(xué)概論課程與田野調(diào)查之間存在著非常密切的聯(lián)系，田野調(diào)查在民俗學(xué)概論課程中占據(jù)著非常重要的地位。將田野調(diào)查應(yīng)用到民俗學(xué)概論課程當中可以使民俗學(xué)教學(xué)方法變得更加多元化。除了帶學(xué)生去課外實施田野調(diào)查之外，筆者通過長期的研究與實踐認為，在課內(nèi)也同樣可以實施田野調(diào)查。田野調(diào)查在民俗學(xué)概論課程中的應(yīng)用，主要可以通過以下幾種途徑來實現(xiàn)。
首先，將那些傳承人邀請進課堂實施田野調(diào)查。眾所周知，傳承人對民俗事項具有非常深入的了解，是某些民俗事項文化的傳承人，隨著田野調(diào)查內(nèi)涵的不斷豐富，我們可以將傳承引入課堂教學(xué)中，通過傳承人對民俗事項的介紹，使廣大學(xué)生能夠深入地了解田野調(diào)查中所涉及的一些問題，并在此基礎(chǔ)上順利完成田野作業(yè)。傳承人在課堂上與學(xué)生面對面的回答這種田野調(diào)查方式可以進一步提高廣大學(xué)生的田野調(diào)查水平。[3]例如，教師可以邀請湘西剪紙等傳承人走進民俗教學(xué)的課堂，與學(xué)生進行面對面的表演以及問題的回答，進一步提高課堂的互動性，培養(yǎng)學(xué)生的興趣，調(diào)動學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性。
其次，通過制作多媒體的方式來實現(xiàn)田野調(diào)查。豐富多彩的多媒體課件可以為廣大學(xué)生營造一種良好的田野情景，使學(xué)生深入地感受田野調(diào)查的一種氛圍。隨著社會的發(fā)展，科學(xué)技術(shù)日新月異，現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)也不斷地深入到我們的教學(xué)過程中。而充分運用這些技術(shù)，尤其是新媒體技術(shù)，可以將圖形、文字等有機地結(jié)合在一起，充分調(diào)動學(xué)生感官，模擬出課堂田野空間，制造相應(yīng)的田野氛圍，使學(xué)生能夠感受到田野調(diào)查的重要性。不僅如此，這種方式還可以充分調(diào)動學(xué)生的視覺、聽覺，甚至嗅覺，使學(xué)生充分感受田野調(diào)查，深入了解田野調(diào)查中能夠獲取的知識。在今后的民俗學(xué)概論課程的教學(xué)中，教師必須熟練地掌握多媒體現(xiàn)代技術(shù)手段，充分發(fā)揮多媒體技術(shù)在教學(xué)過程中的積極性。
最后，通過角色扮演來實現(xiàn)田野調(diào)查。古人云：“授人以魚，不如授之以漁?！苯處熢诮虒W(xué)過程中，通過讓學(xué)生積極主動地參與田野調(diào)查并扮演調(diào)查中的角色，來實現(xiàn)學(xué)生在田野調(diào)查中感受的深入。不僅如此，在田野調(diào)查過程中，學(xué)生和教師分別扮演田野調(diào)查中的采訪者和被采訪者，并依據(jù)田野作業(yè)基本要領(lǐng)的不同，來帶領(lǐng)學(xué)生深入理解與觀察相關(guān)的民俗概念知識。[4]將室外的田野調(diào)查情景至于課堂之上。除此之外，教師也可以在課堂上積極鼓勵廣大學(xué)生講述一些自己家鄉(xiāng)的民俗文化，調(diào)動整個課堂的氣氛。
綜上所述，通過田野調(diào)查這種實訓(xùn)方式，民俗學(xué)課堂能夠得到進一步的豐富，學(xué)生學(xué)習(xí)民俗學(xué)基本概念和知識的熱情得到進一步提高，極大地開啟了學(xué)生的智慧，為學(xué)生營造了良好的活躍的課堂氛圍，進一步促進了學(xué)生與教師之間的交流與溝通，拓展了學(xué)生的眼界，有利于培養(yǎng)學(xué)生的實踐能力，幫助學(xué)生樹立自主學(xué)習(xí)意識，進一步提高學(xué)生的文化素質(zhì)。當然，也應(yīng)當意識到，田野調(diào)查對民俗學(xué)概論課程教學(xué)方法的改革并不是一蹴而就的，它需要相關(guān)教師和學(xué)生共同的努力才能夠?qū)崿F(xiàn)。
作者：趙燕妮
參考文獻：
[1]沈昕，齊麗媛，鐘華君.走向生活：《民俗學(xué)概論》教學(xué)研究[J].合肥學(xué)院學(xué)報（社會科學(xué)版），2015（5）：27-32.
[2]趙龍.論新時期民俗學(xué)的發(fā)展階段[D].山東大學(xué)，2007.
第8篇：民俗文化概論范文
論文摘要：在美術(shù)教育中提倡民族藝術(shù)，是希望保持民族藝術(shù)能得到發(fā)展。在學(xué)生中提倡民族藝術(shù)，是希望在民族藝術(shù)發(fā)展中能加入時代感。讓學(xué)生更多地接觸中國本民族的文化藝術(shù)，能讓學(xué)生更好地建立民族的自尊心。美術(shù)教育工作者在教學(xué)中是主體，教育的首要是把知識和技能傳授給學(xué)生，并以此來誘導(dǎo)、啟發(fā)學(xué)生的思維，來培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新思維和意識。因此教師首先是中國傳統(tǒng)文化的傳遞者，是民族藝術(shù)的弘揚者。
?
一、民族藝術(shù)在現(xiàn)代生活得到的關(guān)注?
