人性本善的例子精選(九篇)
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第1篇：人性本善的例子范文
關鍵詞：孟子 四端說 性善論 心學
一、孟子四善端說是人性本善的基礎
孟子曰：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有休惕惻隱之心，非所以內交于儒子之父母，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。” （《孟子?公孫丑章句上》）同時，孟子還說：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子?告子上》）從以上兩段引文我們不難看出，孟子詳細闡發了其四端學說以及與仁、義、理、智之間的關系，并且兩段引文共同強調了四善端乃是每人之所共有，所謂“人皆有之”即是此意，在這里孟子也暗含了四心乃是本體的，既是此心乃是其他德性的產生者。孟子談論“人性本善”，著重談論了人具有惻隱、羞惡、辭讓、是非這四個善端，人正是因為有這四端，所以人性是善的。人所具有的仁、義、禮、智的德性乃是由四善心發端的。
孟子同樣也在上面這段話中對“性”的具體內容作了規定，還強調了“性”是“非由外鑠我也”的，是“我固有之”的。孟子認為人生來就有四種善心，也就是惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心和是非之心，和這四種善心相對應的就是仁、義、禮、智四德。人有這四善心，就好像人有四肢一樣，是人本來就有的。孟子認為人人都有四善心，但是這僅僅只是“善端”，只是一個可能發展成為善性的萌芽，正如他所說：“惻隱之心，仁之端也。羞惡之心，義之端也。辭讓之心，禮之端也。是非之心，知之端也。”人性正是因為建立在四善端之上，所以人性本善。孟子說四善心中的心乃是感性的心，乃是中國哲學中性靈的心，是本體論上的心。此心非生理之心，也非西方哲學中理性之心。對此心的闡發由孟子發端，孟子是儒家心學的始作俑者，此后心學也在中國哲學日益演進和發展。孟子強調四個善端是人人皆有的，是與生俱來的，不用引導，不用靠后天發掘的，哪怕只是無知幼童，也是具有這四個善端的。對此，孟子說道：“之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也。”（《孟子?盡心上》）孟子在這里舉出孩子的例子是為了說明所有的孩子都知道親愛父母、尊敬兄長，這并不需要受到教育，孩子懂得這些并不是因為后天環境影響的原因，只是因為親愛父母，是仁，尊敬長輩，是義，這種善德是人與生俱來的。所以，人人都有善性，人性本善。
二、孟子性善之“性”非荀子性惡之“性”
（一）荀子性惡論
荀子的“人性論”與孟子完全相反，他認為“人性本惡”，善并不是人的本性，而是后天教化而成。荀子所認為的人性與孟子認為的人性不同，荀子認為的人之本性乃是人的自然本性。荀子認為：“生之所以然者謂之性。”“凡性者，天之就也，不可學。”人的本性是生來就形成了的，不可能靠后天的學習。荀子并沒有自覺地將人性與動物之性區別開來，以人的自然性作為人的本性。關于荀子對“性惡”的闡述，集中體現在他的這樣一段話中：“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。”（《荀子第二十三?性惡》）這段話體現了荀子對人性的理解。荀子論述的人性乃是人的自然本性，荀子在上文論述中舉了好利、疾惡、耳目之欲、好聲色的例子，這些都是人的自然欲望，荀子認為這些生而就有的才是人性，其余諸如辭讓、禮義、道德等等都是師法教化而成的，是人為創造的，是“偽”的，這些都是“偽性”，并不是人與生俱來的，是社會道德規范。荀子將社會上的種種惡行都歸過于人對自然欲望的追求，也就是歸過于人性。荀子認為，人如果順應自己好利的本性，則會互相爭奪，這樣辭讓的善德就會消失；人如果順應自己疾惡的本性，忠信的善德就會消失；人如果順應自己耳目之欲的本性，就會開始喜好聲色，這樣禮義文理的善德也就會消失。所以，荀子認為“人性本惡”，人如果順應自己的本性，必將破壞社會秩序而導致社會不安定。荀子所言人性乃是人的自然性，乃是人的自然欲望，人首先是一類自然物種，這一點人是與自然物種相一致的，但當仔細考察人之作為自然物種存在時，發現人甚至并不能與其他物種所具有的完美的自然適應能力相比較，人似乎是進化了一半就被推上路了，但人作為文化的存在者，文化陶冶教養了人，人通過心之能力創造了理想的物質財富和社會生活。我們生活的社會基礎是源于心之善的，整個社會的存在反而證明了人心本善，就像孟子所言具有善端，人類社會不同于動物世界的原因就是人心能夠開展出善的事物而節制我們的自然之性，為的是整個社會的生存與進步。
（二）荀子對孟子“性善論”的批判
首先，荀子批評了孟子對人性的界定。荀子首先就否定了孟子關于“人性”的觀點，僅僅將自然之“性”定義為“人性”，而認為孟子所說人性具體表現出來的仁、義、禮、智視為后天教化而成的，是“偽”的，不能稱之為“人性”。
其次，荀子批判了孟子“人之學者，其性善”的觀點。在荀子看來，“性”是天生的，是無法學習、創造的，而且也不用學習、創造，乃是天生本能而已，禮義道德是為了維護社會統治秩序而創造出來的，是人能夠去學習并能夠學有所成的，是后天生成的，那么禮義等道德就不是“性”，是人為的社會道德規范，是“偽”。所以荀子主張“化性起偽”。荀子認為孟子沒有分清性偽的區別。
最后，荀子批判孟子將善和惡顛倒了。孟子認為社會生活中的仁、義、禮、智都是順應四端的人性而來的，四善端是根源和基礎。荀子則認為孟子將禮義和人性的關系顛倒了，他認為，正是因為人性本惡，所以才需要圣人禮義法度來規范，人只有遵守禮義法度，才能避免本來就是惡的人性給人所帶來的各種爭斗，如果禮義法度本來就是人性，那么就不需要再制定禮義來規范人性了。
關于荀子批判孟子的第一點我們在前文中已經有所論述，荀子所言之“性”非孟子所言之“性”，荀子所言之“性”乃是人的自然性，孟子所言之“性”乃是人作為社會人的存在基礎的人性，我們是理性思維的存在者，孟子認為仁、義、禮、智等德性是從善端中開啟出來的，“心”是我們作為社會存在物存在之可能的根源。荀子批判孟子之第二點中荀子說人的自然性是無法學習的，禮義是為了社會統治而創造的，這里荀子誤解了孟子所言之性善乃是其有四善端，具有四善端之心乃是不能被創造的，心之本體是無法被創造的。荀子批判孟子第三點中荀子闡述的善惡顛倒在邏輯上是有缺陷的，荀子、孟子之性不是在一個層面上的。
三、孟子心學發端的重大意義
荀子堅持性惡論并對孟子的性善學說提出了反駁，其中的中心爭論點就是何謂“人性”。對于這個問題的思考是比較關鍵的，荀子的“性”當然是人的自然之性，荀子認為這些自然之性是惡的，后天的禮法制度是用來規范人的，順著這個思路荀子認為孟子的仁、義、禮、智這些道德不是人性的發展結果而是防范人性惡的需要，從而批判孟子的“人之學者，其性善”的觀點，認為孟子并沒有區分性偽的區別，從而認為孟子的仁、義、禮、智只是后天的規范，是“偽”。但我們就是在這種對照當中忽視了許多重要的東西，孟子所說的“是非之心”、“辭讓之心”、“羞惡之心”、“惻隱之心”所在言說是人的社會性存在，而荀子所說的是人作為自然性的存在。人首先是動物，這和其他群體沒有什么本質性的區別，人也有各種自然性的欲望，身體結構上有各種各樣的感官，但人之所以是人區別于動物的本質在哪里？我們知道，人只有組成社會生活才能夠存在下去，這叫人的社會性存在，而人類族群能夠組成社會而生活的基礎又是什么？對于這個問題的思考我們充分看到孟子性善論學說的真正思想內涵，整個人類社會的存在充分證明了性善論的真實性，我們區別于動物世界是因為我們能夠組成群體而生活，我們是精神性存在。假如我們人類社會的基礎建立在人類動物式的本能欲望上，那我們的社會將會成為動物欲望的角逐場，我們人類社會也就成動物世界了，人類社會也就不會存在了。我們每個個體會為更高的價值節制我們自身的欲望。在這里我們看到了所謂的孟荀之爭根本就不在一個層面，而就在這種不同層面的探討之中我們看到了孟子所真正開創的心學的開端。這里的心不是生理意義上的心臟，而是哲學上探討的心。西方也探討心學，佛教也探討心學，但先秦時期開始探討的心學在后來中國思想發展中經歷了佛學心學的發展，最終綜結于陸王心學。王陽明是心學的集大成者，先秦時孟子的心學還未充分發展，隨后哲學發展也未走孟子心學的道路，直到陸王心學才真正地去闡發心學，并試圖像西方一樣發動啟蒙運動，試圖在中國的大地上樹立獨立的人格，每個中國人都做自作主張的大英雄。心學得到迅速的發展，也在此時對整個中華大地產生了深遠的影響，這種影響一直持續到今天，直到今天中國啟蒙的任務還并沒有真正完成。獨立的人格也還沒有在中國的大地上真正樹立，我們今天明顯感到市場經濟的快速發展與普遍存在的國民性格之間存在著巨大的張力，我們每個人也都生活在這種張力之中，因此有時候我們會感覺到這種張力所帶來的痛苦，這種痛苦也在提醒著我們傳統文化所具有的紐帶關系還沒有完全消失，這種敏感性也在時刻提醒著我們哲學在今天面臨著重大的變革，我們今天也在面臨著巨大而又真實的哲學問題。我們今天重提孟子四端學說及由其所開創的心學傳統，皆在重新返回思想的源頭去尋找當代文化自覺，希望能夠返本開新，就像馮友蘭說的那樣，“闡舊邦而輔新命”地開出新的道統。
參考文獻
[1] 安小蘭.荀子[M].北京：中華書局，2007.
