社會輿論論文精選(九篇)

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第1篇：社會輿論論文范文

[論文摘要]構建社會主義和諧社會成為全黨全國人民共同的奮斗目標和偉大實踐。德育教育對社會的進步與發展，對全民族素質的提高，也具有十分重要的意義。

黨的十六屆四中全會提出了構建社會主義和諧社會的戰略任務。認真貫徹黨的教育方針，加強和改進德育工作，積極推進素質教育，為社會培養全面和諧發展的合格人才，是構建和諧社會的內在要求和重要體現。德育工作如何順應構建和諧社會的時代要求，承擔起培養社會主義事業合格建設者和可靠接班人的重任，是擺在德育工作者面前的重大課題和緊迫任務。

一、德育與社會的和諧共存

（一）德育角度下的和諧

社會主義和諧社會就是在社會主義條件下，在社會結構中以人為主體的各層面、各要素之間關系的相互通融、彼此協調的狀態；道德則是人類處理人與人、人與社會、人與自然三者關系的倫理智慧與行為規范，是以一種非強制性的傳統習俗、社會輿論、內心信念、人類良知以及教育去調節人們的思想和行為，從而保證整個社會有序運行的精神力量。無論社會多么進步，法制多么完善。和諧社會的首要前提無疑是一個具有高度道德感的社會。

（二）德育的和諧價值

新的社會發展觀、發展模式賦予現代德育新的意義，它是通過對人的道德的、善的品質的塑造，賦予人以智慧和道德力量，使他們在一切生產的、生活的社會活動中，有可能按照道德的、人性的要求去做出價值的定向，使人不僅能按照物的尺度去認識世界，而且能按照符合人自身的善的尺度去改造世界；不僅懂得世界是怎樣的，而且懂得世界應該是怎樣的，從而使他所塑造的世界更具人性，更適合人自身的需要與發展，而不是背離人的需要與發展。從這種以人為本的發展觀出發。德育的價值也主要表現于人自身價值的提升、人的各方面素質的提高、人的全面發展、人的本質力量的展現與增強。因此。站在人的和諧發展的高度，我們有必要對德育的使命和功能進行再認識。要讓我們的社會成員具備和諧社會中的“和諧人”所應有的思想道德素質。同時在制約社會和諧的各種力量中，由道德價值觀凝聚起來的精神上的和諧具有不可或缺的作用。人們只有有了共同的價值觀念和道德追求，面對社會的諸多矛盾和利益沖突，才能達成諒解，形成共識，理順情緒，凝結意志，協調行動，步調一致。一個社會是不是和諧，一個國家能否實現長治久安，很大程度上取決于全體社會成員的思想道德素質。沒有共同的理想信念，沒有良好的道德規范，是無法實現社會和諧的。

二、和諧德育-和諧社會視角下的德育教育

（一）和諧德育的特征

一是堅持以人為本。德育的根本目的在育人，和諧德育必須是堅持以人為本的德育。在教育目的上，突出德育為先、全面發展的理念，把促進學生德才兼備、全面發展作為教育的目的和歸宿；在教育對象上，突出個體價值、社會價值相統一的理念，充分尊重學生的主體地位，把適應社會發展需要和發展學生需要有機結合起來。二是遵循科學規律。首先要遵循人的思想和行為的活動規律，根據受教育者年齡、心理、閱歷、個性特點，選擇適當的德育內容和方法；其次是遵循德育工作的規律，充分認識教育者、受教育者、教育內容、教育方法等要素在德育實踐中的內在本質聯系，按規律辦事。三是體系完整。協調推進，協調發展。和諧德育應該是由若干相互聯系的基本要素構成的具有確定特性和功能的個完整體系，而不是單一方面；應該是作為個完整體系良性運行。

（二）和諧德育觀念的創新

和諧觀念是構建和諧社會派生出來的一個問題，既是構建和諧社會的思想保證與前提，又是和諧社會的本質要求。和諧觀念，就是要把和諧的意識、和諧的價值取向內化為人們的思維方式與行為方式，形成和諧的社會心理與社會氛圍。在當前社會，要教育學生增強以下和諧意識；1.開放式的德育理念。德育工作者應把封閉式德育變為開放式德育，把學生德育“小課堂”同社會德育“大課堂”結合起來。新時期德育的根本任務，不是培養單純的書生，而是培養品格健全、學識廣博的人才；不是限制學生成長，而要培養他們的自我教育、自我管理、自我完善的能力。2.誠信意識。誠信是現代社會中做人立世必須具備的一項基本道德規范和行為準則。和諧社會一定是一個誠信的社會，人與人之間的真誠友善、相互信任，是社會和諧穩定的基礎。每個人都要恪守誠信，信義相交。坦誠相待，做到“言必信，行必果”。3.確立“以人為本”的德育觀。當今德育工作對象的思想意識、心理素質、價值觀與以往相比已大不相同，所以德育方式的選擇必須以人為本，關鍵在于是否受學生歡迎，是否具有針對性，是否生動活潑，能使受教育者在輕松、自然的狀態下愉快地接受教育，從而得到情感的陶冶和知識的建構。（三）和諧德育方法創新

一是要將社會主義和諧社會的奮斗目標及建設內容納入學校的學科教學與德育課程之中，注重德育內容的現實性。首先要從理論與歷史二個維度結合人手，在各科教學及德育課程中，有機穿插和引人中國傳統文化中有關社會和諧、人際和諧、天人和諧的思想文化資源，并及時宣傳在建設和諧社會的過程中所涌現出的先進人物和典型事跡，引導學生做好人好事，學先進等行動。其次是內容的現實性，馬克思認為社會存在決定社會意識，德育必須適應客觀現實的需要，并與學生的發展需要相一致，才會被大學生所接受。因此，高校德育要堅持以學生為本的育人理念，立足學生的全面發展，尊重學生的主體地位，實施人文關懷。堅持把社會主義核心價值體系融人高等教育和高校精神文明建設全過程。堅持用中國化的最新成果教育學生，堅持以社會主義核心價值體系引領社會思潮，尊重差異，包容多樣，最大限度地形成社會思想共識。二是充分整合學校、社會、家庭在德育方面的影響力量，使之形成合力。一個優化的社會關系環境，有利于德育有效性的實現和提高，從而有利于德育價值的最大化實現。構建和諧社會下的高校德育環境，需要學生、學校和社會三個方面的共同作用。學生要形成融洽和諧的人際關系環境；學校要努力創設和諧統一、融匯多種價值的校園環境；社會要根據德育與人才培養的目標，系統調整社會結構，改變社會關系，營造良好的社會氛圍，從而形成持續優化的社會教育環境。

總之，和諧社會視角下的德育教育，重在教育者以“和諧”為目標，給學生更多的鼓勵，為他們提供更多的體驗機會，使他們既關愛自己、對他人和社會負責，勇于超越自己，逐漸實現由自然人向社會人的過。

參考文獻

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[2]劉平秀，新世紀德育人性化的走向[J]，江漢大學學報(社會科學版)，2004，(3)．

[3]李忠杰，建設和諧文化的核心是倡導和諧的價值取向[]，光明日報，2006-07-25．

[4]周湘蓮，思想政治教育內容整體構建研究[J]，思想政治教育2005，(1)．

第2篇：社會輿論論文范文

西安，是一個古都，古城長安城，多少古今中外的名人為此地駐留，留下詩句，留下筆墨。這個城市，在世人眼里就像一部鮮活的史書，記錄著中華民族的歷史和滄桑。如今，西安進入了高速發展的時期，它展現給大家的是經濟繁榮、文明進步的現代城市感，它用歷史留給它的財富打造了全國甚至是全世界著名旅游城市。目前的旅游經濟情況和游客情況顯示，旅游業是西安經濟的支柱產業之一，發展速度迅猛，旅游設施設備不斷完善，吃住行游購娛全面配套發展，旅游服務質量也穩步提升，盡顯現代化旅游文化名城的風范。這個古都為每一個游客的行囊都裝的滿滿的，里面不僅僅是些景區的名字，更多地是文化的沉淀，可與此同時，西安的社會文化也在悄悄地發生著變化。

二、旅游帶來的社會文化的積極影響

旅游活動給西安的社會文化的積極影響是顯而易見的，不僅表現在對本地居民與外來游客之間的積極影響，而且還表現在為人類文化傳承的積極影響，比如說肉眼文化的傳承，兵馬俑的震撼呈現，華清池的嫵媚，更有精神層面的文化傳承，西安民眾對價值觀的樸實感的積極觸動。

(一)增進了不同國家、不同地區人們的文化交流來西安旅游的游客，外國人很多，不比現代化城市中旅游的人少，因為在馬可波羅的游記中，曾這樣記載著，把西安作為古絲綢之路的起點。這是多少外國游客慕名前來的理由，而當他們來到了西安，看到了古城墻，看到大規模的兵馬俑，文化在交融。游客在旅游的過程中，在導游的帶領下，難免會和當地的旅游經營者和當地的居民進行接觸，在這過程中，文化就在交流，比如說西安很多的商家都會說各國的基本語言。旅游地的開放，促進了不同國家、不同地區的文化的交流，增進了不同文化的了解和理解，實現了不同地域文化互補的愿望。

(二)旅游者經過在當地的旅游活動，體驗了當地社會文化，影響著旅游者的身心素質來到西安的游客的旅游目的，不僅是一覽西安的旅游風景，還要體驗民族地域文化，最典型的便是飲食方面。羊肉泡饃，肉夾饃，油潑面，褲帶面等等，即使很多游客覺得味道一般，亦或是難以接受，但是總歸給他們留下深刻印象，這便是當地的飲食文化，當地居民的喜好。曾經，在和出租車司機的聊天當中，他們當地人是認為米飯吃不飽，只有面條，能夠管飽，有時一天就吃一頓早飯，就可以熬大半天，我們都覺得十分驚訝，并且我們讓他帶路，去了本土居民愛去的面店，吃面條，感受北方文化，體驗南北方的差異，身心愉悅。在這旅游活動過程結束后，回到我們生活的地方時，能夠讓我的包容性增強，改變了某些世界觀，另一方面提升我們旅游者的素質，促進了客源地社會文化的進步。

(三)愛國熱情，保護歷史，傳承文化，來自心底的呼喚國內游客在沒有到西安時，覺得兵馬俑就是這么回事，電視上看到過很多次，覺得去不去無所謂，但是當你真正面對上千座兵俑呈現在你面前時，頓時被震撼到了，還有陜西省歷史博物館，游客在文物古跡中感受了中國千年的文化，民族榮譽感油然而生，對民族傳統文化進行保護的觀念頓時浮現，更是容不得別人對它們進行破壞或詆毀。這樣的民族傳統文化保護情誼得到了傳播。

(四)民族風情和現代化元素的融合，體現社會文化的現代化為了適應新時代旅游業發展的需要，方便游客的出行，還有其他的旅游要素，各地的旅游直管部分紛紛向政府提議，加大旅游業投入，不僅是景區景點的改造更新，更多的是關注物質文化條件的改進。比如，在西安的大雁塔下，音樂廣場的建造，大量的浮雕在燈光下若隱若現，這是現代人文景觀，給西安的旅游增添了新的現代文化風采，同時體現了當地科學技術水平。又比如，景區景點直達公交車的出現，讓游客在火車站，汽車站等游客集聚地能迅速的找到交通方式，方便快捷，很實惠。

三、旅游帶來的社會文化的負面影響

旅游活動，同任何事物一樣，是具有兩面性的。旅游業的發展，或者說旅游活動給當地的經濟、社會、文化和環境方面以積極的作用的同時，也對上述方面帶來了一些負面的影響。如同此次“十一”黃金周一樣，各大媒體爭相報道著名景點的游客接待量，數字驚人，當然我們關注的不僅是數字，還有類似“垃圾海灘”，“垃圾山坡”等等不文明現象的出現，讓一些對旅游抱有偏見的人士認為其在社會與文化中產生了消極的影響。主要體現在以下三個方面:

(一)民族文化味道越來越淡隨著旅游業的發展，旅游接待地接待游客的開放，當地文化接受著外來文化的“入侵”，本土文化在漸漸被同化，這是一個普遍的正在悄悄發生的現象。在古城區的西安，除了城墻還屹立在提醒著人們你們所在城市曾經一個文明古城，其他時間，你走在大街上，看著全國各地都出現的品牌標志，無論吃穿用，都沒有明顯的差異，有時候你真的會突然懵了，我這是在哪個城市呢？回民街上賣皮影紀念品的有，但是制作皮影類紀念品的店家，卻消失了，這些令當地人引以為榮的手工制造藝術品凝結著勞動者的智慧與創造力，被迎合消費者需求的加工廠，以其他加工方式，機械化批量制造了這些商品，且價格低廉，把傳統手工業者逼的無路可走。異曲同工的還有文物仿真和偽造者，西安的兵馬俑紀念品是特色之一，去游玩的游客，總要去帶一兩件回家，作為紀念，仿真品充斥著整個工藝品市場，隨處可見。

(二)崇洋思想變重因為曾經提到很多外國的游客，和學者都十分愿意來到西安旅游，有些外國游客來自于發達國家，而我們國家正在發展中，中部地區經濟相比東部地區的發展還略顯的慢，面對來自經濟發達國家和地區的富有游客，本土居民的自卑感和的思想會加重。有些人，過高評價西方社會，貶低本國社會的福利差，甚至謾罵中國的游客素質差、窮、小氣，一味的去模仿外國旅游者的生活方式，這給當地的社會文化產生了強烈的不良反應。所以西安回民街上的商鋪，看到外國游客，很愿意與他們交流，兜售他們的商品，而看過國人，熱情度降低，甚至不愿意理睬。

