美與丑精選(九篇)

前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的美與丑主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。

第1篇：美與丑范文

第2篇：美與丑范文

在很久很久以前、在一個美麗的大國家里住著一位并不漂亮的公主.但她有著世上最美.最善良的心.....而在另一個國家里也有著一位公主,她長得很美,為此她很驕傲,心地也很壞.直到有一天兩位公主相遇了......

兩位公主一起走在大街上,所有的人都議論美公主比丑公主漂亮.當美公主聽見后便驕傲的抬起頭來,對丑公主說:"你聽見了嗎?別人都說我比你漂亮,為此你不配和我走在一起,你應當走在我后面."丑公主一言不發的走在后面,直到快走到王宮時, 丑公主看見了一位可憐人,便上前問她怎么了,那人說她又渴又餓,走不動了!丑公主叫來人把她扶回王宮.而就在這時美公主走過來說:"這么個臟人,你還要幫助她,真是有病啊!要是我早走的遠遠的...."可誰知一向不愛說話的丑公主反問美公主:"如果我們不愛這些老百姓的話,那么他們也不會愛自己的國家,我們的國家還算強大嗎?"話音一落,可憐人一下子變成了一位美麗的仙女對兩位公主說:"我覺得丑公主有著一顆善良的心也因擁有美麗的外表."說罷就吧丑公主變成世上最美麗得人了!而美公主對仙女說她要一個白馬王子,仙女卻認為美公主心靈不美不配擁有世上一切美好的東西.又把美公主變世上最丑的人便走了!

后來"丑"公主嫁給了一個王子在一起快樂的生活,他們一生都不忘幫助別人..而那個美公主卻在流浪可她還是改不掉那驕傲的個性..

第3篇：美與丑范文

快樂的寒假終于來了，我們唱歌我們跳舞，祝福自己寒假快樂。寒假來了，我等待已久的寒假終于來了，我為自己制定了一個“旅游”計劃，現在，向著我的第一站出發！

第一站是家家悅超市，我首先要補充我的行囊。走進超市，走向地下副食區，我先買了一些食物，上樓，看見了賣糖葫蘆的，我要買一串，走到柜臺前服務員的談話聲引起我的注意：“你一定要把好食品質量關，讓群眾吃得放心”這是一位看著像領導的人說的，旁邊一位女服務員說：“哎呀，你怎么這么死板呀，現在多少飯店食品質量不夠呀，大鼻掉里面照樣吃。”我不敢再買了，灰溜溜的跑了。沒辦法，只好到下一站去了。

第二站是籃球場，平常有很多人在這里打球，我也喜歡跟著他們玩。可是今天到了籃球場后，我發現這里殺氣騰騰，場上兩幫籃球仔僵持著。我問了旁邊的人，才知道原來甲隊今天配合默契，連贏乙隊好幾局，乙隊不服氣，打傷了甲隊一個人。甲隊本來不想打架，和和氣氣的多好，可乙隊糾纏不放，于是大戰開始了。我不敢再呆一會兒，馬上逃跑了。

第三站是海邊，我沉醉在海風帶來的海腥氣中不能自拔。可是我終究是被石頭撞擊海水的聲音拉了出來。一群小孩子比在剛撈完石頭的小海里扔石頭誰扔的遠；游客將紙屑、飲料瓶、塑料兜......隨手亂丟。只有一個衣衫襤褸的小女孩在撿這些東西，很多小孩在嘲笑她，可她對這些嘲笑不理不睬。

看完了這篇文章，很多人會說你的家鄉也太丑了吧，可是如果你自己仔細看，你會發現，家家悅超市的領導是好人，籃球場的甲隊是好人，小女孩也是好人，這趟旅行，我看見了海濱城市的美與丑。

第4篇：美與丑范文

放假了，媽媽帶我坐車到爺爺家。在車上，我問媽媽：“媽媽，你說什么是美？什么是丑啊？”媽媽說：“你說呢？”我說：“美就是長得很漂亮，丑就是長得不好看唄。”媽媽說：“你認為是那樣的嗎？”

這時，車到站了，上來一位老奶奶，在她旁邊坐著一位非常漂亮的阿姨，那位阿姨看到老奶奶趕緊閉上自己的眼睛，假裝沒看到。她的身后坐著一位并不好看的阿姨，趕緊站起身來，對老奶奶說：“大娘，您坐這吧，我馬上下車。”媽媽悄悄地對我說：“寶貝，你說她倆誰美？”我說：“那個讓座的阿姨不是要下車了嗎？”可是，車一站站的停，那位讓座的阿姨一點也沒有要下車的意思。我想，我錯了，那位阿姨并不是因為要下車才讓座的。

終于到終點站了，我和媽媽下了車，我對媽媽說：“媽媽，我知道了，美和丑是不能只看外表的，要看她的內在，就像那位長得并不好看的阿姨，我認為她才是最美的。”媽媽贊許的點了點頭，對我說：“兒子，你真的長大了。”

第5篇：美與丑范文

坐在皇椅上，覺羅臉上一陣青一陣白，腮部肌肉因他的咬牙切齒而變得鼓鼓的。雙眼瞪大，目光有些呆滯的盯在地上。頭發因憤怒而豎起，皇冠也歪了。

哎，那皇上的鼻子此刻是不是也該給氣歪了?呀，皇上的鼻子哪兒去了?“叭……咚----咕嚕嚕……”糟了，皇上的的鼻子被氣掉了！

眾大臣心里一驚，暗暗驚呼。

皇上覺羅看著滾到地上的鼻子，大驚失色：“哎呀呀，朕的鼻子掉了！眾愛卿速想辦法，按上鼻子者大大有賞！”

大臣們頓時慌了，因為他們知道若是想不出辦法是要被砍頭的。

“且慢----”鎮定自若的聲音從正在低聲交頭接耳的人群中傳來。一看，這不是夏侯么？“皇上，臣有個辦法，不知皇上……”

此時的皇上哪還有心思聽這些恭敬的話？心一急，左手用力一拍龍椅扶手：“有什么辦法快說！”

夏侯微微一笑：“既然皇上的鼻子徹底掉了，不如請個風水大師為皇上重新畫一個，再施法術使它變成真的！”

皇上一聽，頓時眉開眼笑：“好！好！夏侯，你快去為朕找個高級畫師和風水先生，朕重重賞你！”

半個時辰后

夏侯帶著一個白衣少年和一位年已花甲的大師歸來。

“巫馬見過皇上！”白衣少年單漆跪下。

“無鉤見過皇上！”大師撩開袍子跪下。

“快起來吧！想必你們都知道來的目的了，開工吧！”

無鉤縷縷銀發絲，回頭對白衣少年道：“你必須蒙上眼睛，且只有一次機會。這樣法術才會有效。”

巫馬點頭，舉起右手，左手攏著袖口，沾上墨，把筆放在一邊，抬手抓起一塊黑布，系在頭上。拾起毛筆，慢悠悠走向皇上。

皇上早已心急地坐不住了。

他先在皇上的臉上亂摸了一陣，時不時還捏一下。別看他表現的淡定，其實內心一直在放《忐忑》。畫不好可要被砍頭。

巫馬終于在一炷香時間過后，判斷好“四官”的位置，顫抖著舉起右手。剛落筆，手猛一抖??歪了！可筆尖已落下，一個鼻子被畫在臉側。

巫馬暗叫不好，他知道畫歪了，可也沒辦法了，弱弱開口：“回皇上，畫完了。”

“哦，是么？無鉤快快為朕施法！”皇上激動。

底下的大臣們此時是想笑卻不敢笑，只好用力咬住下唇。

無鉤剛要開口，卻什么也沒說。閉上眼睛對皇上臉側的鼻子念道：“般若波羅蜜！”