“民族的就是世界的”這句口號在現(xiàn)今已被提上了日程。在全球化的歷史趨勢中，民族藝術(shù)越來越受到關(guān)注，民族藝術(shù)在現(xiàn)代的地位也在提高。一個個宣傳民族藝術(shù)的、研究民族藝術(shù)的、發(fā)揚民族藝術(shù)的個人或機構(gòu)在不斷的成立涌現(xiàn)。?
（一）傳統(tǒng)服飾藝術(shù)的延續(xù)?
隨著人們生活節(jié)奏的加快，世界各國的服裝也發(fā)生了很大的變化，短裝化、機能化是其主要特點。世界服裝界曾把旗袍譽為中國的國裝，這是因為它具有強烈的民族色彩，它的形成可說是漢、滿、蒙等民族文化融合的產(chǎn)物，是整個中華民族服裝文化的結(jié)晶。它的演變又可以說是中西文化結(jié)合的杰作，因此它又具有很強的現(xiàn)代感和國際性，為世界許多國家的人民所喜愛。旗袍在現(xiàn)代生活中之所以能立于不敗之地，與它適應(yīng)現(xiàn)代生活的機能性以及符合現(xiàn)代人的審美觀有很大關(guān)系，它具有強烈的東方色彩。民族藝術(shù)也會轉(zhuǎn)化為世界性，在“洋服”國際化的今天，這種民族服裝更應(yīng)視為珍寶，可以說它是一種文化的延續(xù)。?
（二）嶺南民俗藝術(shù)的延續(xù)?
嶺南地區(qū)的“跳禾樓”是一種古老的祭祖和慶豐收的儀式，由嶺南地區(qū)的瑤族所創(chuàng)，以后逐漸失傳。六年前，云浮市文化局找到一個70多歲的老先生,根據(jù)他的記憶和一些史料，這一古老的民間舞蹈終于復(fù)活。在第三屆廣東省群眾音樂舞蹈花會中，《禾樓舞》經(jīng)過了再次編排，音樂和動作也更豐富,使嶺南民俗藝術(shù)得以延續(xù)。?
（三）四大名著的延續(xù) ?
中國古典名著商標正在狂遭日本網(wǎng)游企業(yè)搶注，2006年3月初，當這則消息在中國人間傳播開來的時候，四大古典名著只?！都t樓夢》沒有被日本企業(yè)搶注了。其中，日本巨摩公司向我國國家商標局申請注冊的“水滸傳”商標已通過初審進入公告期，而《三國志》為期三個月的商標異議期已經(jīng)進入倒計時階段。就在去年，端午節(jié)域名遭一家韓國公司搶注，中國的傳統(tǒng)節(jié)日“端午節(jié)”也被韓國成功申請為世界文化遺產(chǎn)，不知道有多少體現(xiàn)我們民族藝術(shù)文化在消失。?
既然民族的都是世界的，我們就只用考慮怎樣將民族的再發(fā)展。而要發(fā)展民族的文化卻既不能脫離當前國際的環(huán)境，又不能失去民族的根本，更不能有違歷史的洪流。也就是說要把重點放回到對自身文化的重視。只有這樣，才能為民族文化的發(fā)展做出貢獻。
?
二、傳統(tǒng)美術(shù)教學(xué)中的民族藝術(shù)
（一）“技”的傳授方式?
“技”的傳授基本上是以嚴格的師徒傳授制來完成的，呈嚴密的封閉狀態(tài)。這種師徒相傳、父子相承的教學(xué)方式，利弊相衡，得失互抵。一方面，它有助于某種技藝向精深圓熟發(fā)展，另一方面又容易形成封閉保守，拒斥新意的機制，甚至導(dǎo)致某一技藝的失傳消泯。?
目前， 這種“技”的傳授仍然是中國傳統(tǒng)美術(shù)教育不可分割的重要部分。其中最為突出的就是利用口訣進行傳授的教學(xué)方法?？谠E往往言簡意賅，要領(lǐng)突出，既利于學(xué)習(xí)，又便于記憶。?
（二）“藝”的傳授方式?
另一種屬“藝”的那一類具有某種學(xué)術(shù)層次，受到官方的垂青和文人墨客的推崇。早在三國時期的畫家曹不興就已留名青史，晉代畫家顧愷之則因提出了“以形寫神”和“遷想妙得”的“傳神論”，更是名播遐邇。與此形成對照的是，中國許多才華橫溢的藝匠，縱然創(chuàng)造了精妙絕倫，價值恒久的藝術(shù)珍品，也只能落個寂寂無聞的佚名者。我們可以看到，以官方和文人為代表的中國古代美術(shù)教育是倚重怡情悅性，陶冶情操的。?
在中國，純精神意義的美術(shù)之所以受重視，自然有其深厚的文化基礎(chǔ)。中國文化在對待人與自然的關(guān)系上，比較重視個體內(nèi)心世界的修煉，以求通過個體身心的平衡和穩(wěn)定，達到人與人、人與自然關(guān)系的和諧平衡，而對物質(zhì)世界則較少進行分析性的研究和探索。“藝術(shù)的民族性不在于在藝術(shù)作品中所反映的生活內(nèi)容是否具有民族性，藝術(shù)的民族性最重要、最基本的內(nèi)涵在于是否表達了民族精神，是否用民族精神去觀察客觀事物?！?［1］
?
三、民族藝術(shù)在美術(shù)教育中的反映?