(三)旅游活動還不同程度地破壞了當地的物質文化旅游地物質文化遺產被旅游活動破壞的原因，是來自于兩方面的：一方面，開發了旅游景點，就必然會對景點周邊的物質文化遺產產生影響，對居民生活產生影響；另一方面，就是游客在旅游過程中，不雅的行為給景點帶來的困擾造成的。第二個方面的影響，是通病，存在于每個旅游景點，不僅國內，也有國外。早幾年，是每到一處，都有人留下“到此一游”的字跡，甚為流行，而近年來是“垃圾戰”盛行，對此行為保護的最厲害的景點之一，就有四川的九寨溝，武警官兵，每走幾步路，就有一隊列在你身邊走過，監督你的行為，保護自然環境。可是，不是每個地方都能有這樣的規模，受如此的重視，付如此的代價的。我們每個城市都依靠大量的環衛工人，來維持干凈整潔的環境，每周末晚上，大雁塔的音樂噴泉結束，地下都有零零散散的垃圾，有意無意的，興奮的，一時間認為只是一個紙團而已的。對于開發造成物質文化破壞，我們也很無奈，對于出土的秦始皇兵馬俑，供眾多游人觀賞，無法保持它存放的溫度和濕度，直接導致文化遺產的流失，顯示了我們在這方面環節的薄弱，對物質文化遺產的保護不夠。

四、總結

第3篇：社會輿論論文范文

城市化發展的過程也意味著社會中的勞動人口由第一產業向第二、三產業的轉變過程,它體現了社會生活及生產水平的總體進步。城市的發展有利也有弊,他在某種程度上為人們的生活及生產方式制造了更多的不利因素。曾有學者認為:由于政治、經濟、文化及科技的迅速發展,全球城市化發展趨勢的明顯加強,使得城市規劃問題變得越來越重要,而其中就包括對休閑體育的規劃,這就說明一個問題:休閑體育在城市化進程中的地位不但沒有被削弱,反而越來越重要。但為了促進休閑體育的發展,我們應建立與之相匹配的城市休閑空間。而現在這種問題卻難以解決。在城市化發展過程中,許多城市因為人口較多,交通堵塞,環境質量差及空間擁擠等問題,導致城市休閑規劃嚴重受阻,大多數人有時間卻沒空間從事體育活動。當然,理論上講,這與當時人們在規劃城市發展過程中缺少對休閑體育觀念上的認識有關。這些因素都不利于城市中的人更好地生存與發展。

2休閑體育業與城市化的發展

羅歇•蘇認為:城市化的發展過程也伴隨著人們娛樂精神的成長,城市作為娛樂發展的根源及基地,為人們進行娛樂活動提供了更多的項目選擇。農業生產的機械化也促進了城市化的發展進程。首先,原先的以密集型農業為主的傳統農業發展模式逐漸轉向工業化農業形式,使得農村出現大量剩余勞動力。其次,相對于農村來講,城市經濟的繁榮不斷吸引著新一代的年輕人瘋狂追逐多彩的新生活,他們作為新時代的主力軍,為休閑體育的發展注入了新活力。最后，隨著農業機械化的發展,農村人口變得逐漸密集并形成一些小的城鎮,他們在生活和生產方式上采用城市化發展的模式,隨著時間的推移,這些小鎮逐漸發展成一個個獨立的城市。在這種城市化演變過程中,人們在日常生活上逐漸彼此依賴,很長時間以后就會形成屬于自己的交際圈,節奏化和規律化的生活方式以及一些法定假日,為人們帶來了更多的休閑時間,使得大多數人有了想要休閑和從事休閑活動的可能。

3日趨激烈的社會競爭

在當代,社會結構日趨復雜,競爭日趨激烈以及社會變化日新月異,這種競爭歸根結底其實是人的生存與發展的競爭,人們為了提高競爭能力,不得不進一步完善和改變自己,以便適應社會的發展。這樣一來,人們的休閑時間就會被大量占用。話說回來,日趨復雜的社會結構以及日新月異的社會變化使得人們疲于應對,這也阻礙了人們從事休閑體育的潛在可能,為了適應新的發展環境,人們不得不去接受新知識和新挑戰,迫使自己在余暇時間不斷地提升和完善自己。這也間接影響了休閑體育的進一步發展。

4不斷增長的物質需求

隨著經濟的不斷發展,物質生活的不斷進步,人們的精神需求也在不斷提高。社會中出現的各種各樣的物質產品在滿足人們需要的同時,也激發了人們的欲望,這種欲望迫使人們不斷地努力工作,獲得更多的財富來滿足自己的精神需求。同時,生產推動消費,消費促進發展。隨著人們消費水平的不斷提高,社會中日用物品的不斷更新,人們便已習慣某一層次的生活水準,為了保持這一“水準”,不得不付出更多的時間去從事更多的工作,進而在循環往復的情況下,人們的休閑活動便被不斷擠壓和忽視。

5行業中工作時間的延長

自20世紀以來,人類從事休閑體育的時間便有所減少,但沒有相關明顯的數據資料能夠證實這一問題,而關于二戰后勞動者的勞動時間縮短倒是有很多資料可以證實。如今,在所有行業中,服務業占到了8成之多,這些行業因為要做正常工作以外的很多瑣事,所以常常有加班加點的時候發生,這一因素必然導致人們從事休閑活動的時間減少。

6失業者待業時間過長

21世紀,許多國家都會面臨著一個共同的話題——人口失業問題。資料表明:這些國家中,至少有兩成的失業者長期處于失業狀態。有時甚至是在勞動力不足的情況下,也會發生這樣的事情,這些勞動者有更多的悠閑時間去享受生活,但卻沒有良好的受教育背景以及沒有足夠多的財富去享受休閑生活,這也阻礙了休閑體育的發展。

7網絡游戲的沖擊

第4篇：社會輿論論文范文

(一)優化控制環境和風險防范對策

首先，影響社會保險基金經辦機構內部控制環境的影響較多，歸納起來主要有組織機構的權責體系、管理控制方法、管理者的管理理念和風險意識、人力資源政策和實施規程等。筆者認為，優化社會保險基金內部控制環境要從如下三個方面著手：構建完善的組織決策控制制度，對社會保險基金經辦機構的決策程序和機構負責人授權等內容進行明確規定；構建完善的人事管理制度，對社會保險基金經辦機構的崗位設置及職責范圍等內容進行明確規定；構建完善的內設部門組織架構，對各部門間業務信息的傳遞、反饋和監控流程進行明確規定。其次，社會保險基金是人民的“救命錢”，增值固然重要，但安全卻是第一位的，因此要構建完善的風險防范體系。筆者認為，優化我國社會保險基金內部控制管理的風險防范對策可以從如下方面著手：構建完善的部門責任制，嚴格按照國家相關法律法規來明確會計操作流程，按照“管錢和管事分開”的原則，由財政國庫部門負責進行社會保障財政賬戶的資金管理和會計核算工作，按月分險種向財政社保部門提供本級社會保險基金國庫征繳入庫數據及社保專用戶收支相關數據；財政社保部門負責預算指標下達、業務臺賬記錄和用款計劃審核等工作；各級財政國庫部門和財政社保部門要細化分工職責，從流程和制度上來防范風險的發生；構建完善的會計控制系統，通過完善的會計核算流程來規范發生業務的賬務處理，確保記賬依據的原始憑證合法且真實；財務部門要設立記賬、財務負責人、出納和復核等崗位，明確各崗位的職責。

(二)強化社會保險基金的預算管理

在實行程序化管理過程中，社會保險基金的預算管理通過自上而下和自下而上的“討價還價”過程，將預算指標層層分解并落到實處，從而確保社會保險基金的管理目標得以實現。筆者認為，強化社會保險基金的預算管理要做到如下工作：

1、編制科學合理的社會保險基金預算

為了編制一份科學合理的社會保險基金預算，首先要明確社會保險基金預算的目標，即以社會保險基金的短期和長期目標作為預算編制的目標；其次要在準備理解國家相關政策的基礎上采集相關數據指標（如各項保險的享受待遇人次，各項保險的參保人數等），利用合理的分析方法（如比率分析或時間數列分析）來判斷有關經濟指標和數據的變化趨勢，從而測算出可能實現的社會保險基金預算值。

2、確保社會保險基金預算的有效執行

并在執行過程中進行必要的調整在社會保險基金預算的執行過程中，要記錄好預算執行的真實情況和數據，這就意味著必須做好社會保險基金的財務核算工作，及時發現社會保險基金預算執行過程中的各種問題并采取處理對策，并未下一步是否進行預算調整提供依據。一般而言，社會保險基金預算在執行過程中是不能隨意調整的，如果因特殊情況確實需要減少收入或增加支出的，那么要按照規定編制社會保險基金預算調整方案。

3、對社會保險基金預算管理進行分析和考核

嚴格的考核機制是確保社會保險基金預算管理落到實處的重要保障，因此財務人員要將預算指標和實際預算的執行結果進行認真比較，對取得的成績進行肯定，對存在的問題進行分析，從而為日后社會保險基金預算管理工作的開展提供依據。

(三)完善社會保險基金的信息溝通機制

首先，要完善機-機之間的信息溝通機制，從制度上明確定點醫療機構、鄉鎮社會保障所和定點藥店等金保工程的外部接口按時保質的上傳和下載數據，通過在社會保險基金信息系統中設置硬性指標（如某投資理財些關鍵數據必須當天進行更新），來確保數據的實時性和完整性。其次，要完善人-機之間的信息溝通機制，在社會保險基金信息系統中根據最基礎的業務單元來完善報表查詢功能，使各業務步驟的操作結果能夠以直觀的圖表形式進行展示；對于異常指標可以在社會保險基金信息系統中做出提醒標志，對于有關聯性質的業務用綜合性的表格形式來表示，對于經常性的動態指標在社會保險基金信息系統中開發領導查詢功能模塊。最后，要完善人-人之間的信息溝通機制，以制定規定的形式來形成定期報表制度，并明確規定報表報送的時限和渠道，對于關鍵指標還要定期進行動態分析并形成運行分析報告。

(四)強化社會保險基金的內部審計

社會保險基金的內部審計主要負責依法監管社會保險及其補充保險基金的征繳、支付、管理和運營，并對重大案件進行查處，因此要重點做好如下工作：監控社會保險基金預算的執行情況，全面且實時掌握社會保險基金的運營情況，從源頭上防控社會保險基金的風險；分析和監控社會保險基金財務，一旦發現財務核算系統中出現背離審計界限或參數的情況，要自動向內部審計人員發出預警消息；監控相關經濟指標，在社會保險基金信息系統中定義經濟指標的數值范圍、預算數和數值趨勢等內容；監控大額收支，對貨幣資金科目設定監控限額，一旦超限就自動產生預警信息來提示內部審計人員介入。

二、結束語

第5篇：社會輿論論文范文

1.1數據類型和來源社會經濟統計數據（廢污水排放量）來自海河流域涉及的張家口、廊坊、保定等25個地級市以及北京、天津兩個直轄市1985-2009年統計年鑒，其中人口數據包括總人口、非農業人口，宏觀經濟數據包括GDP、三次產業產值，廢污水排放量包括生活污水、工業廢水排放量。土地利用類型數據由海河流域1985年、2005年遙感影像解譯獲得，土地利用分類參照《土地利用現狀分類》（GB/T21010-2007），并根據實際需要進行必要調整，將流域土地類型劃分為林地、草地、農田等11類。水文、水質數據由海河水利委員會提供，包含88個站點2005年逐月監測的CODMn、NH3-N、TN、TP、Pb、Hg等水質指標。監測站點分布于海河流九大水系，覆蓋了海河流域主要河流，具置見圖1。

1.2數據處理方法

1.2.1經濟和人口變化表征將流域范圍內所有縣級行政單位統計數據加和得到流域人口和經濟，分析人口及經濟變化趨勢。將各區縣工業產值及城市用地比例導入ARCGIS9.3，結合區縣面積，計算工業產值密度和城市用地密度，分析流域范圍工業生產強度及城市用地空間分布特征和演變過程。

1.2.2土地利用動態度計算在ARCGIS9.3支持下，對流域土地利用矢量文件進行分析。通過土地類型所占比例確定流域土地類型結構，采用單一土地利用類型動態度模型（王秀蘭等，1999）分析1980年至2005年土地類型數量變化。模型計算如式。式中，K為研究時段內某一土地利用類型動態度；Ua、Ub研究初期和研究末期某一種土地利用類型的數量。

1.2.3水資源利用強度計算水資源利用強度表征土地類型變化對流域水環境影響。水資源利用強度計算如式。式中，P為某一土地利用類型水資源利用強度，∑Qi為該土地類型所有水資源利用量之和，S為土地類型面積。

1.2.4統計分析方法對流域主要城市廢污水排放量變化和經濟人口增長進行相關分析，明確經濟和人口增長流域水環境影響；基于主成分及多元回歸統計方法，綜合分析經濟社會指標對河流水體污染物影響程度。由于河流監測斷面水質狀況是上游范圍內社會經濟活動累計作用結果（Shoemaker，1994），水質數據需要同累計社會經濟指標對應。同時，上游不同區域對監測斷面影響因監測點距離擴大而減弱，采用（Kingetal.，2005）距離權重求和方法計算監測斷面對應的累計社會經濟指標。

2結果與討論(ResultsandDiscussion)

