社會治理的意義精選(九篇)
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第1篇：社會治理的意義范文
內(nèi)容提要: 與貿(mào)易鏈接中的人權(quán)保護現(xiàn)象反映著國際貿(mào)易法制的社會化治理發(fā)展趨勢。歐美轉(zhuǎn)基因食品貿(mào)易爭端是這種鏈接現(xiàn)象的典型案例。通過對此案的分析,可以看出貿(mào)易與人權(quán)問題在國際法領(lǐng)域內(nèi)既分立又溝通、既存在沖突也存在協(xié)調(diào)的可能。面對這種國際法的鏈接現(xiàn)象,我國必須平衡好遵守國際義務(wù)與維護國家利益之間的關(guān)系。
時代的發(fā)展與變化自然會不斷地推進著特定社會的轉(zhuǎn)型,也在催生新的社會治理模式?！胺杉仁巧鐣畹恼{(diào)整工具,也為社會生活所決定、反映著社會生活的內(nèi)容?！眥1}國際人權(quán)法與國際貿(mào)易法相鏈接的現(xiàn)象的出現(xiàn)根源于國際社會生活的變化,反映著國際法從以國家為本位的權(quán)威治理轉(zhuǎn)向“人本主義”導(dǎo)向的社會治理,集中表現(xiàn)為隱身于各種摩擦和爭端中的制度沖突。
一、焦點與隱患一貿(mào)易與人權(quán)保護的鏈接
(一)貿(mào)易與人權(quán)保護鏈接的典型事例—歐美轉(zhuǎn)基因食品貿(mào)易爭端
1.歐美轉(zhuǎn)基因食品貿(mào)易爭端的案由。1997年,歐盟以安全為由禁止進口美國的轉(zhuǎn)基因玉米。1999年7月,歐盟決定無限期延長對轉(zhuǎn)基因農(nóng)產(chǎn)品的進口禁令。2001年歐盟通過一項法案,要求給所有轉(zhuǎn)基因產(chǎn)品貼上標簽,標明這種食品曾以某種形式使用過轉(zhuǎn)基因技術(shù)。這一決定引起美國的極大不滿,指責(zé)歐盟的決定毫無科學(xué)根據(jù),是為了保護歐洲農(nóng)業(yè)設(shè)立的貿(mào)易保護壁壘,并在加拿大、阿根廷的支持下于2003年5月向WTO提出申訴,認為歐盟對于轉(zhuǎn)基因農(nóng)產(chǎn)品的“事實上的禁止”違反了WTO《SPS協(xié)定》、《TBT協(xié)定》、《農(nóng)業(yè)協(xié)定》及《GATT1994》的相關(guān)條款。{2}2003年8月,DSB決定成立專家組;2004年3月4日,本案專家組正式組成。我國申請作為案件的“第三方”參加了案件的審議工作。
2004年5月,歐盟取消有關(guān)轉(zhuǎn)基因食品銷售的禁令,允許9種轉(zhuǎn)基因食品在其成員國市場上銷售,但同時期頒布了兩項有關(guān)轉(zhuǎn)基因食品標識的法規(guī),即《轉(zhuǎn)基因食品及飼料條例》(歐盟議會及歐盟理事會法規(guī)第1829/2003號)及《轉(zhuǎn)基因生物追溯性及標識辦法以及含轉(zhuǎn)基因生物物質(zhì)的食品及飼料產(chǎn)品的追溯性條例》(歐洲議會及歐洲理事會法規(guī)第1830/2003號)。第1829/2003號條例規(guī)定:對轉(zhuǎn)基因食品和轉(zhuǎn)基因成分含量大于0.9%的轉(zhuǎn)基因產(chǎn)品從農(nóng)田到餐桌中的各環(huán)節(jié)進行標識,保證轉(zhuǎn)基因產(chǎn)品的可追溯性。這種更趨嚴格的進出口管理制度,必定導(dǎo)致轉(zhuǎn)基因產(chǎn)品的生產(chǎn)、加工和銷售各環(huán)節(jié)成本的增加,從而遭到轉(zhuǎn)基因產(chǎn)品生產(chǎn)大國美國的抵制。此外,部分歐盟成員國仍堅持對轉(zhuǎn)基因食品實施進口禁令。為此,美、阿、加三國維持向世貿(mào)組織提起的申訴。
2006年2月9日,WTO“歐共體一影響生物技術(shù)產(chǎn)品的批準及銷售措施”案的爭端解決機構(gòu)專家組在經(jīng)過長達22個月的審議工作之后,終于將專家組“中期報告”發(fā)至案件的爭端當事方。“中期報告”認為:歐盟1999年6月到2003年8月延緩進口轉(zhuǎn)基因產(chǎn)品的決定違反了國際貿(mào)易規(guī)則,作出不利于歐盟的裁定。專家小組還同時裁定,奧地利、法國、德國、希臘、意大利和盧森堡對轉(zhuǎn)基因食品設(shè)置的禁令違反國際貿(mào)易規(guī)則。有媒體說,這是世貿(mào)組織做出的最冗長,或許也是最復(fù)雜的裁決{3}。
2.歐美轉(zhuǎn)基因食品貿(mào)易爭端的影響。隨著歐盟轉(zhuǎn)基因產(chǎn)品管制立法的更新,歐盟對轉(zhuǎn)基因產(chǎn)品的準人申請已解禁,此案的最終結(jié)果對于歐盟來說僅僅具有“歷史性”的意義。但是,該案是以美國為代表的轉(zhuǎn)基因農(nóng)產(chǎn)品種植大國和以歐盟及其成員國為代表的“預(yù)防原則”來對待生物技術(shù)及其產(chǎn)品的之間長期對立的結(jié)果,也是WTO爭端解決機制審理的有關(guān)轉(zhuǎn)基因農(nóng)產(chǎn)品貿(mào)易的第一個案件,該案的結(jié)果影射著國際轉(zhuǎn)基因農(nóng)產(chǎn)品貿(mào)易的未來走向,預(yù)示著貿(mào)易鏈接議題在WTO新的一輪談判中的前景,當然對于發(fā)展中國家構(gòu)建本國食品安全、生物安全體制也是意義重大。
由于該案的起因、訴由及“中期報告”的內(nèi)容主要是涉及對WTO《衛(wèi)生與動植物檢疫措施協(xié)議》(簡稱《SPS協(xié)定》)及《貿(mào)易技術(shù)壁壘協(xié)議》(簡稱《TBT協(xié)定》)有關(guān)條款的理解及適用、涉及WTO多邊貿(mào)易體制對待多邊環(huán)境協(xié)定(簡稱 MEAs)的態(tài)度,所以被視為WTO體制下與貿(mào)易鏈接的環(huán)境問題的典型案例。但是必須看到:轉(zhuǎn)基因產(chǎn)品貿(mào)易爭端實際上是源起于公眾對轉(zhuǎn)基因食品安全性的懷疑,涉及人的健康權(quán);轉(zhuǎn)基因產(chǎn)品所致的環(huán)境問題直接影響到人權(quán)重要組成部分的環(huán)境權(quán)的實現(xiàn);對轉(zhuǎn)基因產(chǎn)品的標識則關(guān)系到消費者的知情權(quán)。因此,歐美轉(zhuǎn)基因產(chǎn)品貿(mào)易爭端案實際上也是一個典型的貿(mào)易與人權(quán)相鏈接的案例。
(二)貿(mào)易與人權(quán)保護鏈接的外觀反映—貿(mào)易摩擦
近年來,盡管直接起因不同,但國際間所產(chǎn)生的貿(mào)易摩擦越來越多地與人權(quán)問題相關(guān)聯(lián),而且關(guān)聯(lián)程度不斷加深。以中國對外貿(mào)易中所發(fā)生的貿(mào)易摩擦為例:2001年以來,我國先后頒布了《農(nóng)業(yè)轉(zhuǎn)基因生物安全管理條例》、《農(nóng)業(yè)轉(zhuǎn)基因生物標識管理辦法》和《農(nóng)業(yè)轉(zhuǎn)基因生物進口安全管理辦法》,對農(nóng)業(yè)轉(zhuǎn)基因生物進行安全管理的舉措不斷深入。這些法規(guī)一出臺,即引起了美國等轉(zhuǎn)基因農(nóng)產(chǎn)品出口國的不滿。他們認為這是中國以確保農(nóng)業(yè)轉(zhuǎn)基因生物的安全為由制造的貿(mào)易壁壘,意欲向WTO爭端解決機制指控中國。{4}此案與歐美轉(zhuǎn)基因產(chǎn)品貿(mào)易爭端案極為相似。2004年和2006年,美國勞工聯(lián)盟和國會產(chǎn)業(yè)組織兩次向美國貿(mào)易代表提出了以勞工權(quán)利為主要內(nèi)容的申訴,認為中國政府的某些有關(guān)國內(nèi)工人的法令、政策以及做法是不合理的,違反了美國貿(mào)易法301條款,限制了美國的商業(yè),加重了美國貿(mào)易的負擔,要求進行調(diào)查并采取措施{5}。此案雖然最終以遭到美國貿(mào)易代表的拒絕而終止,但其直接將貿(mào)易與人權(quán)保護掛鉤的做法令人警醒。
(三)貿(mào)易與人權(quán)保護鏈接的內(nèi)在成因—制度沖突
“制度沖突是指各法律制度單元間在互動發(fā)展過程中,由于存在制度性差異,導(dǎo)致它們在體制上相互孤立、在規(guī)范上的相互沖突和在功能上的相互損傷,并集中表現(xiàn)為各自追求其偏愛的價值和目標,由此形成國際法內(nèi)在體系上的不和諧狀態(tài)”。[1]特定的社會制度總是生成于特定的社會形態(tài),同時又是對該社會形態(tài)特征的一種反映。與生成于民族國家的國內(nèi)法律制度不同的是,作為國際法的“內(nèi)在”沖突,制度沖突是無權(quán)威政府、無統(tǒng)一價值的國際社會形態(tài)的產(chǎn)物。國際社會是一種“國家間的社會”,至今沒有一個凌駕于國家權(quán)威之上的世界性政府,所以不會產(chǎn)生一個以權(quán)威等級體系為基礎(chǔ)的統(tǒng)一的法律體系;國際社會的基本成員是國家,每個國家均有自己首先要維護的利益和價值觀,多元化的價值體系無法為國際法提供統(tǒng)一的思想基礎(chǔ)。因此,“沒有統(tǒng)一的‘國際立法者’、國際組織和國際司法機構(gòu)來制定和執(zhí)行法律,國際法律體系是去中心化的”,“就國際法規(guī)范來說,諸多原因?qū)е聸_突更頻繁地發(fā)生?！眥6}
當前國際經(jīng)濟全球化運動更是使得制度沖突集中爆發(fā)。制度沖突是國際法發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。如果國家之間的相互依存度低,國際制度沖突產(chǎn)生的機會也較少。但是,在經(jīng)濟全球化下,“空間和時間對人類相互關(guān)系的限制已經(jīng)被徹底壓縮,形成一張相互關(guān)聯(lián)、相互依賴的網(wǎng),這張網(wǎng)以前所未有的有效方式將世界整合在一起?！眥7}國際法的發(fā)展由此出現(xiàn)一些新的態(tài)勢,如:國際法發(fā)展的節(jié)奏加快,國際規(guī)則在短期內(nèi)大量產(chǎn)生;國際法與國內(nèi)法趨向一體化發(fā)展,使國內(nèi)主權(quán)“保留范圍”與國際社會所關(guān)注事項的界線逐步消失?！笆聦嵣?在各國相互依賴關(guān)系不斷加深的情況下,各個國家的法律規(guī)范和國際社會的法律規(guī)范之間亦相互作用、互為補充、交相融合。”{8}同時,各國國民之間的頻繁交往加劇了相互生存的依存度,使得民意以各種形式和途徑更多地進入到國際法層面,從而促使傳統(tǒng)的核心體現(xiàn)國家意志的國際法向人本化、社會化邁進?！罢缤ǔＫ姷降?由于國際人權(quán)運動,國際法已經(jīng)在一些基本方面沿著超越國家自治和不可滲透性的方向發(fā)展?！眥9}當前國際法中的制度沖突不僅表現(xiàn)為沖突數(shù)量的劇增,也表現(xiàn)為沖突類型的多樣化。貿(mào)易與人權(quán)保護的鏈接,不過是國際法規(guī)則叢林中制度沖突冰山之一角。
歐美轉(zhuǎn)基因產(chǎn)品爭端的法律爭議焦點,也是一種制度沖突。具體來說包括兩種:一是國內(nèi)或區(qū)域性的轉(zhuǎn)基因產(chǎn)品管制法與WTO法之間的沖突,也就是歐盟及其成員國的90/220/EEC指令、2001/18/EC指令以及258/97/EC指令與WTO法之間的沖突,這也是WTO爭端解決機構(gòu)裁定的對象;二是WTO相關(guān)法與其他國際性規(guī)范特別是多邊環(huán)境措施協(xié)議之間的沖突,即WTO的《關(guān)稅與貿(mào)易總協(xié)定1994》、《衛(wèi)生與動植物檢疫措施協(xié)議》及《貿(mào)易技術(shù)壁壘協(xié)議》與《生物多樣性公約》、《卡塔赫納生物安全議定書》之間的沖突。
二、分立與溝通—貿(mào)易權(quán)與人權(quán)的關(guān)系之辯
(一)國際法職能主義下貿(mào)易權(quán)與人權(quán)的分立