在現(xiàn)今我國的美術(shù)教育中,對人才的培養(yǎng)要求更加嚴格。尤其在“素質(zhì)教育”的今天，要培養(yǎng)的是全方面發(fā)展的人才，作為美術(shù)教育工作者，在這一過程中有著重要的作用。美術(shù)教育工作者在教學(xué)中是主體，教育的首要是把知識和技能傳授給學(xué)生，并以此來誘導(dǎo)、啟發(fā)學(xué)生的思維，來培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新思維和意識。因此教師首先是中國傳統(tǒng)文化的傳遞者，是民族藝術(shù)的弘揚者。?
（一）民族藝術(shù)在課程內(nèi)容上的體現(xiàn)?
1.國畫課程教學(xué)?
中國畫是我國傳統(tǒng)藝術(shù)，歷史悠久；風(fēng)格獨特，具有很高的藝術(shù)成就，深愛國內(nèi)外廣大人民的喜愛。在世界美術(shù)領(lǐng)域內(nèi)自成體系。作為課程內(nèi)容之一，培養(yǎng)學(xué)生對本民族藝術(shù)的興趣和愛好是我們教育工作者的責任。在國畫教學(xué)過程中，要求學(xué)生盡其所能地通過觀察，憑借感覺和自身獨特的視覺角度，抓住事物特征，允許他們的感覺方式和能力自由地去表達。只有當學(xué)生開始明白自己的表達得到重視時，他們才會以更大的興趣去努力學(xué)習(xí)。美育專家說：通過欣賞培養(yǎng)學(xué)生對藝術(shù)的敏感性，對孩子潛在的創(chuàng)造意識有啟蒙作用。因此，經(jīng)常讓學(xué)生欣賞名師作品，了解國畫大師們的作畫風(fēng)格及生活小故事。再讓學(xué)生選擇自己喜愛的大師的作品直接臨摹，讓學(xué)生一下子就開始觸摸藝術(shù)頂峰的作品。?
2.剪紙課程教學(xué)?
剪紙是我國典型的民間傳統(tǒng)藝術(shù)，有著悠久的歷史。是最普及和最具群眾性的、大眾藝術(shù)形式之一?？梢哉f，它是民族民俗文化的形象載體之一，是民族民間風(fēng)俗活動的直觀性：審美性的象征表現(xiàn)。因而剪紙教學(xué)必須要滲透中華民族優(yōu)秀民俗文化教育，不然教學(xué)就成了無源之水，失去了旺盛的生命力。它是以剪刀為主要工具，紙為材料，通過多種手法制作成各類形象的民間工藝。它融合了剪紙技藝、繪畫造型、想象創(chuàng)造和多種審美意識。紙雖植根于民間，但其文化底蘊相當深廣，有著極強的人文性。往往跟民間的生活、風(fēng)俗緊密聯(lián)系，并在寓意豐富的剪紙中，充分體現(xiàn)出勞動人民對美好生活的祝福和向往。學(xué)生通過了解剪紙，在剪紙藝術(shù)的熏陶下，生活的體驗過程中，感受剪紙的魅力，健全人格，促進審美情趣的養(yǎng)成。通過對剪紙這一民間文化資源的開發(fā)和利用，來增強學(xué)生熱愛家鄉(xiāng)，熱愛祖國，熱愛勞動人民，熱愛中華文明的信念和歷史責任感；吸取民族民俗文化的特點，傳承剪紙的優(yōu)秀傳統(tǒng)，啟發(fā)學(xué)生的創(chuàng)造思維并進行創(chuàng)新活動。?
3.皮影課程教學(xué)?
“皮影”是對皮影戲和皮影戲人物（包括場面道具景物）制品的通用稱謂。皮影戲中的平面偶人以及場面道具景物，通常是民間藝人用手工，刀雕彩繪而成的皮制品，故稱之為皮影。皮影戲是我國出現(xiàn)最早的戲曲劇種之一，是我國民間工藝美術(shù)與戲曲巧妙結(jié)合而成的獨特藝術(shù)品種，其所用的幕影演出原理，以及表演的藝術(shù)手段，對近代電影的發(fā)明和現(xiàn)代電影美術(shù)片的發(fā)展也都起過先導(dǎo)作用，是中華民族藝術(shù)寶庫中的瑰寶。同樣學(xué)生在課堂上通過對于皮影這一藝術(shù)形式的了解，更能增強民族的自信心。
中國是個多民族文化的國家，各民族都有自己的優(yōu)秀文化藝術(shù)。在全球化的今天，中國現(xiàn)代的美術(shù)教育必將沿著多元文化教育的方向發(fā)展。?
（二）民族藝術(shù)在教學(xué)形式上的體現(xiàn)?
1.以欣賞課的形式了解民族藝術(shù)?
通過開設(shè)民俗欣賞課，讓學(xué)生能更好的了解和認識優(yōu)秀的民族文化。教師通過收集的圖片向?qū)W生講解，教師要根據(jù)滲透優(yōu)秀民俗文化教育的主題內(nèi)容精心選擇呈示的教具，包括范作、圖幻燈、電視錄像、電腦多媒體課件等，并使之與講授內(nèi)容緊密配合。民俗欣賞課的開設(shè)還可以是針對不同層次的學(xué)生采用不同層次的學(xué)習(xí)內(nèi)容。比如初等的內(nèi)容以民俗化的文本誦讀為主，如各種膾炙人口的童謠、兒童故事、童話劇本等；中等的內(nèi)容則以民俗文化欣賞為主題，可以采用影視和多媒體的形式讓學(xué)生接觸中國的電影、電視、地理、歷史、各種文藝節(jié)目；高等的內(nèi)容則以民俗文化藝術(shù)的表演和再現(xiàn)為主要內(nèi)容，這也是民俗文化課的最高境界，學(xué)生通過學(xué)習(xí)，直接參與進來，自排自演中國的民俗文化。?
2.對當?shù)孛袼孜幕瘏⒂^考察?