2.1人口和經濟產值與廢污水排放規模海河流域經濟產值和人口數量都有明顯增長，二、三產業增長速度明顯高于第一產業，非農業人口增長明顯快于農業人口增長（圖2）。1985～2007年，第一產業產值由204億元增長到2565億元，第二產業產值由478億元增長到1.55萬億元，第三產產值由246億元增長到1.51萬億元。流域三次產業結構顯著變化，二、三產業年均增長率明顯高于第一產業，第一產業在國民經濟中比例逐漸縮小。1994年到2007年，第一產業所占比例由21%下降到9%，第二產業維持在46%左右，第三產業由32%增長到45%。流域非農業人口由1985年的1890萬增長到2007年的4620萬，非農業人口由1985年的6270萬增長到2007年的8400萬。從變化趨勢上看，農業人口在20世紀80年代末出現大規模增長，但90年代中期農業人口進入平臺期；非農業人口一直呈現增長趨勢，增長速度明顯高于農業人口。流域工業產值密度發生了很大變化，近二十年來工業生產強度大幅提高，工業生產聚集區明顯增加（圖3）。1988年流域工業生產活動主要集中在京津地區，其中北京工業產值密度最高，最高6萬元km-2左右，其它地區處于相對較低水平。2005年流域主要工業區域已經由京津地區擴大到京津唐地區，該區域工業產值最高達到14萬元km-2，且北京、天津及唐山形成大規模工業聚集區。另外，河北石家莊和山東聊城-德州區域出現小規模工業聚集區，其中石家莊地區工業產值密度最高超過10萬元km-2，聊城-德州最高達到7萬元km-2。總體上，流域工業生產強度呈現出明顯增強趨勢。水排放量由1985年的3.3億t增加到2007年的23.9億t，城市生活污水排放量由1985年的8.3億t增加到2007年的25.9億t。流域工業產值及人口數量與廢污水排放規模具有明顯關聯性（圖4C，D）。北京、天津、石家莊和唐山工業產值較高，其工業廢水排放量也顯著高于其它城市，工業廢水排放量與工業產值之間相關性顯著（p<0.01），復相關系數超過50%（R2=0.51）。生活污水排放量與非農業人口數量之間相關性更加顯著（p<0.001），復相關系數高達97%。流域工業發展和人口擴張造成廢污水排放量增加，已經成為河流水質惡化的直接驅動力。

2.2土地利用變化與河流水資源利用隨著人口快速擴張和經濟的高速發展，流域城市用地明顯擴張。流域土地利用動態度（表1）顯示，1980年至2005年，林地、草地和農田變化不大，荒漠面積有一定比例減少；城市用地和農村聚落分別增長85%和19%；濕地面積變化不大，但不同類型濕地變化明顯，其中沼澤和河湖灘地減少12%，近海濕地和內陸水體分別增加121%和12%。主要水系土地利用變化程度存在較大差異，城市用地在北三河水系增長比例最高，其次為永定河水系及大清河水系；農村聚落增長主要分布在子牙河和黑龍港運東水系，增長比例超過30%；近海濕地大清河水系增長7倍，黑龍港運東水系增長79%，而灤河及徒駭馬頰河水系均呈現出減少態勢；黑龍港運東、海河干流及大清河水系河湖灘地較大比例減少，其它水系變化幅度不大；鹽田在大清河水系增加10倍以上，而其它水系變化相對較小。城市擴張是流域土地利用變化最顯著特征，近幾十年來流域城市用地規模擴大，城市群數量顯著增加（圖5）。1980年，城市用地主要集中在北京、天津和唐山地區，且城市核心相對孤立，其它地區城市用地僅零星分布，不成規模。2005年城市用地面積比例明顯提高，以北京、天津和唐山為核心的城市群逐步形成，其中北京主城區城市用地比例50%以上，天津和唐山主城區城市用地比例在20%～50%；保定-石家莊、邯鄲-安陽-焦作以及聊城-德州等地區都形成了小規模城市聚集區，城市用地擴張趨勢明顯。土地利用變化改變水資源利用方式，尤其是城市用地擴張造成流域水資源開發利強度加劇。2005年流域農村聚落總面積1.3萬km2，用水量24.6億m3，農田面積16萬km2，城市用地面積7687km2。結合用水總量，流域農村聚落和農田水資源利用強度在17萬m3km-2左右，城市用地水資源利用強度為116萬m3km-2，是農田和農村聚落的6倍以上。農業用水代表第一產業用水情況，工業用水和城鎮生活用水分別代表第二和第三產業用水情況。根據海河流域三次產業發展趨勢，用水強度大的二、三產業規模不斷擴張，流域水資源開發利用結構發生顯著變化。尤其在城市用地高度集中的京津地區，城市用水的集聚效應非常顯著。高強度水資源利用一方面造成河流徑流量減少，同時形成大量廢污水排放，造成河流污徑比過高。流域平原河流平均污徑比由1980年的0.25上升到2007年0.37，北京地區河流污徑比甚至超過2。流域自然徑流匱乏改變河流水文節律和水化學過程，降低河流自凈緩沖能力，對河流水環境造成極大沖擊。

2.3經濟社會發展與河流水質統計關聯流域影響河流水質因素分解為農村、城市和自然三個方面。表3為社會經濟指標因子分析結果，提取有效因子3個，原始變量比例合計81.3%。根據因子荷載矩陣，因子1載荷主要分布在農業人口、第一產業產值、農業總產值、化肥施用量、農村聚落面積等指標，表征農村社會經濟發展；因子變量2載荷組要分布在非農業人口、第二產業產值、第三產業產值、城市用地面積等指標上，表征流域城市化發展過程；因子變量3在林地面積、草地面積、河湖灘地面積等指標上載荷系數較高，表征自然屬性強弱程度。城市化過程和農村社會經濟發展對河流水體污染物有顯著影響。以三個因子變量因子得分（SPSS計算）作為自變量，水質數據作為因變量進行回歸分析，結果如表4。復相關系數顯示，水質指標回歸結果均在p<0.01水平顯著。從因子變量標準化回歸系數看，CODMn與因子1顯著正相關（p<0.01），氨氮、總氮與因子1和因子2均顯著正相關（氨氮p<0.05，總氮p<0.01），總磷、汞和鉛僅與因子2顯著相關，鉛顯著水平（p<0.01）高于總磷和汞（p<0.01）。總體而言，因子1和因子2與污染物都存在顯著正相關關系，說明流域農村社會經濟發展、城市化過程使得河流水體污染物濃度水平提高，是流域水環境質量惡化的主要驅動因素。

3結論(Conclusions)

第6篇：社會輿論論文范文

在高等教育中，除了藝術專業的學生愿意接受到系統而全面的藝術教育外———盡管他們很多并不是真的出于對于藝術的熱愛———非專業學生接受的藝術教育不僅不多，有的高校甚至沒有為非專業學生提供任何形式的藝術教育。究其根源，很多學校領導、教師甚至學生本身都沒有充分的認識到藝術教育的重要性使得藝術教育在當今大學校園普遍存在缺省現象。作為素質教育的重要一環，藝術教育不僅能調節我們的生活節奏,而且能夠重塑和升華自身價值觀，使得更多的人看到生活中的善與美，而非惡與丑。

（一）藝術教育能夠改善思維模式

人的大腦是由兩部分組成的，左大腦負責詞匯、邏輯、數字等，右大腦負責直覺、抽象思維、創造力和想象力等。我們在學校所進行的教學活動大多都是促進左腦的發展，而藝術教育能夠促進右腦發展，能幫助大腦處在最佳的學習環境中，平衡大腦兩部分的功能。高校要重視藝術教育的培養，通過藝術教育進行教育中的右腦革命，提高學生的學習能力和學習效率。對學生而言，要強調創新，就需要想象力。想象力是人類最寶貴的資產之一，藝術教育有著能夠發展學生發揮想象的能力。大學生是具有想象力的群體，充分挖掘大學生的想象力，將對社會發展具有不可估量的作用。

（二）藝術教育能夠完善人身品格

隨著人類社會的不斷發展，教育的理念正在發生重大變革，人們在注重科學教育的同時，正在逐步重視和加強人文教育，全面發展人的素質。人的全面自由發展是人類自我解放的至高理想，作為精神活動重要內容的藝術必然成為人的發展的自覺需要。藝術作品能夠發展人的價值，在對人進行教育的時候常常是在毫無強制的情況下,使欣賞者不知不覺、自由自愿地受到感染,在這種漸漸地長期作用下使人的心靈得到凈化,對人的思想情感和精神面貌起到潛移默化的教育作用，豐富受教育者的整個心靈世界，激勵我們去感受生活，體驗生活，在藝術教育學習中提升個人的素質、完善人格。藝術活動是一種感性活動，藝術教育是一種感性教育，不同于傳統的填鴨式教學法，藝術教育并不拘泥于固定內容，它包涵多種多樣藝術形式和教育方式，但所有的藝術教育都能從精神層面讓人感覺愉悅，對于情感困惑、心理失落等負面情緒具有良好的調理功能，有益于心理健康。藝術教育則能讓大學生以更好的心態去面對生活中的各類事件，重新塑造他們的價值觀，增進他們的情感控制能力，從而在遇到情感波折時，他們自身能夠很好地進行自我調節、自我控制，盡快回歸正常情感。

（三）藝術教育能夠升華價值觀，提高生活情趣

隨著人類文明的飛速發展，社會成員藝術修養的高低，一方面影響著社會物質生產的發展過程，另一方面也決定著其自身生活是否充實。美學家朱光潛認為“:藝術離開人生便無所謂藝術，因為藝術是情趣的表現，而情趣的根源就在人生;反之，離開藝術也便無所謂人生，因為凡是創造和欣賞都是藝術的活動，無創造、無欣賞的人生是一個自相矛盾的名詞。”[1]藝術是人類以情感和想象為特性的把握世界的一種特殊方式，藝術作品能夠喚醒、鼓勵人以意想不到的方式去看、去聽、去感受。藝術教育的目的，就是在生活中喚醒智慧和美感，從而提高人生命的質量。藝術教育能夠拓展我們的興趣愛好，讓我們專注于自己喜愛的事情上，讓身心得到愉悅，讓我們熱愛生活，懂得欣賞生活，善于去發現生活中美的東西。藝術教育所創造的藝術活動能讓我們在學習和生活中達到一種動態平衡，藝術教育也提醒我們要認真觀察和盡情感受環境，讓我們形成有自己品味的生活品質，讓我們的生活多姿多彩。

二、藝術教育在高等教育中面臨的困境

高等院校在藝術教育的普及方面做的還遠遠不夠，其困境表現在：

（一）藝術教育的重視程度不夠受傳統教育觀念的影響，高等教育在向社會輸送人才的時候，注重專業知識的培養，忽視藝術教育所能夠帶來創造力的發展、情商的發展、興趣愛好的發展等。藝術教育未能同科學文化知識的學習有機的結合起來，藝術教育被放到次等地位，一直充當著輔助科目的角色。學校對于藝術教育課程從教師的備課、上課的要求到上課時間的保證上都或多或少的被降格處理，讓人覺得可以粗制濫造、短斤缺兩。藝術教育是素質教育的一部分，不能脫離教育薄弱的發展。藝術教育是育人、是高層次的素質教育，但是藝術教育在高等院校受重視程度不夠。高校對學生的培養，很大一部分應來自于對學生的情商培養，藝術教育就是種情商培養，是對學生情商培養的一種投資，高校忽視藝術教育的諸多功能或沒有充分利用藝術教育。

（二）藝術教育的方式過于單一

我們所說的藝術教育不僅僅是將某種藝術技巧傳輸給學生，而是對學生進行美育，是一種培養學生全面發展的教育。高等院校藝術教育的課堂，教育方式單一，很多教師局限于習慣，將同一內容在同一時空以同一方式去對不同學生進行教學和訓練，目的在于向非專業學生傳授專業知識，單純的知識教學會使學生感到枯燥乏味而忽視對學生內在情趣的培養。教師教學手法的生硬，未能顯示出藝術教育所能給學生帶來的益處，也使得學生為了完成學分而學習藝術教育課程，使得課程開設缺乏足夠的意義。藝術教育是為了培養學生的創造力、想象力，讓學生熱愛生活，充實生活，藝術教育課程不是擺設的課程，藝術教育如果脫離了生活，只是單一的以一種講解的方式呈現在學生眼前，學生對于藝術教育的吸收也是有限的。

（三）藝術教育的環境建設不夠

這里所說的藝術教育環境，指的是藝術教育的校園環境氛圍和藝術教育課程的評價環境。校園環境同樣是種教學環境，學生每天都要接觸到校園，校園環境潛移默化的影響著學生。校園環境散發出的學校氛圍能融入學生的生活，學校環境和學校氛圍就是一個學校的一面鏡子，都能影響學生的內心，但是很多高校盲目擴張，求大而不求美，求表面而不求內在的建設學校，讓學校的內涵在減弱，藝術呈現的表達方式在減少，表達的效果也不盡人意。很多高校對于藝術教育課程評價體系缺乏導向性，不能讓教師創新的教，學生充分的學,只保證了課程的完成，卻忽視課程的質量，評價方式表面化，忽視課程的內在引力。