第2篇：人性本善的例子范文
盧梭就是一個很好的例子。眾所周知，盧梭是法國著名的啟蒙思想家、哲學家，是法國大革命與啟蒙運動最卓越的代表人物之一。他主張人性本善，信仰高于本性。他熱愛自然、自由，追求真理與人權。盧梭是孤獨的，但他卻有顆不孤獨的心，《一個孤獨散步者的思想》就是很好的體現。盧梭筆下，見證了當時社會的黑暗，他通過散步者的夢看清現實社會的殘酷與真實。他所處的位置，好似一個又冷又暗的角落，沒有人陪伴，因為親人們都已去逝。他痛苦，他的孤獨處處流露出自我心靈肉搏、掙扎的痕跡。然而盧梭卻不悲觀、頹廢，他用手中的筆洞察著精神世界中一個又一個美麗的畫面。他認為自然是最美好的事物，人若能遠離塵囂，永遠生活在自然之中，不論怎樣都不會孤獨。盧梭的文字，傳達給我們一個積極向上的信息：心要有所向往，人才不會孤傷。
讀完盧梭的作品，我想了很多，盧梭的思想是否也適用于當今現實社會？現在的我們正處于一個蓬勃發展、蒸蒸日上的時代，我們沒有經歷那殘酷無情的社會，也無法想象那時像盧梭一樣的偉人的孤寂，我們只有通過細細品味他們的文字來聯想。對于一名生活在開放時代的中學生而言，思想沒有受到過宗教禮儀的束縛，思想自由，言行自由，更不會像盧梭那樣一生孤獨，可我們要懂得如何讓心不孤獨，讓心有向往，讓生活有更美好的追求。說到底，就是要多開闊眼界，多看一些富有人生哲理、有獨特理念的書籍，多學習，勤思考，多體驗，當人看得多了，聽得多了，經歷得多了，心境自然就開闊了。
人生沒有真正的孤獨，那些所謂的孤獨，只不過人心缺少向往罷了。
（指導老師 王宣）
第3篇：人性本善的例子范文
【關鍵詞】新課改 小學思想品德教育 生活化
【中圖分類號】G623.1 【文獻標識碼】A 【文章編號】2095-3089（2015）10-0082-02
1.將思想品德教學回歸至學生的基本生活中
思想品德教育，不僅在學生的學習中廣泛涉及，更在他們的日常生活中占有重要地位，脫離了生活的思想品德教育只是一個空架子，是沒有實際內容可言的。因此，兒童思想品德的形成主要源于他們的實際生活，即他們自身對生活的感悟、理解，這些是他們思想觀念形成的主要原因及重要來源。而更重要的一點，即只有通過他們自身實際體驗過的生活，才能觸發他們內心本能的生活體驗，而并非是表面的，虛偽的道德認知。俗話說“人之初，性本善。性相近，習相遠。”孔子也說過，人性本善，因此每個人剛出生時候的情感體驗必定是善良的，只是后來通過教育環境，生活環境的不同會改變。因此，正處于小學這個階段的學生正處于他們一生中認識世界的最初階段，也是最重要的階段。因為這個年齡的他們，自我的世界觀、人生觀、價值觀尚未形成，也沒有自己分辨是非的能力。也因此，在這時環境的影響則顯得尤為重要。
作為老師的我，應積極發揮身邊榜樣的作用，對他們的幼小心靈進行最初的有益指導，使學生們得到正能量的熏陶，樹立起健康自信的品德。如小學三年級上冊第二單元的兩課內容，《爸爸媽媽，你們辛苦了》和《在學校工作的人們》。在上這兩課課文的同時，老師們應積極引導學生們去主動了解他們父母的工作環境，是怎么樣的社會組成，對社會又做出過什么貢獻。這些簡單的過程，卻會讓學生們形成對父母的尊敬以及以父母為榮的良好品德，也會使他們更加充分地去體會父母工作的艱辛，有助于他們懂得感恩、節約簡樸的優良品質的形成。《在學校工作的人們》這一課，教師們積極組織一些學校工作環境的參觀活動，也可以更加直接地讓學生們了解學校工作的具體內容，使他們對學校多了些感謝，學校也并不那么神秘，學校里有許多默默工作，默默奉獻的人，他們所做的一切都值得我們尊敬。這樣也有利于培養他們愛勞動，愛學習，愛衛生的良好品質。在了解到清潔工阿姨的辛苦工作后，他們就會及時改正原先亂扔垃圾的不良行為，養成垃圾分類，不隨地亂扔垃圾的良好習慣。這些簡單的調查，都可以讓孩子們懂得，整個社會是由不同的社會細胞組成的，身邊的每個人都在以自己的方式對社會做著貢獻，奉獻自己的努力，讓這個世界變得更加美好一點。也會培養他們相應的社會責任感，懂得感恩，身邊的人都在付出奉獻，孩子們也會自覺形成主動為他人服務的良好品德。良好品德形成的基礎是他們所生活的環境，是他所接受的教育，它貫穿于生活的始終，脫離了生活進行的品德教育是不完整的，也是單方面，沒有效用的。
2.培養孩子熱愛生活、學習做人的優良品質
當下許多教育家認為，所謂教學，即應引導學生們從生活中主動學習，通過與生活實際相聯系，使他們在生活中發掘生命的意義。學生學習的過程應是主動探索的，而不是一個被動接受的過程，因此，單純讓學生接受書本知識或單純聽從老師家長說教的方式在當下的教育環境下應是堅決抵制的。因此，當下提倡的教育方式，應積極倡導生活活力，使學生們在現實生活中明白道理，促進良好品德的形成。當前新課改的教學目標，提倡思想品德教育應與生活緊密結合，在生活中了解，在生活中實踐，在生活中探求與認知。教師們應積極主動地為學生提供科學、生活的啟蒙教育，為學生們日后形成積極健康的生活態度與較強的實際生活能力做鋪墊。學校生活是學生們童年生活的重要組成部分，可以說學生的大部分時間都是在學校里與老師和同學一起度過的，因此，作為一名教育工作者，我們有責任有義務讓學生們享受到一個愉快自信的學校生活，在愉快輕松的學習氛圍中塑造他們的良好品格。
3.塑造良好道德教育環境
小學思想品德教學的基本要求，即通過創設一個良好的環境，課堂內外共同努力，培養孩子主動去想，主動去看，主動去體悟、去感受。舉個簡單的例子，在進行《說聲“謝謝”》這一課內容的教學時，我采取了這樣的教學方法，即讓學生們主動去采訪社會中對我們付出過貢獻的人，讓他們自己感受感謝與被感謝的重要性。還在課下帶他們去采訪清潔工阿姨，交警叔叔，使他們在自己實際體驗過程中領略懂得感恩的重要性。
總而言之，小學思想品德教育“生活化”的要求，貫穿于小學思想品德教育教學目標的始終，我們應以人為本，并結合課內課外知識，與生活相聯系，并因材施教，根據學生們不同的個體發展特點進行不同的教育。這樣的教學方式不僅受到廣大教師的喜愛，也受到了學生的普遍歡迎。把思想品德教育融進生活，在生活中體會，在生活中實踐，促進其健康人格的全面形成。
參考文獻：
[1]王亞琳.小學思想品德課教學的生活化路徑[J].華夏教師.2013（03）
第4篇：人性本善的例子范文
摘 要：古代中國和古希臘這兩個偉大民族在自身的發展過程中，形成了不同的神話特征。對比神性與人性、女權制的轉變等方面，分析其原因，并探尋其對于后世的影響。
關鍵詞：中國；古希臘；神話
很多民族都有自己的神話傳說，早期的神話解釋了人的起源，并涉及與生活密切相關的各個方面，一定程度上反應了人們的美好愿望和訴求。羅伯遜說：“神話，使我們和我們的世界符合邏輯，易于理解”①確實如此，很多無法考證的歷史都以神話作為依托，一切才如此合理，而神話，作為一種文學藝術形式，也增強了民族的文化底蘊。
中國古代和古希臘的神話雖然也有著一定的聯系，但也有著很大的不同，這些“不同”的原因自然是多方面的，而這些不同，在后來的歷史時期內，也影響著兩個地區的人們，也促使了兩地文化向不同方向發展的進程。
一、中國古代神話與古希臘神話的差異
中國古代的神通常比希臘的神要偉大的多，“女媧補天”、“大禹治水”三過家門而不入等無不體現了中國的神的奉獻精神和“為人民服務”的宗旨，而且中國神話中的神鮮有任何感情，即使有，也是十分崇高而莊嚴的，絕對不摻雜任何私人情感。且中國古代的神基本都是半人半獸的形體，這體現了一種原始的“圖騰崇拜”，對于蛇的崇拜尤甚，女媧便是一個很好的例子。與之相比，古希臘的神不僅具有人的形體，而且更具有“人性”，諸神都具有人的喜怒哀樂，也有嫉妒和虛榮心，性格鮮明，充滿真實感。像是宙斯誘拐歐羅巴公主，又如赫拉的嫉妒，使每一個人物都十分鮮活。
中國古代的神話是不成體系的，且數量很少，只有在《淮南子》、《山海經》、《楚辭》中有要為集中的記載，然而即使這樣，也是十分零散的，語言上的敘述也要較為簡單，如今需要較為詳細的補充才能為普通人所識。希臘神話則不同，諸神的家庭體系是非常清晰的，而且神多呈家族式。對于神話的敘事也多經過了藝術處理，具有較強的藝術美感。
中國古代神話中的神多為勤勞勇敢的，是非常務實的，這也與農耕民族重利有關，他們往往會更重視實在的意義而很少有虛空的幻想。古希臘的神更多的是藝術表現形式，處處體現出人文思想。
中國的神可以經過修煉得道，最初，神和人之間沒有明確的界限，可以實現相互轉換，雖然有一些神的出生常常會出現這樣那樣的奇景，但是他們離現實生活的距離還是很遠的。但是古希臘的神則是有明確身份界定的，神出生便是神，凡人是不可能成為神的，他們之間有著一條不可逾越的鴻溝。
中國的神多為“不食人間煙火”的，沒有正常人所應該具有的情感，總是十分的平和，尤其是后期受佛家思想影響的神，更是如此，那些“普度眾生”之類的話語一定程度上是在麻痹人們的心靈。而古希臘的神，都真真切切地生活在大地上，而不是“天”上。像雅典娜，便是一個城市的守護神。
中國古代和古希臘都反應了社會由母權制向父權制的轉變，但是還是有一些不同的。《說文解字》中說：“媧，古之神圣女，化萬物者。”可見其崇高地位，但是之后，卻再也沒有一位如此出眾的女神，最后的人們，開始對女神們逐漸淡忘，取而代之的是一個又一個優秀的男神，女性似乎被這個社會藏了起來，而很少被提及。古希臘女性的地位似乎經歷了更顯著的降低，如雅典娜贏了波塞冬，付出的代價卻是取消女性的投票權和孩子隨母姓的權利，這是男權制崛起的一個表現，也是統治階層為維護自身利益而進行的“自圓其說”。又如其所說，第一個女性潘多拉是罪惡的象征，而且是宙斯為了報復普羅米修斯而創造的，她為人類帶來了各種各樣的災難，卻唯獨沒有給人們希望。再如，雅典娜是從宙斯的腦門鉆出來的，被稱作是“父親的孩子”，而且生來就尚武，處處洋溢著男子的陽剛之氣，沒有絲毫女子的矯揉造作。同時也表明一個事實：“宙斯不靠赫拉就能生下杰出的雅典娜，但是赫拉不靠宙斯，卻只能生下瘸腿的赫淮托斯和巨妖提豐。”②
二、形成諸多差異的原因。
筆者認為，最主要的原因是由于地理環境的因素。希臘多半島，海岸線綿長，土壤較為貧瘠，航海發達是因為生存的需要，他們熱愛冒險，具有創新精神。同時，由于不斷遭受外族的入侵，使其不斷經歷外來文化與本國文化的融合。為生存而不擇手段，形成了其崇尚武力的傳統。與之相比，中國則要優越得多，由于地理條件的影響，中國古代的先民很早便開始進行農業生產，因而也不可避免農耕民族的保守性格，中庸、缺少創新意識和冒險精神。