組織學(xué)生對當?shù)孛袼孜幕M行參觀考察，從學(xué)生的切身感受中接受教育。參觀后要及時進行總結(jié)，引導(dǎo)學(xué)生把獲得的感性認識上升到理性認識，深刻體會祖國優(yōu)秀民俗文化。南京文化部門曾組織過一次“南京民俗文化”夏令營活動，在這次活動中，帶領(lǐng)學(xué)生走進南京民俗博物館館址——甘熙故居古建筑群，了解南京民居特色；觀看南京地區(qū)民俗、民藝系列展演活動；聆聽中華古典詩詞楹聯(lián)協(xié)會袁裕陵老師精彩的、深入淺出并富含知識性、趣味性的《古典詩詞楹聯(lián)趣味》知識講座；欣賞中華傳統(tǒng)民族音樂的現(xiàn)場演奏會和傳統(tǒng)皮影戲、口技表演；品嘗南京傳統(tǒng)風(fēng)味小吃的同時，進行南京民間飲食文化的介紹，使學(xué)生在吃的同時，對民間飲食文化有所了解；現(xiàn)場向南京地區(qū)民間老藝術(shù)家們觀摩學(xué)習(xí)剪紙、折紙、葫蘆畫、魔術(shù)等民間傳統(tǒng)藝術(shù)，極大地擴充了孩子們精神文化生活。把民俗文化夏令營作為時光隧道，把營員們帶回到已遠去的歲月，親身感受我們祖祖輩輩傳襲下來的傳統(tǒng)文化，激發(fā)學(xué)生愛祖國、愛人民、愛家鄉(xiāng)的情感，增強學(xué)生們的愛國主義精神和民族自豪感。
?
四、結(jié)束語?
我們現(xiàn)在在社會中提倡民族藝術(shù)，是希望保持民族藝術(shù)能得到發(fā)展。在學(xué)生中提倡民族藝術(shù)，是希望在民族藝術(shù)發(fā)展中能加入時代感。讓學(xué)生更多的接觸中國本民族的文化，能讓學(xué)生更好地建立民族的自信心，真正實現(xiàn)美術(shù)教育的最終目標。
參考文獻：?
第9篇：民俗文化概論范文
【關(guān)鍵詞】東蔡莊；“二鬼摔跤”；民俗文化特征；社會功能
河南偃師東蔡莊的“二鬼摔跤”俗稱“二鬼扳跌”，是東蔡莊村每年正月初五春節(jié)廟會時所表演的一種民俗舞蹈。“它雖名為‘二鬼’，但實際上是一人獨舞，舞者將兩個假上身縛于肩上，用兩手臂作另一小鬼鬼腿，手掌插入鞋內(nèi)，好似雙腳。這樣，一人就變成了兩人，在鑼鼓聲中，表演者作出搏斗狀?！逼浔硌莼溨C，生動有趣，因此深受廣大民眾的喜愛。東蔡莊“二鬼摔跤”作為一項傳統(tǒng)的民俗表演藝術(shù)，是民眾智慧的結(jié)晶。而挖掘和分析其所具有的民俗文化特征和社會功能，又是對這一民間藝術(shù)的有效補充和保護。
一、“二鬼摔跤”的起源
“二鬼摔跤”，又稱“二貴摔跤”、“二娃摔跤”、“二喜摔跤”、“二鬼扳跌”等，在不同的地區(qū)有著不同的叫法。關(guān)于這種藝術(shù)形式的起源也有著多種說法，由于在現(xiàn)有的史志資料中缺乏明確的文字記載，所以到目前為止，“二鬼摔跤”的起源只能從各種民間傳說和假說中獲得。1、“摔跤”演變說“摔跤”是中國傳統(tǒng)體育競技活動中的一種，秦漢時出現(xiàn)的“角抵”，已經(jīng)具有摔跤的性質(zhì)，這在出土的秦漢文物資料中得到證明?！敖犋P凰山秦墓出土的木篦漆盤上所繪角抵圖，二人摔跤，一人旁觀，三人頭不著冠，只束發(fā)髻，上身，著短褲，腰系長帶。山東臨沂金雀山西漢墓帛畫所繪角抵者穿袍系帶，怒目相向，作欲摔跤狀?！钡轿簳x南北朝時期，“角抵”被改稱為“相撲”，并作為練兵強身的手段，在各族人民間和軍中流傳較為廣泛。隋唐五代角抵因是徒手相搏，故又稱“手搏”或“卞”，在軍中更為盛行，并且在宮廷宴會和祭祀場和也多有角抵表演。到了宋代，相撲發(fā)展到頂峰，宮廷宴會、外交宴會都要用到相撲表演，軍中的相撲比賽更是備受關(guān)注。與之前最大的不同是，“民間的相撲運動極為盛行。在城市中有瓦市相撲，頗具特色，并且是一種商業(yè)性的藝術(shù)表演。”漢民族的相撲在元代依然盛行，并且民間的角抵比賽，常在廟會上舉行。明清時期，尤其是到了清代康熙皇帝，還專門設(shè)立“善撲營”，格外重視摔跤之技。由于“二鬼摔跤”的表演動作是對真實摔跤動作的一種模仿，所以不少研究者認為“二鬼摔跤”的造型就是從傳統(tǒng)的體育競技摔跤中來，早在漢代就已經(jīng)出現(xiàn)，到唐宋時頗為盛行。2、土行孫戰(zhàn)張奎說傳說殷商時代，武王興兵伐紂，其麾下大將土行孫與商朝猛將張奎于戰(zhàn)場上拼命廝殺。二人從天明殺到天黑，從馬上打斗到馬下，不分勝負，最后都丟下手中兵器，赤身相搏，摟抱廝打。兩人一胖一瘦，一高一矮，但又都各懷絕技，難分輸贏。