頓時一個帥氣的鷹鉤鼻長在皇上臉側。“哎，快給朕拿鏡子照一下！”

皇上望著銅鏡中的自己，臉色一下變難看了。

巫馬悲憤了。

“巫馬！”皇上大吼。

巫馬一驚，忙跪下：“小的該死，小的．．．．．．＂

皇上打斷他的話：“你為朕畫上如此帥氣的鼻子，若是有人想找朕要簽名照怎么辦？“

皇宮一下安靜了。眾大臣當場石化。巫馬的下巴也因驚訝而像脫臼似的合不上。

皇上賞了夏侯、巫馬、無鉤各一百萬兩紋銀，獨自回屋了。

番外

第6篇：美與丑范文

關鍵詞：審美范疇;語文;審美教育

審美范疇，是主體在審美活動中所產生的感受形式，具有一定的范式性。人類的審美范疇在漫長的演變經歷中，形成了優美、崇高、悲劇、喜劇、丑、荒誕這六種基本的審美價值形態。在高中語文審美教育中，“通過六種審美范疇的欣賞、把握，有利于豐富情感體驗，開闊審美趣味，增強審美能力。”

一、優美與高中語文審美教育

優美是人類古典時代就認識到的一種審美價值形態，也是人的一生中接觸最多的美的顯現形式。如微風燕斜，花鳥纏綿，雪月空明，弦泉幽咽，都會給人沉靜、和諧的審美享受。這種單純、靜穆、和諧的美，就是優美。陶淵明《歸田園居（其一）》的美是恬靜、和諧之美。作者回到了向往已久的山川田園，自由成了他審美的天國。詩人筆下的風光是一幅具有田園牧歌氣息的畫面，詩人筆下的生活有一種悠然閑適的美。在這種安詳寧靜、物我合一的優美意境中，詩人處濁流不與世爭，守拙歸園田的人生態度才被表現得淋漓盡致。如果不以詩中優美感的體驗為切入點，學生就很難理解陶淵明的精神世界。再如，《雨巷》將情感的真摯，意象的朦朧、語言的聲韻和諧融為一體，形成了優美的藝術境界。優美感以情感上的平靜、愉悅和心理感受上的寧靜、和諧為基本特點，使人獲得全身心的松弛與舒暢。高中語文的優美教育內容最廣泛，《再別康橋》、《荷塘月色》、《囚綠記》、《蘭亭集序》、《錦瑟》、《聲聲慢》、《歸去來兮辭》等都屬于優美教育的范疇。優美教育可以促進學生感知、理解、想象、情感的和諧統一，對緩解高中生的學習壓力，撫慰心靈的浮躁大有裨益。

二、崇高（壯美）與高中語文審美教育

與優美追求主客體和諧統一的靜態美相對立，崇高“是一種客體在對立沖突中趨向統一的動態美”，常以粗獷博大的感性特質，雄偉的魄力，強勁的物質力量或精神力量，帶給人心靈的震撼，使人產生一種心潮澎湃、驚心動魄的，繼而在精神上受到鼓舞和激越。高中生經過一定階段的身心發展和理性豐富之后，不僅僅滿足于優美所帶來的感性直觀愉悅。崇高價值的審美教育滿足了學生審美心理上的需求，以沖突、神秘、粗礪、宏大等特征來激勵他們的精神，振奮他們的心靈，從而意識到人的偉大和生命的力量。可見，在高中階段進行崇高教育是有必要的。從課程內容看，嚴格意義上從屬于西方美學的“崇高”是不存在的；但與之相對的，中國古典美學范疇中的“壯美”卻多有體現。如《沁園春•長沙》、《短歌行》、《我有一個夢想》、《老人與海》、《蜀道難》、《登高》、《念奴嬌•赤壁懷古》、《逍遙游》等選文都可以成為高中語文壯美教育的資源，值得語文教師挖掘。

三、悲劇與高中語文審美教育

悲劇被認為是藝術的“最高階段和冠冕”，也是語文教學關注較多的一類審美價值形態。高中教材選篇對悲劇有明顯偏向，如課文《哈姆萊特》、《雷雨》、《竇娥冤》、《孔雀東南飛》、《祝福》、《荊軻刺秦王》，如名著導讀《堂吉訶德》、《高老頭》、《紅樓夢》、《家》等。高中語文的悲劇教育內容是豐富全面的，范圍涵蓋西方悲劇和中國傳統悲劇，類型包括命運悲劇、性格悲劇、社會悲劇。現行語文教學對悲劇的教育是重視的，但在內容開發和利用上存在以下問題：一是忽略中國傳統悲劇和西方悲劇的不同。中國傳統悲劇有鮮明的民族特色，如《竇娥冤》、《孔雀東南飛》等，常把斗爭的艱巨和大團圓結局結合起來；如《紅樓夢》的悲劇性既不同于中國傳統悲劇，又不同于西方悲劇。在悲劇教育中，除過《雷雨》一課，中西方的悲劇教學應有所區別。二是忽略了悲劇范疇的重合形態。高中語文教材所選的悲劇典型，往往都是“圓型人物”，聚合著多種審美范疇，如《裝在套子里的人》悲劇里重合著丑、滑稽，如《堂吉訶德》充滿荒誕的喜劇感和能催人“含淚的笑”的悲劇感。因此，悲劇教育在內容開發上，要多種審美范疇并舉，展示“圓型人物”深刻多元的藝術魅力。同其他五種審美范疇相比較，悲劇的審美教育價值最為重要。從悲劇審美看，它不像優美，只是感性的愉悅，而是體現著深邃的理性意蘊。這種理性意蘊能夠引導個體去思索人的本質、人的生存狀態及價值；可以幫助人們把握真理，認識社會歷史的發展，激發人們反觀自身；可以通過人們對善與惡的價值評判，升華倫理道德意識。優秀的悲劇人物，一定是有著強烈的生命意識、堅韌的反抗意志與崇高的超越激情。他們看到了自身生存發展的諸多必然局限，知道受挫與死亡的必然性；但仍不斷地在矛盾中抗爭，具有堅定的人生信念和不屈的斗爭意志，不惜把有價值的東西毀滅給人們看。悲劇的這種意蘊以及悲劇人物命運的領會，對個體心靈有重要作用。亞里士多德指出：悲劇是“借引起憐憫和悲劇來時這種感情得到陶冶”，具有凈化靈魂的教育意義。宗白華認為：悲劇“使我們從平凡安逸的生活形式中重新識察到生活內部的深沉沖突，人生的真實內容是永遠的奮斗，是為了超個人生命的價值而掙扎，毀滅了生命以殉這種超生命的價值，覺得是痛快，覺得是超脫解放”。對于成長期的高中生而言，悲劇可以喚醒他們自覺的人生意識，教他們認識到人在旅途的各種矛盾，調節情緒上的盲目樂觀與消極悲觀。同時，悲劇教育可以培養他們不懈斗爭的勇氣和精神，使靈魂更加堅強，心靈更富有韌性。