也正因為如此，中國古代的神多是與自然災害抗爭的，體現了農耕民族人們一種普遍的需求，也可以說是一種求助，藉以消除其對于自然災害的恐懼。古希臘則沒有體現到這一點。
還有便是兩大民族對于人性本源問題的不同定位。中國古代偏重認為“人性本善”，因而多會從好的方面出發來寫，古希臘則不同，其認為的是“原罪”，人們也因為相信現世的痛苦可以換來來生的幸福，是一種超脫。
三、對后世的影響。
古希臘神話對于整個歐洲文明都具有重要意義，難怪會有人說“沒有古希臘、古羅馬，就沒有整個歐洲。”其所體現的人文思想和理性思維，深深地影響了后來的歐洲社會，也促使其自身走上了民主的道路。中國古代神話所體現出來的倫理道德，也深深地影響了中國社會。很多神都是優秀統治者的范例。但同時，其保守的思想也對人們起到了一定的禁錮作用，忽略了人的能動作用，而尋求一種“循規蹈矩”，不利于創新人格的培養，如今我們一直強調創新，也便是缺乏的一種表現。
古希臘的神話對建筑、文學等多個方面都有具體而深遠的影響，影響了人們的價值觀和審美，且其神話滲透進普通希臘人生活的方方面面。與之相比，中國古代的神話的普及率遠不及古希臘神話，現如今，很多人都不知道這些神話的具體內容，更容易為人們所熟知的反而是后世一些文學作品中所提到的。像是《西游記》中的玉皇大帝、如來佛，便是深受佛家思想的影響。（作者單位：華南師范大學文學院）
參考文獻：
[1] 伯特曼.奧林匹斯山之巔：破譯古希臘神話故事[M].上海：復旦大學出版社.2005
[2] 田兆元.神話與中國社會[M].上海：上海人民出版社.1998
[3] 王以欣.神話與歷史——古希臘英雄故事的歷史和文化內涵[M].北京：商務印書館.2006
[4] 皮埃爾·布呂萊.古希臘人和他們的世界[M].譯林出版社.2006
[5] 羅念生.希臘漫話[M].上海：三聯書店.1988
[6] 袁珂.中國古代神話[M].北京：華夏出版社.2003
注解：
第5篇：人性本善的例子范文
關鍵詞：同感 主體間性 語言 文化
（一）同感的形成
在最初的意義上，我們并不能交流，主體之間只是一種在各自境域內的一種意向。盡管我們的意向可能相同，但此時我們形成的是一種同感。例如，一個高個與一個矮個相遇，在足夠近的距離內，二者同時處于彼此的意向視域，這時，高個會感到矮個的矮，矮個也會感到高個的高，同時，意向有一種轉向。在薩特的理論中，自我的發現是建立于他人的出現。同樣在這個例子中，同感的形成，也在于對我的發現。高個感到矮個的矮，又感到別人的注意，從而意向轉向，又感到了自己的高，這樣形成了矮個的意向。反之，亦然。這樣，同感在一個注意的意義上形成，或者是主體間彼此的意向中形成。但是，我們在此并不會知道對象的感知，我們還不能形成一個共同的知識。在此只是在自己的私域內對別人有一種移情，這種移情是最初意義上的，但卻是共同知識形成的一個最關鍵的過程。
（二）語言
語言的形成，是同感發展的必須工具，是形成更多共同認識的關鍵，是知識形成的又一基礎。但是，語言的形成也是意向性活動結果。在維特根斯坦的理論中，“語言是關于世界的圖式，他能夠描述一個事實，圖式的的組成部分和外界現象的每一組成部分有一一對應的關系，同時聯結圖式各個組成部分的結構方式必須與聯結被描繪對象的結構相一致。”[1]語言的形成在于語言游戲的過程，語言游戲其最重要的過程在于共同意向。比如，在與另一個主體發生關系時，我們的意識共同指向某個對象，比如桌子。這里，語言的形成是一個意識的時間流動過程，同樣，這里建立在移情的基礎上，而且，有一種知覺預期。首先，我與另一主體共同意向一張桌子，因為我們又同時意向對方，或者注意對方，我們注意到對象在注意桌子，于是我產生他人的同感，另一個主體發出“桌子”的音，或者寫下“桌子”這個詞。這樣，我們就在語言上達到了一個共識。同樣的方法，我們將我們自身有的對于對象的本質聯系的判斷，“實在的”判斷，想象等用共同的移情方式來形成共同的句子。
當然，這里同樣有一種知覺預期，比如，我們意向另一個主體在和我同時意向著一張桌子，于是我發音出桌子。但是，下次我們遇到了一只蒼蠅，他卻發音為桌子，這里，我的知覺預期就是否定了，因為他之前意向到的是桌子上的蒼蠅。所以，之前我就處于一種一廂情愿的意向活動中。但是，這里又出現一個問題，就是聲音的接受過程，他人主體為什么會接受這個聲音。其實在這里，并沒有一種被動接受，只是當我發音或寫字時，聲音或字成了他人主體的意向視域。他人主體只是通過移情來復制了一個聲音。即發音也是一個意向過程。語言的形成整個過程是不間斷的交雜著意向活動。當語言形成時，同感便可以表達。
（三）文化的形成
在文化的含義中，隱含著具有某種普遍性的、是人類或一定群體所共同擁有的東西。那么，這種共同性的東西何以形成，在此我們依然用意向性的理論作為解釋。
首先是科學的形成。科學的形成建立于語言的形成基礎上。我們在與另一個主體共同處于對方視域中，我們可能形成注意，從而可能用語言交流，形成知識。我們一直重申，意向是一種時間性的意識流，是圍繞著一定的邊緣域而保留過去和向未來延伸。在我們與另一個主體交流時，我們彼此的意向是在不停流動的，在此，我們應用一種邏輯的先后次序對過程進行分析，而無論其時間發生的共同性。
其次是觀念、道德等社會文化的形成。社會文化不比社會科學，它的形成有其更復雜的特點。其形成來自于主體的共情。比如，“孝敬父母”這一文化。起初，在我們的行為中，并沒有一種愛他人的過程，只是在我與他人的共情中形成的。當父母出現在我的視域內時，父母有一種對我愛的過程，有一些愛的行為，比如說在我們生病時對我們無微不至的照顧，當我意向這種愛的行為時，會有一種快樂的感覺，但是，當有一個他人主體對我有恨的行為時，同時我意向這種恨時，我們會有不開心的感覺，于是我們在這個境域，也就是和父母相處的過程中有了這個感覺，有了一種“習性”。當然，這種感覺也是自我意向內身情感的結果。從而，我們在對父母時，就有一種愛的行為。這種行為來自與父母共同境域的共情。之前我們形成了感覺的“習性”，當我們對父母愛時，父母會開心，對這種狀態的注意，從而我們的意向有一種轉向，“習性”使我們感到對象的開心。并且，這種感覺是共識的，因為這里用到了語言，即體態語言。父母開心，會有笑，興奮等表現，這種能指表達了一種所指。但是，是否存在“良心”或“人性本善”的問題，即為什么父母感到開心，我們就需要采取愛的行為。為什么我們要使父母感到開心，這是因為一個境域的問題。我作為一個主體，父母作為一個主體，我們彼此形成一個特殊的境域，因為在此之前，我們形成一種“習性”，在這個境域中，我是開心的，即無論是我意向父母愛的行為，還是我意向父母接受我的愛，我們的境域是一樣的，因此我們能形成同樣的開心。這樣，我們如果遇到是一個恨的對象，我和這個主體就處于又一個境域中，在這個境域，我因能共情到他人主體的不開心而開心。這樣，主體我形成了一種觀念。
但是因為有忽視的問題，認識是一種多視角的，所以我們有可能“不在場”，即我們雖然和父母同處于一種意向彼此的境域中，但是我們可能的意向內容和性質并非是父母的愛的行為。將一定的存在文化的觀念形成要成為普遍性的，還要借助語言，進行觀念拓展。于是，主體有個反復意向的過程,或者是一種解釋過程。在我說出聲音“淳樸”，主體他意向這個聲音，達到的是一種無“習性”的所指，即主體他不能直觀“淳樸”這一詞的概念本質。于是主體他表現出一種疑問的行為，這種行為作為主體我的意向視域，主體我會繼續發出聲音將“淳樸”這概念解釋，“淳樸就是沒有心機，豪爽，人與人之間的融合”，也許他人還不理解，于是又有一種對“心機”，“豪爽”等的解釋，如此反復進行。主體我與主體他人之間不斷地在一個時間的流動過程中，意向活動不停地在轉向，流動。最后，我與主體他形成一個共同的觀念。
第6篇：人性本善的例子范文
在當今復雜的社會，要想管理好一群人，并非易事。不是說你的權利越大你就能越好的去管理別人。
如果不能收攏人心。那么，必然會遇到很多管理上的煩惱。
不論你是低端管理還是高端管理，收攏人心是不可缺的一門必修課，在我們的生活中，所謂的人緣其實就是一種心與心的交匯，人與人交好的一種心態。
相信絕大部分人只要你對他無惡意，他自然也不會對你產生惡意。人性本善，這個道理無論后天怎么改變，人的內心深處依舊會保持一份善意。
只要我們懂得怎么去把那份善意給引導出來。這樣我們身邊不論是工作還是生活都會變的和諧，相反則會變的壓抑，在這兩種氣氛下工作，相信不用我說大家也知道和諧氣氛的工作環境一定會比壓抑工作的環境會順暢很多。
在企業管理中，管理者如果太過自負，盛氣凌人且沒有過人的強悍能力，這樣的管理者其實就會是一種失敗的管理者。他會在管理中遇到很多不必要發生的麻煩，而這些麻煩可能就會導致整個工廠覆滅。
在企業管理中，我們都必須要充分了解，個人和企業是一種什么樣的關系。
好多管理者潛意識中都會認為，下手人員只是工廠請來打雜或存在藐視的心態。但是真正的管理者他不會這樣去認為，因為他充分的了解工廠所有人員，其實就是工廠的一份參與者，工廠有權利解雇他們。但是同樣，里面的人員也有權利脫離某個公司。這就是一種平等的姿態。
如果一個管理者沒有這種平等的姿態，那么他在管理中就會出現很多不必要的問題。
舉個例子，有一名員工想要辭職的離開那個工廠。但是工廠管理者因為業務需要也沒有問他為什么離職，只是一味的不同意放那個人離開。
而就是因為這樣，那位員工在生產過程中，他把一大堆垃圾等臟東西裝進了已經包裝完成的箱子中。
放一箱有垃圾的臟東西產品或許對有些工廠來說問題不大，但是我試問下，要是他多放了幾箱，又或者你的那個客戶就是一位很看重細節的客戶呢？
結果相信大家都可能猜得到。
退貨》》》
沒錯，發現了退貨是必然的，但是這只是退貨這么簡單的事嗎？
這是不確定的。
好多人認為這可以追究他個人的責任，但是我想說的是，木已成舟，即使能追究這件事，最大的受害者還是廠方。
而我舉得例子其實是一個很真實發生在我身邊的事。那批貨是出給國外一家知名企業的產品，但是由于我上訴所說的原因，被客戶的檢驗人員抽到放很多垃圾的產品。最后客戶二話不說，直接把那批三千萬的產品全部退回。不久公司便收到客戶取消和我們公司的合作的所有訂單，而且還要追究我們公司侮辱他們人格等賠禮道歉。