隨后這在民間傳為一段佳話，人們模仿他們便有了“二鬼摔跤”的表演。3、蒙恬背草人戰(zhàn)匈奴說相傳秦始皇時期，匈奴進犯，來勢兇猛，攻破了雁門代州。蒙恬大將軍奉旨率領(lǐng)軍隊與匈奴作戰(zhàn)，但由于匈奴騎兵驍勇善戰(zhàn)，秦國將士們與之相持數(shù)日抵擋不過，損傷慘重。正在無計可施之時，蒙恬將軍從民間得一計策，即讓將士們身背草人作戰(zhàn)，接近敵軍戰(zhàn)馬時彎腰直擊馬腿，而讓背后的草人直立，誘得敵人誤砍草人，最終取得戰(zhàn)爭的勝利，擊退匈奴。從此士兵們在演練之余，常將兩草人相抱捆綁在一起，并將其背在背上假扮摔跤動作，滑稽可笑，之后這便在軍民中廣泛流傳。4、康熙智擒鰲拜說“清初，康熙帝即位時，大臣鰲拜恃權(quán)肆行，且其為人剽悍，入宮更是刀不離身。因此，康熙帝專門訓(xùn)練了一批擅長布庫的宮中侍衛(wèi)，乘機將鰲拜擒住，掃除了政治隱患?！边@里的“布庫”就是摔跤在滿語中的說法。后來，民眾為了頌揚康熙帝的圣明，在民間將競技摔跤衍化成“二貴摔跤”這一民間藝術(shù)表演活動，“二貴”是民眾對少年侍衛(wèi)的敬稱。直至道光末年，“二貴摔跤”作為民間表演活動才興盛起來。5、傀儡戲演變說“二鬼摔跤”的起源，最早可以追溯到古老的“儺儀”與“儺戲”。其演變順序是，由“儺儀”發(fā)展出了“儺戲”，進而由“儺戲”發(fā)展出了“傀儡戲”；“傀儡戲”的一個分支——“肉傀儡”雖已失傳，但民間藝人借鑒它的表演形式，發(fā)展出了道具舞蹈——“二鬼摔跤”。這一說法相對于體育競技“摔跤”演變說，是從“鬼”文化的角度對“二鬼摔跤”的來源做出的一種推論和假說，具有一定的合理性，但仍然需要得到進一步的證實。6、小鬼打碌碡說在陜西省的關(guān)中、銅川、戶縣等地區(qū)，民間對“二鬼摔跤”流傳著這樣一種說法：彭祖活了八百八，沒見過小鬼把碌碡打。傳說彭祖活了八百八十歲，最終被閻羅王察覺，派黑白無常到人間去勾取彭祖的魂魄。他們按照生死簿上彭鏗的名字多方打聽而沒有結(jié)果，因為彭鏗早已隨著祖祖輩輩的逝去而改名為彭祖。百無聊賴之際，兩個小鬼打起了碌碡，恰巧被彭祖看到，引得彭祖大笑：“我彭祖活了八百八，沒見過小鬼把碌碡打！”小鬼一聽，立刻反應(yīng)過來，用鎖鏈把彭祖帶走。經(jīng)拷問，彭祖也不知道自己為何能活到八百八十歲。最終，還是機靈的小鬼發(fā)現(xiàn)，彭鏗之名被粘在了書縫中而被閻王忽略，因此得以長壽。在民間，人們模仿“二鬼”打碌碡便有了“二鬼摔跤”的表演。東蔡莊“二鬼摔跤”的起源，也同樣沒有確切的文字資料記載。民間相傳，“在宋仁宗時，汴梁城中住著兩個趕考舉子，盡管囊中羞澀，仍在酒樓中狂飲暴食，在結(jié)賬時都爭著付錢，最后原型畢露，二人廝打起來?？礋狒[的人說：‘這兩個酒鬼怎么奪魁？扳跌倒是高手?！髞?，民間藝人就根據(jù)他倆的廝打場面，創(chuàng)造了這種藝術(shù)形式?！倍谫葞熓形幕稚暾垺岸硭印睘槁尻柺蟹俏镔|(zhì)文化遺產(chǎn)的資料中提到，“二鬼摔跤”源于渭河平原，明朝洪武年間由晉入豫，扎根豫西，落戶于洛陽地區(qū)。但也沒有相關(guān)的史志資料作為支撐。因此，還需要多方面查找資料來對這一說法進行論證。
二、東蔡莊“二鬼摔跤”的道具制作及表演形態(tài)
東蔡莊“二鬼摔跤”所用的道具，既不是頭小身大、形象粗陋、面部猙獰的小鬼形象，也不是身著旗裝、嘴叼辮梢的滿族“二貴”形象，而是身穿藍色工裝、頭戴灰色工帽的普通工人形象，且大小設(shè)計與真人接近。這雖然減弱了“二鬼”的夸張性，但卻以其形似真人取勝，更加貼近現(xiàn)實生活，是時展的產(chǎn)物。由于道具要被捆綁在表演者的背部，所以其基底用了一塊相對穩(wěn)妥的厚木板。兩個“小鬼”的上身是固定在木板兩端的兩個十字形圓木樁?；ハ啻钤谝黄?、擺出“支架子”形態(tài)的雙臂是四根捆綁著干草和棉花的圓木。頭部輪廓則是用紙漿層層堆積塑造而成，然后再用顏料繪制出五官形象。兩者都膚色粉白，濃眉大眼，一個表情凝重，像是在表現(xiàn)要摔倒對方的不易，另一個則面帶微笑，似乎胸有成竹、志在必得。架子做好之后，還要有所裝飾。先給“小鬼”穿一層薄衫，再套上寬大的藍色工裝，既能夠?qū)⒌谰吒鱾€部分的接口遮掩，又能夠發(fā)揮工裝“布圍子”的作用。為了與工人的身份相契合，還特意在袖口處縫上了白色的線手套，在頭上固定了灰色的工作帽，這使兩個“小鬼”的形象更加逼真。至于雙腿則只有一個“小鬼”能夠擁有，不過也只是在其身下固定一條黑色的褲子，褲腳處縫上一雙黑色的鞋子。