三、促進高等院校藝術教育的措施建議

（一）改變傳統觀念，提高藝術教育的教學地位

加強藝術教育是實現教育由應試教育向素質教育轉變的一項重要內容。藝術是一門沒有固定模式和條框的科學,在高校中加強藝術教育,不僅能促進學生形象思維能力的開發,讓學生的腦功能和思維功能協調發展,還能很好地培養學生的直覺、想象、靈感、創造等創造性思維。如大學生們能夠通過藝術鑒賞活動,可以更加深刻地認識自然、認識歷史、認識社會、認識人生。藝術教育活動能夠給大學生帶來難以忘卻的社會生活的豐富知識。從某種意義上說,一個具有較高藝術素質的畢業生更能適應社會的現實需求。因此,重視和加強素質教育,就不能不重視藝術教育。學校領導方面，需要樹立藝術教育和創新教育是素質教育重要一環的新觀念。在日常的素質教育實踐活動中有意識地加入藝術教育知識，鼓勵學生進行藝術能力培養的實踐行為。從教師層面來說，要樹立起沒有藝術教育的教育是殘缺不全的教育觀念,更多研究藝術教育課題知識，充實自身藝術教育能力，通過教學實踐將藝術教育傳達給廣大學生。這樣，才能夠創造出一個具有良好藝術教育氛圍的大環境。

（二）采用多元化的藝術教育方式

在藝術課堂教學中培養學生創造性思維。首先,教師要提高自身的教學能力，創立能激發學生思想興趣、產生思維動力的良好藝術教育環境，應用研究式或探索式等的多元教學方法,嘗試新型課堂教學模式，讓學生的思維產生新的動力刺激。其次,教師要善于從學生已有的生活經驗出發，注重讓學生進行藝術思維和對學生創新思維技能的指導、點撥,讓學生直接了解思維的一般知識,掌握思維的一般技巧，在組織藝術教學活動過程可以充分借助多媒體進行教學，進入由色彩、聲間、形象等混合構成的氛圍,使教學過程情境化增加課堂的的互動性、趣味性來誘發了學生的情感體驗,吸引學生更好地投入藝術的學習中，充分調動學生的主動性,加大有效信息的接受量。讓學生更加積極地開展思想和思維活動,探索情境的意義，鼓勵學生提出有創造性的結論，然后與他人分享自己的觀點，并在與他人觀點的比較中反思自己的思維。最后,要引導學生主動地、創造性地進行想象和聯想等思想活動,提高大腦的知識遷移能力和發散性思維能力，主動、自覺地進行創新實踐活動。在藝術課外活動中培養學生創造性思維。實踐活動是能力發展的培養平臺，能力的發展需要在活動實踐中進行。藝術課外活動能夠讓學生在實踐中創新，能夠讓學生提升思維想象力，能夠讓學生感受到藝術就在他們的周圍。學校可以將課外藝術活動納入課程計劃，在藝術活動中強調學生主體,鼓勵學生動腦動手，運用藝術欣賞與藝術創造的規律大膽的進行藝術作品創作。學校同時可以建立開放式的藝術美育平臺，積極開展藝術講座、藝術節等大型藝術教育活動，鼓勵學生社團積極組織美術、攝影、書法、演講、體育等比賽活動，創設生活中生動、有趣的的情境，強化學生藝術的感性認識，使學生體驗藝術與日常生活的密切聯系，感受藝術在生活中的作用從而加深對藝術的理解。

（三）在環境建設中突出藝術教育的重要性

改造校園環境和藝術教育的評價環境，在環境建設中顯示藝術教育。藝術教育表達著學校的文化氣質，能夠促使學校文化的顯現，在藝術化的校園環境中也能培養學生創造性思維。校園環境對學生起著潛移默化的熏陶作用,是學生的“隱性課堂”。在學校、班級營造和形成創造的文化及心理氛圍,宣傳、普及和推廣創造的信息、知識和成果。改革考評機制，加快建立起一種對學生德、智、體、美、勞等方面和對學校辦學方向、教學質量、管理水平等方面進行全面考核的科學評估制度和標準。對高校藝術教育,要制定出明確的、可以量化考核的水平指標,納入整個教育考核體系。充分發揮改個考評機制的導向作用,正確引導教師創造性地進行藝術教育活動，首先來說,在日常的教學活動中,教室們要提倡學習方法的創新性；其次,要鼓勵學生多多參與各種藝術實踐活動,如唱歌比賽、經典電影賞析等活動提高自身對于藝術作品的賞析能力；再次,在期終總評中增加學生創造性思維能力和藝術鑒賞能力的加分,使藝術教育在學生整體素質評價體系中占有一定比重。

四、結語

第7篇：社會輿論論文范文

佛教倫理思想包含的內容極為豐富，但其基本的原則或可涵蓋大部分內容的綱要則不多。在筆者看來，可主要概括為三條，即：平等觀念、克己觀念和慈悲利他的觀念。

（一）平等觀念

佛教在印度不是產生最早的宗教，而且在印度歷史上通常也不是占主導地位的宗教。在印度歷史上產生較早（早于佛教）的是婆羅門教。婆羅門教及后來由其演變而成的印度教是印度歷史上通常占主導地位的宗教。婆羅門教反映了印度社會里四種姓中的婆羅門種姓階層的意識形態。這種宗教主張：吠陀是天啟的，祭祀是萬能的，婆羅門種姓是至上的。在佛教產生前的相當長的一段時間內，印度的思想界一直為婆羅門教所主宰。印度社會中流行的倫理思想是婆羅門教的倫理思想，它在總體上要維護種姓制度，堅持在諸種姓中婆羅門第一，下等種姓要服從上等種姓。這種狀況一直到了佛教產生后才發生了明顯的變化。

佛教在產生時主要代表了印度四種姓中屬剎帝利和吠舍種姓的一部分人的思想觀念，在很大程度上反映了他們的政經利益和主張。佛教（特別是早期佛教）反對婆羅門教的種姓觀念。認為人的高低貴賤并不是由于人的出身，而是由于人的行為。出身卑賤的人一樣能成為賢人。如《別譯雜阿含經》卷第五中說：“不應問生處，宜問其所行，微木能生火，卑賤生賢達。”《長阿含經·小緣經》中說：“汝今當知，今我弟子，種姓不同，所出各異，于我法中出家修道，若有人問：汝誰種姓，當答彼言：我是沙門釋種子也。”佛教在這里明顯是主張一種平等的觀念。即反對婆羅門教的四種姓不平等理論。不過，客觀地說，佛教反對種姓間的不平等是有一定限度的，它主要強調無論種姓高低都毫無例外地有權利加入佛教組織，修習佛法。它的種姓平等理論的出發點是為了把佛教的影響擴展到社會的各個階層中去。佛教并不是從根本上反對種姓制，它不可能真正開展一場消除種姓制度的社會改革運動。盡管如此，佛教的這種在一定范圍內反對種姓不平等的觀點在歷史上是有積極意義的，它畢竟在一定程度上對印度正統婆羅門教視為神圣的種姓制度有所觸動。

早期佛教的這種在一定范圍內的平等觀念確定后，對佛教總的理論體系的形成和該教在后來的發展有著重要的影響。佛教的許多基本理論及教規與其在倫理思想上的平等觀念是一致的。

例如，在基本理論方面，佛教（特別是早期佛教）反對在事物中有一最高的實體或主宰體。這和婆羅門教是完全不同的。婆羅門教認為在一切事物中有一最高的本體或主宰體——梵，認為萬物以梵為根本，梵是不變的，永恒存在的。而佛教（特別是早期佛教）則認為，不存在一個萬有的主宰體，事物是緣起的，是互為因果的，互為條件的。不僅一般的事物中沒有這種主宰體，而且在人或人生現象中也沒有這種主宰體。如佛教把人分析為“五蘊”，即色、受、想、行、識。這五種要素在佛教（小乘佛教）中無高低主次之分。佛教的這種無主體或“無我”的理論與其在倫理思想上的平等觀念顯然是相呼應的：既然萬有中沒有主宰體或一切的主體，又怎么可能會在社會中存在一個永遠高于其他種姓的最高種姓呢？

再如，在佛教的教規方面，也體現了其在倫理思想中的平等精神。佛教教規中規定了不殺生、不偷盜、不邪等。無論是殺生還是偷盜或邪都是對他人的侵犯，其行為都是建立在一種別人與自己不平等觀念的基礎之上的。如婆羅門教中的一些派別雖然也講不殺生和不任意拿走別人的東西等，但這主要是適用于相同種姓之間，而在上等種姓對待下等種姓時，則不受此限；上等種姓在許多場合可以任意處置下等種姓或其物品，包括傷害下等種姓的生命。佛教對于這種不平等的觀念是堅決反對的。

（二）克己觀念

這里所謂“克己”即克制自己，特別是克制自己的欲望、自己的行為、自己的意識。“克己”是我們在此處對佛教這方面倫理觀念的概括。佛教學說中與克己觀念直接相聯系（或作為克己觀念的直接表現形態）的理論有不少。例如佛教有關“三毒”的理論、有關“三學”的理論等都包含著克己的觀念。

佛教認為，人之所以陷入生死輪回的痛苦之中，與人總是為“煩惱”所纏繞有關。煩惱有多種，但其中主要的有三種，即所謂“三毒”。三毒具體指“貪”、“瞋”、“癡”。解釋三毒的佛典很多。如《大智度論》卷第三十一中說：“有利益我者生貪欲，違逆我者而生瞋恚，此結使不從智生，從狂惑生，故是名為癡。三毒為一切煩惱根本。”不難看出，三毒的產生都與對“我”的執著有關。按照佛教的一般看法（特別是早期佛教），人生現象中是沒有“我”的，但人由于無知或無明而認為“有我”。這樣，對自認為世俗世界中有益于“我”的事情就貪戀并追求，對自認為世俗世界中不利于“我”或不合自己心意的事情（包括與之相關的他人）就憎恨，貪和瞋的基礎則是無知或無明，這也就是所謂“癡”。

三毒是一切煩惱的根本，消除三毒也就是消除煩惱。這也就是要“克己”。在三毒之中，滅除“貪”就是典型的克制自己。佛教要求信徒克制自己對外物的貪欲，克服自己對財富、權利、地位、名聲等的貪欲。佛教的根本教義四諦中也涉及了“貪”的問題。如“集諦”是指認識到造成痛苦的原因是或貪欲，“滅諦”是指認識到應當消除這或貪欲。三毒之中的“瞋”與“貪”相關。自己的貪欲不能滿足，自然就生憤恨之心，對阻礙實現自己欲望的人或事不滿或憎恨。在佛教看來，必須克制或消除這種“瞋”。否則是不能擺脫輪回達到解脫的。三毒之中又以“癡”為根本。佛教的不少根本教義中都涉及到“癡”。如在“十二因緣”中，最初的環節是“無明”，無明引生其他十一個環節，如果消除了這無明，則人的生死輪轉（輪回）也就消滅了。因而消除“癡”對“克己”具有重要的或根本性的意義。

在佛教理論中，關于如何克己的具體方法，直接論及較多的是所謂“三學”。三學即戒、定、慧。“戒”就是佛教的戒律或戒條，是信徒必須遵守的規則，佛教以此來約束信奉者的行為。凡是虔誠的佛教徒都把戒律作為克制自己貪欲、戒除不良行為的準則。佛教的戒有多種或不同階段，如可以分為五戒、八戒、十戒、具足戒等。佛教的戒一般收在各種“律藏”之中。如較重要的《四分律》中規定了比丘戒二百五十條，比丘尼戒三百四十八條。“定”也可以說是一種克己的方法，主要是抑制自己的心作用，使身心安定，止息種種意念或思慮，將精神集中于事物的實相之上。“慧”實際也包含著克己的內容，即克制自己的錯誤的或無知的觀念，學習并達到佛教的特殊智慧。由于佛教中有不同的分支或流派，因而戒、定、慧的具體內容在不同派別中會有所區別。大乘佛教中的“六度”或“十度”中有不少成分涵蓋了小乘的“三學”，但具體解釋或含義有很大區別。克制自己的方式有不同。

（三）慈悲利他觀念

佛教講“平等”，講“克己”，就自然也要講“慈悲利他”。在“慈悲利他”中，“慈悲”是佛教一直講的，而“利他”則主要是在大乘佛教形成后才大力強調的。

慈悲也可分開講，“慈”指使眾生快樂，給他們幸福，“悲”指去除眾生的苦惱，使之擺脫痛苦。《大智度論》卷第二十七中說：“大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦。”

慈悲在一些佛教典籍中被分為三種：一是眾生緣慈悲心，以一慈悲心視十方五道眾生，如父、如母、如兄弟姊妹子侄，常思與樂拔苦之心。這種慈悲心多在凡夫或有學人未斷煩惱之時產生。二是法緣慈悲心，已斷煩惱之三乘圣人，達于法空，破吾我之相、一異之相等，但憐眾生不知是法空，一心欲拔苦得樂，隨其意而拔苦與樂。三是無緣慈悲心，這種慈悲只在諸佛之中，諸佛之心不住于有為無為性之中，不住于過去、現在、未來世之中，知諸緣不實，顛倒虛妄，故心無所緣，但佛以眾生不知諸法實相，往來五道，心住諸法，取舍分別，故心無眾生緣，使一切眾生自然獲得拔苦與樂之益。（參見《大智度論》卷第二十等；參見丁福保編：《佛學大辭典》，文物出版社1984年版，第1164－1165頁）

佛教的慈悲不僅指要對自己之外的他人慈悲，而且有時也指要對一切有生命之物慈悲佛教的不殺生等戒規就具有這方面的含義。

慈悲在佛教教義中也常被包攝在所謂“四無量心”之中。四無量心中除了慈和悲之外，還包括喜和舍。“喜”指看見他人快樂而隨之歡喜。“舍”指內心保持不偏執的平衡，平等無差別（舍棄親疏差別）地利益眾生。