盡管當代貿(mào)易和人權(quán)體制都是戰(zhàn)后的產(chǎn)物,但從一開始它們就沿著平行、獨立和有時甚至相互矛盾的軌跡發(fā)展。貿(mào)易堅持的是效率、國家利益標準,而人權(quán)則堅持的是正義、個人主義標準。隨著貿(mào)易與人權(quán)各自在制度建設(shè)上逐漸取得了顯著的進展,兩者的制度性分立之勢在二戰(zhàn)后便明顯地表現(xiàn)出來了。由于職能主義在當時的盛行,國際貿(mào)易最終與聯(lián)合國的支配脫離,轉(zhuǎn)而構(gòu)建專門的制度和組織;而人權(quán)保護仍然依托于聯(lián)合國,并在其主導(dǎo)之下建立起了國際人權(quán)保護體制,貿(mào)易與人權(quán)由此開始走向近乎絕對的制度分立時期。
第2篇：社會治理的意義范文
從辯證角度看，我國社會主義建設(shè)事業(yè)正處在難得的重要戰(zhàn)略機遇期，同時也處在人民內(nèi)部矛盾凸顯、刑事犯罪高發(fā)的時期。人民內(nèi)部矛盾以及由此引發(fā)的一些各類群體性事件，已成為影響社會穩(wěn)定的突出問題。盡快提高化解社會矛盾的能力，妥善調(diào)處不同利益主體間的利益糾紛，成為政法機關(guān)日益迫切的一項任務(wù)。社會管理、經(jīng)濟管理等領(lǐng)域的新情況新問題不斷出現(xiàn)，滋生和誘發(fā)違法犯罪的因素的客觀存在，都提醒我們，政法機關(guān)防范、打擊違法犯罪、維護社會治安的任務(wù)長期而艱巨。與此同時，隨著人民群眾民主法治意識的不斷提高，通過司法程序維護自身合法權(quán)益的需求日益增強，對政法機關(guān)公正執(zhí)法的能力和水平也提出了新的更高要求。
隨著我國綜合國力明顯增強，國際地位明顯提高，人民生活明顯改善，社會主義市場經(jīng)濟深入發(fā)展，我國社會各階層的利益結(jié)構(gòu)發(fā)生了深刻變化。在我國經(jīng)濟充滿生機活力的同時，市場經(jīng)濟利益法則也影響著人們的人生觀、價值觀。在這種情況下，政法隊伍難免受到影響。政法干警思想上的任何偏差和動搖，都可能使執(zhí)法目標和方向發(fā)生錯誤，手中的執(zhí)法權(quán)力都可能被錯用和扭曲，給黨和人民的事業(yè)造成損失。
總體來說，改革開放以來，經(jīng)過堅持不懈地狠抓隊伍建設(shè)，政法隊伍的總體素質(zhì)不斷提高，政法干警為維護社會穩(wěn)定和經(jīng)濟發(fā)展作出了重要貢獻。但是，也應(yīng)當看到，政法隊伍中還不同程度地存在執(zhí)法不嚴格、不公正、不文明、不作為，甚至執(zhí)法犯法的現(xiàn)象。這些問題的存在，往往與一些干警執(zhí)法理念出現(xiàn)偏差有直接關(guān)系。應(yīng)對新挑戰(zhàn)、適應(yīng)新要求，需要用科學(xué)、先進、正確的法治理念武裝干警頭腦。
多年來，同國外法律制度和思想的接觸，一方面使我們有效地借鑒吸收了其有益的部分，促進了我國立法和執(zhí)法水平的提高。但另一方面，西方各種法治思想給我們的法治觀念帶來的消極影響也不可忽視。在執(zhí)法實踐中，有的簡單套用西方的一些“法律術(shù)語”，造成執(zhí)法思想和執(zhí)法活動的混亂；有的片面崇尚西方的法律思想和法律制度，不從我國國情出發(fā)，主張全盤照搬照用，甚至對一些建立在資本主義本質(zhì)基礎(chǔ)上的基本法律制度和思想，如“三權(quán)分立”、“政治中立”等，也喪失了起碼的政治鑒別力。還有一些別有用心的人，企圖打著依法治國的幌子否定黨對政法工作的領(lǐng)導(dǎo)，打著司法改革的旗號否定社會主義制度，利用個案炒作詆毀政法機關(guān)和政法隊伍形象，企圖在政法意識形態(tài)領(lǐng)域制造混亂和影響，以實現(xiàn)其政治圖謀。
第3篇：社會治理的意義范文
論文摘要：《福樂智慧》是維吾爾族歷史上的一部文學(xué)名著，書中蘊含著豐富的倫理思想，而和諧觀是貫穿全文的一條主線，具體體現(xiàn)在和諧、有序、知識、知足等四個方面。這些倫理思想對我們今天構(gòu)建和諳社會仍然具有重要意義。
《福樂智慧》是維吾爾族文學(xué)家、政治家優(yōu)素甫·哈斯·哈吉甫在公元十一世紀我國歷史上的喀喇汗王朝時期用回鵲語(古代維吾爾語)寫成的一部古典文學(xué)名著。《福樂智慧》集中概括反映了當時深刻的社會現(xiàn)實，為當時的統(tǒng)治者提供了一部治世方略。但又不局限于此，其中所蘊含的豐富的倫理思想至今規(guī)范影響著維吾爾族的社會生活，道德生活。在當今構(gòu)建和諧社會的背景下，重新挖掘《福樂智慧》中蘊含的與構(gòu)建和諧社會一致的倫理思想內(nèi)涵無疑具有十分重要的理論和現(xiàn)實意義。
一、《福樂智慧》中蘊含的倫理思想
(一)和諧共處
構(gòu)建和諧社會蘊含著豐富的內(nèi)容，提倡多種文化的和諧共處、各階級之間的和諧共處無疑是最根本的，而這種和諧共處的思想在《福樂智慧》中是有所表現(xiàn)的。
首先，從《福樂智慧》的成書來看，《福樂智慧》是在吸收多元、異質(zhì)文化的基礎(chǔ)上形成的。當時喀喇汗王朝政治文化中心喀什噶爾是多元文化匯集的中心，作者優(yōu)素甫就生活在這里，在這里受到伊斯蘭文化、中原文化等異質(zhì)文化的熏陶，寫成了這部著作。品格開放善于吸收異質(zhì)文化，絢麗多彩的維吾爾族文化正是在這一基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，而在一定意義上可以說，《福樂智慧》就是當時維吾爾文化與異質(zhì)文化和諧共處的果實。
其次，從文章的具體內(nèi)容來看，和諧相處的思想在文中體現(xiàn)的更為豐富。作品中的四個人物形象個個都是道德的典范象征，相互之間的交往象征人與人之間的和諧、坦誠，他們的友愛是十分純潔的。《福樂智慧》中在提到國君應(yīng)具備的條件時說:“態(tài)度要和諧，語言要甜蜜，性格要溫善，行為要端正，心胸要謙虛，出手要大方，對人民要慈惠宏仁?！边@些品質(zhì)都是強調(diào)國君要處理好與大臣、臣民等各種人之間的關(guān)系。
(二)有序
構(gòu)建和諧社會是要求社會處于一種有序運行的良性狀態(tài)，這種有序的思想在《福樂智慧》也有體現(xiàn)。這與我們所倡導(dǎo)的和諧社會理念也有相同之處，筆者認為和諧社會應(yīng)該是一個規(guī)范秩序健全，人與自然、社會和人與人和睦相處，社會休系內(nèi)諸要素總體上處于穩(wěn)定的態(tài)勢的社會。
首先，從成書的背景來說?？雇醭瘯r期社會處在不安與動蕩之中，為追逐權(quán)力和財富而導(dǎo)致的戰(zhàn)爭和動亂，以及貫穿其間的陰謀離間、兇殺背叛等各種各樣的丑行使國家喪失了正常的秩序。這種混亂狀態(tài)使人民生活無法保障，當時維吾爾族思想家把這一切都歸罪與人品質(zhì)尤其是統(tǒng)治者的品質(zhì)，所以他們設(shè)想追求一種以倫理為紐帶，以法律為支柱的制度來整治喀喇汗王朝的社櫻，傅使整個社會處于有序運行的狀態(tài)，《福樂智慧》正體現(xiàn)了這種理想與要求。
其次，從實現(xiàn)有序的憑依來說。要想維持社會的秩序，法律無疑是根本保障?！陡分腔邸窂娬{(diào)首先必須確立社會公認的法制，再而要公正嚴格的執(zhí)行法制;最后應(yīng)該誠實地服從法制。即要做到有法、執(zhí)法、守法三者相結(jié)合?！陡分腔邸分兄赋龇墒侵握麄€社會的支柱“明主啊，你若要國柞長久，須推行良法，保護黎民。”
(三)智敖、知識
和諧社會是一個提倡發(fā)展科學(xué)文化知識、充分實現(xiàn)了各盡其能、人盡其才的社會，沒有對知識和人才的尊重構(gòu)建和諧社會是不可能的。人盡其才不僅是構(gòu)建以人為本的和諧社會的保障，也是其目的。
而知識正是《福樂智慧》一書中討論最多的又一個話題，書中闡述了知識與個人品質(zhì)，知識與國家法制，知識與人生，知識與社會、生活的關(guān)系等等。如:“智慧使人高升，知識使人高大，借此二者，世人方能非同凡響?！睍惺冀K在強調(diào)不論是國君還是臣子都要憑借智慧和知識才能成為一個有道德的人，才能治理好國家，并將知識與智慧作為法律和道德規(guī)范得以實施和推行的保障。
作者這種提倡學(xué)習(xí)知識，重視智慧的思想在書中就具體體現(xiàn)在重視人才。作為一本為統(tǒng)治者提供治國方略的著作，作者希望國君能近賢者、遠小人，尊重、珍惜人才。作者在書中還依次論述了侍臣、秘書官、外交大使等應(yīng)具備的條件，反復(fù)說明高尚的品行、廉潔奉公、忠誠可靠、知識豐富應(yīng)該是上述這些人具備的主要品行。
(四)知足
構(gòu)建和諧社會與人的心理狀態(tài)息息相關(guān)，一個物欲橫流的社會不可能和諧的，所以構(gòu)建和諧社會要提倡“知足”的理念，“知足”不是指消極意義上的不思進取，而是一種對個人的欲望的節(jié)制。
要想實現(xiàn)優(yōu)素福所勾勒的和諧的理想社會，“知足”這種倫理道德也是必不可少的。社會要安寧，要維持正常的秩序，僅靠國家法律的強制力是遠遠不夠的。和諧是整個社會的和諧但也必然是具體到每個個人的和諧，對單獨的個體來說，要保持身心的和諧，沒有過多貪欲尤為必要，所謂“知足常樂”，作者由此提出了“知足”的倫理思想。
“要知足，知恥，態(tài)度和藹，語言和舉止要正大光明。”那么如何做到“知足”呢?《福樂智慧》中認為“智慧”是人類行動的最好制約。書中要求從君王到大臣必須有理智，對感情、情緒等采取節(jié)制的態(tài)度，對自己的言行要慎重。“處理諸事要憑借知識，知識能使萬事有美滿結(jié)局?！?/p>
書中有一人物就是“知足”這個理念的代表人物，那就是“覺醒”。“覺醒”因看破紅塵，以理抑制欲，才遠離人世，他以為今世的生活只是虛偽的享樂。
二、《福樂智慧》體現(xiàn)的倫理思想對構(gòu)建和諧社會
以上主要論述了《福樂智慧》中作者優(yōu)素甫·哈斯·哈吉甫為實現(xiàn)他所希望的理想社會而提出的最重要的幾種倫理道德即和諧相處、有序、公正、智慧、知識和知足，作者認為要實現(xiàn)和諧的理想社會這些倫理思想是前提。而這些倫理思想對我們今天構(gòu)建和諧社會也是有重要意義的。
《福樂智慧》中提到的和諧相處與我們今天構(gòu)建和諧社會的根本內(nèi)涵是相同的。也就是說社會同一切與自身相關(guān)的事情都保持一種協(xié)調(diào)狀態(tài)，包括社會與自然環(huán)境、政治文化之間的協(xié)調(diào)，更具體一些說也就是社會的各個群體能夠?qū)崿F(xiàn)良性的互動，整個社會能夠表現(xiàn)出一種公正的狀態(tài)，社會能過實現(xiàn)安全的運行和健康的發(fā)展。
第4篇：社會治理的意義范文
中央政法委決定2006年對全體政法干警開展社會主義法治理念教育，這是加強政法隊伍建設(shè)的一項基礎(chǔ)性工作，是促進政法干警公正執(zhí)法，提高執(zhí)法水平和辦案質(zhì)量的治本之策。最高人民檢察院檢察長賈春旺在全國檢察機關(guān)開展社會主義法治理念教育活動電視電話會議上強調(diào)，開展社會主義法治理念教育，是當前檢察機關(guān)的一件大事。我個人認為，開展社會主義法治理念教育活動旨在全面提高檢察干警政治素質(zhì)、隊伍素質(zhì)、業(yè)務(wù)素質(zhì)，推動各項檢察工作的重要舉措。要想達到預(yù)期目的，就要深刻理解社會主義法治理念是先進的法治理念，是真正符合廣大人民群眾利益和需要的法治理念。其基本內(nèi)涵可以概括為依法治國、執(zhí)法為民、公平正義、服務(wù)大局、黨的領(lǐng)導(dǎo)五個方面。