最后總公司老總在暴怒中把我們分公司全體職員全部解雇。
這個事例可能在絕大部分公司不可能發生，但是相信不必要的問題還是會經常困擾著絕大部分的管理者。
如果我們這樣試想下，管理主管部門對下手一線員工有一定的維護，對他們有貢獻，那么那位主管肯定會得到手下員工的擁護和愛戴，那么人性就體現出來。只要主管部門能好好向他解析其中工廠中面臨的困難，他可能就會留下來幫工廠渡過難關。相反，要是主管能耐心聽完員工要離職的原因，最后確定他有非走不可的理由，那么放他離去并非就是一件壞事。
所以從上面事例中就可以看出管理者還缺少一定的人道意識和管理的手段。他首先沒有把下手擺在一個平等層次進行交談，這種管理者其實就是失敗的管理者。
在舉個去年發生在某某廠內部的一件事例，那個工廠的一位董事老總被董事會決定離職，但是后來有好多員工竟然要罷工要求他們的董事會留下那位董事老總。從中我們就可以看出，這位董事老總是一位受人愛戴的領導。不然他們為什么會因為他而做那么多與自己無關的事呢！
所謂同甘共苦并不是一方有利益能出現的，這必須是建立在相互利益交匯下才能產生的一種共鳴現象。
著名的華人首富李嘉誠曾經在創業過程中，也出現過人員不夠的事。但是他又沒有足夠的資金去應聘工人，最后為什么他還是能夠在客戶規定時間內完成任務呢？
他并不是神仙，他和我們都是一樣只是一名普通的人。但是他用的管理方法就是有我所說的得人心。
因為他在自己的公司里人緣好，所以他的所有員工都愿意和他一起渡過一次次困難。這些并不是說他們就能得到多少，而是他們只是為了一個人，所以他們寧愿晚上不休息，不睡覺也要幫他渡過難關。
而為什么他們要這樣做呢？
這就有很多因素，但是這些因素中都會脫離不了一個問題，那就是人心。
有些人可能是佩服他個人才愿意幫他，有些人可能是因為曾經得到過他的幫助才回報他。這些都是因素，但是這些因素中都離不開李嘉誠已經得到了第一步收服人心的階段。
收服人心不是一句話也不是一件事就能夠做到的事情，我們必須要有那樣的潛意識去做，才能夠換得別人真誠的回報。
所以跟著他的員工是幸運的，同時李嘉誠也是幸運的。因為他有他們的不懈付出，所以才有了今天的成就。好多人可能不會認同我這種觀念，或許你會說他之所以能成功全是靠他自己打拼出來的。要是你有這樣的思想，我不會輕易去否認你。同時我想說的是，一個企業是一個人能抗的起的嗎？
如果你認為是，那么我想說一個企業的結構。
我們都知道企業分有很多部門，同時都會有很多機構制度等問題去約束員工。
但是同樣，如果你有一個很大的企業而沒有人幫你生產制造，那么你的企業又怎么能說是企業呢！
個人觀點認為，凡是企業都是脫離不了群體。而經常被管理者忽略的人，便是那些沒有地位的一線員工。其實為工廠創造財富的是一個團體，團體中雖然有能力強弱之分，但是這并不能就忽略他們對公司的貢獻。
而很多工廠的管理者，他們總是以為換一個普通員工沒什么問題，但是有時候很多廠就是因為這種習慣，最后到頭來，一個所謂的老員工都沒有。
這在現實中的廠來說，已經變的很普遍。好多管理者也曾經想過，自己公司待遇福利等等都比別的公司做的好，但是為什么就是留不住人員呢？
其實這些就要問問公司的管理有沒有做到位。所謂的做到位就是有沒有做到收攏人心。
比如很多時候，工廠的員工和管理者起沖突的時候，有沒有公平公正的處理問題。不論是什么公司都好，一定要記住，用平等的姿態去處理每件事，這是讓人尊重的最起碼的保證。
管理
管理意在于更有效的達成目標。
一個工廠的生存，無非就是看他的效益。而排在效益的前面有很多，用QDC法則來說就是先做好品質其次是成本的降低最后才是效益的收成。
而我們首先要說說品質。
品質是什么？
品質就是生產出來的產品必須要達到客戶的要求為目的。
而我們的產品在生產過程中都脫離不了人、機、料、環、法這五種必不可少的因素。
而這里起最重要的無非是人，因為人是最難管理的一環，他們有自己的思維，有自己的想法。這是不好管理的缺陷同時也是人的優點。
要是我們仔細的深入，我們會發現，機、料、環、法都離不開人，所以人就是生產的核心。但是為什么我們的管理者不能把這種核心進行有效的管理呢？
管理人第一要做的是能留人。
何為能留人，在我們身邊有很多不同色彩的工廠，而每個工廠的管理水平都是差不多的。但是為什么會留不住人呢？
其實有很多現實中的案例可以拿來說明的，比如我們國內企業和國外企業做對比，往往我們國內的企業要想國外的企業看齊學習。
但是管理高層往往他們就會忽略一個重要的環節，那就是他們只看到外國企業得到管理的好處，而忽略了他們對員工自身利益的提升及一些人性的幫助。
第7篇：人性本善的例子范文
據陽明先生自述，他欣然有會于禪心在前，但感覺“于孔子之教間相出入”。又大悟于龍場在后，這時更“體驗探求，再更寒暑，證諸《五經》、《四子》，沛然若決江河而放諸海也。”（傳習錄下）我們就可以了解良知說正是陽明自己的思路從禪到儒成功轉換的結果。這個經歷，是實悟于禪在先，又回歸于儒道傳統的復雜過程。
一．孟子說良知
讓我們先回到孟子的良知說。《孟子》中說：“人之所不學而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也。敬長，義也。”（孟子。盡心章句上）這是儒家經典中最早見到的關于良知的文字。
《孟子》的成書是由弟子們記錄孟子的談話內容，因此其語言風格純是口語，也就沒有文言的那些字斟句酌。我們讀的時候，如果把自己放進去，好像與圣人對話，就能夠體會到那種自然流出的智慧和風采。程子曰：“學者須將《論語》中諸弟子問處便作自己問，圣人答處便作今日耳聞，自然有得。”是很有道理的。可惜后人常常去穿鑿附會，反而離圣人的原意遠了。
“孩提之童，無不知其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也。敬長，義也。”這兩句是對良知良能的舉例說明。小孩從小親近父母，長大了知道尊敬兄長，這些是不需要學就懂的。這里所說的良知良能，不外是說天生即有而非后天學習而得，并沒有明顯區分的不同意思，也不是一個抽象的概念。
孟子說良知良能，是要強調仁義禮智與生俱來，也就是人性本善。這與他的另一個說法：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”（孟子。告子章句上）實在是完全相同的意思。
二．良知的妙用
體會良知概念所包含的復雜和曲折，是解讀陽明由禪到儒轉換的關鍵。
（1）陽明接著孟子說：“知是心之本體。心自然會知，見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。”（傳習錄上）直解的意思是：良知是心的本體，而心能知道孝弟惻隱，都是這個本體的作用顯現。孟子只說良知，而陽明提出了“良知是心之本體”的范疇。然而究竟什麼是心的本體、或曰本體的良知？
對禪而言，性體真空，不生不滅，寂然不動。所以禪宗六祖惠能大師曰：“向汝道無名無字，汝便喚作本原佛性。”本原佛性尚且不可說，何況是良知。陽明所謂“無善無惡的是心之體”，“心之本體，無起無不起，”都是依這空性而立。“良知只是一個天理自然明覺發見處”（傳習錄中）。發見自然明覺時，也只是見這空性的本體。可以不夸張地說，離開了對禪意的真實體悟，心學便沒有立足之處，對于陽明學說的理解更是無法得以貫通。從禪的角度，如果一定要說“良知”為本體，這“良知”只能是一個假名，不具有實體性。（參考：1。“一切法皆是佛法。一切法者，即非一切法，是故名一切法。”—金剛經；2。“如來藏中，性色真空，性空真色，。。但有言說，都無實意。”---楞巖經）
陽明對此有透徹的了解。其發明本體曰：“心也，性也，天也，一也。”“天下無性外之理，無性外之物。”（傳習錄中）就是說心、性、天都是假名，原本不二。其舉例言事則有：“心之發也，遇父便謂之教，遇君便謂之忠。自此以往，名至于無窮，只一性而已。猶人一而已，對父謂之子，對子謂之父，自此以往，至于無窮，只一人而已。”（傳習錄上）那末，陽明為什麼命名一個新的假名？一方面，這使得原本微妙難知的心之本體由此獲得良知這樣一個通俗的儒家形式。另一方面，“良知”還另有妙用。
（2）陽明由悟心得到“無善無惡的是心之體”，但是這個境界與儒家傳統的教學方式有很大的落差。在禪言，作為本體的空性是可悟見而不可指證的。在儒家的圣人，則很少談到本體的問題。孔子說“克己復禮為仁”，孟子講“存心養性事天”，都是強調后學在日用和篤行上下功夫。“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”（論語。里仁）
陽明以良知的概念在絕頂之間架起一座獨木橋，連接了兩種不同的思維：一頭是孔孟（起用），另一頭是禪意（本體）。這是如何做到的？請看下面的兩個例子。
“天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡；如欲用草時，復以草為善矣。此等善惡，皆由汝心好惡所生，故知是錯。”（傳習錄上）
“性無不善，故知無不良，良知即是未發之中，即是廓然大公、寂然不動之本體，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故須學以去其昏蔽，然于良知之本體，初不能有加損于毫末也。知無不良，而中寂大公未能全者，是昏蔽之未盡去而存之未純耳。體即良知之體，用即良知之用，寧復有超然于體用之外者乎？”（答陸原靜書）
這兩段話同是講善惡。我們如果細心體會，第一段講善惡與禪無異；而第二段初讀時禪意盎然，爾后卻會感受到儒家言說的意味。為什麼呢？在本體意義上的性和良知原是無相而不生分別的假名，所謂“離即離非、是即非即”（楞巖經）。而陽明所講的“廓然大公”，把本體的一般性的存在，換成了“人”的存在，其暗含的意蘊也變成了具體有相的人之性善與人之良知。
陽明的另一段話，似乎可以拿來作為注腳：“至善者性也。性元無一毫之惡，故曰至善。”（傳習錄上）可以看出來，這個“至善”，分明就是孟子說的“人性善”。