四、喜劇與高中語文審美教育

喜劇在近些年的中國文化生產和傳播中占主導地位，喜劇類型的影視劇、娛樂節目等受到中學生的喜愛。審美價值形態的喜劇，如滑稽、諷刺、幽默，通常是“以本質與現象、內容與現式、現實與理想、目的與手段等的不協調為主要特征，喚起欣賞者笑的審美反應。”亞理士多德把這種笑定義為“對旁人無傷的可笑”，認為喜劇是在模仿比一般人低級的人物。魯迅講“喜劇將那無價值撕破給人看。”例如，必修⑤選了契訶夫的名作《裝在套子里的人》，主人公別里科夫是一個奴性十足的教條主義者，他的外形、打扮、房間是“套子”式的，他的語言是充滿程式化的、教條主義的“千萬別鬧出什么亂子”，他的為人處事是機械死板的，甚至在未婚妻面前都不夠通融。教條主義的死板、僵硬讓別里科夫的性格極為不協調，也讓他的種種行動與表現拙劣于審美欣賞者。所以，學生讀別里科夫的時候會覺得滑稽、會無傷大雅地笑。在這種笑聲中，反觀自身，獲取一種優越感，增強對待生活的信心。這，就是喜劇帶來的審美心理體驗。總之，喜劇教育是關乎學生自信的教育，一方面在欣賞喜劇的過程中，使人的精神、心情得到精神的放松和平衡；另一方面，在欣賞那些比一般人低級的人物時，學生自我肯定的優越感會得到空前滿足。此外，喜劇還可以培養學生清醒機敏的審美頓悟能力和樂觀曠達的幽默態度。

五、丑、荒誕與高中語文審美教育

丑和荒誕是近代以來頗受關注的兩種審美范疇，也是20世紀西方現代派藝術表現最多的兩種審美價值形態。現代社會生活的空虛、個體存在的無意義，出現了反和諧的丑、非理性的荒誕。雨果認為萬物中的一切并非都是合乎人情的美。“德國學者凱塞爾認為，荒誕是一個被疏離了的世界，荒誕感就是在這個世界中體驗到的不安全感和不可信任感，從而產生一種生存的恐懼。”如《變形記》的主人公格里高爾，作為一個推銷員不可能按照理性的、邏輯的狀態去生活，無法作為人的存在去生存，只能變成一只“大甲蟲”。這種現實生活中非理性的存在方式，表現在文學中就是荒誕。格里高爾所處的荒誕的世界就是一個冷漠的、不可捉摸的、異化了的世界。需要指出的是丑、荒誕常常與悲劇有關，又借助喜劇的表現手段，復合了多種審美范疇。如《等待戈多》：兩個流浪漢在無望地等待“戈多”，等待著解救人生苦難的希望，明知希望是不會到來的，還要苦苦地等下去。這是一個悲慘絕望的故事，也是一個可以“領悟到人與希望乃至人與自身的嚴重分離”的荒誕的故事；但卻由喜劇形式表現出來，充滿粗俗的玩笑、小丑的動作等等。可見，《等待戈多》混合了荒誕、丑、喜劇、悲劇四種審美范疇，給人們突出的審美震撼。高中生個體已趨于成熟，理性意識也逐步完善，初步接受丑和荒誕是必要的。丑和荒誕也正是通過丑陋、荒誕、騷亂、惶恐等帶來多重審美感受，從而實現學生更高層次的審美超越。不僅如此，丑和荒誕教育，對培養學生的批判意識與自審意識也是大有益處的。但普高課標語文必修教材在選文上沒有涉及到典型的丑、荒誕，尤其是荒誕。《普通高中語文課程標準》明確規定“教科書選文要具有時代性和典范性”。丑和荒誕作為現代主義文學最重要的價值形態之一，應該在必修教材中有所展示。必修課程刪去了傳統篇目《變形記》、《等待戈多》，導致選文上出現文學流派的缺失與空白，也使得高中語文課程在審美范疇上具有不完整性，這些都有礙于語文審美教育的展開。簡言之，高中語文課程在審美范疇上存在優美、崇高（壯美）、悲劇、喜劇這四種審美價值形態，但丑和荒誕在必修教材中沒有得到體現。不同的審美范疇，會帶給學生不同的審美感受。從審美范疇角度探討高中語文審美教育，有助于準確、全面理解語文審美教育。

作者:閔秋潔 單位:商洛學院語言文化傳播學院

參考文獻：

[1]杜衛.美育學概論[M].北京：高等教育出版社，1997.

[2]劉叔成，夏之放，樓昔勇等.美學基本原理[M].上海：上海人民出版社，1984.

[3]亞里士多德.詩學[M].北京：人民文學出版社，1962.

[4]宗白華.藝境[M].北京：北京大學出版社，1987.

第7篇：美與丑范文

人們的愛美熱情從來也沒有像今天這樣高漲。美貌的不可動搖的重要性,已如泰山的穩固,實在用不著再用十年前慣常說的"愛美是人的天性"來證明。在一些雜志連篇累牘地看到類似的陳述"現在的社會是一個高情感多情感的社會,高情感來自高審美,多情感來自多審美,于是我們要談美,談容,談色……""美是永遠不想明白道理卻可傾倒所有心理的現象。美有偉大的神秘力量,……如觸電如飲酒如中毒如著火……美是無敵的……"對于諸如此類的并不十分夸張的文字,既讓人感覺像是鄭重其事地向世人宣告"禿頭上有虱子"一樣滑稽好笑,又讓人感覺像是身不由己地為化妝品廠家做義務廣告一樣吃力不討好。就永恒的意義上說,美貌不可能是永遠的。沒有美貌 人,有的求之不得是痛苦的,有的人得到了又失去,抑或并不認為再得到是更痛苦的。特別是當一個社會,把對美貌要求的胃口,提高到像在現代中國追求汽車、別墅等幻想性的高消費的水平時,這種痛苦便不可避免地像雨天里向山頂背干草,越背越重。其實,重復這樣的事實,就像重復"心靈美比外表美更重要"一樣有著不尋常的意義。對于這樣一個"禿子頭上的虱子"的事實和"真理",也許并不是每個人都看到了。無論如何,在一片歌頌美、贊賞美、崇拜美的喧嘩中,有另外一種聲音是必然的。

美從來就是悲劇多于喜劇,美貌更是如此。人們越是明明白白地了解美貌的重要性,越會不遺余力地追求可望不可及的美貌,就越難擺脫美的幻滅的苦痛。美的幻想越多,丑的幻想隨之也繁生。于是,有了一種關于美麗的"丑陋幻想癥"。以及相伴隨的形形的病癥,如丑陋妄想、丑陋恐怖、畸形恐懼、疑丑癥、丑陋抑郁癥等等。當然,還要包括以苗條為美,唯恐長胖,有意控制飲食,寧愿挨餓的神經性厭食。一味求索外表的美,就像煙鬼吸食大麻,不可避免地終有一日要陷入難以解脫的痛苦。丑陋的人因為丑而痛苦,并不丑的人也為丑而恐懼。"畸形恐懼"(dysmorphophobia)就是一種對自己形體容貌想象的丑陋或擔心變得丑陋的一種病態的心理。"Dysmorphophobia"來源于希臘語"dysmorfia",意思是"丑陋"(ugliness),尤其指人的面部的丑陋。該詞首先出現在Histories of Herodotus里邊的"斯巴達城最丑的女孩"這一神話故事。這個可憐的女孩每天精心照料神龕,以期將丑陋的容貌變得美麗。丑人怕丑可以理解,一個漂亮的人也怕丑難免令人費解。英國曾發生過一宗離奇的自殺案,死者為青年女性,生前一切稱心如意,死因是"無法面對鏡子中自己的容貌"。其實,根據遺照來看,死者生前面容秀麗,所以法醫只得將她判定為因"丑陋恐懼癥"而自殺。