依法治國是社會主義法治的核心內(nèi)容；執(zhí)法為民是社會主義法治的本質(zhì)要求；公平正義是社會主義法治的價值追求；服務(wù)大局是社會主義法治的重要使命；黨的領(lǐng)導(dǎo)是社會主義法治的根本保證。這五個方面相輔相成，體現(xiàn)了黨的領(lǐng)導(dǎo)、人民當家作主和依法治國的有機統(tǒng)一。所謂“理念”，實際上就是人們的一種觀念、認識和信念，或價值觀。司法理念是指導(dǎo)司法制度設(shè)計和司法權(quán)實際運作的價值觀和理論基礎(chǔ)，因此，在行使司法權(quán)的過程中，司法理念是無處不在，無時不在的。檢察權(quán)是司法權(quán)的重要組成部分，首先，每一種檢察制度都蘊含著一種司法理念，司法理念通過檢察制度得以具體的體現(xiàn)，并在這種制度的實際運作中得到貫徹。其次，每一位檢察人員在行使檢察權(quán)中，都會按自己對法律制度的理解、對檢察制度和訴訟制度的理解、對法律的本質(zhì)、社會的觀念甚至對人性善惡的理解，通過行使檢察權(quán)來表現(xiàn)出他們的司法理念。再次，司法理念在社會上的推行或擁戴的程度可以直接表現(xiàn)為社會大眾的法律意識的內(nèi)涵、大小和強弱，從而關(guān)系到全社會守法、護法、愛法的程度，影響到國家的法治化的進程和檢察改革的成敗。因此，司法理念已深深地熔入檢察制度之內(nèi)，成為其重要組成部分?？梢哉f，有什么樣的司法理念，就會產(chǎn)生什么樣的檢察制度。而有什么樣的檢察制度，也會引導(dǎo)人們形成什么樣的司法理念。下面我想談一下對公平正義的粗淺的理解。在百姓的眼里，檢察官是國家和法律的化身，是國家檢察權(quán)的行使者是社會正義和社會良知的象征。檢察官要不負人民的期望、不辱法律的使命，就必須成為一個全心全意為人民服務(wù)的、法律專業(yè)知識深厚的、司法技能嫻熟的、職業(yè)道德高尚的人，要具有較高的文化和道德素質(zhì)和較嫻熟的業(yè)務(wù)能力。經(jīng)濟的發(fā)展和國家法制化的進程，需要建立相應(yīng)的檢察制度來作保障，同時還要求檢察人員必須具備現(xiàn)代司法理念，而依法治國、執(zhí)法為民、公平正義、服務(wù)大局、黨的領(lǐng)導(dǎo)就是符合我國國情的社會主義法治理念，是先進的法治理念，是真正符合廣大人民群眾利益和需要的法治理念。檢察官要樹立公正的理念才能夠保證其所行使的職權(quán)不失公正性。因此，公正的理念應(yīng)當成為每一位檢察官進行行使檢察權(quán)的精神和靈魂。檢察干警應(yīng)當牢固樹立 "公正執(zhí)法、一心為民"的宗旨，維護最廣大人民的根本利益作為檢察工作永恒的價值追求，把人民的利益放在第一位，把人民滿意不滿意、擁護不擁護、贊成不贊成作為檢驗我們工作的根本標準。執(zhí)法為民，服務(wù)社會，執(zhí)法人員要學(xué)會善于和正確運用處理人民內(nèi)部矛盾的方法，努力做到及時化解矛盾、息訟寧人，努力減少和消除社會對抗，促進社會穩(wěn)定，以公平促和諧，以穩(wěn)定促和諧。如何做到公平正義嚴格執(zhí)法是基礎(chǔ)，所以說檢察官在辦理案件活動中必須要嚴格遵守法律面前人人平等的原則，如果法律的平等原則不能遵守，則法律將形同虛設(shè)，其應(yīng)有的公平和正義價值也不可能得到實現(xiàn)。如果檢察官在行使檢察權(quán)中具有超越法定職權(quán)的權(quán)力，就很有可能在正義的幌子下從事非法的行使檢察權(quán)活動。所以檢察官在辦理案件時必須以事實為依據(jù)，以法律為準繩，正確運用實體法作出公正的處理。在嚴格遵守實體法的同時也必須嚴格按照程序法辦事，檢察機關(guān)按照訴訟程序辦理案件，本身就是實現(xiàn)法的公正價值的要求，同時嚴格遵守程序才能保障行使檢察權(quán)的公正。只有按照公正的程序行使檢察權(quán)，才能實現(xiàn)行使檢察權(quán)的公正和程序的正義。但不可忽視的是，執(zhí)法不嚴格、不公正、不文明、不作為，甚至執(zhí)法犯法現(xiàn)象，在政法隊伍中還不同程度地存在，有的還相當嚴重。之所以出現(xiàn)這些問題，很重要的一個原因是一些干警的執(zhí)法理念不正確。所以，非常有必要從端正政法干警的執(zhí)法理念入手，通過廣泛深入的思想教育，讓大家真正弄明白、解決好權(quán)從何來、為誰掌權(quán)、為誰執(zhí)法、如何執(zhí)法等重大思想問題，從而進一步提高政法隊伍的政治素質(zhì)和業(yè)務(wù)素質(zhì)，提高維護社會主義法治的能力。開展社會主義法治理念教育，無疑為解決這些問題提供了一個契機。
因此，我們每一名檢察干警要珍惜這個機會，通過這次社會主義法制理念教育活動，切實提高自己的政治、業(yè)務(wù)素質(zhì)，端正自己的世界觀、人生觀、價值觀，樹立現(xiàn)代的執(zhí)法理念，扎實地履行好權(quán)利與義務(wù)，把檢察職能落到實處，經(jīng)得起黨和人民的檢驗。
第5篇：社會治理的意義范文
關(guān)鍵詞：和諧；法治
正文：
一、社會和諧的理論依據(jù)
（一）什么是和諧？
這是一個仁者見仁、智者見智的問題。從不同的立場、角度出發(fā)，可以得出各種各樣的結(jié)論。
首先，和諧屬于評價性語言，和諧概念應(yīng)歸于評價論范疇。既然是對事物或者現(xiàn)象進行價值評價，必然離不開評價主體的價值立場。對一個單位團結(jié)協(xié)作干好工作，我們評價這個單位很和諧，對一個犯罪團伙狼狽為奸干壞事，我們就不會評價他們很和諧，而這些犯罪同伙們卻自以為他們是和諧的。
其次，和諧具有多維屬性。和諧屬于評價論范疇，正如認識論涉及各個領(lǐng)域一樣，人類對世界的評價同樣涉及各個領(lǐng)域。例如：認識論涉及到事實領(lǐng)域、實踐領(lǐng)域、價值領(lǐng)域，同樣評價論也涉及到這些領(lǐng)域。從這樣的角度來論述和諧，或許有助于解釋一些重大理論問題。例如：和諧論與矛盾論的關(guān)系，我們一方面說矛盾是事物發(fā)展的源泉，又一方面說要構(gòu)建和諧社會，這兩種說法是否有沖突？實際上和諧與矛盾并不是一種對立的關(guān)系，我們在說矛盾是事物發(fā)展的源泉的時候，這里的矛盾指的是矛盾機制，屬于事實領(lǐng)域，而在說構(gòu)建和諧社會的時候，和諧屬于評價性語言，是對未來價值理想的一種描述，應(yīng)當歸于價值設(shè)想范疇，即和諧的社會理想。和諧不僅僅屬于價值范疇，也涉及到事實范疇，我們可以用和諧來評價事實領(lǐng)域的矛盾——和諧的矛盾即事物內(nèi)在矛盾機制運行的和諧性。和諧還涉及到實踐范疇，我們可以用和諧來評價實踐領(lǐng)域的方法——和諧的方法，從這個角度可以論證和諧與科學(xué)發(fā)展觀的關(guān)系。從以上論述可以看出，和諧概念具有多維屬性。它具有價值屬性、事實屬性、實踐屬性。
第三，人類社會的和諧與自然界的和諧不同。拋開人類的價值立場看，自然界有自己的發(fā)展規(guī)律，自然界的和諧以弱肉強食的叢林法則實現(xiàn)優(yōu)勝劣汰。在人類的價值立場介入以后，當自然界弱肉強食的叢林法則觸犯人類的利益時，這就是不和諧了。人類社會的和諧以有利于人類的生存發(fā)展，有利于每一個人自由而全面的發(fā)展為原則，具有：民主法治、公平正義、誠信友愛、安定有序、充滿活力、人與自然和諧相處等六大特征。社會和諧的內(nèi)在本質(zhì)是民主。
（二）社會和諧是否可以實現(xiàn)？
實現(xiàn)社會和諧的客觀依據(jù)。自然世界本身是和諧的。自然界萬物都有自己發(fā)生、發(fā)展、消亡的規(guī)律，自然界按自身規(guī)律演化運轉(zhuǎn)。人類社會的發(fā)展也有自己的規(guī)律，人類的顯著特點是有意識思維能力，可以意識到自己的需要，并想辦法滿足需要，可以能動的反映、認識、改造世界與自身。社會和諧的表現(xiàn)是社會各階層之間、人與社會之間、人與人之間、人與自身的和諧。社會和諧的基因來自于人個性與群性相統(tǒng)一的人性基礎(chǔ)，人性的根源是需要。人是群體動物，人與社會并存。每一個個體為了自己的生存與發(fā)展，在考慮個體自身需要的同時，也會考慮社會需要，并且會根據(jù)客觀實際不斷調(diào)整自己的需要。每一個個體都具有利我的一面，也具有利他的一面。每一個個體的需要都是多維多層統(tǒng)一的系統(tǒng)，雖然個體無限的需要與世界有限的資源是一對無法克服的矛盾，但每一個個體的需要都是不盡相同的，與世界無限的維度與層次相聯(lián)系，構(gòu)成了社會和諧的事實基礎(chǔ)。
實現(xiàn)社會和諧的主觀依據(jù)。世界是一個多維多層統(tǒng)一的巨系統(tǒng)，人類可以認識世界，未來的認識可以無限的接近真實的世界，但以前與現(xiàn)在的認識都有局限性。每一個人的角度、立場不同，所認識的世界也不完全相同，每一個人認識的世界都只是世界的某些維度和層次，正如古詩所言“橫看成嶺側(cè)成峰，遠近高低各不同。不識廬山真面目，只緣身在此山中?！倍?，即使身在山外，也難以看清廬山真面目。但對他而言，這可能就是他所看到、感覺到的真實世界，因此每一個人的觀點都是值得尊重的。我們生活在同一個世界，盡管我們眼中的世界不盡相同，我們的人種膚色、民族習(xí)俗、宗教信仰、政治派別各不相同，但只要我們相互尊重，就不妨礙我們和諧相處。社會和諧是可以實現(xiàn)的，世界和諧是可以實現(xiàn)的。
二、社會和諧如何實現(xiàn)
一個社會是否和諧關(guān)鍵要看是否民主。民主一詞源于希臘字“demos”，意為人民。其定義為：在一定的階級范圍內(nèi)，按照平等和少數(shù)服從多數(shù)原則來共同管理國家事務(wù)。
社會主義法治是實現(xiàn)社會和諧的根本途徑。法治的基本含義是依法治國。法是事實、價值與規(guī)范的統(tǒng)一。是在認識掌握世界客觀規(guī)律基礎(chǔ)之上，為了改造世界實現(xiàn)人類社會的價值理想，而對人類行為進行規(guī)范的實踐活動，法在本質(zhì)上屬于實踐論范疇。法治是管理社會的有效手段，但并不是所有的法治都能實現(xiàn)社會和諧。法律是統(tǒng)治階級意志的表現(xiàn)，在奴隸社會、封建社會、資本主義社會等階級社會里，法律只代表極少數(shù)特權(quán)階級的意志，不代表多數(shù)人民群眾的意志，多數(shù)人的意見和利益得不到尊重，這樣的法治是無法實現(xiàn)社會和諧的。在社會主義社會，法律代表最廣大人民群眾的意志，社會主義法治能使最廣大人民群眾的意見和利益得到尊重，所以能夠?qū)崿F(xiàn)最大程度的社會和諧。和諧要求尊重每一個個體的意見，并按大多數(shù)人的意見辦。如何確保每一個個體都能充分發(fā)表自己的意見，又如何確保能按大多數(shù)人的意見辦，這就是法治的根本任務(wù)。法治要與法制區(qū)別開來，這里的法治是與民主聯(lián)系在一起的，法治是用來保障民主的實現(xiàn)，其出發(fā)點是維護民眾的利益。法治與法制是兩個不同的概念，法制的含義常常指的是法律制度，是執(zhí)政階層管理的工具，其出發(fā)點是維護統(tǒng)治階級的利益。還有，社會主義法治與社會主義初級階段的法治要區(qū)別開來，從社會主義初級階段的法治到完備意義上的社會主義法治，還有很長的路要走。
第6篇：社會治理的意義范文
關(guān)鍵詞： 歷史與社會教學(xué) 質(zhì)疑能力 培養(yǎng)方法
古人曰：“學(xué)起于思，思源于疑?！睂W(xué)生在學(xué)習(xí)過程中要善于質(zhì)疑，質(zhì)疑是正確分析問題和解決問題的先導(dǎo)。愛因斯坦曾說：“提出一個問題往往比解決一個問題更為重要，因為解決一個問題也許是一個數(shù)學(xué)上或?qū)嶒炆系募记蓡栴}。而提出新的問題、新的可能性，從新的角度看舊問題，卻需要創(chuàng)造性的想象力，而且標志著科學(xué)的真正進步?！睂嵺`證明：帶著疑問學(xué)習(xí)的學(xué)生，求知欲望和好奇心比較強，往往能更積極主動地參與到學(xué)習(xí)中去，在質(zhì)疑的同時，還能對問題提出不同的見解，學(xué)習(xí)興趣高，學(xué)習(xí)效率高。但是，不少學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中常感到無“疑”可“質(zhì)”，不知道如何質(zhì)疑。因此，在教學(xué)過程中，培養(yǎng)學(xué)生的質(zhì)疑意識，提高學(xué)生的質(zhì)疑能力，有意識地培養(yǎng)他們發(fā)現(xiàn)問題的能力，讓學(xué)生學(xué)會如何思考問題，如何學(xué)習(xí)，進而開發(fā)創(chuàng)造性學(xué)習(xí)的潛能，在教學(xué)中尤為重要。
歷史與社會學(xué)科本身就需要學(xué)生有透過現(xiàn)象看本質(zhì)的探究意識，需要學(xué)生有更強的好奇心，有敢于質(zhì)疑、樂于質(zhì)疑、善于質(zhì)疑的學(xué)習(xí)意識，那么，在歷史與社會學(xué)科教學(xué)中教師如何培養(yǎng)學(xué)生質(zhì)疑的能力呢？筆者認為，應(yīng)該從以下幾方面著手。
一、營造寬松的教學(xué)氛圍，讓學(xué)生敢于質(zhì)疑
1.激勵勇氣，引導(dǎo)學(xué)生對自己充滿信心和希望。