我們再三玩味，就發現經過“性無不善、知無不良”這個命題，孟子的良知說已經悄然地代替了假名的良知。接下來“良知即是未發之中，即是廓然大公”，已經是指孟子說良知。而“寂然不動之本體，人人之所同具”，就移花接木、順理成章地成了“孟子說良知”所具有的本體性。結句“體即良知之體，用即良知之用，寧復有超然于體用之外者乎？”再對脫胎換骨以后的“良知本體”進一步認定。這樣一來，由孟子的“人之所不學而能、不慮而知”引申出來，以良知為心之本體，便具備了儒家道統上的合法性。同時為儒家的學人開辟了一條簡易的門徑。
用今天通俗的說法比喻，這就好像兩個不同的人在共用一張身份證---由陽明自己設立的良知概念。這在陽明，是很典型的。在篇首所引的一段中，我們也看到同樣的特征。“知是心之本體”是假名的良知，（即禪）“心自然會知”，則是孟子說的良知。（即儒）原本這里是指首句的“心之本體”不假外求，但陽明以“自然會知”推導出末句“此便是良知、不假外求”，便將原本意義不同的二者揉到一起。暗渡陳倉之妙，讀者自可玩味。
孟子認為，良知良能是人與生俱來的本能。但人既是生滅法，則良知良能亦是生滅法。故知良知良能不是那個不來不去的本體，而是本體之起用的層次。此理其實甚明。如果用海比喻空性的本體，用海里舀出的一杯水比喻孟子良知說。這杯里都是海水，但是不可因此而指杯水為海。
換言之，我們在陽明學中看到“良知”具有二重性，形上的層次是假名的良知（即禪），形下的層次是孟子的良知（即儒）。二者交相為用。在《傳習錄》中就有上一截和下一截的說法。不過陽明運用純熟，使得兩截之間泯然無痕罷了。這就是為什麼我們讀來常常會有些許似是而非的困惑，或者毋寧說，在良知的概念里面，從一開始就孕育包含了后來的轉換。
三．良知：心之本體
“知是心之本體”。心學籍由良知而得以開辟對于本體的探討，首先是得力于對禪意的領會。禪宗教人明心見性，是直接悟見本體。在佛教言，佛性人人本具，不生不滅、不垢不凈、不減不增。
陽明以良知作為心的本體，與佛性異名同體，也是普遍的、絕對的存在。良知之為天，可以進一步推廣到宇宙萬物之理。“良知之虛，便是天之太虛；良知之無，便是太虛之無形。日月風雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發用流行。”（傳習錄下）
據此普遍性可知，“良知之在人心，無間于圣愚，天下古今之所同也。”（傳習錄中）“良知者，心之本體，即前所謂恒照者也。心之本體，無起無不起，雖妄念之發，而良知未嘗不在，。。雖有時而或蔽，其體實未嘗不明也，察之而已耳。”（答陸原靜書）
據此普遍性，陽明才能跨越“博而寡要、勞而少功”的繁文縟節和理學的義理思辨而直接上承孔孟先圣的本旨。無論是圣人還是俗人，古人還是今人，都根源于同一個良知。心之本體，本來無二無別。我們識得自己的良知，也就繼承了古圣人的仁心。
好比一座智慧的寶庫，一向被認為是由圣人在保管。我們后人就拼命地翻賬簿，希望能破解開啟寶庫的密碼。有一天，我們發現自己原來與圣人共同享有著開啟寶庫的鑰匙，我們還需要漫無目標地去尋找嗎？
良知之為性，則有“性無不善，故知無不良”。由良知的絕對性，可知圣人之心，同于天命之性，寂然不動，不來不去。所以“無不善、無不良”，不是等同于世俗所執著在一事一物上的“善良”，而是無我無私之心，不免而中，自然合于天理。
陽明指出“良知即是未發之中，即是廓然大公。”“‘未發之中’即良知也，無前后內外而渾然一體者也。。。未發在已發之中，而已發之中未嘗別有未發者在；已發在未發之中，而未發之中未嘗別有已發者存。是未嘗無動靜，而不可以動靜分者也。”（傳習錄下）
程子曰：“不偏之謂中”。朱子從師說：“其未發，則性也，無所偏倚，故謂之中。”后來的理學家在“未發已發”上作文章，把自己也繞糊涂了。如果能見得良知這個本體恒在，就不會只從形式上去看。其實，良知寂然不動時，與未發已發都無關系；良知感通而起用，未發已發都是這個良知的化身。故曰“體即良知之體，用即良知之用，寧復有超然于體用之外者乎？”（答陸原靜書）
識得良知，就繼承了圣人的一切仁行。這是我們與圣人所共有的那個良知本體的起用，有如日光普照，無處不是。印證在社會實踐上，便有“證諸《五經》、《四子》，沛然若決江河而放諸海”。所以心學不是像理學家攻擊的那樣不讀圣賢書，而是提倡不讀死書、不死讀書。而致良知，就是出凡入圣的簡易大道。
四．致良知：實現轉換
陽明提出良知的普遍性和絕對性，其意并不在宇宙萬象的哲學，而是對現實的社會狀況有深刻的切膚之痛。
“良知之學不明，天下之人用其私智以相比軋，是以人各有心，而偏瑣僻陋之見、狡偽陰邪之術至于不可勝說，外假仁義之名而內以行其自私自利之實，詭辭以阿俗，矯行以干譽，掩人之善而襲以為己長，訐人之私而竊以為己直，忿以相勝而猶謂之徇義，險以相傾而猶謂之疾惡，妒賢忌能而猶自以為公是非，恣情而猶自以為同好惡，相陵相賊，自其一家骨肉之親已不能無爾我勝負之意、彼此藩籬之形，而況于天下之大，民物之眾，又何能一體而視之？則無怪于紛紛籍籍，而禍亂相尋于無窮矣！”（答聶文蔚書）
陽明指出：“自孟子道性善，心性之原，世儒往往能言，然其學卒入于支離外索而不自覺者，正以其功之未切耳。”（答方叔賢書）
“其功未切”，不僅是功夫未到的問題。從起用上看，“仁者以萬物為體，不能一體，只是己私未忘。”（傳習錄下）根源是世儒被己私所蔽，不能體認良知的本體。而從本體上看，良知是恒在的。“雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時而或蔽耳。雖有時而或放，其體實未嘗不在也，存之而已耳。雖有時而或蔽，其體實未嘗不明也，察之而已耳。”（答陸原靜書）這個轉換，最終以“致良知”來實現。
因此，陽明創造性地提出致良知來作為《大學》“知致則意誠”的注解。“然在常人，不能無私意障礙，所以須用致知格物之功，勝私復理。即心之良知更無障礙，得以充塞流行，便是致其知。知致則意誠。”（傳習錄上）
用一個通俗的例子來說明。好比一個人，千方百計，拼命地要把自己打扮成天下第一美人。于是擦胭抹脂、染發文身、整容斷腿，卻是越扮越丑。旁邊的人就對他說，等一等，等一等，請你看一看這個奇妙的鏡子，了解你自己本來的身材面目，然后再來裝扮才是真美人。
良知本體是我們的本來面目，致良知就是照鏡子。所以說“工夫到誠意，始有著落處。然誠意之本，又在于致知也。”（傳習錄下）這里說功夫到誠意始有著落，不外是說讓鏡子還我們的本來面目，只是要放得下私心，又何曾有什麼別的“功夫”來？世儒“徒弊精竭力從冊子上鉆研、名物上考索、形跡上比擬，知識愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。”（傳習錄上）
“如今一說話之間，雖只講天理，不知心中倏忽之間已有其多少私欲。蓋有竊發而不知者，雖用力察之，尚不易見，況徒口講而可得盡知乎？今只管講天理來頓放著不循，講人欲來頓放著不去，豈格物致知之學？”（傳習錄上）
陽明又說：“今人學問，只因知行分作兩件，故有一念發動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個知行合一，正要人曉得一念發動處便即是行了。發動處有不善，就將這不善的念克倒了。須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨。”（傳習錄下）
把致良知的實際功夫（包括靜坐的工夫），落實到心念發動處，每日去得一分私心，就顯露一分良知本體。好比鏡子上常年積了很厚的污垢，現在要一點一點地清除，才會見到我們的本來面目。這也就是孟子說“求其放心”之意。這就把良知無不善、無不良的理性完全落實到了儒家的德行上來了。“自己良知原與圣人一般，若體認得自己良知明白，即圣人氣象不在圣人而在我矣。”（啟問道通書）學者能見得良知之體，便可以無時不在仁義禮智之中了。
這個境界，便是陽明夢寐以求的社會大同。
“致其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，。。。堯舜三王之圣，言而民莫不信者，致其良知而言之也；行而民莫不說者，致其良知而行之也。是以其民熙熙皞皞，殺之不怨，利之不庸，施及蠻貊，而凡有血氣者莫不尊親，為其良知之同也。嗚呼，圣人之治天下，何其簡且易哉。”（答聶文蔚書）
五．結語
要而言之，在陽明心學中，本體只是“良知”之本體，致良知則是落實“本體的良知”。能識得這一點，便直來直去，全無掛礙了。故知陽明之學，以四句為精義。四句濃縮為“簡易廣大”一言，又可以再濃縮為“良知”二字。“知得致知，便已知得格物。若是未知格物，則是致知工夫亦未嘗知也。”行文至此，對于陽明之所以這樣說，讀者應該有會于心了吧？
古今學人，或以陽明為禪，或以陽明為儒。我以為陽明學中，禪是真禪，儒也是真儒。唯陽明以禪為門，以孔孟之儒為大道。從上述的了解中，可以看出陽明先生由禪到儒轉換的曲折的過程。也可以理解為什麼經由這個轉換，陽明學便一定是儒而不會是禪。
第8篇：人性本善的例子范文
[關鍵詞]人的本性 道德上的善惡 自由的任意 根本惡
[中圖分類號]B82-09 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2014）01-0122-05
在人性的善惡問題上，康德認為以往人們所主張的人性本惡論或人性本善論都是從經驗上來判斷的，在歷史的發展中出現了諸多失誤，甚至產生了如下的問題：是否存在中間狀態，人類是既善又惡的、不善不惡亦或是部分善部分惡。由此，他首先指出通過經驗來判斷人性的善惡是不可靠的，并提出判斷人性善惡的標準：“人們之所以稱一個人是惡的，并不是因為他所做出的行動是惡的（違背法則的），而是因為這些行動的性質使人推論出此人心中的惡的準則。”也就是說，從經驗中看人之行動結果的善惡（或好壞）并不能判斷出一個人的善惡，而只能依據人心中的善惡準則來判斷，這實質上是將人的善惡問題追溯到人的本性上。
一、人的本性
在康德著作的中譯本中人性既作為人的本性（human nature）的簡稱，又作為一個專業術語（huinanity）具有獨特的含義：就前者而言，“本性”（nature）一詞在西方有兩層基本的含義：一是自然，二是本質。相應地，“人的本性”可以區分為人的自然性和人的本質性。