表演時，表演者需要將道具牢牢地捆在背上，俯身彎腰，雙臂伸進道具上事先固定好的褲子里，雙手伸進鞋中，來扮演一個“小鬼”的假足。而表演者的雙腿作為另一個“小鬼”的雙腿。頭與臀分別為兩個“小鬼”的臀。待鼓樂奏響，鞭炮齊鳴，表演者便開始做出推、摔、壓、掄、拌、踢、轉(zhuǎn)等多種動作，活靈活現(xiàn)地展示兩位壯漢摔跤的場面。表演者雙腿、雙臂交替彎曲，便表現(xiàn)出兩個“小鬼”你推我搡的姿態(tài)。表演者雙腿由彎曲到倒地的過程與雙臂的上揚相結(jié)合，呈現(xiàn)出的又是“兩鬼”互摔的姿態(tài)。更為滑稽的是，一“鬼”倒地后，表演者雙手支在地上，形象地表現(xiàn)出另一“鬼”壓倒對方的情形。起身后又是新一輪的較量，表演者用雙臂與雙腿之間的互相纏繞、磕碰加入“使絆子”的動作；用向前踢腿或向前揚臂加入“踢”的動作；用雙腿屈膝撐地、雙臂揚起劃弧線，或雙臂撐地、雙腿揚起劃弧線來加入“甩”和“滾”的動作；用雙腳、雙手的同向移動畫圓，并不斷猛換方向來加入“轉(zhuǎn)”的動作等。這些摔跤動作的呈現(xiàn)，全靠表演者雙腿和雙臂的配合，出神入化地表現(xiàn)出摔跤時的情景，相互搏斗，互不退讓?！岸怼钡纳象w是僵硬的，但卻能夠隨著表演者手腳配合的動作呈現(xiàn)出活靈活現(xiàn)的摔跤姿態(tài)，從而使其具有詼諧滑稽的表演效果。
三、東蔡莊“二鬼摔跤”的民俗文化特征
1、穩(wěn)定性與變異性“民俗的穩(wěn)定性是指民俗一旦產(chǎn)生，就會伴隨著人們的生產(chǎn)及生活方式長期相對的固定下來，成為人們?nèi)粘Ｉ畹囊徊糠?。也就是說，只要社會穩(wěn)定，人們的生產(chǎn)方式及生活方式不發(fā)生劇烈變革，民俗文化的穩(wěn)定性就會越強?！睎|蔡莊“二鬼摔跤”是農(nóng)耕文明的產(chǎn)物，農(nóng)業(yè)經(jīng)濟是其產(chǎn)生的經(jīng)濟基礎(chǔ)。幾百年來這一經(jīng)濟基礎(chǔ)并沒有發(fā)生大的變化，這也就為“二鬼摔跤”的傳承和發(fā)展提供了保障?！岸硭印钡谋硌菡叨际前朕r(nóng)半藝之人，農(nóng)忙時從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，農(nóng)閑時才學(xué)習(xí)和琢磨表演技藝。并且長期以來，推、摔、壓、掄、拌、踢、轉(zhuǎn)等多種摔跤動作在表演中的運用也并沒有發(fā)生大的變化。依靠藝人們口耳相傳保存至今的東蔡莊“二鬼摔跤”，依然是每年春節(jié)廟會上一道靚麗的風(fēng)景，深受廣大民眾的喜愛。但是，民俗文化的穩(wěn)定性是相對的，穩(wěn)定中隨時包含著可變因素，這就是變異性?！白儺愋砸彩敲袼孜幕娘@著特征，它是指在民俗傳承和擴布過程中引起的自發(fā)和漸進的變化。”東蔡莊“二鬼摔跤”在產(chǎn)生和發(fā)展的早期，多為藝人們謀生的一種方式。演出結(jié)束后，表演者會起身站立，露出本人面貌，作揖求錢?，F(xiàn)在則是由村委會出資表演，民眾只是作為觀看者。雖然這并不能說明“二鬼摔跤”對于藝人來說不再具有謀生功能，但可以肯定的是，這一功能相比較以前已經(jīng)在很大程度上有所減弱。從整體上來看，東蔡莊“二鬼摔跤”的表演形式并沒有發(fā)生大的變化，始終是單人表演。但“二鬼”的形象卻在隨著時代的發(fā)展而改變著。上世紀七十年代以前，“二鬼”的確是面目猙獰，青面獠牙的“鬼”的形象。傳至藝人石萬斗，才對道具進行了大膽革新，使古老傳統(tǒng)的“鬼”樣轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代人的形象，一直沿用至今。這種變化與時代的發(fā)展和現(xiàn)代人的審美需求相符合，是“二鬼摔跤”文化機能的自我調(diào)適，也是其不斷發(fā)展的生命力所在。2、地域性“不同地域的人們有著不同的生活習(xí)慣和風(fēng)俗習(xí)慣，這就為其民俗文化的生長提供了獨特的土壤。即使同一種文化藝術(shù)，在不同的地域和不同的民族間，亦有其獨特的藝術(shù)性格和文化內(nèi)涵?！痹跂|蔡莊村，人們習(xí)慣將“二鬼摔跤”稱為“二鬼扳跌”，或者加入偃師方言慣用的兒化稱之為“小鬼兒扳跌”。在正月初五春節(jié)廟會上表演時，它很少單獨出現(xiàn)，而是常常伴隨著“高抬故事”的浩大隊伍走入場地，待六道“故事”擺好、鑼鼓敲起、鞭炮齊鳴時，才開始“二鬼摔跤”的表演。