心理學(xué)研究成果表明：自信，就是信任自己，就是對自身發(fā)展充滿希望，對自己投身社會參與競爭持樂觀態(tài)度，面對種種困難，能夠始終保持頑強意志和必勝信心。學(xué)生有了自信心，才能產(chǎn)生學(xué)習(xí)的愉悅感，發(fā)揮內(nèi)在的潛能，才能一步步進入較高的發(fā)展階段，才能獲得學(xué)習(xí)的成功。因此，歷史與社會課教師必須重視加強對中學(xué)生信心的培養(yǎng)，為每一個中學(xué)生的發(fā)展創(chuàng)造條件，搭設(shè)舞臺，充分發(fā)揮學(xué)生的主體作用，讓每一個學(xué)生都能揚起自信的風(fēng)帆，駛向理想的彼岸。我們常常會發(fā)現(xiàn)，一個學(xué)生如果因提出一個問題而受到老師的贊揚和鼓勵，那么他會更積極更主動地提出各種問題，激起更大的學(xué)習(xí)欲望。在教學(xué)實踐中，教師要及時地用激勵性的語言評價學(xué)生的發(fā)言，使每個學(xué)生都能感受到老師的尊重和認可，從而充滿自信心。對于善問者，當然要及時表揚，使其有舒暢的心情，獲得成功的喜悅，思維處于積極狀態(tài)，才能最大限度地讓學(xué)生在輕松的課堂教學(xué)氛圍中質(zhì)疑；對于不善于提出質(zhì)疑的同學(xué)及那些基礎(chǔ)差、膽小的同學(xué)，一旦能夠提出疑問，就應(yīng)首先稱贊其勇氣，再幫助其分析，這樣有利于樹立其自信心，調(diào)動積極性；對于好疑但總是提一些毫無價值問題的學(xué)生，不能輕率地予以否定，而應(yīng)耐心引導(dǎo)，制止其他學(xué)生的嘲笑、諷刺，這樣才能徹底消除學(xué)生的“害怕”心理，才會敢于提出質(zhì)疑。
2.建立平等的師生關(guān)系，重視課堂上師生間的情感交流。
在課堂教學(xué)中，有時會出現(xiàn)老師左誘導(dǎo)右啟發(fā)，課堂依然一片沉寂，或者只有幾個思維最活躍的學(xué)生提幾個零星的問題，大多數(shù)學(xué)生依然張不開嘴，很少有學(xué)生對所學(xué)的內(nèi)容向老師質(zhì)疑的情況。難道是學(xué)生無問題可問嗎？當然不是。學(xué)生不向老師提問是因為不敢提，不愿意提，或是因為他們怕在課堂上提出質(zhì)疑會影響教學(xué)程序，挨教師的批評；或是因為怕提出的質(zhì)疑不成問題而成為同學(xué)的笑料；確實有部分學(xué)生懂得太少，無從問起。因此，教師要放下架子，把課堂的主體地位歸還給學(xué)生，允許學(xué)生針對某個問題發(fā)表個人見解，允許學(xué)生進行討論，把課堂變成“百家爭鳴”的“群言堂”，自己變?yōu)閷W(xué)生學(xué)習(xí)活動的組織者、合作者、參與者。因此，我努力建立平等、民主、親切、和諧的師生關(guān)系，營造寬松、愉悅的課堂氛圍，使學(xué)生敢想、敢說、敢問、敢爭辯、敢大膽探索。對此，在課堂上，我常用商量的語氣和激勵的語言，激勵學(xué)生探索和創(chuàng)造。如“你從中學(xué)到了什么？”“你有什么不同的想法嗎？”“誰還有與眾不同的答案？”“你的看法很獨特”……往往一石激起千層浪，學(xué)生的主動性、積極性提高了。此外，我還通過自己的語言、手勢、情感給學(xué)生以親切、信任、平等的感受，使學(xué)生感到老師是與我們平等相處，一起探索、研究的。長此以往就培養(yǎng)了學(xué)生樂于質(zhì)疑、勇于質(zhì)疑的好習(xí)慣，營造了一種良好的質(zhì)疑氛圍。教師要使學(xué)生認識到不敢質(zhì)疑就是放棄進步，學(xué)生一旦具有這種意識，就會消除自卑心理，勇于質(zhì)疑。
3.多給學(xué)生提供獨立思考和發(fā)言的機會，讓學(xué)生真正參與學(xué)習(xí)的全過程。
課堂教學(xué)本身就是“設(shè)疑—解疑—質(zhì)疑—答疑”的過程，新課程強調(diào)以學(xué)生為中心，因此，教師要勇于改革課堂教學(xué)模式，注意為學(xué)生創(chuàng)造質(zhì)疑問難的寬松環(huán)境，尊重學(xué)生的思考、鼓勵學(xué)生的質(zhì)疑至關(guān)重要。要培養(yǎng)學(xué)生的問題意識，必須盡可能地給學(xué)生多一些思考的時間，多一些自我表現(xiàn)和交流的機會，多一些嘗試成功的體驗，讓學(xué)生自始至終積極參與教學(xué)全過程。學(xué)生沒有想好的問題允許再想，不明白的問題允許發(fā)問，答得不完整的問題允許補充，答錯了的問題允許重答，有不同意見的允許爭論，老師錯了允許提出意見。只有參與了學(xué)習(xí)的全過程，學(xué)生思維的大門才會洞開，思維才會閃爍出智慧的火花，課堂才真正是學(xué)生的課堂，學(xué)生的精彩才是真正的精彩。
二、激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，讓學(xué)生樂于質(zhì)疑
培養(yǎng)質(zhì)疑能力，激發(fā)質(zhì)疑興趣尤為重要。“知之者不如好之者，好之者不如樂之者?！保鬃印墩撜Z·雍也》）興趣是學(xué)習(xí)之母，沒有興趣是學(xué)不好任何一門學(xué)科的。培養(yǎng)學(xué)生學(xué)習(xí)興趣是學(xué)生進行主動學(xué)習(xí)的前提條件。心理學(xué)研究表明：興趣是學(xué)習(xí)的動力。有了學(xué)習(xí)的興趣，就能產(chǎn)生積極的學(xué)習(xí)情趣，學(xué)生的學(xué)習(xí)才是主動的、積極的、熱烈的、高效的。反之，學(xué)習(xí)沒有興趣，將成為一種沉重的負擔，課堂教學(xué)缺乏生機，變得機械沉悶。學(xué)習(xí)興趣是學(xué)習(xí)動機中最現(xiàn)實、最活躍的成分，是使學(xué)生樂于獲取知識、技能和不斷探索、發(fā)現(xiàn)客觀規(guī)律的一種寶貴的心理因素。針對初中歷史與社會課信息量如此大的課程，在日常教學(xué)中，教師就應(yīng)抓住本學(xué)科特征，積極培養(yǎng)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，讓學(xué)生樂于質(zhì)疑，為學(xué)生的主動性學(xué)習(xí)打好基礎(chǔ)，從而提高教學(xué)的有效性。
1.創(chuàng)設(shè)質(zhì)疑的情境，培養(yǎng)質(zhì)疑的興趣。
巴爾扎克說：“打開一切科學(xué)的鑰匙都毫無疑義是問號?！苯虒W(xué)過程是一個“設(shè)疑—解疑—質(zhì)疑—答疑”的動態(tài)過程。好的問題能誘發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)動機、啟迪學(xué)生的思維、激發(fā)學(xué)生的求知欲望。對于歷史與社會教科書上的內(nèi)容，學(xué)生基本能看懂，如果照本宣科，則學(xué)生必然會感到索然無味，提不起興趣。因此，我努力通過設(shè)置疑問，創(chuàng)設(shè)情境，誘發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣。例如：在講“秦朝一統(tǒng)”時，我提出了這樣的問題：“秦王朝為何能統(tǒng)一六國建立第一個中央集權(quán)帝國？”“它為鞏固中央政權(quán)采取了哪些措施？”“秦王朝為什么會如此快地滅亡？它的滅亡給我們帶來怎樣的啟示？”“假如你是秦始皇，你會如何讓自己的朝代存在得更長久？”問題一提出，學(xué)生的眼睛一亮，思維立刻就活躍起來，有翻書尋求答案的、有緊鎖眉頭沉思的、有同學(xué)間相互交流探討的，課上討論的氣氛非常熱烈……課后有學(xué)生說：“今天我才感覺到學(xué)歷史挺有意思的。這樣上課不僅掌握了知識，更重要的是懂得了一些道理?！边€有的說：“我有點兒會學(xué)歷史了?！睂W(xué)生在熱烈討論的過程中，學(xué)會了思考，學(xué)會了體驗與感悟，逐漸懂得了學(xué)習(xí)歷史的意義。
2.拓展質(zhì)疑的空間，培養(yǎng)質(zhì)疑的興趣。
一個善學(xué)的人，疑將貫穿其學(xué)習(xí)的全過程，而一堂課的時間是有限的，如果不能使學(xué)生將其“疑”提出來并加以解決，那么長此以往，學(xué)生質(zhì)疑的興趣會大大降低。怎樣保持學(xué)生質(zhì)疑的興趣呢？筆者認為必須擴大質(zhì)疑的空間。不僅可以在課堂上質(zhì)疑，課外也可以質(zhì)疑，不僅可以對老師質(zhì)疑，學(xué)生家長、親朋好友也都可成為質(zhì)疑的對象，不僅可以對歷史與社會所學(xué)內(nèi)容質(zhì)疑，而且可以對相關(guān)知識、相關(guān)學(xué)科質(zhì)疑。還可以利用學(xué)科本身的特點擴大質(zhì)疑的空間，如：使用具有文學(xué)色彩的語言創(chuàng)設(shè)情境；觀看歷史、地理的紀錄片或圖片的感受真實；也可以讓學(xué)生進行社會調(diào)查了解歷史、自然環(huán)境和社會熱點問題等，并用多種方式闡釋歷史的真實、分析地理形成的原因和當今社會的熱點問題，從而激發(fā)學(xué)生多渠道（書本、課堂、課外書、網(wǎng)絡(luò)媒體、社會實踐等）地學(xué)習(xí)歷史與社會知識的興趣。擴大質(zhì)疑空間，引發(fā)學(xué)習(xí)探索的內(nèi)驅(qū)力，培養(yǎng)質(zhì)疑的興趣和能力。
三、引導(dǎo)學(xué)生進行探究性學(xué)習(xí)，讓學(xué)生善于質(zhì)疑
授人以魚，不如授人以漁。每個教師都應(yīng)該充分認識到，讓學(xué)生學(xué)會某一個具體的知識點只是學(xué)習(xí)的初步，而讓學(xué)生會學(xué)才是目的。我們要讓學(xué)生敢疑、樂疑，更應(yīng)該讓學(xué)生善疑。要使學(xué)生認識到不會問就不會學(xué)習(xí)，會問才是具備質(zhì)疑能力的重要標志。因此，教師應(yīng)該教會學(xué)生善于尋找疑點，使學(xué)生有疑可問，逐步提高學(xué)生的質(zhì)疑能力。教師要教會學(xué)生在課題和標題處、學(xué)習(xí)過程的困惑處、教學(xué)內(nèi)容的重難點處、情景材料的展示處、社會生活的熱點處等進行質(zhì)疑。
如：在教學(xué)《母親河——黃河》時，可首先利用多媒體展示黃河圖片和文字的情景材料，乘機切入問題，促使學(xué)生的思維隨著問題層層推進，意在突破重點和難點。出現(xiàn)黃河流經(jīng)我國地勢的三級階梯的情景時，設(shè)計以下問題：滔滔江水在穿越崇山峻嶺時會形成什么樣的特征？啟發(fā)學(xué)生理解多峽谷急流形成的原因；接著順勢提問：在峽谷間穿行的江水，沿著三級地勢直落而下，可見黃河中上流的什么資源一定很豐富？學(xué)生就自然會想到是水力資源。接著展示黃河下流“地上河”和滾滾黃泥水的圖文情境，繼續(xù)追問：黃河特別容易出現(xiàn)什么災(zāi)害呢？下流“地上河”的成因是什么？其大量泥沙來自哪里？黃河治理的根本任務(wù)是什么？這樣學(xué)生在具體情景資料的啟發(fā)下，利用資料層層遞進進行設(shè)問，提高質(zhì)疑能力。
現(xiàn)在學(xué)生的知識面相對都比較寬，教師不僅要指導(dǎo)學(xué)生閱讀材料，而且要善于引導(dǎo)學(xué)生聯(lián)系社會生活實際，把課本知識與社會生活熱點聯(lián)系起來，引導(dǎo)他們質(zhì)疑，辨別是非或補充知識。再如，復(fù)習(xí)九年級社會熱點問題時，利用西南干旱的新聞進行質(zhì)疑，可設(shè)計以下問題：①西南5省位于我國第幾級階梯，以什么地形類型為主？（四川、重慶、貴州、云南、廣西）引導(dǎo)學(xué)生掌握行政區(qū)劃、地理位置、地形特征等；②該地大部分地區(qū)屬于什么氣候類型？啟發(fā)學(xué)生理解季風(fēng)氣候的特征及其對降水的影響；③閱讀材料，結(jié)合所學(xué)知識找出出現(xiàn)干旱的原因有哪些？（自然的、人為的）提高學(xué)生質(zhì)疑、分析、解決問題的能力。還可結(jié)合思政學(xué)科設(shè)問：④黨和國家高度關(guān)注民生問題，說明了什么道理？⑤你能列舉一些黨和政府為解決民生問題所采取的其他惠民措施嗎？⑥怎樣才能更好地解決民生問題？體現(xiàn)了黨怎樣的執(zhí)政理念？等等。通過對情景資料、社會熱點新聞的展示，引導(dǎo)學(xué)生進行探究性學(xué)習(xí)，系統(tǒng)化架構(gòu)歷史與社會學(xué)科知識體系，促使學(xué)生有問可提、善于質(zhì)疑。
綜上所述，面對新課程改革，在教學(xué)中培養(yǎng)學(xué)生的質(zhì)疑能力尤為重要。因此，教師在教學(xué)實踐中，要強化學(xué)生的問題意識，打破慣常思維，促使學(xué)生養(yǎng)成積極思維、大膽思維、認真深思、反復(fù)多思的好習(xí)慣，逐步培養(yǎng)質(zhì)疑問難能力。應(yīng)該通過多種形式，讓學(xué)生敢于質(zhì)疑、樂于質(zhì)疑、善于質(zhì)疑，使學(xué)生由被動質(zhì)疑逐步轉(zhuǎn)向主動質(zhì)疑，適應(yīng)教育改革的需要，適應(yīng)社會發(fā)展的需要。
參考文獻：
[1]愛因斯坦.物理學(xué)的進化.