人的自然性指人是感性和理性的統一體，這是一種事實上的界定。自古希臘以來哲學家們幾乎都承認這樣的事實，人既像動物一樣要求滿足感性的肉體需要以維持其生存，又高于動物而具有理性能力，要求滿足理性的追求。康德的有創見之處在于在此基礎上區分了現象界與本體界兩個領域，認為感性的人屬于現象界，服從自然規律，理性的人屬于本體界，擁有自由，但作為兩者的統一體的人本身既屬于現象界又屬于本體界，因此人成為宇宙中最特殊的存在者，即有限的理性存在者或具有超越性的感性存在者。
在康德哲學中，理性通常指宇宙中一般的理性存在者（包括神在內）的理性，理性擺脫了現象界的一切束縛，具有完全純粹的自由，是本體界的象征，體現著一種超越性，因而又是一種神性。雖然人既有感性本性又有理性本性，但康德并不認為二者平等地分割了人，而認為理性高于感性，感性只是維持人之生命生存的必備條件，理性卻代表著人的真正本質，彰顯著人性（humanity），“人之為人，就在于他的不可規定性和無限可能性。人是無限可能的，人是能創造奇跡的”。
就康德對人之本性的區分而言，人的自然性無疑是一種自然的善，因為感性本性使人得以生存，理性本性使人擺脫動物性，得以成為人，但是它并不涉及道德上的善惡問題，因為人作為被造物，服從絕對必然的自然法則，就算人做出惡的行為，也可以歸咎于自然，是自然創造了作惡的人。但是從人的本質性來看，人的理性高于感性，人是自由的行動者，能夠出于自己的意愿擺脫感性的束縛而做出善或者惡的行為，這些行為并非自然造成的，而是由人自己造成的，必然涉及道德上的善惡。因此，康德對人的本性之善惡的探討建立在人的理性本質論的基礎上。
二、人性善惡的可能性
為了表明這一立場，康德在《純然理性限度內的宗教》中對“本性”給予了進一步的澄清：“如果本性這一術語（像通常那樣）意味著出自自由的行動的根據的對立面，那么，它就與道德上的善或者惡這兩個謂詞是截然對立的。”顯然，“一般意義上的本性”是人的自然性，與之相對的本性是人建立在理性本質上的自由本性，康德說：“這里把人的本性僅僅理解為（遵從客觀的道德法則）一般地運用人的自由的、先行于一切被察覺到的行為的主觀根據，而不論這個主觀的根據存在于什么地方。但是，這個主觀的根據本身總又必須是一個自由行為（因為若不然，人的本性在道德法則方面的運用或者濫用，就不能歸因于人，人心中的善或者惡也就不能叫做道德上的）。”在此，人的本性被賦予了具體的含義，它是人在現象界中可察覺的行為的主觀根據，這種主觀根據處于本體界中，指向人對自由的一般的運用。我們知道，人對自由的一般運用包含兩個方面：一是一般實踐理性對自由任意的規定構成日常生活中明智的行為的規定根據，主要體現為目的和手段的考慮，人雖然受到感求的驅動，但是能夠克服感性的一時誘惑而堅持長遠的目標直到實現，其目標可能仍然是感性的，比如獵人拋出誘餌、農夫留下來年的種子等；二是純粹實踐理性對自由任意的規定構成道德行為的規定根據，道德上的善就是遵循道德法則的行動，道德上的惡就是違背道德法則的行動，因此，康德在探討人在道德上的善惡問題時更加強調遵循客觀的道德法則的條件下也就是人一般地運用自由的第二個方面。
由此，康德認為人天生是善的或者天生是惡的無非意味著“人，而且是一般地作為人，包含著采納善的準則或者采納惡的（違背法則的）準則的一個（對我們來說無法探究的）原初根據，因此，他同時也就通過這種采納表現了他的族類的特性”。作為整個族類，人天生的善惡在于人的本性中既包含采納善的準則的主觀根據，也包含采納惡的準則的原初根據。
康德說人的本性中有三種向善的原初稟賦。（1）動物性的稟賦。人作為一種有生命的存在者具有自我保存、種族繁衍和與他人共同生活的社會本能，這種稟賦屬于純粹自然的、無理性的自愛，在其上可能會嫁接各種各樣的惡習。（2）人性的稟賦。人是一種有生命同時又有理性的存在者，這種稟賦屬于有理性的自愛，在與其他人的比較中判斷自己幸福與否，在其之上可能嫁接文化的惡習，隨之達到最高程度的惡劣性，便成為魔鬼般的惡習。（3）人格性的稟賦。人作為一種有理性同時又能夠負責任的存在者，這種稟賦就是一種道德情感，使人易于接受對我們心中的道德法則的敬重，僅僅以純粹的實踐理性為根據，使道德法則作為任意的充分動機，在這種稟賦上絕不可能嫁接任何惡習，因此康德認為，人格性的稟賦是唯一真正可靠的原初稟賦，是道德法則和敬重情感的真正體現，是人類與惡做斗爭的堅強力量。顯然，人的向善的原初稟賦的三個層次是依照理性來區分的，昭示著人能夠逐漸擺脫感性上升到理性的過程，也就是逐漸趨向道德的過程。
人的本性中趨惡的傾向有三個層次。（1）人性的脆弱。人心在遵循已被接受的準則時往往軟弱無力，“我所愿意的，我并不做”。（2）人心的不純正，即混淆了非道德的動機和道德的動機，致使合乎義務的行動并不是出自純粹義務的，而是為了其他的動機或目的。（3）人心的惡劣或人心的敗壞。人心具有接受惡的準則的傾向，也叫做人心的顛倒，在行動中將非道德的動機放在選擇的首位，而將道德法則的動機置后，這種傾向在根本上是惡的。所有的惡在人性上都只是意念性質上的惡、潛在的惡，只是一種趨惡的傾向或主觀可能性，而不是現實的惡行。在本質上，惡是由于人類雖然有理性、但缺乏遵循道德法則的堅定意志力量而產生的。
總體來看，人的本性的善惡只是兩種主觀上的可能性，無論向善的稟賦還是趨惡的傾向都只是為人在現象界中可感知的行為的準則提供了主觀根據，在其準則沒有得到選擇之前，人不能被評判為善的或者惡的，因為“善和惡必須是他的自由任意（任性）的結果”，我們必須從自由的任意中尋找善惡的源頭。
三、人性的善惡是自由任意的結果
自由的任意是人的一種欲求能力。按照康德的劃分，欲求能力有高級和低級之分，高級欲求能力是自由意志，意志是欲求能力的主體的意愿本身，意志自身根本沒有自身的規定根據，就它可規定任意而言，它就是實踐理性本身；低級欲求能力是任意或選擇能力，可分為動物性的任意和自由的任意，動物性的任意是只能由愛好（即感性沖動、本能等）所決定的任意，其規定根據植根于對象，自由的任意是任何一個主動的有意的行為，是純粹理性所能規定的任意。作為有限的理性存在者，人的意志是一種不完善的意志，雖然受到感性沖動的影響，但同時又能夠獨立于感性而具有自決的能力，歸根結底就是自由的任意，居于動物性的任意和神圣意志之間。
康德說：“在實踐的理解中的自由就是任意性對于由感性沖動而來的強迫的獨立性……人的任意雖然是一種arbitrium sensitivum，但不是bruturn，而是liberum，因而感性并不使它的行動成為必然的，相反，人身上具有一種獨立于感性沖動的強迫而自行規定自己的能力”，“任意的自由是獨立于感性沖動對它的規定的；這是自由的消極概念。自由的積極概念則是：純粹理性使自己對自己成為實踐的能力”。可見，自由的任意的自由不僅因其對感性沖動的強迫的獨立性，更體現其自己規定自己的行動的絕對自發性。除此之外，任意的自由還具有一種極其獨特的屬性：“它能夠不為任何導致一種行動的動機所規定，除非人把這種動機采納入自己的準則（使它成為自己愿意遵循的普遍規則）；只有這樣，一種動機，不管他是什么樣的動機，才能與任意的絕對自發性（即自由）共存。”這是因為任意為了運用自己的自由必須為自己制定一個規則，亦即一個準則，由此，任意在實行的過程中可以不受任何動機的規定，無論是感求的客體還是在理性判斷中作為動機的道德法則，都不能對人加以規定，除非自由的任意將其納入準則而引發行動。
準則是人的主觀原則，康德認為，“自然的每一個事物都按照法則發揮作用。惟有一個理性存在者具有按照法則的表象亦即按照原則來行動的能力，或者說具有一個意志”，一個理性存在者的行動必然受到原則的指導和規范，沒有原則的意志不能付諸行動。原則有主觀原則和客觀原則之分，在行動的選擇中主觀原則就是準則。準則“包含著理性按照主體的條件（經常是主體的無知或者偏好）所規定的實踐規則，因此是主體行動所遵循的原理”。準則往往是每個人出于自己的感好所選取的，只適用于單個的主體，具有主觀性，缺乏普遍必然性。與準則相對的就是客觀原則，客觀原則就是法則，是對每一個有限的理性存在者的意志提出的理性原則，它要求人的理性完全控制欲望，不僅是理性完全擺脫人的感性影響，而且是理性自己為意志立法，具有嚴格的必然性和普遍有效性。
所謂道德上的善，就是自由的任意將道德法則作為動機納入自己的準則，相反，道德上的惡就是自由的任意將與道德法則相反的動機（即感性動機）納入準則。既然人作為有限的理性存在者必須按照原則才能行動，亦即必須通過任意將動機納入準則的方式才能行動，并且按照人的本性，除了出于理性本性提供的道德法則充當的動機，還有出于感性本性提供的感求對象提供的動機，“假如法則并沒有在一個與它相關的行動中規定某人的任意，那么，就必然會有一個與它相反的動機對此人的任意發生影響；而且由于這種情況在上述前提下只有通過此人把這一動機（因而也連同對道德法則的背離）納入自己的準則（在這時他就是一個惡的人）才會發生，所以，此人的意念就道德法則而言絕不是中性的（決不會不是二者中的任何一個，既小是善的也不是惡的）”。由此可以看出，人在道德上要么天生是善的，要么天生是惡的，沒有中間狀態，因為道德法則是唯一的、普遍的，一旦人將其納入自己的準則作為行動的規定根據，就不可能將與其相反的動機納入準則，否則就會出現自相矛盾，這正是康德關于道德善惡的嚴峻主義觀點。
四、人的本性中的根本惡
既然人天生要么在道德上是善的，要么在道德上是惡的，沒有中間狀態，那么人就其本性而言天生究竟是善的還是惡的呢？康德認為“人天生是惡的”。因為人意識到了具有唯一性、普遍性和強制性的道德法則，但卻偶爾將對道德法則的背離（即將感性的動機）納入自己的準則，康德將這種惡稱為人性中根本的、生而具有的惡。雖然康德用經驗中的例子證明人性中根本惡的普遍存在，但是他更重視用先天的方式分析根本惡的概念。