關于該病癥的名稱很多,如1930年。Jahrreiss將該病命名為"美麗懷疑癥";美國醫學家菲里普斯稱其為"想象丑陋的苦惱"。1987年,美國精神病協會將其與因容貌丑陋幻想而痛苦"一類相關的心理疾病,以"體象畸形障礙"為名,列入精神心理疾病的分類,并定義該病癥是對身體外表的想象缺陷的一種偏見。最早在歐洲有許多流傳,在本世紀中的許多文獻里,都有豐富多彩的描述,我們在這里將其簡稱為"BDD"。BDD病人對自己的外表某些部位持有想象的或嚴重夸大缺陷的偏見,表現為對這些缺陷厭惡、反感、羞辱,甚至深受這種觀念的折磨,而不能思考任何事情。首先,大多數BDD病人抱怨面部的瑕疵,如皺紋、斑點、疤痕、血管印、痤瘡、膚色白或紅、腫脹、面形不對稱或比例失調、面部毛發生長過度、頭發稀薄而擔心禿頭等;其次,常見的偏見是鼻子的形態、大小及其它方面,還有眼睛、眼瞼、眉毛、耳朵、口、嘴唇、牙齒、下頜、臉頰及頭顱等。身體的任何一個部位都可能成為BDD病人的關注點,如生殖器、、臀部、腹部、臂、手、足、腿、髖、肩、脊柱、皮膚等。總之,再完美的人體,要搜索出個把缺陷還是容易的,更何況人們已有了越發犀利的鑒賞美與丑的眼力。美是很難有標準的,這為幻想丑陋的人提供了想象的余地。

收稿日期1999-05-25

第8篇：美與丑范文

    痛苦產生美,崇高來源於痛苦,柏克正是這樣為崇高下定義的:“任何東西只要以任何一種方式引起痛苦和危險的觀念(the idea of pain and danger),那它就是崇高的來源”。正因為柏克首先將崇高確定為痛苦與恐懼的升華,才使得崇高與優美劃清了界線,使崇高真正成為一個美學范疇從美之中分離出來,從此開創了崇高理論的新紀元。康德從而和之,認為崇高是一種由痛苦與恐懼引起的“消極的”。為什么痛苦與恐懼會變成具有美學意義的消極呢?康德的解釋是:因為崇高的感覺與美的感覺不一樣,欣賞優美的花卉圖案時,它給人一種直接的愉快,具有一種促進生命力的感覺。而產生崇高情緒時,人們首先感到的不是直接的愉快,而是恐懼、痛苦,面對危險異常、令人驚心動魄的大自然時,人們在痛苦與恐懼之中經歷著一個瞬間的生命力的阻滯,而立刻繼之以生命力的更加強烈的噴射!從痛苦恐懼之中發出驚嘆與崇敬,心情在自然界的崇高形象中受到激動與震撼,這就是由痛苦之中迸發出來的震撼人心的崇高!叔本華認為,崇高源於那無法擺脫的痛苦,客觀世界的可怕現象以戰勝一切的優勢威脅著意志,痛苦的意志被那無限大的對象壓縮至於零。但是,人們以強力掙脫了自己的意志與利欲的關,對那些可怕的對象作寧靜地觀賞之時,這痛苦就升華為一種崇高之美。對於由痛苦產生崇高,現代美學家喬治·桑塔耶納指出:“如果我們企圖了解痛苦的表現為什么有時候能使人愉快的話,這種就恰好提供我們所尋找的價值的先驗因素。”喬治·桑塔耶納:《美感》,中國社會科學出版社1982年版,第163頁。什么是這“先驗因素”呢?桑塔耶納指出,人們往往認為:大災大難的鮮明意象與產生崇高感的心靈的倔強自負,這兩者之間的關是這么自然,所以崇高往往被視為有賴這些想象的不幸所感發的恐怖。當然,那種恐怖必須予以制止和克服。這種克服了的和客觀化的恐怖,就是通常所認為的崇高的本質。甚至像亞里士多德這樣的大權威也似乎贊成這樣的定義。然而,在這里,崇高的慣常原因和崇高本身卻被混為一談了。桑塔耶納認為,所謂“先驗因素”或崇高的本質應當是:“恐怖提示使我們退而自守,於是隨著并發的安全感或不動心,精神為之抖擻,我們便獲得超塵脫俗和自我解放的感想,崇高的本質就在於此。”喬治·桑塔耶納:《美感》,第163頁。

    無論西方學者如何解釋崇高的本質,無論他們之間存在多大的分歧,但其內核——痛苦——卻始終是存在的。由此我們可以發現一個有趣的事實:西方的崇高理論,似乎有著一種對痛苦的熱愛,尤其是在審美和藝術上,強烈偏愛於令人驚心動魄的悲劇美和令人恐懼的崇高感。這種以痛苦為核心的崇高范疇的形成,是與西方文化、宗教與文學藝術傳統密切相關的。

    桑塔耶納認為,連亞里士多德這樣的大權威也認為恐懼是崇高的本質。其實,亞里士多德并沒有談到過崇高,不過,這種由恐懼、由痛感轉化為等基本觀點,的確是亞里士多德所提出來的。早在亞里士多德之前,柏拉圖就發現,悲劇會引起人們的一種樂此不疲的嗜好——“哀憐癖”,這種哀憐癖,喜歡欣賞不幸的、痛苦的事物,例如:“聽到荷馬或其他悲劇詩人摹仿一個英雄遇到災禍,說出一大段傷心話,捶著胸膛痛哭,我們中間最好的人也會感到,忘其所以地表同情,并且贊賞詩人有本領,能這樣感動我們。”柏拉圖:《理想國》卷十,參見柏拉圖《文藝對話集》,人民文學出版社1963年版,第85頁。對這種從別人痛苦中獲取的哀憐癖,柏拉圖極為反感,他由此得出結論:詩人“逢迎人性中低劣的部分”。因此他主張將詩人趕出理想國。從柏拉圖這一相反意見中,我們恰恰可以發現整個古希臘社會當時流行著“哀憐癖”,發現人們對於表現痛苦與恐懼的藝術作品的嗜好。不難想象,古希臘悲劇中那殘酷的不可抗拒的命運,令人恐懼的神怪,痛苦的煎熬……是怎樣地激起了整個劇場觀眾的憐憫和哀思!亞里士多德正是順應了這一審美傾向,提出了著名的宣泄說(katharsis)。公開為人們的“哀憐癖”辯護。亞里士多德認為,喜歡欣賞悲劇,并非是“拿別人的災禍來滋養自己的哀憐癖”(柏拉圖語),更不是人性中“卑劣的部分”。欣賞悲劇,乃人的本性的自然要求。對人的本性,不應當壓抑,而應當給予滿足。這種對人性的滿足,非但無害,而且還有益處。因為從痛苦的悲劇之中,能激起人們的哀憐和恐懼之情,并將之宣泄出來,從而導致這些情緒的凈化,由此對觀眾產生心理的健康影響。這就是katharsis的功能。從某種意義上,可以說亞里士多德的悲劇理論,正是建立在由痛苦引起恐懼與憐憫之情,并將其導向凈化這一理論基石上的。亞氏認為,文學藝術與現實生活不同。現實中給人痛感的事物,恰恰是藝術中給人的東西。他說,“經驗證明了這一點:事物本身看上去盡管引起痛感,但維妙維肖的圖像看上去卻能引起我們的。”亞里士多德:《詩學》,第11頁。基於這種觀點,亞里士多德要求悲劇一定要描寫能引起人們恐懼和憐憫的事物。他指出,“有的詩人借形象使觀眾只是吃驚,而不發生恐懼之情,這種詩人完全不明白悲劇的目的所在。”那么悲劇的目的何在呢?“我們不應要求悲劇給我們各種,只應要求它給我們一種它特別能給的”即“由悲劇引起我們的憐憫與恐懼之情。”亞里士多德:《詩學》,第43頁。為了達到這一目的,亞氏便規定,悲劇一定要寫比一般人好的人,要寫他遭到不應遭受的厄運,寫好人受苦受難,悲劇的結局應當是悲慘的毀滅,而不應當是善有善報,惡有惡報的大團圓結局。唯有如此,才能夠真正從痛苦之中激起恐懼與憐憫之情,於宣泄情感之中獲得。