第7篇：社會治理的意義范文
目前我國還沒有建構(gòu)起一個統(tǒng)一的價值觀體系，但是在實踐中，其恪守的價值理念主要表現(xiàn)在以下幾個方面。（一）以“仁愛”作為價值觀基礎(chǔ)社會工作起源于西方早期的宗教慈善活動，所以基督教所宣揚的“博愛精神”成為西方社會工作專業(yè)價值觀的基礎(chǔ)，并成為西方文化傳統(tǒng)中成長起來的社會工作者投入專業(yè)助人活動的精神支柱。與西方的宗教傳統(tǒng)不同，中國的助人活動是以儒家的“仁愛”思想為價值觀基礎(chǔ)的，一方面，“仁”所強調(diào)的是血緣紐帶關(guān)系，即要求要關(guān)心愛護自己家里的人；另一方面，以“仁”為基礎(chǔ)的愛不僅要求愛自己的家人，而且要求以寬廣的胸懷善待和幫助全天下的人?！叭蕫邸敝f成為協(xié)調(diào)家庭關(guān)系與社會關(guān)系的原則，也成為許多社會工作人士熱心于救濟貧困、無私助人的基本信念。（二）對“助人自助”理念的高度認同從社會工作實踐的角度來看，社會工作者的工作是以服務(wù)為本的。在工作過程中，社會工作者不僅要提供救助和幫助，而且要特別注重服務(wù)對象能力的發(fā)展，即所謂的“賦權(quán)”增能，從而通過受助者能力的增強使其能夠更加有效的面對困難，這就是“助人自助”的理念，也是國際社會工作的基本要求。我國社會工作的產(chǎn)生和發(fā)展都受到了國際社會工作的重要影響，對“助人自助”的價值理念也有高度認同。
二、社會工作價值觀在管理創(chuàng)新中的意義
（一）使社會管理的目標更加貼近民眾的需要并得到民眾的接受與認同社會管理創(chuàng)新中的“社會管理”并不是簡單的“社會問題管理”或“社會危機管理”，而是“社會問題管理和社會服務(wù)”的綜合體，因此，社會管理創(chuàng)新工作在實踐中不應(yīng)該局限于政府對社會的控制，而應(yīng)該是將社會公共服務(wù)和社會的自制邏輯貫徹到社會管理中，正如社會工作中所強調(diào)的“為服務(wù)對象提供平等的服務(wù)”、“尊重個人的尊嚴與選擇”“、責(zé)任心”，秉持這些倫理原則，社會管理中的舉措、規(guī)劃才能貼近人們的生活，才能避免社會管理中只見組織不見人的政策，也才能得到人們的接受與認同。（二）加速社會管理者思維方式與工作習(xí)慣的變革隨著民主社會的建設(shè)，人們關(guān)于自身的主體意識逐漸加強，越來越難以接受政府以往依靠行政手段調(diào)配資源、以剛性手段實施管理的方式。而且長期以來，服務(wù)對象自身的尊嚴常常被忽略，使他們在接受管理與服務(wù)的過程中，自身的能力沒有得到增強，自身改變不足，以至于“有問題找政府”的依賴期望更高，這使得政府部門管理工作面臨的問題越來越多。引進社會工作專業(yè)價值理念，認識社會工作倫理守則，有助于社會管理人員價值理念與工作手法的轉(zhuǎn)變，例如，社會工作中蘊含的“以人為本”、平等、接納、差別化的理念，使社會問題的解決中更關(guān)注其背后的成因，避免了政府剛性管理的缺陷；在社會救助中，社會工作更注重能力建設(shè)與平等發(fā)展機會，這就避免了社會對弱勢群體的冷漠，更體現(xiàn)了對社會變遷過程中公平合理分配社會資源的需求的回應(yīng)。
三、部門管理創(chuàng)新需要價值觀建設(shè)
第8篇：社會治理的意義范文
關(guān)鍵詞： 社會福利；利他主義；利己主義
中圖分類號：C 916 文獻標識碼：A 文章編號：1671623X（2013）01004008
對于福利會有從不同視角的爭論，經(jīng)濟學(xué)、政治學(xué)和社會學(xué)的論述由來已久，但究其倫理學(xué)基礎(chǔ)則更多地與利他主義和利己主義聯(lián)系起來，即提供與獲取福利的動機有著差異。前者強調(diào)再分配機制，而后者則主張責(zé)任與義務(wù)對等，并使福利帶有改變受助者行為的意味，體現(xiàn)在政策實踐領(lǐng)域，既有“蒂特姆斯式”的制度型福利，也有強調(diào)個人義務(wù)和責(zé)任的“剩余型福利”，尤其在福利國家調(diào)整階段，隨著新自由主義和社群主義的興起，福利對象的責(zé)任和義務(wù)被強調(diào)，并使得利他主義受到廣泛的質(zhì)疑并調(diào)整。而隨著中國進入社會政策時代，社會福利體系得到快速發(fā)展，集體主義的利他精神被培養(yǎng)起來，但仍舊考慮到經(jīng)濟發(fā)展的階段適應(yīng)性，中國只是追求“適度”普惠利而不是福利國家式的全面福利。同時中國帶有東亞社會的發(fā)展型特點，從一開始就將福利與勞動力市場之間聯(lián)系起來，在福利領(lǐng)取中附以嚴格的資格審查制度等條件，以避免福利依賴或冒領(lǐng)，以促進福利對勞動力市場和受助者行為的改變。究其原因，除了經(jīng)濟約束外，一個重要的原因是福利領(lǐng)取者的利己動機。可以說，由福利的利他和利己而產(chǎn)生的爭論一直伴隨在福利制度的發(fā)展過程中，并且在中西方由于不同的文化基礎(chǔ)和歷史發(fā)展階段而具有差異性的表現(xiàn)。如此，從歷史角度來對福利領(lǐng)域的利他主義和利己主義的爭論進行闡釋，對廓清福利發(fā)展的內(nèi)在發(fā)展機制有著重要意義。
一、福利的利己主義和利他主義
爭論的由來 “利他”最初由孔德提出，他認為“利他”代表著對他人的一種無私行為。泰弗士（Trivers）和威爾森（wilson）都曾將利他界定為一種對別人有利而不利于己的零和行為，而丹尼爾·巴塔爾（Bar-Tal）則認為“不期待任何精神和物質(zhì)的回報”是利他主義的最重要特征，[1]但對于這一點社會倫理學(xué)家卻并不認同。其認為可能存在不以外部獎賞為目標，卻可能存在來自于利他主義行為者內(nèi)部的自我獎賞（如做好事的感覺），[2]這就可能形成威爾森關(guān)于利他主義的兩種情況：無條件的利他主義（純粹利他主義）和有條件的利他主義（互惠利他主義）。[3]同樣，在利己主義方面，也存在合理利己主義和極端個人主義的分化，前者雖然贊同利己，卻并不認為個人自身能夠?qū)崿F(xiàn)利己，恰恰必須依靠社會通過手段來實現(xiàn)；而后者則認為凡是以依靠社會和他人為手段——不論是損人還是利人——的行為，真正講來，都有害自我、不符合道德目的，因而都是惡；只有以依靠自我為手段，亦即既不給予也不索取、既不利人又不損人地單純利己，才真正有利自我，才符合道德目的，因而才是善的。[4]正是基于這種區(qū)分，梅德林（Brian Medlin）將個人主義叫做“個人利己主義（Individual Egoism）”，而把合理利己主義叫做“普遍利己主義（universal Egoism）。[5]
顯而易見，利他和利己主義在倫理學(xué)基礎(chǔ)上相互對立，尤其體現(xiàn)在無條件的利他和個人利己主義方面，但在某些方面又形成交融，如有條件的利他主義在某種程度上構(gòu)成“合理利己主義”。威爾遜認為，人類存續(xù)的本能使得親屬之間存在“無條件利他”，而對于其他人則是“有條件利他”。[6]或者說，利他最初存在于近親和種族范圍內(nèi)，相互之間的回報構(gòu)成最早的社會契約。這種契約和規(guī)則的更大范圍內(nèi)的擴展就構(gòu)成整個社會層面的利他，但是它的實現(xiàn)是有條件的，這種有條件是由于個人的自利。合理利己主義則采取利他性手段，其結(jié)果是利己的，但不可否認的是其手段的選擇又的確會產(chǎn)生利他性的結(jié)果，這就使得利己和利他行為的辨識很大程度上取決于價值判斷的基礎(chǔ)。
建立在一定價值判斷和意識形態(tài)基礎(chǔ)上的社會福利，其最初目的是緩和工業(yè)化帶來的個人和社會、工人階級和資產(chǎn)階級的矛盾，以一種集體利他的形式來保障社會成員的基本生存問題，即滿足的是整個社會的存續(xù)問題，但在社會不同群體之間又可能會有犧牲的一方。他們是否應(yīng)該為了社會整體利益而“無條件利他”，有沒有道德基礎(chǔ)？如慈善捐贈；或者是“有條件利他”，如某個歷史時期領(lǐng)取救濟者意味著自動失去公民權(quán)；又或者認為個人與社會利益是一致的，而贊同“有條件利己”，如工作福利；而對于受益者來說，利用制度安排來滿足自身利益，依靠社會手段來利己，是不是一種“惡”？
要回答這些問題，就必須首先確定制度設(shè)計中福利的基本目的是什么。是培養(yǎng)和鼓勵利他主義情感，還是通過促進公共利益來達到自我改善？前者主要體現(xiàn)為減少不平等，而后者則表現(xiàn)個人基于理性動機會追求較多的福利滿足，從而使得需要對其進行控制并施以適度的獎懲。迪肯在《福利視角——思潮、意識形態(tài)及政策爭論》一書中對于福利的利他主義和利己主義如此的表述：前者表現(xiàn)為福利的任務(wù)在于重新分配資源和機會，由此提供一個鼓勵和表達利他主義的機制；后者則將福利視為追求個人利益的一個渠道，福利的任務(wù)在于提供激勵機制，并在促成公共利益的過程中引導(dǎo)自我改善愿望的實現(xiàn)。[7]可以說，對人們行為動機的利己還是利他的考量已經(jīng)深深滲透在福利制度的設(shè)計中。
二、福利的利他和利己主義
爭論的思想基礎(chǔ) （一）宗教倫理在利己和利他思想上的變遷
福利的早期發(fā)展史要追溯到中世紀基督教會的濟貧時期，救濟窮人成為當時基督教會一項最重要的工作，它把救濟窮人視作信徒的義務(wù)。由于當時國家還沒有介入濟貧工作，教會成為社會救濟的主體，“基督徒幫助貧困信徒的活動也被稱作caritas，它也成了基督教慈善、救濟的代名詞”。[8]窮困被認為是一種上帝的安排，他們給予富人表達善和救贖的機會。同時物質(zhì)的貧困在某種程度上代表著純潔高尚，他們被認為是精神上的富有者，而對于富人財富反而成為他們救贖的障礙，因而賑濟窮人被當成自贖的一種途徑，從而使得中世紀的濟貧活動帶有很強的利己主義精神，即濟貧的本身是為了獲得自身的贖救。這種對財富創(chuàng)造者在宗教倫理上的輕視而對貧困的尊崇，使得托缽乞討者的數(shù)量劇增，在很大程度上加劇了廣泛的社會貧困問題。這其中不僅包括了老弱病殘，也包括了很大一部分的有勞動能力者，這在很大程度上成為后來宗教改革的社會原因。宗教改革使得濟貧觀念發(fā)生了很大的變化，貧困者不再擁有宗教倫理上的優(yōu)勢，并逐漸受到質(zhì)疑，而富人也無須將濟貧與自我贖救聯(lián)系在一起，從而使得濟貧的強制色彩大大減弱。濟貧成為一種宣揚基督“上帝之愛和兄弟之愛”的方式。從中世紀的注重互惠到強調(diào)愛，濟貧與上帝之愛行為的本身聯(lián)系起來，變成人與人之間表達愛的一種自愿行為。這樣捐贈和濟貧行為也從利己式的自利變成不求回報的利他。
在宗教倫理上，從利己到利他主義的變遷在很大程度上成為資本主義經(jīng)濟發(fā)展的動力，但也帶來強烈的消極效應(yīng)。馬克思·韋伯在《新教資本主義倫理精神》中論述了新教與資本主義發(fā)展之間的關(guān)系，新教所體現(xiàn)的清教徒精神和禁欲主義將經(jīng)濟活動中的逐利行為合理化，并將俗世中取得的經(jīng)濟成就看成上帝眷顧的體現(xiàn)。但這種清教徒精神和濟貧行為的自愿性在資本主義發(fā)展中，逐漸演變?yōu)橘Y本主義逐利行為的無止境和貧富分化的持續(xù)擴大，利他逐漸失去了宗教道德的高尚性，最終走向完全的世俗化，利己主義和個人主義成為資本主義社會道德的價值基礎(chǔ)。