在康德看來，無論什么樣的準則，即使邪惡的人都不會以仿佛叛逆的方式放棄道德法則，因為道德法則是借助于人的人格性稟賦，不可抗拒地強加給人的。如果沒有別的動機起作用，人就會把道德法則作為唯一的動機納入準則，而成為道德上善的。但是人出于感性本性必然依賴的感性動機也被納入自己的準則，如果將感性動機作為獨立自足的動機規定任意去行動，而不把道德法則放在心上，人就會是道德上惡的。然而，人作為感性和理性的統一體，其局限性與超越性并存，這使人自然而然地將兩者都納入了自己的準則，善惡的區別就聚焦在準則上。按照康德的劃分，每一個概念都可分為形式和質料，與之相應，準則的質料是動機，準則的形式是主從關系，如果人在道德上善惡的區別在于準則的質料，那么人在道德上是既善又惡的，但這與康德的嚴峻主義相矛盾；那么這一區別就必然存在于準則的形式，“即他把兩者中的哪一個作為另一個的條件”，“因此，人（即使是最好的人）之所以是惡的，乃是由于他雖然除了自愛的法則之外，還把道德法則納入自己的準則，但在把各種動機納入自己的準則時，卻顛倒了它們的道德次序；他意識到一個并不能與另一個并列存在，而是必須一個把另一個當做最高的條件來服從，從而把自愛的動機及其偏好當做遵循道德法則的條件；而事實上，后者作為滿足前者的最高條件，應該被納入任意的普遍準則，來作為獨一無二的動機”。這里又回到了康德理性本質論的立場，主從關系的顛倒就在于人優先考慮了自己的感求，而將理性提供的道德法則置后，從而貶低了人的尊嚴，因為人的理性本質規定人的理性高于感性，人的道德要求是一切感性需要的條件，亦即道德法則是人的一切行動的最高準則，這也就是為什么康德說根本惡敗壞了所有準則的最高主觀根據的緣由。
既然人的本性中存在這樣的根本惡，那么這種惡的根據源于哪里呢？
首先，康德認為根本惡的根據不存在于（人們通常所認為的那樣）人的感性和出于感性本性的自然偏好中，不僅因為它們屬于自然領域，服從必然性，與自由無關，因而與道德惡沒有直接的關系；反之，它們的存在還為我們證明道德意念的力量提供了機會。其次，根本惡的根據不能歸咎于人的理性的敗壞，因為理性為道德立法，如果理性敗壞了，則導致立法自我取消；又因為人作為自由的行動者，按照道德法則行動，如果法則被取消了，那么行動就不按任何法則去實行，這與“人出于自由而行動”的前提相矛盾。因此，康德說：“為了說明人身上的道德上的惡的根據，感性所包含的東西太少了；因為它通過取消可能從自由中產生的動機，而把人變成了一種純然動物性的東西；與此相反，擺脫了道德法則的、仿佛是惡意的理性（一種絕對惡的意志）所包含的東西又太多了，因為這樣一來，與法則本身的沖突就會被提高為動機（因為沒有任何動機，任意就不能被規定），并且主體也會被變成為一種魔鬼般的存在者。”
最終，由于根本惡是在作為一個自由行動的存在者的主體中被發現的，必須能夠被歸咎于主體，所以必須在人的本性中、歸根到底要在人的自由的任意中尋找這種惡。從自由的任意最終只能追溯到人的意念，意念是自由的任意的一個屬性，亦即自由的任意采納準則的原初主觀根據，人天生就具有這樣或那樣的意念，作為與生俱來的屬性，只能是一個唯一的意念，而且普遍地指向任意的自由的全部應用，所以康德說“人的本性的惡劣，不能確切地被稱為惡意。就這個詞的嚴格意義來說，它是指一種把惡之為惡作為動機納入自己的準則（故而這準則是魔鬼般的）意念（準則的主觀原則）；而寧可把它稱做心靈的顛倒，這個心靈就其后果而言又叫做惡的心靈”，至于這種心靈的顛倒的來源實際上是無從追究的，如果一定要追究，只能追究到人的自由，“而自由之所以為自由，恰恰在于它擺脫了一切因果關系。因此，如果要為這種自由再尋求什么根據或起源，必然是一件不可能有結果的工作”。
小結
綜上所述，康德并沒有（像前人一樣）給出一個性善論或性惡論的結論，而是在嚴峻主義的立場上探討人在道德上的善或惡。人的善或惡取決于任意的自由，康德不僅將作惡歸咎于人，而且將向善的希望也給予人。
第9篇：人性本善的例子范文
關鍵詞：儒家理論；制度供應；中國法學；理論自覺
中圖分類號：D90文獻標識碼：A文章編號：1003-854X（2020）06-0140-05
關于中國法治發展與中國本土文化理論資源的關系，學界一直以來都有不少爭論。蘇力在1995年提出：“中國的法治之路必須注重利用中國本土的資源，注重中國法律文化的傳統與實際。”①后來他又給當時醉心于創制法治的中國法學家們當頭棒喝：“一個民族的生活創造它的法制，法學家創造的僅僅是關于法制的理論。”②蘇力引發的爭論，用今天的話語而言似乎是中國法學理論自覺、文化自信的一個表現，但爭議至今余波未絕。一個顯著的事實是，我們有為數不少的類似蘇力的學者雖然從未以儒家衣缽繼承人的身份自居，從未呼號儒學復興，但在他們的法學思想中很大程度上有力地解說了以孔子為代表的早期儒家思想的歷史合理性、正當性；借助社會科學訓練擴張了早期儒學之于歷史中國甚至是當下中國的制度變遷的理論解說力。尤其是在儒學從心性儒學向政治儒學的轉型洪流中③，也有學者從社會科學方法論出發，結合歷史中國以及當代中國社會轉型中的種種問題，對儒家命題在這些問題上的可適用性進行了理論層面上的探討和辯護。這種做法實際上無意識地拓寬了儒家理論在當代中國復雜社會問題上的運用空間，延長了其理論生命力。本文并不想以此爭議作為討論重點，更想探討在儒學式微的當下，如何從中國法學理論自覺的角度，反思儒家理論在中國法學理論中應有的角色。
一、儒家對歷史中國的制度需求的理論供應
在當代中國學術生態系統中，儒學并不是法學從業者的專業“槽里”的問題，它屬于更學院派的哲學研究，再通俗一點，最多也就是政治理論研究的對象。在當代中國學術分科體系中，尤其是在法學知識規訓體系中，儒學是與法學家群體一度憤怒聲討的作為法治對立面的德治緊密關聯的，甚至儒學就是德治的同義詞，是法治要堅決予以棄絕的。法學家的法學理論或者是法治理論研究，摻合著心性哲學命題，夾揉著德治的話語，難言令人滿意。我們之所以認為作為社會科學的法學研究與儒學，與儒家文化不是同一回事，很重要的原因在于當代學術研究中，學術研究對象的相對定型化，是將一個應對歷史中國制度需求的社會制度方案簡化為一種文化現象。這不是儒家文化初創時期的目的追求，儒家是在歷史中國的制度選項未定的情境中對當時的制度選擇和制度設計的理論供應。
歷史中國并非是一成不變的歷史存在，制度設計更多是出于應對當時的現實環境。那些后世被傳唱的制度典范，其雛形階段并非清楚明了，傳唱本身即是解釋和建構，這些制度典范是經由傳唱、復述、解釋和建構而不斷被強化的。也因此，儒家理論的制度意蘊成分，因其與歷史中國的特定制度構造的高度同一性而被忽略了，被人們更多記住的，是其作為歷史中國正宗意識形態的外衣，甚至在其發展的分岔道上，儒家理論退化成心性哲學的代名詞，其世俗政治維度被磨蝕了。但儒家理論的社會政治取向并未因后世學人的橫加摘取就喪失了其制度屬性。“仁”、“禮”并非簡單的一套綱常說教，而是儒家理論在面對傳統農耕社會的秩序需求時設計出來制度架構，它們聯袂為中國在農耕構成當時主要的社會生產方式的歷史語境中，持續千年的歷史政治社會生活實踐提供了強大的理論支撐和實踐支持，構建了歷史中國的制度范型。
傳統農耕社會的秩序需求，主要包括兩個層面：“父父子子”問題或“齊家”問題；“君君臣臣”問題或“治國/平天下”問題。④前者指向傳統農耕社會中小型社區、社群或社會的秩序問題，探討的是一個社會生產力水平低下、社會人員流動性不強，基于家庭、家族乃至于血緣或親緣關系的締結起來的農耕社會的長期穩定的秩序需求問題；后者指向的是中國這樣一個在內部社會人員流動性不足，但卻因緣際會集結成一個巨型的中央集權國家。由于發現了農耕文明中小型社區里的家庭家族身份等級關系，以及由此擴展出來的血緣、親緣關系對于維持小型社區里的穩定秩序的重要價值，儒家的父父子子秩序設計，完整地回應了農耕社區的秩序需求。也正是因為看到了家庭、家族、血緣關系和親緣關系對于維持社會的重要功用，儒家借鑒身份等級關系所蘊含的控制功能，并充分吸收了法家的法政思想，以儒法互表的實用主義取向，試圖通過規范君王和臣民的權力關系邏輯，建構了以“禮”為規范秩序核心的治國理政規范體系。原初儒家的世俗政治取向，在后世儒家對人性、人格、文化和精英養成等問題的過度詮釋中，被遮蔽了。但儒家的世俗政治制度理論所結構的“公天下”的精神追求，卻被一以貫之地得到了保存。
從社會規范建構的角度來看，儒家理論在小型社會秩序的有效建構上，基于人性本善或向善取向的可能性，強調小型社會秩序的可用基礎在于人的生物性發生的自然情感基礎，例如父子關系、夫婦關系、兄弟關系之間不可磨滅的血緣和親緣身份關系。這是自然社會邁向文明社會關系的重要社會關系紐帶，它們在組建近鄰社區的時候不可或缺，但在文明社會的擴展秩序中，血緣身份關系的紐帶功能，會因為血緣、親緣聯結機制的逐漸淡化而逐漸弱化。不僅如此，血緣身份關系背后還有利益問題。血緣身份是人相互之間的聯結紐帶不假，但對個體，尤其是成年個體來說，更重要的是利益，這是其在常規社會生活中的立身之本。也因此，即使是最親緣的父子關系，也會因為子的長大成人而形成了自身利益認知之后，不可避免地發生父子之間的沖突，更不用說夫妻關系和兄弟關系了。也因此，這種自然社會的秩序紐帶，是以靜止的理想眼光來看待家庭、家族生活中的秩序狀態。但儒家從來都不是在靜態意義上一成不變地追求對齊家問題的理解。齊家必然涉及制度規范的建構，也必然涉及到理想人格體系下的社會現實觀察，社會規范的缺失正是齊家的功能邊界，由此引出了儒家政治理論中最重要也是最富有爭議的規范體系和憲制體系的核心：“禮”。
出發點是家庭、家族、村落等小型共同體的秩序建構，這只是儒家政治理論的出發點，國和天下才是儒家政治理論的最終歸宿。但并不意味著它們是分離的，從來儒家都是在家國天下的語境中進行理論作業的，這一重要的理論遺產，并不是后人隨意聯想出來的，而是當時儒家為解決治國/平天下的制度實踐時，亟需找到理論應對方案。原初儒者發現，在齊家這個層面，用以約束身份等級關系的基本禮儀規則，可以是一種放諸四海而皆準的普遍規范體系。盡管使用的不是現代社會科學的知識行話，但儒家的“推己及人”推理方式，強調“老吾老以及人之老”，“幼吾幼以及人之幼”，“己所不欲勿施于人”，“窮則獨善其身，達則兼濟天下”等擴展性人際關系誡命，業已有效地將親等身份關系中所蘊含的權利義務邏輯向一般人際關系擴展，使其獲得了普遍的規范意涵，為小型共同體發展為更大的社會共同體提供了規范基準。親等身份結構中，尤其是父子關系，具有較強的政治規范建構韌勁，它結構性地締造了儒家的理想政治秩序：君臣關系，也是歷代帝王政治中最為棘手的憲制問題。君臣關系可以在父子關系中找到源頭，大一統國家中的臣僚之間的關系，也因此攀援上兄弟關系。