    亞里士多德的這一理論內核,經朗吉弩斯、中世紀神學家以及柏克、康德、黑格爾、叔本華至現當代的桑塔耶納等人的進一步闡述和深化,終於在“崇高”這一美學范疇之中獲得了理論的升華和歸宿。實際上,“熱愛痛苦”,不僅僅是崇高范疇的內核,也是整個西方文學藝術及美學理論的突出特色。尼采《悲劇的誕生》正是對這一特色的理論性總結。在這部名著之中,尼采用詩一般的語言,道出了由古希臘人奠定的這一傳統——將現實的痛苦轉變為審美的快樂。他認為:希臘人很敏銳地覺知存在之恐懼,他們對於自然之巨大的力量的不信任,被表現在那些令人痛苦的悲劇之中,貪婪的兀鷹在啄食那偉大的普羅米修斯,聰明的伊底帕斯的悲慘命運,奧得萊斯特變成了謀殺自己母親的兇手……所有這一切令人恐怖的情節,“使得奧林匹斯從原本的巨大恐怖群,而慢慢地、一點點兒地改變成為快樂群,就如同玫瑰花在多刺的藪聚中揚葩吐艷一般。除此而外,生命還有什么可能會從這如此神經過敏的、如此強烈情緒的、如此樂於受折磨的民族中誕生下來呢?也是由於這同樣的驅策力,使得藝術成為可能。”照尼采看來,即便是由痛苦變成了,其深沉的痛苦仍掩藏其中,“當痛苦的打擊以一種愉快的形式被經驗時,當一種絕對的勝利感從心中引起了悲痛的呼號的時候。現在,在每一個豐盛的愉快中,我們聽到了恐怖之低吟與一種無可恢復之失落感的悲切之哀嘆。”尼采:《悲劇的誕生》,湖南文藝出版社1986年版,第29、34頁。

    總而言之,痛苦是文學藝術審美的真正來源,更是崇高范疇的真正來源,由痛苦升華為快樂,由痛苦升華為崇高,這不僅是古希臘藝術的悲劇精神、西方宗教美學精神,也是西方崇高理論的核心論點。叔本華正是從悲劇的痛苦論證中走向了推崇宗教的涅?。崇拜康德與叔本華學說的王國維,正是從這一角度來認識文學藝術的。他認為,生活就是痛苦,“嗚呼,宇宙一生活之欲而已!而此生活之欲之罪過,即以生活之苦痛罰之,此即宇宙之永遠的正義也。自犯罪,自加罰,自懺悔,自解脫”。而文學藝術,就是要描寫生活中之痛苦,求其解脫,升華為審美靜觀,“美術之務,在描寫人生之痛苦與其解脫之道”(《紅樓夢評論》)。這種以痛苦為核心的藝術觀,正是叔本華本人觀點的翻版。王國維的崇高(壯美)觀點亦如此:“若此物大不利於吾人,而吾人生活之意志為之破裂,因之意志遁去,而知力得為獨立之作用,以深觀其物,吾人謂此物曰壯美”。王國維認為,引起壯美的事物皆為極痛苦恐懼之物,如“地獄變相之圖,決斗垂死之象,廬江小吏之詩,雁門尚書之曲,其人固氓庶之所共憐。其遇雖戾夫為之流涕”。(《紅樓夢評論》)

    讓我們回過頭來看 。除了王國維這種從西方販運來的崇高論以外,中國有無與西方相類似的,以痛苦為核心的崇高觀念呢?應當說,中國并非沒有這種由痛苦而升華為文學藝術作品、升華為崇高境界之論。

    司馬遷的發憤著書說,即為一例。司馬遷認為,文學乃是人們心懷郁結,不得通其道的痛苦情感的噴發。當人們在逆境之中,在痛苦之際,在不得志之時,往往會發憤著書。他以屈原為例,指出:“夫天者,人之始也;父母者,人之本也。人窮則反本,故勞苦倦極,未嘗不呼天也;疾痛慘怛,未嘗不呼父母也。屈平正道直行,竭忠盡智以事其君,讒人間之,可謂窮矣。信而見疑,忠而被謗,能無怨乎?屈平之作《離騷》,蓋自怨生也。”(《史記·屈原傳》)這種由痛苦而升華為文學作品之論,其實也正是司馬遷自己的深切體會。司馬遷在受了宮刑以后,痛苦萬分,他認為禍莫大於欲利,悲莫痛於傷心,行莫丑於辱先,詬莫大於宮刑。因此,他“腸一日而九回,居則忽忽若有所亡,出則不知所往。每念斯恥,汗未嘗不發背沾衣也!”(《報任安書》)

    錢鐘書先生在《詩可以怨》一文中說:“尼采曾把母雞下蛋的啼叫和詩人的歌唱相提并論,說都是痛苦使然。這家常而生動的比擬也恰恰符合中國文藝傳統里的一個流行意見:苦痛比快樂更能產生詩歌,好詩主要是不愉快、苦惱或‘窮愁’的表現和發泄。”《比較文學論文集》,北京大學出版社1984年版,第32頁。的確,在中國古代,主張痛苦出詩人之論,代不乏人。鐘嶸《詩品》評李陵曰:“文多凄愴,怨者之流。陵,名家子,有殊才,生命不諧,聲頹身喪,使陵不遭辛苦,其文亦何能至此!”韓愈則提出了“不平則鳴”的觀點,認為“其歌也有思,其哭也有懷。凡出乎口而為聲者,其皆有弗平者乎!”(《送孟東野序》)這種歌哭之思與懷,不正是痛苦使然么。陸游則深有感觸地說:“蓋人之情,悲憤積於中而無言,始發為詩。不然,無詩矣。”(《渭南文集》卷十五)

第9篇：美與丑范文

痛苦產生美，崇高來源於痛苦，柏克正是這樣為崇高下定義的：“任何東西只要以任何一種方式引起痛苦和危險的觀念(the idea of pain and danger)，那它就是崇高的來源”。正因為柏克首先將崇高確定為痛苦與恐懼的升華，才使得崇高與優美劃清了界線，使崇高真正成為一個美學范疇從美之中分離出來，從此開創了崇高理論的新紀元。康德從而和之，認為崇高是一種由痛苦與恐懼引起的“消極的”。為什么痛苦與恐懼會變成具有美學意義的消極呢?康德的解釋是：因為崇高的感覺與美的感覺不一樣，欣賞優美的花卉圖案時，它給人一種直接的愉快，具有一種促進生命力的感覺。而產生崇高情緒時，人們首先感到的不是直接的愉快，而是恐懼、痛苦，面對危險異常、令人驚心動魄的大自然時，人們在痛苦與恐懼之中經歷著一個瞬間的生命力的阻滯，而立刻繼之以生命力的更加強烈的噴射!從痛苦恐懼之中發出驚嘆與崇敬，心情在自然界的崇高形象中受到激動與震撼，這就是由痛苦之中迸發出來的震撼人心的崇高!叔本華認為，崇高源於那無法擺脫的痛苦，客觀世界的可怕現象以戰勝一切的優勢威脅著意志，痛苦的意志被那無限大的對象壓縮至於零。但是，人們以強力掙脫了自己的意志與利欲的關，對那些可怕的對象作寧靜地觀賞之時，這痛苦就升華為一種崇高之美。對於由痛苦產生崇高，現代美學家喬治·桑塔耶納指出：“如果我們企圖了解痛苦的表現為什么有時候能使人愉快的話，這種就恰好提供我們所尋找的價值的先驗因素。”喬治·桑塔耶納：《美感》，中國社會科學出版社1982年版，第163頁。什么是這“先驗因素”呢?桑塔耶納指出，人們往往認為：大災大難的鮮明意象與產生崇高感的心靈的倔強自負，這兩者之間的關是這么自然，所以崇高往往被視為有賴這些想象的不幸所感發的恐怖。當然，那種恐怖必須予以制止和克服。這種克服了的和客觀化的恐怖，就是通常所認為的崇高的本質。甚至像亞里士多德這樣的大權威也似乎贊成這樣的定義。然而，在這里，崇高的慣常原因和崇高本身卻被混為一談了。桑塔耶納認為，所謂“先驗因素”或崇高的本質應當是：“恐怖提示使我們退而自守，於是隨著并發的安全感或不動心，精神為之抖擻，我們便獲得超塵脫俗和自我解放的感想，崇高的本質就在於此。”喬治·桑塔耶納：《美感》，第163頁。