（二）經(jīng)濟學(xué)的利他和利己的爭論
利他和利己包含著一種利益的衡量，自然成為經(jīng)濟學(xué)所研究的重要問題。古典經(jīng)濟學(xué)時期亞當·斯密的《道德情操論》和《國富論》兩本著作所包含的利他主義和利己主義，被德國歷史主義稱為的“斯密問題”，充分體現(xiàn)了經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域關(guān)于利己和利他之間的紛爭。陳岱孫認為，前者涉及廣泛的社會道德問題，后者涉及的只是較為狹窄的人類經(jīng)濟行為的問題。[9]這也構(gòu)成了關(guān)于這個主題的兩條路徑：經(jīng)濟學(xué)意義上的和道德規(guī)范意義上的。亞當·斯密認為，自私是人的天性，每個人都是利己主義者，并且力圖使自身利益最大化，在這個過程中自然而然地實現(xiàn)全社會的利益。功利主義代表邊沁在《道德和立法原理導(dǎo)論》中進一步闡釋了最大幸福原理和自利選擇原理，認為個人一切行為的準則是以幸福的增進為導(dǎo)向，并且對快樂的追求和痛苦的本能避免使得個人是自我幸福的最終判斷者，也使得個人追求自身幸福能最終達成社會普遍福利的提高。古典自由主義和功利主義這種哲學(xué)深深地烙在西方資本主義經(jīng)濟政治形態(tài)中，經(jīng)濟模型的精細化使得利己主義思想滲透于西方工業(yè)經(jīng)濟的每一個角落。
當然，經(jīng)濟學(xué)也需要處理利他的問題。個人在追求自身利益的同時，不得損害他人利益，從而形成彼此利益上的尊重和互利，“無論一個人在別人看來有多么自私，但他的天性中顯然總還是存在著一些本能，因為這些本能，他會關(guān)心別人的命運，會對別人的幸福感同身受”[10]，即“道德人”問題，個人之間的關(guān)系不僅僅是經(jīng)濟關(guān)系，也體現(xiàn)為對國家和社會的責(zé)任和義務(wù)。主流經(jīng)濟學(xué)主要是以經(jīng)濟上的得失作為衡量標準，而忽略了榮譽贊揚、尊重和責(zé)任等的回報，這在20世紀下半葉開始為赫伯特·西蒙、貝克爾、阿馬蒂亞·森等經(jīng)濟學(xué)家所關(guān)注。利他主義并非象傳統(tǒng)所界定的那樣必然帶來個人損失，而是“個體理性選擇的結(jié)果”：一是人們可以從利他行為中直接獲得幸?；蚩鞓罚瑥亩陨淼男в玫玫教岣?；二是人們可以間接從利他行為中獲得物質(zhì)利益，即從受惠者的回報或未來的交易中獲得收益。[11]這種個體理性在某種程度上支持了“合理利己主義”，即經(jīng)濟學(xué)在追求利己利益的過程中需要尋求利他的手段或者形成“主觀為自己，客觀為他人”的非自愿的利他性結(jié)果，但終究不會改變經(jīng)濟學(xué)關(guān)于理性經(jīng)濟人的假設(shè)，人在本質(zhì)上是追求自利的。
（三）社會政策領(lǐng)域利他與利己主義的爭論
利己主義在資本主義自由經(jīng)濟體系中由來已久，“經(jīng)濟學(xué)的帝國主義”使得在很長的時期里社會政策長期服務(wù)并屈從于經(jīng)濟政策。這也使其被打上了經(jīng)濟效率的烙印，即社會政策除了維持自身的運行效率，也需盡可能減少社會支出，以致對福利領(lǐng)取者施以懲罰性的領(lǐng)取資格和條件限制，這從斯賓漢姆蘭制度的取消和濟貧思想的長久維持得以證明。利己主義傾向于認為，福利領(lǐng)取者的“經(jīng)濟人”特性會使自身福利最大化，從而產(chǎn)生福利依賴或欺騙行為，不主張發(fā)展再分配經(jīng)濟，而認為經(jīng)濟增長的“滴漏效應(yīng)”最終會惠及到窮人，并改善其在社會結(jié)構(gòu)中的地位。這種福利利己主義的傾向與個人主義傳統(tǒng)很長時間內(nèi)在西方主要資本主義國家占據(jù)著重要的地位。
然而，社會政策作為規(guī)范性學(xué)科更加強調(diào)公平、正義和平等，鼓勵社會范圍內(nèi)利他主義的形成，并努力通過再分配的形式來減少不平等。作為利他主義的代表，蒂特姆斯對英國福利論述在學(xué)科內(nèi)的長久影響，使得社會行政的道德基礎(chǔ)和價值目標成為主題。其主張通過資源的再分配來減少不平等，并努力實現(xiàn)社會整合和伙伴關(guān)系的形成，拒絕家計調(diào)查的可行性而主張福利的非判斷性，反對對于貧困的個人化歸因，主張社會權(quán)利的普遍化，并努力促進福利對于工業(yè)化傷害的補償機制。他在《贈與關(guān)系》一書中證實了國家輸血服務(wù)比商業(yè)化獲取更為有效，從而表明“國家不僅有權(quán)威和資源去有效滿足社會需要，它的介入還有客觀的道德影響：便于利他主義的表達，加強團結(jié)，促進社會彌合并且培養(yǎng)同情心?！盵12]可以看出，蒂特姆斯非常強調(diào)國家從制度化的基礎(chǔ)上來促發(fā)集體主義利他機制的形成，但其從道德共識上對利他主義的論述也遭到了后繼者的批評。安東尼·克羅斯蘭（Anthony Crosland）并不認同蒂特姆斯的道德主義，認為根本不能嚴格區(qū)別正確和錯誤的道德觀點，而僅僅是個人的承諾和情感偏好，人們更為傾向利己而不是利他，但他并不反對不平等的減少，主張通過擴展公共服務(wù)來最終實現(xiàn)集體層面上的利他。[7]
這種思想為20世紀70年代的經(jīng)濟危機所加強，經(jīng)濟增長而不是道德共識被認為是社會再分配的基石。這在很大程度解釋了在英美等發(fā)達國家社會投資和工作福利政策的推行，衛(wèi)生、教育和工作培訓(xùn)被賦予特殊的價值而重點發(fā)展，即它們在不損害其他人的基礎(chǔ)上幫助了窮人。如此，福利再分配手段被施以各種條件性附加，福利被要求與工作和責(zé)任掛鉤，如何節(jié)制福利依賴和福利過度利用，成為福利制度改革的重要內(nèi)容，福利被作為一種獎賞與工作以及個人行為密切聯(lián)系起來。在英國，工黨宣稱走向超越左和右的“中間道路”的政治哲學(xué)，強調(diào)投資型國家和“積極福利”，支持“無責(zé)任即無權(quán)利”，鼓勵個人自立和自主發(fā)展。這種撒切爾主義的產(chǎn)物在很大程度上強化了個人對自我福利的責(zé)任，同時又體現(xiàn)工黨自身的價值需要——政府在負有為弱者提供福利責(zé)任的同時，也努力促進機會和價值的平等，以促進個人和社會道德感的統(tǒng)一。利己和利他主義在“復(fù)合集體主義”的框架下“把集體主義當作社會福利的政治和道德源泉，提倡互助合作中的人的獨立性， 在個人與集體的互動中實現(xiàn)社會福利的目標?！盵13]這種復(fù)合集體主義的哲學(xué)希望能夠達成一種個人和社會、利己和利他的平衡，但實踐中利己和利他主義往往隨著經(jīng)濟周期的波動性，呈現(xiàn)于向利己和利他兩端的擺動而不會趨于平衡。因此，利己和利他的爭論也持續(xù)地存在于個人生活和社會政策當中。
三、福利利己主義和利他主義
爭論的主要焦點 （一）福利是否需要獎懲機制
利己主義認為福利是對市場競爭的一種補償性機制，那么福利本身須有一定的獎懲機制，否則就會形成“負向激勵”，工作的價值就不能體現(xiàn)出來。同時，主張要建立規(guī)章制度以獎勵那些值得鼓勵的活動和行為，還要懲罰那些應(yīng)制止的方面，福利應(yīng)該鼓勵形成個人對自我生活負責(zé)以及正確行為的發(fā)生機制。政策實踐中存有的“福利依賴或福利被濫用”，因為由于沒有導(dǎo)致正確行為的發(fā)生而成為自由派攻擊的口實，從而主張通過強有力的管理對福利本身進行干預(yù)，以促使個人行為的合理性和社會福利使用的有效性。例如，查爾斯·默里激進地認為，應(yīng)該取消或削減福利，像美國的“向貧困宣戰(zhàn)”這樣的福利計劃并沒有減少貧困，反而促發(fā)了夫妻家庭的衰落和窮人工作水準的下降，同時福利并沒有被用到目標對象身上而相當一部分被貧困線以上的人口使用。[14]而法蘭克·菲爾德強調(diào)，政策制定者應(yīng)該承認人們對私利的追求，以鼓勵那些社會政策合理的目標和行為，他對家計審查津貼隨著收入增加而逐步減少持批評態(tài)度，認為這懲罰了理應(yīng)值得鼓勵的行為。[15]可以說，對于利己主義者，福利需要通過獎懲機制來引導(dǎo)受助人的經(jīng)濟理性。
利他主義則認為，福利不應(yīng)該帶有懲罰性，雖然其主要致力于減少不平等，但并不主張將貧困對象與其他群體區(qū)別開來，對于貧困對象仍舊秉持人性上的美好，而且更多把致貧的原因歸為社會因素，如技術(shù)進步、經(jīng)濟轉(zhuǎn)型等，因而在政策實踐中更多強調(diào)再分配，以代替“市場經(jīng)濟中的生產(chǎn)力和表現(xiàn)的原則”[16]。其關(guān)注點是如何實現(xiàn)財富的社會效用，而不關(guān)心個體的內(nèi)在公平性，社會補償機制的廣泛建立應(yīng)成為利他主義的主要考慮方面。例如，對于美國黑人在教育政策方面的傾斜，就是一種補償?shù)捏w現(xiàn)。對于福利依賴和福利欺詐的存在，利他主義認為是少數(shù)，并且認為通過合理的制度可以避免。
（二）福利是否需要附加條件
利己主義認為，人的利己傾向會使得個人對福利的過度使用或形成福利依賴，所以對福利要施以附加條件，以對福利領(lǐng)取者和非領(lǐng)取者之間形成區(qū)別。利己主義堅持認為，絕大多數(shù)人都將為改善自身和家人的效用而采取理性行動，也必將追求公共福利對自身的最大化滿足，所以要劃定貧困線或規(guī)定領(lǐng)取資格并附加條件，如接受家計審查的義務(wù)等，參加社區(qū)勞動和公益服務(wù)，提交財產(chǎn)證明等；同時要加強對福利領(lǐng)取者的管理和甄別，避免福利濫用和福利依賴，這一點尤其表現(xiàn)在二戰(zhàn)后?；诠駲?quán)利的全民普惠性保障體系在歐美等主要資本主義國家建立起來，尤其在北歐國家“去商品化”的再分配經(jīng)濟使得福利領(lǐng)取非?？犊?，福利依賴和濫用現(xiàn)象較為普遍。隨著新自由主義的上臺，利己主義和個人主義的經(jīng)濟理性工具重新被啟用，如負向所得稅制，福利領(lǐng)取也重新被附加各種條件，如參加技能培訓(xùn)或到公共部門就業(yè)等，激勵人們的工作動機，并努力使其成為負責(zé)任的公民。
利他主義則認為，福利不應(yīng)該輔以任何條件，避免對貧困者產(chǎn)生“污名”效應(yīng)或貼上“失敗者”的標簽。尋求福利本身對于社會利他情感的表達機制，并努力通過再分配的制度性安排積極實現(xiàn)群體間的融合；同時，基于一種社會權(quán)利，個人與國家之間的契約關(guān)系使得獲取國家?guī)椭⒉灰载?zé)任和義務(wù)為前提，附加條件容易變成權(quán)利的“剝奪”將某些符合資格的個人排斥在福利制度之外。
（三）福利采取普惠型還是補缺型