齊家的規范要義，和治國有著異曲同工之處。歷史中國是典型的王權政治，最高權力的繼承是國家頭等大事，在沒有其他有效避免因最高權力禪讓遞引發政治混亂的有效機制的情況下，借助父子、夫妻和兄弟關系的禮制規則，可以確立合適的最高權力繼承人，又不引發沖突乃至戰禍。將基于血緣親屬關系而形成的倫理秩序用以作為國家治理中的權力秩序變革的保障基礎。在這個意義上來說，儒家超越了同一歷史的其他制度學說，具有極強的原創性。禮并非道德規范體系，也不是社會禮儀規則，而是一套制度規范，專門用來區分人的不同欲求，防止因為欲求利益的不同而導致社會陷入紛爭。禮也是一套意識形態系統，用來幫助人們減少因為識別成本過高而在具體社會生活生產中產生不必要的糾紛，降低了社會生活中的不必要信息費用。更為重要的是，禮是治國理政的重要規范體系，有效解決了歷史中國中制度變遷的延續性和相對穩定性。
盡管未必都是禮的功勞，但儒家的“禮”為傳統中國的家國天下的社會政制同構奠定了重要的理論基礎，也因此在中國社會政制出現劇烈轉軌和變型的時候，其作為罪魁禍首而被意識形態地予以攻擊。從這個意義上來說，如何認知和理解儒家，尤其是原初儒家的理論體系，對于當代中國學者，以及中國法學學者來說，不可謂意義不大。
二、中國法學對儒家理論應有繼承與創新
當代法學，不同學者也都圍繞它分享著共同的學術話語和基本概念，訴諸經典的學術文本以及在此基礎上形成的學術權威，不惜以扯上經典文本和學術權威的大旗為自己張目，甚至將某些權威學術人物當作是自己的智識來源和精神導師。例如今日法學界頗為興盛、繁榮、喧囂的法律教義學研究，宗奉德國民法學研究的教義學理論為圭臬，德國當代民法學家，但凡跟法律教義學理論有瓜葛的，莫不冠以法學大師的桂冠，乃至于發展到了無教義學不法學的地步。又比如，德沃金、哈貝馬斯、盧曼等人，也都成為各路法理學研究口中的宗師。這種脫語境、去語境的純學術傳承展示，的確豐富了當代中國法學學術研究，但也因其脫語境和去語境，這類研究面對中國當代制度實踐的復雜生態時，其解說力并未像其所預期的那樣強大，甚至采取鴕鳥戰術，醉心于自我演繹而無視中國法治建設中出現的種種具體問題所帶來的挑戰。
儒家理論作為中國傳統文化資源中最為核心、最為重要的組成部分，無疑是當代中國學者不得不面對的學術資源。儒家理論生成于兵連禍結的多國競逐年代，群雄并起并未帶來天下和平，渴求秩序安定已經成為當時人們的第一選擇，也因此造就了那一歷史時期的多種理論方案的競相登臺。治亂年代并未給儒家理論提供更多的施展機會，時代稍顯承平，儒家理論的實用取向和超越性立場漸顯優勢，終成歷史中國治理家國天下的理論奧援。因此面對中國法治實踐和憲制建設等國家治理話題時，我們也面對了一個接近于原初儒家的問題意識，那么反思儒家理論作為一種現代性治理資源的可能性，在知識視閾上創造性地轉化儒家理論的現代性解說力，推動中國法學理論的文化自覺意識的蘇醒和理論的自覺發展也是十分有必要的。
作為現代法律的學術人，我們生活的歷史制度語境，受到的學術訓練背景和所關注的問題，都決定了我們不可能成為當代社會儒家的辯護者、衛道士，也不能成為儒家的復興者和衣缽繼承人。但是面對歷史作用和現實影響巨大的儒家理論資源，我們也不能僅僅作同情式的理解，單純地承認其歷史價值。更應有從理論自覺和文化自信的立場所生發出來的繼承和發展，尤其是創造性轉化與創新性發展。鑒于儒家理論在歷史上一直都是一種通過理論闡釋而得以發展的理論體系，其與現代學術和現代思想的有效融合亦非不可能。蘇力的社會科學研究，一定程度上曾為儒家理論的現代性轉化找尋了可欲的方向。典型的案例是《送法下鄉》一書的一個湖北大山區間的鄉村法庭的田野調查的故事。作者發現當地法官在處理一起贍養案的時候，看到“在法庭調解的最后階段，法官不僅提出了狹義的贍養問題，而且考慮到老人同誰居住、口糧、生病的醫療費、死后的喪葬費、棺材等問題，還考慮到老人的吃油，包括葷油和素油問題，考慮到老人吃蔬菜的問題，考慮到兒子提供的糧食中是否有綠豆和黃豆以及有幾斤黃豆和綠豆的問題。”⑤作為現代法學家，不免覺得法官在司法審判中對這些雞零狗碎問題的關注，實在是顯得司法審判的瑣碎，甚至有失莊嚴。但如果從傳統法制中儒家的理論性滲透的角度看，就可以看出這些看似瑣碎的安排背后，實際是基層法官在現實中不僅要用法律手段來實現“如何決定更為公正、更符合規則”，“而且要考慮決定后如何才能得到實際貫徹落實”⑥。這個例子對于我們今天的意義在于，與其按照現代工商社會的糾紛解決機制來指責鄉土社會的司法是落后的、反現代的，不如準確理解基層法官為何作出如此努力。這才是今天作為一個直面現實問題的法學家應有的理論立場。
傳統儒家理論發韌的鄉土社會中的規則體系及其具體操作，在現當代高度流動和復雜的工商社會，仍有其生命力，也可以和現代法治有效對接。但是，今天法治運行的基本環境發生了重大變革，社會主義市場經濟體系下，高度流動性的現代工商社會是儒家理論面對的新的社會語境。法學家更應該從社會演變的角度，去審視儒家理論在現代工商社會和社會人員高度流動的變遷過程中，可能的應對能力。運用現代社會科學知識，尤其是制度經濟學、實用主義哲學的理論將傳統儒家理論在現代社會中的可應用性進行擴展，與中國社會主義市場經濟相應的法治環境的建成，一定是一個在中國社會自身發展過程中各種思想理論不斷博弈、互動的過程。從理論自信的角度而言，中國法治發展，必定還需要借助傳統文化以及相應的生活規則，也需要超越中國傳統面向世界進行探索。
今天不僅僅要在社會生活層面上反思儒家理論和現代法治的貼合度，也需要從制度方案、意識形態，乃至國家治理體系現代化的大視角下推進儒家理論與現代法學的對話。比如當前國家稅制改革，從現代政治科學的分析系譜，借鑒儒家的“義利”觀念，思考國家稅制和國家治理之間的關系，思考公民納稅和國家征繳之間的公平和平衡，就具有重要的意義。一方面，從現代國家的治理而言，稅制改革離不開現代的法治和基于現代政治基礎的制度，但是另一方面，廣大自然納稅人的納稅理念可能長期受傳統中國賦稅機制及其背后的儒家思想主張的影響。這兩者之間有著明顯的張力。孟子明確提及“上下交征利而國危矣”，“王亦曰仁義而已矣，何必曰利？”其主張被后世解讀為儒家重仁義而輕利益分配，這一理解，放在個體道德建構層面，或許是對的。但專務治國理政的儒家理論，并非真的是閉口不談經濟利益問題，而是為經濟利益的仁政化建構了一個判斷標準及具體措施：“省刑罰，寬稅斂，深耕易耨”，“先仁義而后利”，這是一個經濟倫理標準，更是關涉到政治制度建構的保障。也就是通過基于經濟整合的政治功能甚至是憲制創制效應，而不是拘泥于自由主義經濟學的現論教義，對歷史中國國家經濟統合功能，進行全方位的梳理和辨析，以功能主義而不是意識形態的基本態度，吸收借鑒儒家的治理理念，用現代法學的學理邏輯和制度安排，做好國家與個人之間的利與義的安排。這種方式既符合傳統儒學儒家義利之論，也為儒家理論的先義后利的經濟倫理準則在現當代經濟學思想中找到其應有的一席之地。
法學對儒家文化，并不應簡單地精神繼承，而應該在學術理論上推進儒家理論在現代法治建設進程中的可能適用空間，促成儒家理論的現代創造性轉化。隨著社會復雜化程度的增加，也需要我們有更充分、更有智慧的制度供給。早在20世紀40年代，就發現“法治秩序的好處未得，而破壞禮治秩序的弊端卻已先發生了”。的上述感慨因為他在田野調查中得知，某鄉間男子同某有夫之婦通奸，被女人的丈夫抓住，打傷了；但合奸沒有罪，毆傷有罪，受傷的奸夫居然告到法院，要求獲得法律的保護，繼續維持著同該婦女的婚外性關系。⑦當代中國的法治建設，仍然需要顧及到常人基于常情所形成的關于一些在生活建構層面上具有重要規范價值的常理，而不是罔顧于常人、常情、常理，造就出一個法律更多但秩序更少的世界。
當下中國法治建設既要面對中國的獨特性問題，也要面對可能是人類所面臨的亟需統一理論方案予以解決的普遍問題。當代中國學術人，尤其是法律學術人，要具備從世界來審視中國，從中國來審視世界的理論眼光和意識。中國是世界的一部分，時至今日，沒人會否認這一點。更重要的創新和超越不僅僅是拿來，而是向外輸出中國學術創見的努力。盡管中國法學界自20世紀初葉開始，就開啟了通過翻譯域外學術論著來建構中國法學學術譜系的努力，但這遠遠不夠。中國法學學術走向域外的一個重要方式，應是為世界法學貢獻來自中國的理論資源和制度智慧。尤其是需要能夠深諳中國傳統、具備講好中國故事的能力的有國際影響力的學者，充分將儒家理論融入現代法學的社會科學闡釋體系中，并獲得在國際法學學術舞臺上的充分對話契機。盡管會有很多障礙和困難，但這種努力可以讓儒家的理論創見獲得充分的現代對話可能，并可能因此而實現這一理論體系在制度創見層面上的自我超越。儒學在當今法學主流論壇上的被正視，依然需要學者達成學術理論的普遍認可，需要學者個人的學術努力將特殊經驗上升為普遍命題，或者是在接受者看來具有普遍意義所致。
三、也談中國法學理論的自覺
盡管自晚清以來中國就經歷著陳寅恪所說的“數千年未有之巨變”，但作為中國社會底座的農耕文明和鄉土中國，并未像上層政治建筑那樣如此毫無屏障地直接面對西方文明的沖擊。傳統儒家理論在當代中國仍然有著重要的民眾基礎和倫理感召，尤其是鄉土中國、農耕社會的長期延續仍然為儒家理論的社會實踐提供著生存土壤。在中國正式加入世界貿易組織之前，盡管沿海一帶已經深深卷入了全球經濟產業鏈條，但在廣大內陸鄉村地區，仍然在重復著歷史中國的小型社群農耕生活。在“精準扶貧”和“鄉村振興”戰略背景下，中國的鄉土社會不會消失，更可能會實現新的跨越式的發展，加上中國快速的城市化進程，鄉土社會面臨巨變所能給出的有效應對是遠遠不夠的。在關注為中國社會轉型提供有效的法學知識產品供應的學者看來，當代中國是無數個中國的疊合累計，至少是前現代、現代和后現代集聚一堂的三重歷史中國⑧，在這種歷史時空因素疊加累計的語境中，所需要的有效法學產品供應，既有前現代的、現代的，還有后現代的。不是某一味法學研究話語就能夠徹底將當代中國所需要的理論供應和盤托出的。
可以想見，即便社會轉型如此劇烈，新舊秩序交替疊累進行，中國的鄉村社會也在發生相應的變形，但支配中國鄉土基層社會的規范體系，仍然在一定層面上發揮著作用。孔儒時代以來用以解答中國農耕社會的秩序需求的禮治體系，仍然基本有效，并長期發生影響。原有的秩序規范體系盡管仍能維持鄉土基層社會的常規生活，但其面臨著來自政治國家的統一治理框架的重重壓力，其裂變已經在所難免，也因此會產生著一些甚至可能是劇烈的沖突。