無論西方學者如何解釋崇高的本質，無論他們之間存在多大的分歧，但其內核——痛苦——卻始終是存在的。由此我們可以發現一個有趣的事實：西方的崇高理論，似乎有著一種對痛苦的熱愛，尤其是在審美和藝術上，強烈偏愛於令人驚心動魄的悲劇美和令人恐懼的崇高感。這種以痛苦為核心的崇高范疇的形成，是與西方文化、宗教與文學藝術傳統密切相關的。

桑塔耶納認為，連亞里士多德這樣的大權威也認為恐懼是崇高的本質。其實，亞里士多德并沒有談到過崇高，不過，這種由恐懼、由痛感轉化為等基本觀點，的確是亞里士多德所提出來的。早在亞里士多德之前，柏拉圖就發現，悲劇會引起人們的一種樂此不疲的嗜好——“哀憐癖”，這種哀憐癖，喜歡欣賞不幸的、痛苦的事物，例如：“聽到荷馬或其他悲劇詩人摹仿一個英雄遇到災禍，說出一大段傷心話，捶著胸膛痛哭，我們中間最好的人也會感到，忘其所以地表同情，并且贊賞詩人有本領，能這樣感動我們。”柏拉圖：《理想國》卷十，參見柏拉圖《文藝對話集》，人民文學出版社1963年版，第85頁。對這種從別人痛苦中獲取的哀憐癖，柏拉圖極為反感，他由此得出結論：詩人“逢迎人性中低劣的部分”。因此他主張將詩人趕出理想國。從柏拉圖這一相反意見中，我們恰恰可以發現整個古希臘社會當時流行著“哀憐癖”，發現人們對於表現痛苦與恐懼的藝術作品的嗜好。不難想象，古希臘悲劇中那殘酷的不可抗拒的命運，令人恐懼的神怪，痛苦的煎熬……是怎樣地激起了整個劇場觀眾的憐憫和哀思!亞里士多德正是順應了這一審美傾向，提出了著名的宣泄說(katharsis)。公開為人們的“哀憐癖”辯護。亞里士多德認為，喜歡欣賞悲劇，并非是“拿別人的災禍來滋養自己的哀憐癖”(柏拉圖語)，更不是人性中“卑劣的部分”。欣賞悲劇，乃人的本性的自然要求。對人的本性，不應當壓抑，而應當給予滿足。這種對人性的滿足，非但無害，而且還有益處。因為從痛苦的悲劇之中，能激起人們的哀憐和恐懼之情，并將之宣泄出來，從而導致這些情緒的凈化，由此對觀眾產生心理的健康影響。這就是katharsis的功能。從某種意義上，可以說亞里士多德的悲劇理論，正是建立在由痛苦引起恐懼與憐憫之情，并將其導向凈化這一理論基石上的。亞氏認為，文學藝術與現實生活不同。現實中給人痛感的事物，恰恰是藝術中給人的東西。他說，“經驗證明了這一點：事物本身看上去盡管引起痛感，但維妙維肖的圖像看上去卻能引起我們的。”亞里士多德：《詩學》，第11頁。基於這種觀點，亞里士多德要求悲劇一定要描寫能引起人們恐懼和憐憫的事物。他指出，“有的詩人借形象使觀眾只是吃驚，而不發生恐懼之情，這種詩人完全不明白悲劇的目的所在。”那么悲劇的目的何在呢?“我們不應要求悲劇給我們各種，只應要求它給我們一種它特別能給的”即“由悲劇引起我們的憐憫與恐懼之情。”亞里士多德：《詩學》，第43頁。為了達到這一目的，亞氏便規定，悲劇一定要寫比一般人好的人，要寫他遭到不應遭受的厄運，寫好人受苦受難，悲劇的結局應當是悲慘的毀滅，而不應當是善有善報，惡有惡報的大團圓結局。唯有如此，才能夠真正從痛苦之中激起恐懼與憐憫之情，於宣泄情感之中獲得。

亞里士多德的這一理論內核，經朗吉弩斯、中世紀神學家以及柏克、康德、黑格爾、叔本華至現當代的桑塔耶納等人的進一步闡述和深化，終於在“崇高”這一美學范疇之中獲得了理論的升華和歸宿。實際上，“熱愛痛苦”，不僅僅是崇高范疇的內核，也是整個西方文學藝術及美學理論的突出特色。尼采《悲劇的誕生》正是對這一特色的理論性總結。在這部名著之中，尼采用詩一般的語言，道出了由古希臘人奠定的這一傳統——將現實的痛苦轉變為審美的快樂。他認為：希臘人很敏銳地覺知存在之恐懼，他們對於自然之巨大的力量的不信任，被表現在那些令人痛苦的悲劇之中，貪婪的兀鷹在啄食那偉大的普羅米修斯，聰明的伊底帕斯的悲慘命運，奧得萊斯特變成了謀殺自己母親的兇手……所有這一切令人恐怖的情節，“使得奧林匹斯從原本的巨大恐怖群，而慢慢地、一點點兒地改變成為快樂群，就如同玫瑰花在多刺的藪聚中揚葩吐艷一般。除此而外，生命還有什么可能會從這如此神經過敏的、如此強烈情緒的、如此樂於受折磨的民族中誕生下來呢?也是由於這同樣的驅策力，使得藝術成為可能。”照尼采看來，即便是由痛苦變成了，其深沉的痛苦仍掩藏其中，“當痛苦的打擊以一種愉快的形式被經驗時，當一種絕對的勝利感從心中引起了悲痛的呼號的時候。現在，在每一個豐盛的愉快中，我們聽到了恐怖之低吟與一種無可恢復之失落感的悲切之哀嘆。”尼采：《悲劇的誕生》，湖南文藝出版社1986年版，第29、34頁。

總而言之，痛苦是文學藝術審美的真正來源，更是崇高范疇的真正來源，由痛苦升華為快樂，由痛苦升華為崇高，這不僅是古希臘藝術的悲劇精神、西方宗教美學精神，也是西方崇高理論的核心論點。叔本華正是從悲劇的痛苦論證中走向了推崇宗教的涅?。崇拜康德與叔本華學說的王國維，正是從這一角度來認識文學藝術的。他認為，生活就是痛苦，“嗚呼，宇宙一生活之欲而已!而此生活之欲之罪過，即以生活之苦痛罰之，此即宇宙之永遠的正義也。自犯罪，自加罰，自懺悔，自解脫”。而文學藝術，就是要描寫生活中之痛苦，求其解脫，升華為審美靜觀，“美術之務，在描寫人生之痛苦與其解脫之道”(《紅樓夢評論》)。這種以痛苦為核心的藝術觀，正是叔本華本人觀點的翻版。王國維的崇高(壯美)觀點亦如此：“若此物大不利於吾人，而吾人生活之意志為之破裂，因之意志遁去，而知力得為獨立之作用，以深觀其物，吾人謂此物曰壯美”。王國維認為，引起壯美的事物皆為極痛苦恐懼之物，如“地獄變相之圖，決斗垂死之象，廬江小吏之詩，雁門尚書之曲，其人固氓庶之所共憐。其遇雖戾夫為之流涕”。(《紅樓夢評論》)