演出結(jié)束后，觀眾們往往意猶未盡，要求續(xù)演，因此藝人會當場卸下道具，附加一段“耍棍”的表演，來展現(xiàn)自己為演好這門技藝而練就的真功夫，引得觀眾陣陣叫好。同樣是屬于邙嶺鎮(zhèn)的楊莊村，也有這一民俗事象，但其表演時間一般是在大年初一。兩者最大的不同主要還是體現(xiàn)在道具所展現(xiàn)的“二鬼”身上，即楊莊“二鬼摔跤”使用的是依然是“鬼”面形象。而與河北省隆化滿族“二貴摔跤”相比，凸顯出的則是民族文化的差異。其“二貴”身著滿族旗裝，頭上蓄有辮子，且辮梢被銜在嘴里，互相搭著雙肩，腳下配一雙薄底布靴，具有濃郁的滿族風(fēng)情。3、融匯性東蔡莊“二鬼摔跤”在發(fā)展的過程中不斷吸收戲劇、舞蹈、武術(shù)和雜技等藝術(shù)活動中的養(yǎng)分，為自身所用。首先，從其道具上看，兩個“小鬼”改頭換面是對時展要素的吸納，是對人們在生活中服飾發(fā)生改變的呼應(yīng)。同時，“小鬼”面部的妝容采用了豫劇中人物的化妝方法，在粉白底妝的基礎(chǔ)上重筆勾勒五官。其次，從表演動作上看，推、摔、壓、掄、拌、踢、轉(zhuǎn)等不僅僅是對摔跤動作的運用，也是對戲劇、舞蹈、武術(shù)、雜技等表演技藝的學(xué)習(xí)。正如藝人所說：“由于‘二鬼摔跤’的本質(zhì)不是摔跤，而是表演。如何才能把這些動作巧妙地、恰到好處地、用力得當?shù)乇憩F(xiàn)出來，不露破綻，讓觀眾們喜歡，才是最重要的。而要做到這一點并不容易，武術(shù)的功底要練，壓腿、踢腿、練柔韌等舞蹈演員要練的我們也要練。而真正到表演的時候又感到自己像是在耍雜技，功夫練到才能游刃有余?！贝送?，“就地十八滾”是“二鬼摔跤”的傳統(tǒng)絕技，難度較大，如今少有人習(xí)得，這便又要求其積極吸納現(xiàn)代摔跤中的各種招式，來使這一民間絕技獲得長足的發(fā)展。4、服務(wù)性“民俗文化傳統(tǒng)是一個龐大的知識系統(tǒng)，包括信仰、宗教、道德、法律、文學(xué)、藝術(shù)等創(chuàng)造，它是人類取之不盡，用之不竭的文化寶庫。民眾在統(tǒng)一的意志和行為中，創(chuàng)造了豐富多彩的民俗文化，而這種創(chuàng)造又處處體現(xiàn)著它的服務(wù)?！狈?wù)性是民俗的重要特征之一，而協(xié)調(diào)民眾心理，滿足民眾的審美需要又是體現(xiàn)其服務(wù)性的基本途徑之一。東蔡莊“二鬼摔跤”有其獨特的物質(zhì)載體，同時也蘊含著一定的精神文化。在產(chǎn)生之初，它是人們驅(qū)邪祈福的一種方式，是由人們的信仰心理所激發(fā)出來的一種藝術(shù)表現(xiàn)行為。“在原始的思維邏輯中，人之所以有各種災(zāi)病、不能夠完全平安的生活，主要原因正是在于鬼靈的作祟，因而驅(qū)鬼除邪便成為人類生存和發(fā)展的重要的事?！庇谑俏仔g(shù)、儺儀、儺戲以及儺舞等應(yīng)運而生，它們都是人們鬼神信仰心理的產(chǎn)物。作為道具舞蹈的“二鬼摔跤”與古老的假面藝術(shù)“儺”有相通之處，它們都與“鬼”有著密切的聯(lián)系，都是對民眾鬼神崇拜心理的一種調(diào)適。從這個角度講，“二鬼摔跤”又可以視為一種儀式，人們希望通過這種舞蹈儀式來獲得神靈庇佑，驅(qū)除災(zāi)禍，進而求得心理上的平衡。據(jù)老人相傳，以前的“二鬼摔跤”在出演之前也要和“高抬故事”一樣，到火神廟參加祭典儀式，結(jié)束之后方才到既定場地進行表演。但如今人們已經(jīng)省去了這些儀式，“二鬼摔跤”也已經(jīng)隨著時代的發(fā)展改掉了“鬼形”，因此以其滑稽、夸張的表演動作來取樂觀眾便成為它在現(xiàn)代生活中所體現(xiàn)出的服務(wù)性特征?！皬拿缹W(xué)角度講，舞蹈其實是一種對人類日常行走姿態(tài)的變形化處理。這種變形化處理，可以朝不同的向度展開?！倍鴸|蔡莊“二鬼摔跤”是將舞蹈動作朝著滑稽可笑的方向發(fā)展，以看似僵硬，實則靈活多變的表演動作來迎合觀眾，滿足民眾的審美需要。
四、東蔡莊“二鬼摔跤”的社會功能