無論是慈悲，還是四無量中的喜舍，都包含“利他”的思想。但佛教的利他思想主要是在大乘佛教中才突出起來的。這需要聯系原始和小乘佛教的有關學說或觀念來論述。

小乘佛教在總體上說是重視所謂“自利”的，即主要追求自身的解脫。小乘修行所要達到的最高目的是證得“阿羅漢果”。阿羅漢果就是求取個人解脫，即所謂“自利”。修習的具體內容就是小乘的“三學”和“三十七道品”。而大乘佛教則一般修以“六度”（布施、持戒、忍、精進、定、智慧）為主要內容的菩薩戒，把成佛、普度眾生（利他）作為最高目的。在小乘佛教看來，解脫境界（涅槃）與“世間”是兩個不同的、有分別的境界，自己注重自身的修煉，擺脫外界的煩惱，就能達到一種脫離“世間”的解脫境界，至于別人的解脫或“世間”的苦難等，則與個人解脫沒有多大關系。大乘佛教在這方面有很大變化，不僅講“自利”，更強調“利他”。在大多數大乘佛教派別或信徒看來，解脫境界（涅槃）與“世間”不是絕對分離的，它們是“無分別”的。如中觀派的主要典籍《中論》中就明確說：“涅槃與世間，無有少分別。世間與涅槃，亦無少分別。”達到解脫并不是離開“世間”而去追求另一不同的境界。大乘佛教徒要“即世間即涅槃”。作為菩薩或成佛的基本要求之一就是要“利他”，菩薩或佛不是存在于“世間”之外，而是在“世間”救度眾生。為了救度眾生，菩薩或佛什么都能舍棄。也就是說，大乘佛教徒要真正成佛，就一定要慈悲利他。僅僅“自利”不是佛教修行的最終目的，并不能真正達到涅槃。

佛教中的這種轉變（由重自利到重利他）對佛教后來的發展極為重要。因為如果佛教僅僅是一個教個人如何修煉，達到個人解脫的宗教，他就沒有后來佛教所具有的那種感召力，就不會產生后來那么大的社會影響。只有強調慈悲利他，只有把個人的真正解脫與“世間”的改變（別人的脫苦）聯系起來，才能激發大量的佛教徒自覺地在世間利樂有情，造福眾生。而這樣做的結果則是佛教影響的擴大。因此，慈悲利他的觀念后來成為佛教倫理思想的一個最基本的觀念。

二、佛教倫理思想在現代社會中的影響或作用

客觀地說，佛教的倫理思想的基本觀念在其主要經典中已經形成。隨著佛教在中國及亞洲其他國家等地的傳播，這種倫理思想也逐漸與這些國家或地區的傳統文化相結合，繼續發揮著影響。這種影響在現代社會中沒有消失，而且在某些地區還有所發展。佛教倫理思想在現代社會中的影響或作用至少表現在以下一些方面：

（一）抑制現代社會中的利己主義和享樂主義

包括倫理思想在內的佛教各種理論的影響范圍主要是在亞洲的許多國家或地區。在古代是如此，在現代，從總體上看仍是如此。佛教雖在不少亞洲外的國家或地區也有流傳，但影響大的區域仍是在亞洲。亞洲受佛教影響較大的國家在古代占主導地位的意識形態或是印度教（婆羅門教）文化系統（如印度等一些南亞國家和部分東南亞國家），或是儒家文化系統（如中國、朝鮮或韓國、日本等國家）。但發展到近現代，這些國家都不同程度地受到了西方文化的巨大影響。而現代西方文化中確實存在著某種利己主義和享樂主義的成分。如果說這樣講不大準確或不大符合事實的話，至少可以說不少東方國家（上述國家或地區）的人對西方國家的文化這樣看或這樣理解。從總體上說，西方文化在歐洲文藝復興后，特別重視個人的利益，強調實現個人價值，維護個人尊嚴，追求個人幸福。但在這種強調或追求的過程中，確實有某些走入極端的情況。近代西方的資本主義的發展應當說為這種極端傾向的發展提供了很大的空間。

受西方這種文化的影響或受對這種文化理解的影響，現代的一些東方國家中流行著利己主義或享樂主義的思想或行為。如一事當前，先為自己打算；只要對自己有利，哪怕損害他人利益，也毫無顧忌；一味追求當前的享樂，不考慮別人的利益，甚至也不考慮自己的長遠利益。

在有這種利己主義或享樂主義思想或行為的人中，一部分是文化層次較高的人，他們的利己主義或享樂主義的行為或表現是較為隱秘的或通常不易被發現的。而大多數人是文化層次不太高的人，這部分人的利己主義或享樂主義的行為或表現則較為明顯。對于這兩部分人來說，儒家文化對他們所起的約束作用不是很大，因為這種文化顯得對他們沒有多少懲戒威力。而佛教的情況則不同。如上所述，佛教講克己，特別強調抑制自己的貪欲；佛教還講利他。即便是小乘佛教的“自利”，與現代社會中的利己主義也有很大不同。現代社會中的享樂主義與佛教的種種戒律或戒規也是完全對立的。對于現代社會中那些文化層次不高的人來說，佛教的教義對其思想和行為有較大的約束力，因為佛教特別強調因果報應，講善有善報，惡有惡報。這些人在極端化地追求自身利益或享樂時，時常會顧忌到佛教教義中所說的個人行為所招致的結果。

在東方一些國家中，印度教（婆羅門教）的影響在古代根深蒂固（佛教也有一定影響）。但到了近現代，隨著西方勢力（政治和經濟力量）的進入，在民眾中，特別是在年輕人之中，西方文化的影響逐步擴大，利己主義和享樂主義也開始流行。佛教的教義在這些國家中對抑制這種利己主義和享樂主義起著重要的作用，特別是在那些印度教曾有重要影響，而后來佛教起主導作用的國家中更是如此。在這些國家中，嚴格來講，是佛教的影響和印度教的影響交織在一起，對利己主義和享樂主義起著抑制作用。因為印度教發展到后來吸收了不少佛教的學說，而佛教的許多思想，包括倫理思想，也是在吸收和改造古代婆羅門教思想的基礎上形成的。二者（佛教和婆羅門教）在其傳統的宗教教義中，對于利己主義和享樂主義都是反對的，而且都主張輪回業報或因果報應的思想。這種思想從某種程度上說，對部分人的利己主義和享樂主義傾向能起到其他一些類型的倫理觀念所不能起到的抑制作用。

總之，佛教的倫理思想在現代東方國家發揮著重要的影響。它促使人們自律，反對損人利己，反對奢華。對現代社會中存在的利己主義和享樂主義現象，儒家等文化傳統雖然也起著抑制作用，但佛教的獨特作用是其他文化形態所不能取代的。

（二）鼓勵人們扶危濟困，造福社會

佛教的許多倫理思想在現代社會中起著較好的作用。如上述佛教的慈悲利他觀念就是如此。首先要指出的是，近現代的不少佛教著名僧侶或居士，自身就嚴格要求自己，在這方面做出了很好的表率，在社會上產生了良好的影響。如中國近代著名的圓瑛（1873－1953）法師在1917年左右就曾創辦了“寧波佛教孤兒院”，收容無依無靠的孤兒。在20年代初，他還組織成立了佛教賑災會，救濟因華北五省大旱而陷入苦難的災民。在中國近代，許多佛教組織或佛教僧侶都能較好地借鑒歷史上佛教思想家或流派所提出的涅槃與世間關系觀念。他們一般不采取印度小乘佛教中存在的那種把涅槃與世間絕對化地對立起來的態度，而是吸取了印度佛教中中觀派和中國佛教中禪宗（南宗系統）的思想。認識到個人的解脫（涅槃）是離不開世間的，而且應該把個人的解脫與眾生的解脫聯系起來，不僅要“自利”，而且要“利他”。不再一味追求那種離群索居式的遠離塵世的修持方式，而是強調以佛教的慈悲精神為懷，積極投身于有益于民眾的各種慈善活動。努力利樂有情，造福社會。把作各種這類善事看成修成正果，趨向涅槃的重要途徑。

隨著佛教影響在民間的深入和擴大，不少人雖然沒有出家，甚至居士也不是，但對佛教的這種慈悲利他的精神十分贊賞，自覺或不自覺地按這種精神行事。在這類人中，有一些是知識分子，甚至是高級知識分子。但大多數人是民間文化水準不高的普通百姓。這些百姓談不上對佛教的深奧教義有多少領悟，甚至連一些佛教的基本常識也不甚了了，但佛教的慈悲利他精神卻深入到了他們的心靈之中，但凡遇到自己可能服務于他人，或能給他人帶來好處的事情，即便是損害自己的利益也要努力去做。他們之中的一些人在做這些好事時，確實覺得應該去做，覺得做了這種好事對自己是一種享受，或心靈安慰。也有一些人是深信佛教的輪回解脫或因果報應的學說，認為善行一定有善報，惡行一定有惡報。總之，在現代社會中，有相當多的人能依照佛教教義積極從事許多利國利民的“善事”。

佛教倫理思想在現代社會中的這種影響不僅在中國有，在不少亞洲國家或一些受佛教影響的其他國家或地區中也存在。如在日本和韓國等國的一些民眾中，自覺按佛教的慈悲利他精神行事的人的數量不少，他們中有許多人已把按佛教的這種精神行事看成理所當然，許多人在作這些“善事”時已不再摻雜多少為自己謀求此世或來世好處的私人利益動機。因此可以說，佛教在現代社會中的這種鼓勵人們扶危濟困，造福社會民眾的作用是顯而易見的。

（三）鼓勵人們追求理想中的至善境界，維持社會安寧

佛教的倫理思想在古代起著規范教徒行為的作用。在規范他們行為的同時，佛教也向教徒許諾，如果按照這種行為規范去做，將達到一種至善的境界。而在這些教徒從事信教活動的過程中，他們也確實感到有所遵循，并相信遵循這些規范必定能達到一種至善的境界，即起著一種鼓勵教徒對宗教理想努力追求的作用。在近代和現代，佛教的倫理思想不僅依然對教徒起著這種作用，而且對不少一般的群眾也起一種類似的作用。也就是說，佛教的倫理思想的影響遠遠不是限于佛教教團的內部，而是對許多民眾有影響。這些人的情況不盡相同；有些人雖未出家，但非常信仰佛教（是居士或介于居士和出家人之間）。還有一些人既沒有出家，也算不上居士，但對佛教的一些理論，特別是倫理觀念十分贊賞。再有一些人，對佛教不明確表示信奉或贊賞，但在潛意識里卻多少受一些佛教觀念的影響。在上述不同類型的人中，佛教的倫理思想有著不同程度的影響。這些人在從事一些活動或處理某些事情時，會自覺或不自覺地按佛教的倫理觀念行事。他們判斷是非的標準常常摻有佛教倫理思想的標準。在相當多的人的潛意識中，按照佛教的行為規范行事，是必定會有一種好的或理想的結果的。因此，在現代社會中，佛教的倫理思想也確實起著一種激勵人們去追求一種理想中的至善境界的作用。

在當今一些國家中，不少傳統意識形態的原有模式被打破。一些傳統的倫理道德、行為規范的意義被重新估價，人們的價值取向有了很大變化。在這一轉變時期，有不少人茫然不知所措；有相當一部分人失去了對理想的追求，而佛教的倫理思想則對這些人中的一部分人產生了較大的影響。在這些人那里，佛教的理想被作為他們的人生理想，佛教的倫理觀念成了他們的行為準則。這種情況當然不是也不應是政府部門或教育部門所希望出現的。但在現實生活中，它卻就是這樣客觀地存在著。然而，從另一角度看，民眾中有人按佛教的行為規范去行事，有時卻也能起到某種有利于安定團結的社會作用。這比那種沒有任何理想、無道德、無紀律、肆意破壞社會安寧的狀況要好得多。

三、佛教倫理思想對現代精神文明建設的意義

人類的精神文明是不斷發展的，不同時期有不同的內容。現代的精神文明建設應當是在古代精神文明的基礎之上進行的。現代精神文明建設應當吸收古代精神文明中有價值或有意義的成分。這樣的成分有多種多樣。佛教的一些倫理思想是其中重要的內容，它對現代精神文明建設的意義至少表現在以下一些方面：

（一）在提倡為人民服務，提倡奉獻精神時，佛教的倫理思想有借鑒意義

在20世紀，隨著科學技術的迅速發展，人們的物質生活水平有了極大的提高。在物質文明發展的同時，精神文明也有相當的發展。但這種發展在各個地區是不平衡的。而且在一些物質生活水平提高很快的地區，卻存在精神文明滑坡的現象。如上述的利己主義和享樂主義，甚至損人利己等丑惡現象在不少地區抬頭。出現這種現象的原因有多種，比較復雜，但其中較重要的一個原因是在倫理方面。究竟如何看待人生，用什么樣的行為準則來規范自己，在許多人那里是不明確的。在中國，在對十年“”中“左”的說教批判的同時，不少人卻把為人民服務的好傳統也當成“左”的東西拋棄了。一事當前，先替自己打算；只想別人對自己奉獻，不想自己對別人奉獻，實際上奉行著一種自私自利、一切以我為中心、一心為自己謀利的倫理思想。這使精神文明建設受到很大損失。在這種情況下，進一步加強正面的思想教育當然是政府或社會教育部門主要的應對之策。但也應當輔以其他的手法。如佛教的一些倫理思想就能起到一些正面的思想政治教育所起不到的作用。有不少人對正面的思想教育有逆反心理，但對佛教的教理卻很感興趣，對佛教的倫理觀念也很認同，并在日常生活中身體力行。如許多信佛教之人或受佛教影響較大的人能自覺用佛教的克己精神待人，在遇到自己利益與他人利益或民眾利益相矛盾時，能本著佛教的“利他”精神先人后己，為他人或為社會犧牲自己的利益。佛教的一些倫理觀念所引發的一些人的行為對社會是有正面作用的，所收到的社會效果有些是政府或社會教育部門的正面教育想收到但在現實中難以收到的。這一方面說明佛教的倫理思想確有其獨到之處，另一方面也說明在當前的精神文明建設工作中應當吸收借鑒一些佛教倫理思想中的有益成分。