讓我們回過頭來看 。除了王國維這種從西方販運來的崇高論以外，中國有無與西方相類似的，以痛苦為核心的崇高觀念呢?應當說，中國并非沒有這種由痛苦而升華為文學藝術作品、升華為崇高境界之論。

司馬遷的發憤著書說，即為一例。司馬遷認為，文學乃是人們心懷郁結，不得通其道的痛苦情感的噴發。當人們在逆境之中，在痛苦之際，在不得志之時，往往會發憤著書。他以屈原為例，指出：“夫天者，人之始也；父母者，人之本也。人窮則反本，故勞苦倦極，未嘗不呼天也；疾痛慘怛，未嘗不呼父母也。屈平正道直行，竭忠盡智以事其君，讒人間之，可謂窮矣。信而見疑，忠而被謗，能無怨乎?屈平之作《離騷》，蓋自怨生也。”(《史記·屈原傳》)這種由痛苦而升華為文學作品之論，其實也正是司馬遷自己的深切體會。司馬遷在受了宮刑以后，痛苦萬分，他認為禍莫大於欲利，悲莫痛於傷心，行莫丑於辱先，詬莫大於宮刑。因此，他“腸一日而九回，居則忽忽若有所亡，出則不知所往。每念斯恥，汗未嘗不發背沾衣也!”(《報任安書》)

錢鐘書先生在《詩可以怨》一文中說：“尼采曾把母雞下蛋的啼叫和詩人的歌唱相提并論，說都是痛苦使然。這家常而生動的比擬也恰恰符合中國文藝傳統里的一個流行意見：苦痛比快樂更能產生詩歌，好詩主要是不愉快、苦惱或‘窮愁’的表現和發泄。”《比較文學論文集》，北京大學出版社1984年版，第32頁。的確，在中國古代，主張痛苦出詩人之論，代不乏人。鐘嶸《詩品》評李陵曰：“文多凄愴，怨者之流。陵，名家子，有殊才，生命不諧，聲頹身喪，使陵不遭辛苦，其文亦何能至此!”韓愈則提出了“不平則鳴”的觀點，認為“其歌也有思，其哭也有懷。凡出乎口而為聲者，其皆有弗平者乎!”(《送孟東野序》)這種歌哭之思與懷，不正是痛苦使然么。陸游則深有感觸地說：“蓋人之情，悲憤積於中而無言，始發為詩。不然，無詩矣。”(《渭南文集》卷十五)

痛苦出詩人，發憤則著書，在這一點上，中西確有相通之處，即由痛苦升華為悲壯崇高之境界。

黃宗羲十分贊同韓愈“和平之音淡薄，而愁思之音要妙；歡愉之詞難工，而窮苦之言易好”的說法。認為那些傳世之作，皆是逐臣、棄婦、孽子、勞人、發言哀斷，痛苦之極的產物。而那雄渾之作，正是這極痛慘怛、哀怨激憤之中的迸發。他在《縮齋文集序》中評其弟澤望說，澤望“其以孤憤絕人，彷徨痛哭於山巔水遖之際”。痛苦郁於心中，其作品遂升華為雄渾之境界：如鐵壁鬼谷，似瀑布亂礁，如狐鳴鴟嘯，似鸛鶴縕笑。黃宗羲認為，這種文章好比天地之陽氣，壯美剛勁。“今澤望之文，亦陽氣也，無視葭灰，不啻千鈞之壓也!”《中國歷代文論選》三，上海古籍出版社1980年版，第260頁。不僅個人的痛苦如此，整個時代的痛苦也能釀成雄渾之美，“夫文章，天地之元氣也”。元氣在平時，昆侖磅礴，和聲順氣，無所見奇。而在痛苦的時代，就會噴薄而出，升華為雄渾之陽剛大美：“逮夫厄運危時，天地閉塞，元氣鼓蕩而出，擁勇郁遏，忿憤激訐，而后至文生焉。”同上書，第264頁。這段話，也完全適合於動亂的建安時代所產生的建安風骨。主張這種美來自痛怨激憤的觀點，并不止黃宗羲一人，中國不少文論家對此都有所認識。劉勰說：“劉琨雅壯而多風，盧諶情發而理昭，跡遇之於時勢也。”(《文心雕龍·才略》)劉琨時逢永嘉喪亂，國破家亡，心懷郁結，欲展其匡世濟俗之志而不可得，一種壯志難酬之氣，激蕩心胸，發為詩歌，則必然仰天長嘯，壯懷激烈，其詩雄渾壯美，雅壯多風。李贄等人所主張的，更是忿憤激昂，欲殺欲割，發狂大叫，流涕痛哭的發泄。轉貼于

盡管中西方都有痛苦出詩人之說，痛苦產生崇高美之論，但我們仍然不難感到，中西方對痛苦的態度是不一樣的。西方人對文學藝術中的痛苦有著特殊的熱愛，他們認為，激烈的痛苦，令人驚心動魄的痛感，正是藝術魅力之所在，也正是崇高的真正來源。西方的宗教思想正與此一致。中國則與西方不完全一樣，盡管中國也有“發憤著書”之說，“窮而后工”之論，“發狂大叫”之言，但這些并非正統理論。平和中正，“樂而不，哀而不傷”之論，才是正統的理論，什么激烈的痛苦，驚心動魄，忿憤激訐，這些都是過分的東西，都是“傷”、“”之屬。因此，大凡哀過於傷，痛楚激訐之作，差不多都是被正統文人攻擊的對象。屈原及其作品，即為突出的一例。

在中國文學史上，屈原可以說是最富於悲劇性的大詩人。其作品充滿了精采絕艷的崇高美。因而魯迅在《摩羅詩力說》中所推崇者，唯屈原一人。魯迅認為，屈賦雖然終篇缺乏“反抗挑戰”之言，但其“抽寫哀思，郁為奇文，茫洋在前，顧忌皆去，懟世俗之渾濁，頌己身之修能，懷疑自遂古之初，直至百物之瑣末，放言無憚，為前人所不敢言。”但是這位抽寫哀思、放言無憚的悲劇性詩人，遭到了后世正統文人的激烈攻擊。揚雄認為，屈原內心痛苦。投江自殺是極不明智之舉。他認為君子應當聽天安命，不應當憤世疾俗，“君子得時則大行，不得時則龍蛇。遇不遇，命也；何必湛身哉!”(《漢書·揚雄傳》)班固則更激烈地抨擊屈原為過激，而主張安命自守，不應露才揚己，愁神苦思，“且君子道窮，命矣。故潛龍不見是而無悶，《關雎》哀周道而不傷.蘧瑗持可懷之志，寧武保如愚之性，咸以全命避害，不受世患。故大雅曰：‘暨明且哲，以保其身’，斯為貴矣。”班固認為不應當有痛苦，更不應當表現出來，甚至無論受到什么不公平遭遇也應當安之若命，不痛苦不悲傷。屈原恰恰不符合這種“無悶”、“不傷”的要求，他內心極為痛苦，作品極為放肆敢言，情感極為濃烈怨憤，於是乎班固激烈攻擊道：“今若屈原，露才揚己，競乎危國群小之間，以離讒賊。然責數懷王，怨惡椒蘭，愁神若思，強非其人，忿懟不容，沈江而死，亦貶薭狂狷景行之士。多稱昆侖宓妃冥婚虛無之語，皆非法度之政，經義所載。”(《班固《離騷序》)班固這種幾乎不近人情的要求，充分體現了中國古代的正統觀念。這種觀念對待痛苦的態度是，不應當有在過分的痛苦，因為過分的痛苦就會產生激憤怨怒之作，就會過、太傷，這不僅對統治不利，對“教化”不利，并且對人的身心健康也不利。《樂記》說：“ 聲亂色，不留聰明；樂慝禮，不接心術；惰慢邪辟之氣，不設於身體。”中國人推崇的是抑制欲望，反情和志；不是表現極為痛苦悲慘的場面令觀眾驚心動魄，而是表現乎和中正，不哀不怨的內容讓人心平氣和，安分守己，“故曰：樂者，樂也”。所謂樂(指一種音樂、舞蹈、詩歌三合一的上古樂舞)，就是讓人快樂的，而不是讓人痛苦的；是節制欲望的，而不是宣泄欲望的。所以說，“君子樂得其道，小人樂得其欲。以道制欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂。是故君子反情以和其志，廣樂以成其教”。“反情”，孔穎達疏：“反情以和其志者，反己欲之情以諧和德義之志也。”即節制情感使其不過過傷，就能保持平和安分的狀態，這樣便國治家寧，身體健康了。“故樂行而倫清，耳目聰明，血氣和平，移風易俗，天下皆寧。”(《樂記》)