利己主義通常與個人主義相聯(lián)系，其反對政府通過再分配形式干涉?zhèn)€人選擇的自由，主張國家提供最基本的生存保障而反對普惠型福利。國家這種制度性安排打破了市場的原發(fā)秩序而不可避免地“走向奴役之路”，同時普惠型福利由于個人的自利傾向而出現(xiàn)搭便車現(xiàn)象，將引發(fā)從經(jīng)濟到社會道德層面的瓦解。利己主義堅持個人是自我利益的最好決定者，國家的過度干預(yù)容易使得個人自由被國家“武斷的”制度性安排所代替，從而使得個人失去對自我福利的判斷力。因此，倡導(dǎo)補缺型的福利，國家作為最后的“兜底”對象對國民提供保障。
利他主義則堅稱福利必須是普及性的，而不是判斷性的。[7] 國家有責(zé)任通過再分配形式向國民提供普及性的福利，這種制度應(yīng)該是包括社會各個群體的廣泛利，以實現(xiàn)群體之間良好關(guān)系的達成。蒂特姆斯認為，不排除少數(shù)人的貧困是因為自身行為導(dǎo)致的，但更多地認為貧困是社會原因，那么必須建立一種補償性的社會機制來對貧困者進行救助，普遍性的福利能夠幫助社會群體形成良好的合作關(guān)系而不是分裂。如英國國民健康保險制度，國民普遍享受該項權(quán)利，其“鼓勵利他主義、互惠和社會責(zé)任感的自我表達”[17]，并有助于實現(xiàn)所有公民的社會和道德潛能。蒂特姆斯并非支持社會政策妨礙工作和家庭責(zé)任，并且反對不考慮道德行為的權(quán)利，但仍舊“保持了人性上的樂觀，更多的強調(diào)國家對于個人的義務(wù)而不是責(zé)任。”[18]
在這里要補充說明一點，就是利他主義和利己主義是否必然與普惠型和補缺型福利對應(yīng)的問題。補缺型福利中，家庭和社會組織的作用都在某種程度上宣揚了利他精神。然而對于國家來說，補缺型意味著個人和家庭自我保障的責(zé)任，容易把貧困或失能等內(nèi)化為個人原因，個人的一切行為都歸為利己主義，這也無法在社會層面上培養(yǎng)普遍的利他精神。而非判斷性的普惠型福利避免了不同群體和階層的分化，有利于普遍性利他的形成，從這個意義上普惠性和補缺型福利與利己主義和利他主義保持著一定的對應(yīng)性。
（四）福利在個體和群體之間分配的前提是基于原子式的還是伙伴關(guān)系
對于極端利己主義者來說，他們傾向于個人與社會之間是相互區(qū)分的，其有著獨立的道德、法律和社會主體性，是真正平等意義上的國民，但這種國民是以個體意義出現(xiàn)的，因而個人主義的出現(xiàn)是不可避免的。[19]個人主義削弱了人們的公共精神，使得他們?nèi)狈τ诠彩聞?wù)的參與性，人們之間呈現(xiàn)出一種原子式關(guān)系。對于福利分配，利己主義主張在不損害他人的基礎(chǔ)上追求個人的利益。福利分配應(yīng)不損害個體利益，他們贊同將福利與勞動力市場掛鉤，并通過社會保障和制度性支持實現(xiàn)個人能力的提升，依靠個人市場價值來獲取個人福利。對于“普遍利己主義”來說，他們承認個人與社會的聯(lián)接，個人利益需要借助社會來實現(xiàn)，但對于福利分配也是基于收益大于支出的期待。當這種收益不能兌現(xiàn)時（如經(jīng)濟危機），普遍利己主義者并不愿意繼續(xù)對政府的承諾保持耐心，這一點不僅體現(xiàn)在個人與政府之間，也體現(xiàn)在不同工會和群體之間，其原初伙伴式的關(guān)系在不斷弱化。
利他主義則認為，個人與社會之間是一種伙伴關(guān)系，福利則需要為鼓勵和促進伙伴關(guān)系的達成提供條件。他們主張福利是非判斷性的，避免將領(lǐng)取救濟或福利者從群體中排斥出去，強調(diào)群體之間的合作和互助。同時，個人和社會不是對立關(guān)系而是相統(tǒng)一的，福利作為一種制度手段可以促進利他主義的社會情感，通過再分配形式促進社會整體效用的達成，促進群體之間的合作和融合。
如上所述，利己和利他主義的爭論在福利領(lǐng)域?qū)⒁恢贝嬖冢瑫r由于利己主義和個人主義與西方自由主義經(jīng)濟體系一脈相承，在某種程度上還占據(jù)上風(fēng)。隨著福利國家的轉(zhuǎn)型和社會政策的獨立發(fā)展，強調(diào)個人能力和原子化的利己主義，將不得不面對全球化帶來的系統(tǒng)風(fēng)險，而強調(diào)再分配的福利國家，也需將個人責(zé)任納入到社會政策中來，通過以“復(fù)合的社會”形式在自由市場和福利保障達成可接受的平衡，[20]來化解利他主義和利己主義在集體層面的沖突，在最大可能不影響個人自由獨立的情況下，實現(xiàn)集體層次的利他精神的培育。而在個人層面，利己和利他的宗教和文化因素交織在一起，其爭論也將持續(xù)地反映在社會生活中。
四、福利的利己與利他主義在中國
中國傳統(tǒng)的儒家社會一直強調(diào)集體主義利他的價值觀，“以利己為特征的西方文化和以利他為趨向的儒家文化，構(gòu)成了中西文化迥然不同的價值走向?！盵21]但不得不提出的是，其區(qū)別于西方式的“團體格局”，在人際關(guān)系上表現(xiàn)出差序格局的特征，這使得其在資源分配的過程中，是按照關(guān)系的親疏遠近來分配的。這種中國特有的文化基礎(chǔ)，使得西方福利的爭論在中國正處于轉(zhuǎn)型社會的過程中尤為復(fù)雜，市場經(jīng)濟的發(fā)展使得集體主義利他在發(fā)展中不斷被消解。中國作為后發(fā)國家在“適應(yīng)性學(xué)習(xí)”西方經(jīng)驗的過程中，西方福利中的利他和利己主義的沖突也充分地體現(xiàn)出來。
隨著在20世紀90年代確立社會主義市場經(jīng)濟體制，中國社會福利從計劃經(jīng)濟的“單位制”中解脫出來。社會福利社會化的過程在很大程度上減輕了政府和企業(yè)的包袱，但也使得很大一部分人被拋離到社會福利體制之外，而陷入生活困難。90年代后期進行的養(yǎng)老、醫(yī)療和失業(yè)三大改革，作為國企改革的配套，在很大程度上是作為緩解市場經(jīng)濟沖擊發(fā)揮政治穩(wěn)定的功能。這也使得這一時期的福利帶有很強的工具性，而在社會支出方面帶有很強的西方福利國家調(diào)整階段的特點。1999年開始實施的低保制度初期，對福利對象的資格帶有很強的條件性限制，如低保對象須進行嚴格的家庭經(jīng)濟審查，家庭不得有奢侈品和寵物等苛刻條件，并通過張榜公布、參加社區(qū)公益勞動等對領(lǐng)取者行為進行監(jiān)督。可以說一開始就要求福利領(lǐng)取者在享受福利的同時，需要承擔一定的責(zé)任和義務(wù)，且?guī)в泻軓姷摹拔勖?yīng)”，以防止福利冒領(lǐng)和濫用，同時附加領(lǐng)取條件注重于將福利領(lǐng)取與參加就業(yè)登記或就業(yè)培訓(xùn)聯(lián)系起來，保持低保金與最低工資之間的較大差距，著力發(fā)展責(zé)任與權(quán)利對等的社會保險項目。這都在很大程度上考慮到福利對象的“經(jīng)濟人”特征，即傾向于利己主義的以獲得自身福利的最大化。從實踐調(diào)查中也確實發(fā)現(xiàn)冒領(lǐng)低保金的現(xiàn)象非常普遍。這種利己式的行為勢必使得低保制度在很長的時間里都會帶有附加條件。
另一方面，社會福利在培養(yǎng)利他精神方面收效甚微，即使在政府層面上，近年推進適度普惠型福利和創(chuàng)建包容性社會，以通過擴大社會福利的覆蓋面，緩和群體間的分化，減少社會排斥。但制度性的利他在實踐中除針對高齡老人的津貼制度外，其他項目往往都帶有普遍的社會爭議，如強調(diào)責(zé)權(quán)利對等的社會保險項目。由于制度的碎片化和群體受益標準的差異，在某種程度上加劇了群體分化，在有勞動能力的人口之間，福利客觀上起到了分層效果，而這種分層與貧富分化不斷加劇的聯(lián)合使得社會群體之間的統(tǒng)一基礎(chǔ)在削弱，因此，也呈現(xiàn)出制度層面對弱勢群體和對勞動人口的不同社會效果。另外，基于自愿性的社會捐贈和志愿服務(wù)發(fā)展緩慢，利他主義和社會奉獻精神的價值觀被市場經(jīng)濟的金錢觀所代替。而反觀歐美社會，則呈現(xiàn)出多繳多得的社會保險制度和慈善志愿服務(wù)的利他主義齊頭并進的局面。
這不僅關(guān)涉到福利發(fā)展的文化基礎(chǔ)，更多有賴于從廣泛的經(jīng)濟和政治制度方面去解釋。市場經(jīng)濟的持續(xù)發(fā)展使得我國的經(jīng)濟實力不斷增強，然而也使得道德文化、社會等方面滲透著濃厚的市場主義價值觀。一切向錢看，個人主義和利己主義橫行，社會的所有方面都被統(tǒng)合于經(jīng)濟效率的唯一性和金錢的可衡量性。從社會福利制度本身看，其作為經(jīng)濟改革的配套一直作為經(jīng)濟政策的一部分。雖然在2006年以來社會政策逐漸開始獨立化，但由于經(jīng)濟發(fā)展的階段性特點和周期性波動，社會政策的發(fā)展要遠遠落后于經(jīng)濟增長的目標。社會福利呈現(xiàn)“補缺型”特征，對初次分配領(lǐng)域的嚴重貧富分化難以起到消除作用，反而因為社會福利在不同群體之間的不平等分配，進一步加劇了社會的不平等，從而更大程度上削弱了集體主義的福利觀；另一方面，受制于經(jīng)濟發(fā)展，社會福利也呈現(xiàn)出漸進的特點，將不同群體之間置于先后次序性的實現(xiàn)路徑，使得社會政策從一開始就在不斷削弱共同體的利益基礎(chǔ)，而同時由于在中國缺乏福利權(quán)利的道德文化基礎(chǔ)，也使得社會福利的獲取永遠附加著義務(wù)和責(zé)任。另外，社會福利的“碎片化”特點，使得群體之間和個人之間的聯(lián)接隨著階層貧富分化的加劇而呈現(xiàn)出原子化的特征；在個人生活方面，市場經(jīng)濟強調(diào)個人能力以及市場價值的導(dǎo)向以及儒家文化強調(diào)差序的人際關(guān)系，往往缺乏西方“團體格局”式的社會整體觀，使得個人關(guān)系也呈現(xiàn)出原子化傾向，相互之間互惠和利他精神表現(xiàn)還不夠充分。
可以說，西方利己主義的經(jīng)濟倫理深刻影響著中國的福利實踐，而其利他主義的社會價值卻被中國對經(jīng)濟增長的極端推崇和在一定的文化基礎(chǔ)上選擇性拋棄，同時制度的缺失導(dǎo)致中國對利他行為激勵的缺乏，這種福利制度在某種程度上還在深化這種價值的缺失。當前，由現(xiàn)代性帶來的挑戰(zhàn)一直影響著中國社會福利的實踐。急迫的是如何重建個人信用和社會信任，化解個人與社會之間的沖突，建立伙伴式的集體主義利他型社會。對于福利制度本身，則需要考慮如何重新設(shè)計其目標，怎樣從制度層面來強化集體主義精神和利他行為的激勵，以更好地維持整個社會系統(tǒng)的存續(xù)。
五、結(jié)語