（二）在提倡自覺遵紀守法、嚴于律己時，佛教的倫理思想有借鑒意義

無論是在古代還是在現代，都存在人的個人欲望或需要與社會秩序或他人利益相沖突的情況。要想社會的秩序不被破壞，人們（包括自己）的合法權益受到保護，每一個人都應該對于自己的欲望有所克制。要受一定的社會法紀管束，也要受一定的倫理觀念制約。

在當代，盡管人們的文明程度有很大提高，遵紀守法的觀念普遍加強，但在這方面的問題仍然很多。擾亂民眾安寧、破壞社會秩序的人依舊不少。因而精神文明建設的一個重要方面就是加強人們的法制觀念。在這方面，佛教的倫理思想也可起一些好的作用，有一定借鑒意義。

與上述情況類似，有些人對政府或一些社會機構的法規制度并不以為然。但卻對佛教的教義十分看重，對佛教的教規非常贊賞。雖然并未出家甚至居士也算不上，但在許多場合卻能自覺地遵守佛教的一些教規，用佛教的倫理思想約束自己。這些人從滅除佛教說的“三毒”的立場出發，從克己的觀念出發，能夠對自己嚴格要求。而這樣做所起的社會作用，應當說有好的方面。它在客觀上對緩解社會矛盾、維護社會秩序起了積極的作用。另外，佛教倫理思想中的一些成分（如利他觀念、克己觀念等）即便在理論上也確實有現代精神文明建設值得吸收的成分和借鑒之處。

（三）在反對現代社會中存在的特權思想、腐敗現象時，佛教的倫理思想有借鑒意義

在當今世界，絕大多數國家在法律上都確立了公民的平等地位。人們有分工或職務的不同，但作為公民的基本權利是平等的，人人都平等地享有作為人的尊嚴，在這方面沒有等級的劃分。然而，在現實生活中，由于人們在財產、職業、職務、種族等方面具有的差異，因而在社會上所具有的影響力或社會地位是不同的。在社會中實際存在著富人歧視窮人、職位高者歧視或虐待職位低者、一些種族歧視另外一些種族的情況。許多富人憑借財產胡作非為，有些當權者憑借權利魚肉百姓、橫行霸道，有些種族優越感較強的人鄙視其他種族。這些富人、職位高者、種族優越感強者一般都認為自己有一種“特權”。這種特權思想在當今世界是阻礙人類進步、社會發展的重要障礙，也常常是產生社會腐敗的重要原因之一。消除這種特權思想，是精神文明建設的重要任務。而佛教的倫理思想在這方面能起一些積極的作用。

第8篇：社會輿論論文范文

一、社會主義國家存在剩余價值的原因

過去傳統的觀點認為，剩余價值是資本主義的經濟范疇，是與私有制和剝削相聯系的一個概念，社會主義與剩余價值不應聯系在一起。其實，剩余價值規律在市場經濟條件下，無論是資本主義社會，還是社會主義社會，投資者生產的直接目的都是追求剩余價值，即資本的增值，達到這個目的的手段也都是擴大和增加對剩余勞動的占有，這就是剩余價值規律的基本內容。剩余價值規律是價值規律在社會生產目的和特征上的延伸與表現，是一個社會的客觀目的性規律或特征性規律。

首先，剩余價值表明社會主義社會生產的實質。一方面，不論屬于什么性質的社會，企業從事生產的目的都是追求利潤最大化，生產和追求最大限度的剩余價值，因為剩余價值是社會財富的表現形式，也是社會財富增長和積累的表現形式，企業創造的剩余價值越多，社會財富就越多。這是資本主義社會和社會主義社會生產的直接目的。另一方面，這是市場經濟的客觀要求。一個企業，如果不能盈利，不能生產剩余價值，企業就無法進行簡單再生產和擴大再生產，企業在市場經濟的主體地位就難以確立，就會在殘酷市場競爭中敗下陣來。因此，企業的內在動力和外在壓力，迫使企業不斷追求利潤的最大化，這成為市場經濟的客觀規律。

其次，剩余價值決定著社會主義社會資本運行的各個環節。剩余價值的生產過程不僅是資本主義的生產和再生產過程的基礎和核心，也是社會主義生產和再生產過程的基礎和核心；流通過程則是為剩余價值生產準備條件，并使剩余價值得到實現的過程；分配過程主要表現為剩余價值在社會各利益主體之間的分配過程；消費過程是剩余價值生產的要素，即勞動力的再生產過程，同時也是投資者消費剩余價值和維持生活的過程。剩余價值規律支配著社會主義社會資本運行的生產、流通、分配和消費的全過程。

最后，剩余價值決定著社會主義矛盾發展的全過程。剩余價值是社會存在的基礎和發展的動力。追逐剩余價值的目的與手段之間的矛盾決定著社會內在矛盾及其發展過程。在我國社會主義現階段，大力發展生產力，增加物質財富，提高勞動生產率，其目的也是大大降低勞動力的生活資料和生產中使用的生產資料的價格，生產出更多的剩余價值，用于全面提高社會的物質生活水平，在此基礎上進行社會主義精神文明建設。剩余價值規律不是資本主義特有，而是市場經濟發展的一般規律，在資本主義社會和社會主義社會都存在并發生作用。

二、社會主義社會剩余價值的源泉

探討社會主義市場經濟條件下剩余價值源泉問題，必須首先回答在社會主義條件下勞動力是否是商品的問題。從現實情況來看，由于我國處在社會主義初級階段，生產力落后，商品經濟不發達。因此，社會主義不僅要大力發展商品生產，搞市場經濟，而且還要建立和完善社會主義市場經濟體制，市場經濟就需要培育和完善市場體系，而勞動力市場是市場體系中一個不可或缺的市場之一，勞動力市場的存在和發展，就意味著存在勞動力的買和賣，勞動力就具備了商品的屬性。

既然勞動力是商品，按照馬克思經濟學原理，“剩余價值就是由雇傭工人創造的被資本家無償占有的超過勞動力價值以上的那部分價值”。在社會主義市場經濟條件下，聯系社會主義的現實，聯系馬克思的勞動價值論在當代的發展，創造剩余價值的群體也不再單指在資本主義社會的物質生產部門的雇傭工人，在社會主義條件下，既包括工人，也包括農民、科技勞動者和經營管理勞動者等，應該說是社會主義全體勞動者。馬克思所闡述的“雇傭勞動工人”就應該變為“社會主義的勞動者”，社會主義勞動者的勞動成果即剩余價值應該歸國家、集體或企業所有，“被資本家無償占有的”這樣的表述就不恰當了，所以社會主義剩余價值就是“由勞動者創造的超過勞動力價值以上的那部分價值”。

是開放的體系，發展的理論，者對剩余價值來源的認識也要與時俱進，豐富發展。在我國社會主義條件下，生產剩余價值的部門大為拓展。不僅包括馬克思所指的物質生產部門，也包括非物質生產部門。物質生產部門生產工人活勞動中的剩余勞動，只是剩余價值多個來源中的一個來源，而不是唯一來源。剩余價值的來源至少有三個方面：第一，剩余價值是全社會勞動者活勞動中的剩余勞動形成的價值。第二，剩余價值是過去勞動的無償服務，主要是歷代積累下來的科技勞動的無償服務，是知識產品的潛在價值轉化而來的價值。第三，剩余價值是生產力系統效應形成的價值。現代生產力是―個復雜的巨大系統，它包括企業范圍、社會范圍、歷史范圍等不同范圍、不同層次的聯合勞動和分工協作。這種生產力復雜巨大系統形成的產品價值，不是個人勞動形成的價值的簡單總和，在這個總和之外，還會由系統效應形成一種提升了的新價值。

三、社會主義社會剩余價值的性質和使用去向

社會主義初級階段從剩余價值的屬性來分，可以把社會主義的剩余價值分為公有剩余價值和私人剩余價值。公有剩余價值占絕大多數，約占80%，私人剩余價值約占20%左右。

我國社會主義是以公有制為主體的、多種所有制共同發展的基本經濟制度，我國的公有資本主要是掌握國家和集體手里，資本所帶來的剩余價值是公有剩余價值，在社會總收入中占據主體地位，是由國家或集體代表廣大人民群眾來掌握和支配，其帶來的剩余價值轉化為利潤后，很大一部分用于滿足人民群眾日益增長的物質、文化生活的需要。公有剩余價值的用途：資本增量中的一部分作為利稅上繳國家，其余部分轉化為墊支資本，構成勞動者的整體利益、長遠利益的源泉。在我國，有學者通過測算，認為1987―1996年10年間，我國剩余產品價值總量占GDP的比重保持在31%―33%之間。有關研究也表明，1999年我國剩余產品的價值量是26530.94億元，占當年GDP的32.4%。如以固定資產折舊占GDP14%測算，我國剩余價值率約為60.4%。另據統計，1981―2000年20年間我國財政收入占GDP的比重年平均為16.2%。由此測算在此期間，我國剩余價值中約有一半作為稅金上繳國家，形成國家財政收入，主要用于經濟建設事業、文教科學衛生事業、社會福利事業、國防和行政管理費用；另一半作為稅后利潤留給企業，主要用于擴大再生產。

在社會主義條件下的非公有制經濟中，由于這些企業的投資者不是國家和集體而是個人，由這些企業工人創造的剩余價值當然歸資本所有者占有，這就是社會主義條件下的私人剩余價值，與資本主義社會的私有剩余價值是一樣的。即使私人剩余價值中也有一部分以利稅的形式上繳國家，形成國家財政收入的一部分，由國家統一掌握和使用，另外的一部分作為企業擴大再生產的資金，剩余的部分歸個人所有。

由此可見，我國剩余價值的絕大部分可以歸勞動人民和作為其代表的國家所有，主要用于擴大再生產和發展各項事業。這顯然有利于發展社會生產力，增強綜合國力，提高人民生活水平。社會主義剩余價值的分配去向，大部分符合社會主義本質要求和三個“有利于”要求，但也不排除有一部分會被流失、被剝削、被侵占。

四、社會主義社會剩余價值的作用

第一，社會主義的剩余價值是社會主義國家進行宏觀調控的物質基礎。國家加強對社會主義市場經濟進行宏觀調控的重要保障就是增強國家財力。社會主義市場經濟中的剩余價值，不僅是企業生存和發展的基礎，也是國家加強宏觀調控的物質基礎，國家的稅金、社會保障金以及國家的財政儲備，都來源于剩余價值。沒有剩余價值的增加，就沒有國家財富的增加，就沒有國家財政收入的增加，大規模的經濟建設和社會公益活動就無法進行，社會主義的生產目的就不可能實現。因此，沒有剩余價值的積累并由國家掌握，國家就很難加強對社會主義市場經濟的調控，實現國民收入的再次分配，調節收入差距，實現社會公平，社會主義市場經濟就難以得到健康發展。

第二，在社會主義市場經濟體條件下，剩余價值是進行按生產要素分配的主要內容。在社會主義初級階段，公有制經濟占主體，但整個社會經濟發展的程度給予非公有制留有廣闊的發展空間。非公有制經濟成分必然相應實行非按勞分配的分配方式，而這就是按生產要素分配，都是“分取”，社會生產總成果、總價值，在適當的企業扣除和社會扣除以后，就是剩余價值，是按生產要素分配的主體內容。即使在公有制范圍內，由于混合所有制經濟的出現和發展，個人投資比重的增加，個人收入中除按勞分配以外，按生產要素分配已經成為事實。

第9篇：社會輿論論文范文

【關鍵詞】文化設計自我回歸

一．文化與設計

文化，一直是設計界矚目的話題。我想，這可能是源于設計與文化之間不可分割的聯系。什么樣的聯系呢？設計將人類的精神意志體現在造物中，并通過造物具體設計人們的物質生活方式，而生活方式就是文化的載體。一切文化的精神層面、行為層面、制度層面、器物層面最終都會在人的某種生活方式中得到體現，即在具體的人的層面得到體現。所以說設計在為人創造新的物質生活方式的同時，實際上就是在創造一種新的文化。

從這樣的意義上理解文化，我們可以說：文化就是生活，文化的中心是人。

既然設計是在創造新的文化，由于文化的延續性，就需要從文化的傳統中找到創造的依據。這或許就是設計靈感的源泉之一和設計者關心文化的動機所在。

從這個角度出發，我們究竟應該如何看待文化呢？

談到文化，我們似乎都是面對著同一個對象，但不同的觀察者因為不同的視角和動機，應該有不同的結論，從中獲得不同的啟發。而當我們在關于設計與文化的論述中尋找文化的啟迪的時候；當我們傾聽設計人關于文化的話語的時候；當我們從某一據說是體現了對文化獨特理解的設計中找尋獨特體驗的時候，我們似乎從來都是得到同一個結果，那就是生硬的前人的具體思想、前人創造的器物、歷史上某種制度、風俗……以及把這一切簡單地轉換成的一些設計符號。

我們理應具有設計人所特有的視角。

不同的文化研究者在不同的具體目的下，都有一個共同的歷史使命，那就是為了文化的發展和進步。正是以發展的眼光看文化，使我們在“發展”這樣一條線索下，將歷史的文化現象連綴成體現著聯系和發展的體系。只有以發展的眼光看文化，才能在我們的實踐中體現文化的發展，而不是僅僅滿足于對傳統的理解甚至是簡單套用和照搬。只有在某種特定的發展觀的線索下，具體的文化歷史現象才能給不同的關注文化的人以相應不同的啟示。