東蔡莊“二鬼摔跤”之所以能夠傳承下來，依賴它所具有的社會功能。驅(qū)鬼除邪既是其服務(wù)性文化特征的一個方面，又是其社會功能的重要組成部分。長期以來，人們將其作為消災(zāi)祈福的一種手段，從而來滿足自身的愿望。除此之外，東蔡莊“二鬼摔跤”還具有維系社會文化和民眾情感、調(diào)節(jié)社會生活的功能。1、維系社會文化和民眾情感“東蔡莊是一個有著悠久歷史的自然村，傳說春秋時蔡國公主與晉國世子成了親，因公主回蔡省親，鑾駕常在此地停歇，故取村名為省蔡莊。省蔡莊西有一自然村，借其意亦命名為西蔡莊，省蔡莊更名為東蔡莊?！痹诼L的歷史發(fā)展過程中，東蔡莊保留了許多具有地方特色的民俗文化，以“高抬故事”和“二鬼摔跤”最具代表性。它們在社會生活的世代更替中，不斷被后代復(fù)制，并且不斷吸收新的文化因素，從而有效防止了民俗文化傳承的中斷，由此保持著文化和社會的連續(xù)性。從這個角度講，“二鬼摔跤”發(fā)揮著自身維系社會文化生活相對穩(wěn)定的功能。同時，在每年正月初五，“為了酬謝神靈對世人生活的照拂，期盼未來生活的平安和美好，同時也是為了表達特殊時刻的喜悅、興奮心情，”東蔡莊的“社火”組織都會照例組織民俗表演活動，十里八鄉(xiāng)的群眾都會前來觀看。村民們會提前一個月來籌備這場盛會，對參加各種民俗表演活動表現(xiàn)出極高的熱情。屆時他們又會向親朋好友介紹“二鬼摔跤”等民俗活動，在講述中體現(xiàn)著民眾對“二鬼摔跤”的認同，對當?shù)孛袼孜幕恼J同，一種特定的集體心理也因此被維系和強化。2、調(diào)節(jié)社會生活東蔡莊“二鬼摔跤”是人們生活的調(diào)節(jié)劑。無論是青面獠牙的“二鬼”，還是形似真人的“二鬼”，都能夠在表演時引人發(fā)笑。尤其是在它驅(qū)邪祈福的功能弱化之后，“二鬼摔跤”便在很大程度上成為人們的一項娛樂活動，其娛樂功能顯而易見。此外，“二鬼摔跤”也有使民眾的情感得到宣泄的功能?！叭祟惿鐣校瑐€體的生物本能在群體中必然受到一定程度的壓抑。無論是肉體行為壓抑，還是心理壓抑，對人來說都是一種破壞性的力量，如果不在某種程度上得到宣泄，一旦積郁起來集中爆發(fā)，其后果不堪設(shè)想?！睆恼w上看，東蔡莊正月初五的春節(jié)廟會本就是一場農(nóng)民大眾的狂歡。在平日的生活中，人們一方面要從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，另一方面又要應(yīng)對生活中的諸多事務(wù)，并沒有太多的閑暇時間。而到了年關(guān)，沒有了太多的農(nóng)活兒，人們也開始停下來對即將過去的一年進行盤點，這也是一年中人們放松和休息的最好契機。也正是在這時，村民們才會有空閑去張羅和準備民俗表演。廟會上鼓聲震天，秧歌、高蹺、旱船表演應(yīng)有盡有。作為壓軸節(jié)目的“二鬼摔跤”，一出場便能夠引起觀眾們的轟動，表演過程更是伴隨著陣陣的掌聲、歡笑聲和叫好聲。這使得民眾的心理能量得到一定程度的宣泄。
五、結(jié)語
河南偃師東蔡莊“二鬼摔跤”是當?shù)貍鹘y(tǒng)民俗文化的重要組成部分，堪稱民間絕技。在其傳統(tǒng)而富有地域特色的道具制作工藝和表演形態(tài)中，體現(xiàn)著東蔡莊“二鬼摔跤”所具有的穩(wěn)定性、變異性、地域性、融匯性和服務(wù)性等民俗文化特征。而其社會功能經(jīng)歷由驅(qū)鬼除邪向維系社會文化和民眾情感、調(diào)節(jié)社會生活的轉(zhuǎn)變，又表明東蔡莊“二鬼摔跤”的發(fā)展必須與民眾的需求和社會的發(fā)展相契合，才能實現(xiàn)自身的長遠發(fā)展。
【參考文獻】
[1]彭衛(wèi)，楊振紅.中國風(fēng)俗通史•秦漢卷[M].上海：上海譯文出版社，2002.
[2]張承宗，魏向東.中國風(fēng)俗通史•魏晉南北朝卷[M].上海：上海譯文出版社，2001.
[3]吳玉貴.中國風(fēng)俗通史•隋唐五代卷[M].上海：上海譯文出版社，2001.
[4]徐吉軍，方建新，方健，呂鳳棠.中國風(fēng)俗通史•宋代卷[M].上海：上海譯文出版社，2001.
[5][10]肖海英.論民族民間藝術(shù)的藝術(shù)特征與當代價值—以民俗表演“二鬼摔跤”為例[J].河南教育學(xué)院學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），2012(4).
[6][13]張曦.“鬼”文化在民間舞蹈嬗變中的體現(xiàn)—以“二鬼摔跤”為例[D].河北：河北師范大學(xué)，2014.
[7]師進通.偃師民俗志[M].北京：光明日報出版社，2012.
[8][9][11][15]鐘敬文.民俗學(xué)概論[M].上海：上海文藝出版社，2009.
[12]李安輝.中國民俗史叢書•萬物有靈顯巫術(shù)[M].河南：河南大學(xué)出版社，2001.