社會福利領(lǐng)域的利己和利他在制度演進中，作為倫理和社會基礎(chǔ)一直伴隨著福利發(fā)展的歷史。利己主義倡導(dǎo)嚴格的福利領(lǐng)取者條件，施以獎懲制度，將福利與就業(yè)結(jié)合起來，在某種程度上認為個人在社會中是原子式的存在，而在資本主義社會的自由主義體制中與個人主義的價值觀保有很大的契合性。在現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型中的中國，以市場為導(dǎo)向的經(jīng)濟體制以及對西方福利的適應(yīng)性學(xué)習(xí)，使得中國福利發(fā)展也延續(xù)了利己主義的福利特征，比如，倡導(dǎo)責(zé)任與義務(wù)對等。同時，由于缺乏社會權(quán)利意識，使得利他主義傳統(tǒng)在制度層面和社會層面上構(gòu)建不夠，以致在中國福利結(jié)構(gòu)中傾向于強制性的社會保險項目。個人原子化的狀態(tài)也使得社會信任和社會凝聚缺乏動力。十七大倡導(dǎo)“和諧社會”，在很大程度上謀求擴大社會團結(jié)的基礎(chǔ)，以在社會層面重建聯(lián)系紐帶，這也將有利于重建福利的社會和文化基礎(chǔ)，使得福利的利他本質(zhì)含義能夠得到充分體現(xiàn)。這也要求在中國的福利結(jié)構(gòu)中，要重視家庭、社區(qū)和志愿者組織的主體作用，鼓勵發(fā)展志愿性的捐贈和服務(wù)活動，以形成社會層面崇尚利他主義的廣泛社會基礎(chǔ)。
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第9篇：社會治理的意義范文
一、安徽區(qū)域經(jīng)濟發(fā)展問題
安徽區(qū)域經(jīng)濟發(fā)展是理論界、實務(wù)界關(guān)注的焦點，與會代表基于不同的研究視角對如何促進安徽區(qū)域經(jīng)濟可持續(xù)發(fā)展進行了深入的探討。
衛(wèi)教授從創(chuàng)業(yè)環(huán)境的角度提出了安徽省城市創(chuàng)業(yè)環(huán)境評價及其優(yōu)化政策設(shè)計：基于GEM框架的實證研究。他運用GEM研究框架將創(chuàng)業(yè)環(huán)境綜合為金融支持、政府政策、政府項目、教育與培訓(xùn)、研究與開發(fā)轉(zhuǎn)移、商務(wù)環(huán)境、市場開放程度、有形基礎(chǔ)設(shè)施、文化與社會規(guī)范等九大因素，并運用回歸方法分析了創(chuàng)業(yè)環(huán)境因素對創(chuàng)業(yè)機會的影響，最后，提出了優(yōu)化安徽省城市創(chuàng)業(yè)環(huán)境和創(chuàng)造創(chuàng)業(yè)機會的政策建議。唐根麗老師利用GEM專家問卷調(diào)查數(shù)據(jù)，對安徽省蕪湖、合肥、亳州等三個城市創(chuàng)業(yè)環(huán)境進行了實證分析，在此基礎(chǔ)上提出改善創(chuàng)業(yè)環(huán)境、縮小城市間創(chuàng)業(yè)環(huán)境差異性，進而推動中小企業(yè)成長的政策建議。劉冬華博士從不同利益相關(guān)者對城市創(chuàng)業(yè)環(huán)境的評價差異性比較分析入手，對安徽省創(chuàng)業(yè)環(huán)境問題進行了探討。
萬紅先副教授從新型工業(yè)化水平測度指標體系研究出發(fā)，提出了建立一套適用于安徽地區(qū)經(jīng)濟發(fā)展特點的新型工業(yè)化評價指標體系，并根據(jù)該指標體系采用層次分析法，測度了安徽新型工業(yè)化發(fā)展水平現(xiàn)狀，提出了進一步促進安徽新型工業(yè)化快速發(fā)展的戰(zhàn)略措施。
馬慧敏老師按照我國第三產(chǎn)業(yè)的分類標準，選取了14個有代表性的指標，對安徽省17個市分別進行了聚類分析和因子分析，通過對各市第三產(chǎn)業(yè)的發(fā)展狀況進行分類和排序，反映了各市第三產(chǎn)業(yè)的現(xiàn)狀，并有針對性地提出了調(diào)整的方向。
秦超副教授對安徽省1985―2007年實際利用外資的狀況進行了定量分析，總結(jié)了安徽省“十五”以后實際利用外資金額的現(xiàn)狀，提出了利用外資促進安徽省經(jīng)濟又快又好發(fā)展的政策建議。
胡登峰博士在分析了汽車產(chǎn)業(yè)集群發(fā)展必要和充分條件的基礎(chǔ)上，結(jié)合蘇皖浙滬三省一市汽車產(chǎn)業(yè)發(fā)展態(tài)勢，運用“區(qū)位熵”、“積聚經(jīng)濟效應(yīng)”、“關(guān)聯(lián)效應(yīng)”比較分析了這三省一市汽車產(chǎn)業(yè)集群情況，最后，提出了發(fā)展對策。
二、安徽中小企業(yè)發(fā)展問題
促進中小企業(yè)發(fā)展是安徽經(jīng)濟騰飛的一個新的增長點。如何加快安徽中小企業(yè)發(fā)展，與會代表分別從中小企業(yè)外向國際化、融資以及信息化等方面提出了各自的觀點。
馮德連教授認為，安徽中小企業(yè)外向國際化的影響因素主要有國內(nèi)經(jīng)濟發(fā)展水平、企業(yè)家素質(zhì)、稅收優(yōu)惠、東道國潛在消費數(shù)量、國內(nèi)政策扶持和企業(yè)資本運營能力等，促進中小企業(yè)外向國際化成長的對策主要有健全與落實中小企業(yè)外向國際化的政策體系、健全中小企業(yè)外向國際化的服務(wù)體系，以及鼓勵企業(yè)家創(chuàng)業(yè)和中小企業(yè)吸引國際化人才等。
孫君老師分析了安徽省中小企業(yè)融資的現(xiàn)狀、困境及其存在的原因，并結(jié)合國外中小企業(yè)融資的經(jīng)驗，提出了解決安徽中小企業(yè)融資困境的對策。
程昔武副教授分析了安徽中小企業(yè)信息化發(fā)展的現(xiàn)狀和趨勢、信息化過程中中小企業(yè)面臨的內(nèi)部控制問題以及信息化對內(nèi)部控制五要素的影響，提出了中小企業(yè)信息化進程中基于COSO內(nèi)部控制的安全對策，并引入IT治理模式，致力于促使安徽中小企業(yè)借助現(xiàn)代信息技術(shù)發(fā)揮核心競爭力，從而實現(xiàn)更好更快地發(fā)展。
三、安徽金融市場發(fā)展問題
安徽經(jīng)濟的興起離不開金融市場的改革、發(fā)展和完善，構(gòu)建科學(xué)的金融生態(tài)環(huán)境是促進安徽經(jīng)濟發(fā)展的重要步驟。
潘淑娟教授以安徽省農(nóng)村信用社為例，對農(nóng)村信用社改革的績效進行評估，結(jié)論是，農(nóng)村信用社改革雖然取得了一定的成效，但這種成效是表面的，并沒有達到改革預(yù)期的理想目標，而是淪為了主要相關(guān)利益主體博弈的工具，也不符合農(nóng)村金融的需求。因此需要把握好進一步深化改革的方向，另辟蹊徑,建立真正的農(nóng)村合作金融組織。
曹強老師指出，安徽省的民間金融在彌補正規(guī)金融供給不足、滿足弱勢群體對資金融通需求等方面起到了積極作用，但各種形式的民間金融所隱藏的金融風(fēng)險和由此引發(fā)的各類社會問題也不容忽視。因此建議采取切實有效的對策，進一步規(guī)范監(jiān)管民間金融行為，完善安徽省金融體系，使其健康發(fā)展。
鄭瑞坤老師用單積自回歸移動平均模型（ARIMA）對安徽房地產(chǎn)開發(fā)投資總額進行了時序數(shù)據(jù)分析，為安徽房地產(chǎn)投資提供了較為準確的預(yù)測結(jié)果，對于預(yù)測未來、分析安徽房地產(chǎn)投資狀況提供了較為可靠的參考依據(jù)。
虞文美老師在借鑒中國社會科學(xué)院編制的衡量金融生態(tài)的九個通用指標評價方法的基礎(chǔ)上，按照數(shù)據(jù)的可得性和便于比較的原則，對安徽省金融生態(tài)環(huán)境的現(xiàn)狀、困難和主要問題進行了實證研究，提出了加強安徽省良好金融生態(tài)環(huán)境的政策建議。
四、安徽經(jīng)濟社會環(huán)境和諧可持續(xù)發(fā)展問題
安徽省已正式展開了“生態(tài)省”建設(shè)工作，研究安徽省經(jīng)濟、環(huán)境和能源系統(tǒng)的協(xié)調(diào)發(fā)展狀況，對加快建設(shè)“生態(tài)安徽”的步伐具有一定的參考價值與重要意義。
魯峰教授提出了適宜低洼地生態(tài)經(jīng)濟發(fā)展的幾種模式，以及借助自然力，改變沿淮低洼地生態(tài)面貌的新思考；協(xié)調(diào)人與自然的和諧關(guān)系；修復(fù)和重建低洼地生態(tài)系統(tǒng)；提高低洼地的自然生產(chǎn)力、經(jīng)濟生產(chǎn)力、景觀吸引力、可持續(xù)發(fā)展力，完成土地功能的轉(zhuǎn)變；低洼地景觀開發(fā)應(yīng)與旅游開發(fā)充分結(jié)合，二者相互促進。
李超老師提出了基于AHP的安徽省經(jīng)濟―環(huán)境―能源協(xié)調(diào)發(fā)展能力的測度與評價理論，他在對安徽省近十年（1997―2006）“經(jīng)濟、環(huán)境與能源”的相關(guān)數(shù)據(jù)進行分析的基礎(chǔ)上，構(gòu)建了安徽省經(jīng)濟、環(huán)境與能源系統(tǒng)協(xié)調(diào)發(fā)展評價指標體系，利用層次分析法（AHP）建立了系統(tǒng)層次結(jié)構(gòu)評價模型，根據(jù)AHP評價結(jié)果計算出各系統(tǒng)間的協(xié)調(diào)度，對安徽省歷年的經(jīng)濟、環(huán)境與能源的協(xié)調(diào)發(fā)展能力進行了測度與評價。
張士杰老師對安徽省構(gòu)建和諧社會與優(yōu)化能源結(jié)構(gòu)進行了相關(guān)分析，提出建立完善的能源評估體系、制定符合和諧社會的能源戰(zhàn)略、降低能耗，建立節(jié)約型能源系統(tǒng)以及發(fā)展多元能源結(jié)構(gòu)是解決和諧社會中能源問題的必由之路。
五、科學(xué)興皖的法治保障及其他問題
為了有效實施科學(xué)興皖戰(zhàn)略，與會代表還就科學(xué)興皖的法治問題、新農(nóng)村建設(shè)、促進合作經(jīng)濟發(fā)展以及和諧社會構(gòu)建等方面展開了討論。
關(guān)于科學(xué)興皖的法治保障問題，胡建老師認為，和諧社會不是沒有紛爭的社會，而是具有一套良好的糾紛解決機制能盡量減少糾紛并使社會長期處于和諧狀態(tài)的社會，仲裁制度就是其中一種較為重要的非訴訟糾紛解決機制。相較于訴訟和其他非訴訟糾紛解決方式，仲裁因其具有突出當事人意思自治、簡便快捷、分散和制衡司法權(quán)等制度價值而在化解民事糾紛，構(gòu)筑與維護社會和諧方面發(fā)揮著重要的作用。因此，構(gòu)建和諧社會，有必要從理論和制度兩個層面進一步完善我國仲裁制度。
梁家貴教授指出，新時期農(nóng)村宗教發(fā)展迅速，出現(xiàn)民眾信仰呈多元化趨勢、宗教種類以基督教為主、極易出現(xiàn)異化、不同信仰存在潛在矛盾、境外勢力加大宗教滲透等五個特點，引發(fā)了一系列社會問題，影響了農(nóng)村社會的穩(wěn)定與發(fā)展。要加強管理、切實關(guān)心和保障廣大農(nóng)民利益，鏟除腐敗，努力營造良好的農(nóng)村社會風(fēng)氣。只有如此，才能有利于構(gòu)建安徽和諧社會和建設(shè)社會主義新農(nóng)村，實現(xiàn)安徽經(jīng)濟全面、協(xié)調(diào)和可持續(xù)發(fā)展。