那么，作為設計人應該以什么樣的發展觀看待文化呢？

文化就是生活。設計創造本不存在的具體器物，體現著人們對生活的不同認識和態度，并在體現這種精神因素的同時以具體的器物存在設定人們的日常行為，從而引起人們生活方式的變化。可以說，文化的沿革正是經過有意或無意的“設計”而實際地進行的。

文化的中心是人。文化本身的發展也好，設計本身的發展也好，都存在一個評判標準和向哪里發展的問題，即發展的終極價值問題。這個終極價值只能是人，人的發展。

基于這樣的認識，我們看待文化的發展就可以找到這樣一條主線：文化的發展，就是人類不斷從實踐中認識不斷發展的自我，并以這種對自我的認識來關懷自己的實踐的過程。而這種自我對實踐的關懷，正體現在人們對自己生活方式和生產方式的“設計”中。

以這樣的文化發展觀看待文化，對我們的設計實踐有什么意義呢？

首先，這樣的發展觀體現了設計作為人的主觀因素在文化發展中的作用，體現了設計創造對文化發展的責任。

人類社會的發展是建立在客觀物質的基礎之上并以對客觀世界的認識和改造為前提，因此人類社會的文化發展體現了客觀的規律性。但這種客觀規律性正是通過而且只能通過人的有主觀意識的活動來體現。

設計作為人的主觀意志的體現，一方面基于對客觀世界物的因素的認識，這種認識來源于人類的科學和生產實踐；一方面基于對人的因素的認識，即對人的物質、精神需求的認識以及對人與環境的關系的認識。設計通過對物與人兩方面的認識，然后將這種認識體現在具體的造物中，即將人的意志又相應地返回到實踐中。

這一過程體現了設計與文化發展相同的機制。文化正是通過人有意識或無意識的對自己生活世界的設計而不斷發展并體現出不同的風格。以這種發展觀看待文化，使文化與設計之間有了共同的語言，從而更符合我們從文化中汲取設計的營養的目的；以這種發展觀看待文化，使設計在文化發展中的作用得到體現，從而更能在我們的設計中體現對文化的發展——合乎歷史邏輯的發展——從實踐中來，到實踐中去。

其次，這樣的發展觀體現了設計的終極價值與文化的終極價值的一致性。

我們說設計是在創造新的生活方式，但設計并不是在憑空創造。任何生活方式的變化都有其深層的思想精神因素，這種精神因素來自人們的實踐并決定于人類對自己的認識。因此，設計就扮演了這樣一個角色——把人們的精神追求在造物中加以體現，把人們對物質的追求體現為富有文化藝術氣息和理性意味的獨特形式。這正是文化的發展在設計這一文化現象中的具體角色體現。設計的這一文化角色體現了其在價值追求上與文化發展的一致性，即為了人的發展和完善。

于是，當我們以這樣的發展觀——從實踐中回歸自我認識并以人的自我認識關懷實踐——看待文化時，就最能看清文化如何影響設計而設計又是如何影響文化的。從而，當我們以這樣的發展觀看待文化未來的發展時，也同樣看到了設計的明天。

以這樣的發展觀看待文化，才能使我們在看待文化時有一個清晰的思路和明確的目的——文化是如何發展的，文化的發展方向在哪里，設計與文化是什么關系，設計發展的方向在哪里。有了這樣一個基本的視角，才能從文化中獲得真正有益于設計的，與設計的終極價值一致的啟示，從而不至于在紛繁的文化現象中失去判斷力，不被次要和片面的東西干擾設計的發展方向。以這樣的發展觀看待文化，文化就不是僵死的傳統，而是活生生的現實。在現實的設計中就能夠體現主體的獨立思考，而不是茍且于傳統的文化符號。

二．文化的回歸

文化的演變、發展，是從認識、改造自然的實踐中向著不斷發展的人類自我回歸的過程。

人類的實踐活動遵循著這樣一種輪回的過程：從實踐中獲取經驗與理論，經驗與理論又用以指導新的實踐。在這一過程中，人類不斷認識和改造著客觀世界，并最終回歸到對人自身的認識和改造。沒有這種回歸關懷的實踐也就沒有發展的終極價值，它的理論系統和實踐行為都將成為單純物性的體現，這就必然使人類走上一條依附于物質世界的在物性中淪失人性的不歸路。

正是人類對自我的認識設定著人類的生存、生產方式并最終引導著和體現為人類社會的發展。

由實踐到理論再到實踐的輪回，構筑著不斷發展的文化的物質基礎。而從這種輪回中回歸的人對自身的認識與改造則體現為文化的上層建筑——制度與精神層面。人類文明正是通過精神與制度（即從實踐中回歸的自我認定）設定物質層面的社會實踐，而精神、制度的進步是人類社會進步的根本標志。也就是說，對客體世界的認識和改造，只有在上升為對主體自身的認識和改造時，才真正實現了這種實踐

的價值。

從實踐到人的回歸是一種推動歷史發展的力量，這種回歸使人不斷深入對自身的認識和改造，而人的完善和發展就是社會的完善和發展。每一次從實踐到人的回歸都日益覺醒著人類對自我的關懷。

文化的上層總要作用于文化的物質層面——所謂精神對物質的反作用——并體現在文化的物質層面。所以，人類對自我的關懷發端于文化上層的自我認識與改造，同時也必然映像在對物質實踐的關懷上，從而在順應客觀規律的同時，體現人類基于主觀自我認識的理性發展。

器物的具體形式體現了特定時代的精神、制度文化——即人的自我關懷，這種體現在早期是經由手工藝人的創造，是個體對其生存于其中的文化環境的不自覺的反映。而在現代，隨著設計成為人類獨立于造物的自省的創造活動，這種通過造物對文化（自我）的反映越來越成為一種有意識的主體行為。這種意識的覺醒正是從實踐中回歸的對人的價值關懷由不自覺到自覺的轉變。

設計的覺醒與向著人類自我的回歸將促使人類更自覺地從客體世界中鏡視自我，促進人類更具理性的造物實踐，從而為我們創造合理的生存方式、規劃光明的發展前景。

三．回歸的文化

人類由實踐向自身的認識回歸建立在實踐的歷史基礎之上，所以必然受到實踐水平的限制，因此，人類對自身的價值判斷總是反映特定時期人類的生產力水平和對自然的認識水平，從而體現為文化存在和發展的歷史性。

1．石器時代

遠古的先民兩手空空地從樹林中走出來，他們面對的是危機四伏的環境和如何御寒果腹的雙重威脅。在這種情形下，任何單獨的個體都無法維持自身的生存，而必須依靠集體的合作。因此，從當時的社會實踐中回歸的人類個體對自身的認識中不可能有獨立的自我概念。而且，限于當時的認識水平，人們也不可能對原始分工的社會組織有確切的認識。人們只能從自然的偉力與自身的弱小的對比中確定對自我的判斷。因此，如果說人類此時已經具有某種朦朧的自我意識的話，那只能是把自己視為自然的匍從。

自然崇拜是遠古文化的主要特征。而自然崇拜的具體形式反映了不同的遠古文化，即生活在不同地理環境下的人類群體從不同的社會實踐中回歸的對自我認識的不同形式。

因此，在這一歷史時期文化的器物層上，多是體現了人類對自然的崇拜：人們把兇猛的動物形象作為強者的象征；把動物的骨骼、羽毛及貝殼作為美的象征；在反映古人漁獵生活的壁畫、器物彩繪中，主體是自然界的動物與植物，而人只是作為從自然界中受恩惠的形象，表達對自然的崇敬與依賴情懷。原始器物從部族的圖騰到日常的一盆一罐都體現著自然在人類不自覺的自我體驗中所占據的絕對地位。

原始的自我體驗不是人有意識的思想行為，而只是環境因素的在人類意識中的折射。這個時期，人類并不能從主觀意志上把握和設定自己的實踐方向——人們只能去適應自己無法選擇的環境，而不可能去改造它。

2．奴隸社會

隨著人類實踐的發展，金屬出現在人類文明中。工具的革命，帶來了生產力的進步。人類從單純適應自然的被動處境中逐漸掌握著主動權。人們開始種植作物、馴養牲畜，有了維系基本生存而有余的物質資料。

人的第一自我意識只能從人與人的比照中產生。

在剩余物質資料分配的過程中，人的自我第一次真正覺醒了。人在能力上的高下之分通過分配制度體現在社會等級中，這種等級發展到一定程度便出現了奴隸與奴隸主。私有的出現體現了從生產實踐向自我認識的第一次真正回歸。

這種原始的自我意識是隨著剩余財富的出現而產生的物欲的自私。人類此時不僅從自然中獲取供給生存的物質資料，而且可以從同類那里獲取財富，戰爭從此與人類相伴。曾經用于漁獵的工具，如今變成了同類相殘的兵器，而且更具威力。戰爭帶來的武力與強權使人類社會中產生了征服者與被征服者，強者與弱者的比較存在以及由此產生的人身依附關系便產生了人類社會之中的新的崇拜現象。除了把自然視為神靈，人類也制造了自己的神。

具有象征意義的建筑、祭祀用品、工藝品代表著人們對自然和人類社會中強權的頂禮膜拜。用作戰爭和強權統治的武器出現在人類文明中。這些都成為這個時期造物的主要特征，也體現著人類對自我的認知。

生產力的發展畢竟弱化了人對自然的依附關系。此時，人類已經開始把自我概念從自然中獨立出來，理性的曙光已經出現。人類開始以主體的自我心態認識自然，并開始以這種樸素的認識指導自己的生產實踐。從日益發展的實踐中，人們不斷加深著對自己和社會的認識。文明的上層建筑就在這種從實踐中回歸的自我認識中開始系統地構建起人類社會的制度形式和精神空間。

沒有從生產實踐中回歸的獨立于自然的自我認知，人類只能在單純的物質實踐的循環中匍從于自然，也就無從談起建立系統的上層文化，而缺乏上層文化人性關懷的物質實踐也注定無法從經驗與實踐的循環中實現上升。所以說，人類社會制度體系和精神空間的系統建立是人類獨立于自然的標志，而正是從實踐中回歸的自我促成了這種獨立并推動著社會的文明進程。

生產實踐的發展促使了人類自我認識的覺醒，但限于當時的生產和認識水平，人們不可能完全從對自然的依附中解放人性。而且，對強者的人身依附使人的自我意識自產生那一天起，就不可能是純粹的自我。

3．農耕時代

農耕時代是人類社會比較完全意義上獨立于自然的開始。相對于自然的獨立使人類在生產實踐領域中獲得了比較明確的自我認識，利用自然、改造自然成為人類建立在自我認知基礎上的自覺行為。人們的生產經驗逐步豐富，建立在經驗基礎之上的技術不斷發展。

而在社會實踐領域，由于皇權特別是宗教神權的專制，人性受到進一步的壓制。這種壓制使得從生產實踐中回歸的自我認識在制度與精神的文化層面受到限制和扭曲，從而不能在更高的層面關懷人類的創造實踐。試想，人的一切價值都是為了神和神所賜予的虛無的憧憬，而神除了給人心靈的安慰外，并不曾告訴人們什幺是人類真正需要的現實生活。人類自我關懷與實踐活動的脫節在歐洲制造了黑暗的中世紀，人類對于自然的認識、人們的創造活動而都因為自我關懷的缺失而停滯不前。與之相對照，在當時宗教神權勢力相對較弱的中國，則出現了生產力的發達、文藝的繁榮以及社會制度的發展。

這一時期，中國的經驗科學和技術有了極大的發展，從天文歷法到建筑、水利、航海都創造了空前的文明盛況。從這種偉大實踐中回歸的自我認定充分確立了人作為認識和創造主體的自信，“人定勝天”的信念支撐著人們認識和生產實踐的前進。這種自信的自我認定所構筑的文化上層，體現為精神文化和制度文明的繁盛。

中華文明在農耕時代的全盛，反映在博大精深的器物文明中。這一時期的造物，從大型工程、建筑到日常用具，在反映當時的技術水平和審美情趣的同時，也透射著對人的價值肯定和情感關懷。與中世紀的歐洲文明相比，后者只留下了大大小小的拜占庭教堂、歌特教

堂，昭示著“神”的意志對人性的蒙蔽。

終于，文藝復興在歐洲掀開了沉重的黑幕。這種自我意識的勃發是對神權壓迫的反抗，顯示了人類的自我回歸這一不可遏止的歷史潮流。

文藝復興的直接影響，就是歐洲科學和文藝的崛起。這充分體現了人性關懷對人類文明發展的統攝作用。由于中世紀認識和生產實踐的長期停滯，導致了文藝復興早期的自我回歸多體現為對古希臘時期人文精神的緬懷和套用。但只要人類的自我開始注視這個世界，物質和精神文明的進步就只需要用時間來證明。

4．工業時代

文藝復興后，自然科學在歐洲得到系統的建立。科學在人類的認識實踐史中具有劃時代的意義，建立在科學基礎之上的技術更開創了人類創造史的新時代。

工業革命后，人類社會進入了一個加速發展的時期。人類對自然的認識和改造在科學的推動下不斷深入，生產力的極大發展在滿足人類物質需求的同時，也不斷膨脹著人的物欲。蒸汽機、內燃機、電氣化，人類在物質世界的探索突飛猛進，向自然進軍的不斷勝利過分強化了人類草率的自我判斷，人類儼然以自然界的主宰自居。