這種“樂而不，哀而不傷”的正統觀念，數千年來，一直被中國文人奉為金科玉律，在很大程度上，淹沒了中國文學中的悲劇觀念，也遏制了中國崇高觀念的進一步深化。無論是令人驚心動魄、催人淚下的悲劇，還是令人恐懼痛苦的文學作品以及叫噪怒張，發狂大叫，反抗挑戰的崇高，都被這抑制情感的“樂而不，哀而不傷”的中和美抹去了棱角，被拘囿於“發乎情，止乎禮義”的無形囹圄之中，而喪失了其生命的活力，最終在“溫柔敦厚”的訓條之中失去了力量。難怪梁啟超說，中國文藝“於發揚蹈厲之氣尤缺”。在“溫柔敦厚”的正統觀念的統治和壓抑下，所有反叛的企圖都不可能得逞，李贄之死就是一大明證。我們甚至還發現這樣一個不正常的現象，在中國古代，不少具有崇高色彩的作家作品，都是與異端密切相關。例如：屈原的放言無憚，司馬遷的發憤著書，建安詩人的酒筆酣歌，李白不肯摧眉折腰，李贄的發狂大叫，龔自珍的疾聲高呼……盡管人們不得不承認這些作家及作品的偉大，但是在正統文人看來，這些人大多是些狂狷景行之士，所以屈原受責罵，司馬遷被說成是作“謗書”，曹操為“ 雄”，李白是狂生，李贄等人，更是令正統觀念所不容。至於主張痛感的崇高理論，也不被正統所容，如韓愈及其弟子的怪奇奇之論，李贄等人的流涕痛哭，欲殺欲割之說等等。

近百年來，中國學術界一直在爭論，為什么中國宗教不如西方及印度發達，中國究竟有無悲劇?如有，為什么與西方的悲劇不一樣?如沒有，那為什么中國產生不了悲劇?這些問題長期以來一直困擾著中國的學術界。近些年來，又引起了中國有無崇高范疇之爭。筆者認為，不少人在探討這些問題時，都忘記了追尋它們的最終根源——中西方對，尤其是對痛苦的不同態度。

為什么中國沒有西方那種給人以毀滅感的令人驚心動魄的悲劇?最重要原因是中國文化形成的這種抑制情感的“溫柔敦厚”說在起作用。西方人寧愿在藝術中描寫痛苦，欣賞毀滅的痛感，而中國人卻盡量避免痛苦，反對哀過於傷，更不愿看到慘不忍睹的毀滅性結局，寧愿在虛幻的美好結局之中獲得平和中正的心理平衡，而不愿在激烈痛苦的宣泄之中獲得由痛感帶來的。這種不同的文學藝術傳統及不同的審美心態，正是西方崇高范疇與中國溫柔敦厚詩教產生的不同土壤。從某種意義上說，西方文學藝術傳統里具有一種偏愛痛苦的特征，因此，西方宗教特別盛行，西方將悲劇尊為文學類型之冠，將崇高視為美的最高境界。因為它們都是激烈痛苦的最高升華。與西方相反，中國文學藝術往往具有一種盡量避免激烈的痛苦，盡量逃避悲劇的傾向。因此，即便是悲劇，也要加進插科打諢，即便結局不幸，也要被一個光明的尾巴，以沖淡過於哀傷的氣氛，以獲得平和的心理效果。中國人也盡量講浩然之氣，陽剛之美，而不看重由痛感激起的驚懼恐怖、雄奇偉大。

值得指出的是，中國古代這種克制、回避痛苦、逃避悲劇的傾向，并非僅僅受儒家“樂而不，哀而不傷”、“溫柔敦厚”詩教觀念的影響，而且還受到道家歸真返樸，柔弱處世，樂天安命觀念的影響。

當然，如果從哲學意義上講，道家思想是充滿了悲劇色彩的。老、莊都極睿智地認識到：人生即為痛苦，人生便是悲劇。老子說：“吾所以有大患者，為吾有有身。及吾無身，吾有何患!”(《老子》十三章)因為有身就有欲，有欲就有痛苦。有身就有死，有死就有悲哀。“人生天地之間，若白駒之過隙，忽然而已。……己化而生，又化而死。生物哀之，人類悲之。”(《莊子·知北游》)這個看法與叔本華等人的觀點十分近似，完全具有生命的悲劇意識了。不過面對欲望與死亡的悲劇，老、莊不是直面慘淡的人生，而是想方設法回避它。對於欲望，老子主張克制它，只要克制了欲望，知足安分，即可去悲為樂，“禍莫大於不知足，咎莫大於欲得。故知足之足常足矣”(《老子》四十六章)。“知足不辱，知止不殆，可以長久。”(《老子》四十四章)莊子說：“安時處順，哀樂不能入也。”(《莊子·大宗師》)只要安時處順，知足長樂，欲望得不到實現的痛苦，就頓時化解了。對於死亡之悲劇，老子主張“歸根復命”，這樣便能長久(《老子》十六章)。莊子則主張回到大自然，與大自然同化(物化)，達到“天地與我并生，而萬物與我為一”(《莊子·齊物論》)的境界，就可以獲得長生，而逃避死亡的悲劇。

老莊之種消極退避的哲學，極大地化解了中國文人的悲劇意識。因為它不像西方悲劇意識那樣，積極地與可怕的大自然斗爭，與可怕的命運相抗，而是回避

、退讓。“知其不可為而安之若命”。這種樂天安命思想，是逃避人生悲劇的最好防空洞。數千年來，多少失意文人在老莊哲學中找到了歸宿，得到釋平矜，逃避痛苦的慰藉。在這里，不需要將血淋淋的痛苦表現出來，而是在安之若命的訓條之中淡化人生的痛苦，免去人生的悲劇。中國古代那些多得數不清的山水詩、田園詩、水墨畫，就有不少屬於那些逃避悲劇者的杰作。青山綠水，花香鳥語，苦殺剎清鐘，白云閑鶴，在這清幽淡遠的意境之中，安時處順，與天地同樂，消盡了人間的煩惱，化解了生活之痛苦，解除了抗爭之意志。這是逃避悲劇的多么美好的一處桃花源!