與物質文明的飛速發展相比，人類文明的精神空間卻相對萎縮。人們陶醉在五光十色的物質世界里，無暇顧及對自我價值的追問。人類的實踐活動再一次與自我的回歸脫節。人類在物質世界中迷失了自我，不可避免地拜倒在技術的腳下，技術創造的神話在強化著人們對它的崇拜的同時也塑造著一個虛假的充滿自高自大的泡沫的人類自我。

工業時代是造物的時代。從神的陰影下走出來的人類在物質世界找到了無限的發展空間，人們在自由的科學與技術王國里釋放自己的創造激情。但當人們過分揮霍這種創造的自由的時候，自由也變成束縛人性的枷鎖。人們追求金錢財富、物質享受，并用之衡量一切。產品越造越大、越造越豪華，不顧實際的追求硬性指標，刺激消費的大批量生產……，在物的世界中，人在哪里？

四．設計的早期追求

設計與生產的分離以及從物向人的回歸是文化發展到一定階段的必然結果，而且設計的回歸追求成為文化回歸的先行和生動體現。

工業時代，造物的發展使設計逐漸成為獨立于制造的創造行為。但設計一開始只是作為解決制造問題與功能問題的工程設計，只關注對物的認識和改造。在工業社會早期，工程與功能的問題是造物的主要矛盾，人們無暇顧及深層的需求。沒有對主體自身的關懷，設計只能是造物的附屬。

首先是審美的需求導致了設計從物的世界中向人類自我的回歸。裝飾成了人類在造物中體現自我的手段，這個時期的設計充當了掩飾粗俗、賣弄風情的角色。因為人們對技術的理解還停留在功利的層面，這種淺薄的認識無法滿足人們對美感的需求，于是人們不得不轉向古典的形式，甚至用花花草草裝扮自己的產品。裝飾在造物中的盛行正反映出人們在渴求物的功能的同時，對自身精神需求的敷衍、對自我回歸的冷落。

隨著認識和實踐的深入，人們從技術中找到了新的美感體驗，追求產品的形式美成為設計的主要內容。技術在人類美感體驗中的地位確立使其順理成章地融入文化的各個層面，沐浴在人文關懷的氛圍里，從而在一定程度上保證了物質文明實踐的合理性。但“形式追隨功能”也好，“少就是多”也罷，更有許多強調設計的文化內涵和藝術性的設計。但在使產品的設計日益趨向合理化的同時，設計在本質上仍然局限于對審美形式的追求而沒有體現對人性更多的思考與全面的關懷。

相反，由于經濟發展本身的需要，對形式的設計成為裝潢門面、誘導消費的手段。這在主觀上促進了物質文明的發展，客觀上卻使對人性的追問淹沒在物質的洪流中。

這種追求的片面性在所謂的“后現代”中終于導致了表面多元繁榮下的價值混亂。各種各樣的思潮、流派，各種各樣的解構、重構……，語意設計、符號學也只是為形式穿上了文化的外衣。人們對形式的研究可謂殫精竭慮。

設計為人類設計了一個關于形式的童話，人在向自我回歸的路途中又一次迷失在形式的泥沼中，設計真的成了“文化的肌膚”，文化也變成了設計的“肌膚”，人的自以為是造成了文化與設計的分離和扭曲。

與此同時，隨著產品的結構和功能越來越復雜，提高操作的效率和使用的宜人性的要求成為設計的任務之一。“使產品適合人，而不是讓人去適應產品”，人們終于從實踐中又一次回歸了對自我的認識——人本身是一切產品形式存在的依據，產品的形式應適合于人的特性而存在。

造型設計與人機工程帶來的藝術文化氣息和人機相宜的使用界面使產品更具人性化，人類的自我在逐漸回歸中改造著物質世界，創造著越來越屬于人類自己的生活空間。

五．設計的回歸

全面自我的回歸只能從人與自然的比照中產生。

遠古人類站在低下的實踐與認識高度上，無法從人與自然的比照中發現自我。而一旦人類社會獨立于自然，便因為認識與實踐的歷史局限而喪失了直面自然的廣闊視野。人類只能從對客體世界的逐漸認識中經過漫長的歷史探索最終回歸到對自我的認識。在這一過程中，物性的昭示與束縛、人性的領悟與抗爭交織在一起，在搖擺中交錯推動人類文明的前行。當人類的認識和創造能力達到足以影響整個自然生態的運行機制的時候，人與自然是什幺關系？人類往何處去？成為人們不得不回答的問題，人們迫切需要在與自然的對話中找到真正屬于自己的價值歸宿。

首先是生產和社會實踐的發展使人類獲得了對自然和社會的系統認識，這使人與自然的理性對話成為可能。而工業社會造成的環境生態問題成為直接導致人類在面對整個自然界的高度上進行自我思考的契機。

這種思考導致并繼續導致著人類文化從造物到哲學精神各個層面的轉變。人類文明在經歷了短暫的“危機論”、“世界末日論”、“退化論”的迷茫后，終于在人性回歸的召喚下找到了前進的方向。

這種思考也使千百年來自發地從實踐向自我的文化回歸逐漸成為一種自覺的行為。

設計的回歸正是在這種文化回歸的背景下開始的。

這種設計的回歸首先從與環境生態有關的一系列設計思想的轉變開始。這雖然有點不得已而為之的意味，但人類畢竟從對自然的善待中意識到這也是對自己的善待，與自然的首次對話使人類找到了自己在自然界中的真正位置。

追求人與自然的和諧使設計進入了一個嶄新的境界。追求審美體驗、使用的宜人和文化符號的設計逐漸讓位于更全面的創造和諧的主客體關系的設計，即創造主體與客體和諧的認識、利害、審美關系——認識了物的特性，不是為了更便利地把人的意志強加于它，而是充分體現這種客體的特質，使人的功利目的和理性認識與客體的特質和諧地共生；取材、加工使用、維護、回收的設計都充分考慮環境因素，使主客體形成和諧的利害關系；不刻意追求獨特形式，以材質美、加工美、人文美等多元的共生為美。從而創造全面和諧的主客體關系。

這種站在人與自然關系的高度，向自我關懷回歸的設計思想使產品設計超越了審美和宜人的

范疇，上升到探討人與物的哲學關系上，帶來了設計思想的飛躍。

這一時期的其它設計思想，如設計的“非物質化”、“暫息化”等等，雖然仍免不了形式上標新立異的嫌疑，但已經或多或少地體現了對設計價值背后的人的價值的探尋。

隨著科技的發展，越來越多的產品的功能將超越日常消費的層面而直接影響到人與人的關系、人與自然的關系。科學家和工程師從認識和生產實踐中獲取的關于物的理論無法獨立解決超越物質產品本身的形而上的人類自我關懷問題，這就需要從實踐中回歸的關于自我的認識在哲學上指導人類的創造。設計，即是這種哲學的直接體現。

首先，設計肩負著從現時的物質實踐中發掘人性存在的任務，這是從文明的物質基礎中升華人類自我精神、處理人與物的關系的現實任務。

這就要求設計始終以人的尺度衡量物的價值創造，在創造實踐中將造物實踐自覺地與文化的人文內涵聯系起來，使造物的實踐真正服務于人的自我認識、自我完善。這正是設計的藝術性的體現——包括藝術在內的文化上層是從實踐中回歸的人的精神體現，設計同樣是這種回歸的人文精神的體現，只是在形式上體現為產品的創造。

歷史上，人類因為沒有自覺地從物質實踐向自我回歸的主觀意識而導致了人類自我關懷與實踐活動的脫節，在設計真正獨立于造物并開始自覺地思考人與物的關系后，就歷史地肩負起了在特定領域中的文化回歸的任務。保持從實踐中向人性的自覺回歸是保證實踐真正服務于人類進步的前提。

而且，設計肩負著為人類創造合理生活方式的任務，這是探索人與自然的和諧關系、面向未來的任務。

文化的回歸是為了有目的的創造和前進，這種目的性就體現在人文精神對造物的關懷上。人類對自然的認識和改造實踐不斷從外部物質世界向文化中引入新質，這是消除社會系統熵增、維持文明的有序狀態并推動人類進步的根本力量。但物質實踐只能在技術的狹窄視野中以物的特性和標準作出判斷，而缺乏人類自我的哲學精神的寬廣視野和以人的終極價值為準則的權威判斷力。設計即要在對人類自我精神的領悟中去擁有這種視野和判斷力。人類社會存在的外部物質環境為人類的發展和歸宿提供了各種可能性，而人類的前途到底是光明還是黑暗，人的最終歸宿到底在哪里還要取決于人類對自身的價值認識和判斷。設計對這種價值認識和判斷的領悟與實際應用于造物實踐，不僅僅是對造物的關懷，更是對人類文明的關懷。我們生活在自己設計的世界里，我們也將因為自己的設計而擁有一個未知但與我們的設計對應的確定的歸宿。

可見，設計在聯系人與物、人與自然的同時，也溝通著歷史與現實、現實與未來。設計使人類從對物的實踐中認識自我，推動著文化由物向人的回歸的同時，也用人文精神設定物質實踐的方向，推動文明在實踐的革命中前進。

六．回歸的設計

設計的回歸體現了文化的回歸。這說明了設計與文化的關系：設計體現文化的發展，設計的主觀意志應體現在對文化發展的客觀規律的認識和把握上。

文化的發展遵循什么樣的客觀規律？文化的發展就是人類不斷從實踐中認識不斷發展的自我，并以這種對自我的認識來關懷自己的實踐的過程。這正是設計人應有的文化發展觀。

有了這樣的文化發展觀，今天已經逐步回歸到對人的關懷上來的設計就應該能在整個人類文明發展、進化的大背景下深刻理解自己的文化特質和歷史使命；有了這樣的文化發展觀，今天的設計在向傳統追尋文化血脈和靈感啟迪時，就應該能從文化的發展動因上解讀文化，從而具有了設計人應有的洞察力、理解力，在我們的設計實踐中將體現為應有的創造力。

這就是說，設計不應再把文化當作提高身價的裝飾，只滿足于從傳統中套用文化符號，而是能夠站在更高的地方，理解前人的文化創造，看到前人文化行為中的歷史必然性，真正從文化現象中體會到當時的創造者對世界、對自己的理解。我們要從文化中汲取的正是前人具體創作背后的這種對世界、對自己的理解，而不是具體的形式造化。前人的具體創造有其歷史的局限性，但從他們看待事物的角度、方式中透射出的智慧永遠都值得借鑒，永遠都有靈感的啟迪。這就象古希臘先哲們的自然哲學，他們對世界本原的猜測和思辯從結論上看都是錯誤甚至可笑的，但從這些結論的推導過程中體現出來的博大智慧、深邃思想卻給人永恒的啟示。這或許應是我們看待文化傳統的基本態度。

由此，我們今天的設計——創造新文化、新傳統的設計，也不應把形式與功能作為追而求之的唯一目標，“形式只是我們努力的結果，而不是目的。”同樣，具體的功能（包括物質的和精神的）也只能是設計思想的體現，而不是設計本身。我們創造的具體形式和功能都將歷史地存在于現實、只能存在于現實，而我們在創造過程中對世界、對自己的理解將融入文化的現在和將來，體現我們創造的真正價值。

具體到每一次設計實踐，我想，我們都應在著手前問一下自己：我為誰設計，我們到底需要什么，我們希望新的產品帶來什么樣的生活……。這樣，當我們帶著這些問題追溯文化的傳統時，現時的責任感將使我們努力去領悟前人的創造中所體現的對人類的關懷而不是敷衍地“借鑒”傳統；當我們帶著這些問題醞釀新的創造時，人性的召喚將使我們在創造實踐中努力體現真實的自我，而不是狂熱地追求物質的、技術的、形式的表面存在。這其實就是從實踐中認識自我，并以人性的自我關懷實踐的過程。這也是溝通傳統與將來的文化過程，是設計本身進化發展的過程。

七．結束語

人類文明已經走過了幾千年的歷程。遠古人類因為自身的局限，在與自然的對視中丟失了自我，自從真正意義的人類社會獨立于自然而存在，人們就一直生活在某種因認識和實踐水平的限制而自己制造的超越自身存在價值的崇拜與迷信中。今天，當我們有資格與自然對話的時候，終于開始意識到了獨立的自我。這也許是歷史的悖論：要認識自我，必先放棄自我。

其實，人類的自我只有在不斷的追尋中才能得以塑造。這種塑造的過程，就是從實踐中回歸自我，又用新的自我認識關懷實踐的輪回與上升。這一輪回的過程正是人類進步的軌跡。今天的設計，也應在塑造人類自我的文化發展中體現理性和應有的遠見。

過去，在人們的視野中只看到了文明的物質與精神結構及其相互作用，以及在這一作用下的文明發展，而沒有深入探討二者之間如何發生作用，即沒有看到這背后人類自我的回歸以及回歸的自我對實踐的關懷，這種回歸正是精神與物質之間看不見的相互作用關系。因此，在文明發展的方向上、在人的終極價值上始終不能形成全面的認識。這或許就是精神文明與物質文明經常發生脫節的原因吧。

隨著設計的獨立及其對人文精神與造物的聯系作用的突顯，設計的行為對這一文明的輪回——也即人類的進步起著至關重要的影響作用。

要用自覺的主觀意志聯系人文精神與物質實踐，就需要以關懷全人類為己任、直接聯系造物與人文精神的新設計在科學與技術的偉大實踐支撐下，在哲學精神的價值指引下實際地設定文明的理性進步，構建人類合理的生存空間。

【參考文獻】

[1]徐千里.創造與評價的人文尺度.北京：中國建筑工業出版社，2000.